生命存在與心靈境界 · 第三章 萬物散殊境——觀個體界（下）
一〇 常在的個體物所合成之萬物散殊境之建立
吾人如欲由吾之知之指向活動，次第及於其所知之一一經驗事之內容中之一一之相，更建立有包涵常在的個體物之萬物散殊境，唯有在開始一步，即承認：吾人知此中所謂個體物一一之相時，此知之指向於相，同時即有一將此相「推出於外，更以之期望同類之相之呈現」之活動；而此期望，更必須次第得其所期，以見有一群恆常之性相之相續呈現，然後得有常在之個體物之建立。但吾人於此，又不能徑憑此所呈現之諸性相之和，即說之為一個體。以此和仍是性相，非實體故，亦不能由此諸性相，應有一所附屬之底質等，以知其有一實體。因此底質等，初非直接呈現於吾人之心知之前者，可設為有，亦可設為無故。如前文所已辨。至謂此性相等為物之表現，則應有表現之之物之體，此固當說。但此物之體，亦為依其所表現之性相而見，初不能為一離其一切性相之表現之物質或底質。故於此上所謂依一群恆常之性相之相續呈現，方得有常在的個體物之建立云云，須更另求善解。
此一善解，吾意是此所謂有一群恆常之性相，實唯是「一群更迭的相依而起，方見其重複之性相」。由此更迭的相依而起，便可見其重複之性相，乃一「在次序歷程中表現其有機的關聯」者。此次序歷程，即形成一歷史。故凡個體，無不有歷史。唯依此更迭的相依而起而重複之性相，在一歷史次序中，而尚未見其底止之處，乃得有此常在之個體之建立。於此又須知此中相依而起而重複之性相，乃此顯彼隱，彼顯此隱，以見其分，而於相依處，見其相合者。此即正有如宋玉神女賦所謂「神光離合，乍陰乍陽」。此性相之顯者，今暫單名之為相；於其隱者，則暫單名為性。此中必性可轉為相，相可轉為性，乃見此陰陽隱顯之相依，由此而吾人之憑其性相之相依。以由相知性，由性知相，而望見其重複時，吾人之知之指向活動，即初非表象某性相，或更抽離之而出，以形成種種觀念、概念之活動，更初非綜合觀念、概念，以形成判斷，而成就知識上之理解之活動。而是以此知之指向活動，直徹入於其性相之中，由相入性，出性入相，「如於諸性與相之夾縫中，曲折旋轉」之活動。此「知之指向活動」，遂如一「曲折旋轉之線，欲往縛諸性相，而其自身亦如轉為此諸性相之所縛，以成一糾結」。由此知之指向之活動所成之每一糾結，自其異於其依次序向另一方向而指時，所成之另一糾結言，其中初無直接之通路；只分別顯為不同之糾結，亦即分別顯為對不同之個體物之知。此上只為一總喻。
對此上所說，如更分析而論，則於此知之指向活動所對之相，自其為顯於此知之指向活動者而言，即初為直接呈現於此活動之前者。此在一般西方哲學，稱為「給予」（given）。康德稱之為感覺所對之雜多（manifold）。此知之指向活動之及於此相，乃佛家唯識宗所謂遍行心所「觸、作意、受、想、思」中之「觸」。但此觸或知之指向活動之及於此相，初只是具此知之心自身之一開朗。此開朗，即心之自呈現一虛。對此虛之純粹直覺，即康德所謂對純粹空間之直覺。心之知以此虛、此空間，攝受此相，而顯為一被動者。然在心之知攝受此相時（受），此知之「指及此相」之指，即將此相更指出，（作意）而表現之，以成康德所謂表象或表相（想）。此則更為有自動之意義者。又此知之指出此相，以成表相時，同時應亦透過此相而超越之。由此超越，而此知即可離此表相，以轉而攝受他相，或形成其他之表相；更能離此其他表相，以重現原先之表相，以形成康德所謂再認之表相。將任一直覺中之表相，離其餘之表相，而期望其再重現，以實成吾人對之之再認，而自覺此所再認；此表相即成為一普遍的觀念或概念之內容；而人之更本觀念概念以期望，即形成判斷。然於此只說此由表相至再認及概念觀念判斷之形成之一套，皆只所以說明吾人之主觀知識之形成，而非所以建立客觀存在之個體物。於此須知，此心之知之攝受此相而有表相，更由此知之指向活動之透過此一表相，更超越之，而轉至彼一表相時，此中之彼表相顯，原來之此表相即隱，而還為此心所攝受，亦即由相而化為性。說其是性，乃自其有重現而被再認之可能說。凡吾人通常說物之一相有再認之可能，亦即說物有能再表現其相之一性。因再認之相，與初認之相，亦可說為二相。初認之相已逝，則再認之相不能依之而起，便只能依此相之再表現之可能而起。此可能，即是性也。康德書言現象即相，而避免西方傳統哲學中Essence之一字。Essence即性也。彼只說相不說性，即忽此為「可能者」之即是性也。須知若一物只呈一相於初認，更無再認之可能，則物亦不得有其先後同一恆常之相，以成其為一常在之物。即亦不能稱為一客觀存在之個體。今說其相有再認之可能，即說其相有再表現之可能，亦即必同時說其有性、有Essence。說有此性，而此性尚未表現，即說此性在物所表現之其他相之下層或內部；而於此性之實表現為相，呈於人之前時，吾人乃更證實此先之謂其有性之語為真。於此人如必謂一常在之物，除相無性，則必須否認此相有再認之可能。而否認此再認之可能，則物無其先後恆常同一之相，而非常在之物，亦不能以一概念觀念，表其恆常同一之相，而無一判斷知識，得對之恆常為真矣。故謂物之相有再認之可能，即同時必肯定其有性。凡吾人在以一相判斷一物，論謂一物，而歸屬此一相於物之中時，即化此相為其屬性，而肯定其有性。此物有性之肯定，為一超越物正表現之相之外之一肯定。此相表現於已成經驗中，而此性只為未來重現此相之可能經驗之根據，而不在已成經驗中；則對此性之有之肯定，為一超經驗之超越肯定。此一肯定，超越物正現之相，而直指向於其性，即出於「正呈現之相之陽」，而入於「未呈現之性之陰」。然人於此之肯定有性，即所以為說明其相之重現之根據。知之活動由指向於其性，更指向於此性之相之重現，並於此相之重現中，證實此性，則為此指向之再出於陰而入於陽。故此一指向性相之知之活動，即為在性相間曲折旋轉之一活動。此活動之結果，自主觀方面言之，為物之相之再認，而成概念、觀念、判斷、知識。自客觀方面言之，則為此活動徹入於存在之性與相之中，繞此性相間，曲折旋轉也。
至於吾人所以謂一物必有相依更迭而重複生起之諸相，乃得成為個體物者。則以一物若只重複顯一相，則吾人雖可說其有此相之性，然吾人知之指向活動之及於其相，更推此相之可能根據於其性，再由性至相之一旋轉，只是緣原初之相，直入直出，以成此一旋轉。此中之知之指向活動，由相入性時，固可說物有其內部之性，藏於物之自體，而人亦可肯定物有體。但當由性入相時，則只見相而不見性，亦不見此性之有所藏之自體；而人便亦可否定物有體，謂只有相。若然，則物之體，可立亦可廢，而論不能定。然若物有二個以上之性相更迭相依而起，此現為相，彼隱為性；彼現為性，此隱為相；則物恆兼具性相；而正現於經驗中之相，即永不能窮其未現於經驗中之性；而物即永在其所現之相之外，有其所藏之性，屬於其自體矣。然吾人謂一物有二個以上之性相，更迭相依而起，則吾人之心知之指向活動，亦只能緣此諸性相，以更迭相依而起。當此一知之指向活動，指一相時，此相表現於物之體外，此指亦在物外。當此一相為性時，此性在物之體之內，此指亦在物內。當物之性相旋轉，此指亦隨之旋轉。此中如性相有二，此指亦有二。此二性相互為出入，而一出一入，則此二指，亦互為出入，而一出一入。自出處觀，則見物唯是其呈現之相；自入處觀，則見物有所藏之性，屬於其自體。此指亦由及於此性，而入於此物之自體，而直指其自體者。此指，亦即可說為在物自體之諸性相之夾縫中旋轉，而不得出於此自體之外者矣。
此上所說一物體之諸性相之相依而更迭以起，即一般所謂物之成其為物之內在的形式規律。凡吾人所謂一真實常在之個體物，如一人、一樹，以至一原子、一電子，無不可說其所表現之不同性相間，有一更迭相依而起之關係，於此關係中見其為一統一之個體。至於凡只可稱為諸個體之集結者，如一群人、一樹林，則其所表現之諸性相間，即未必有相依而起之關係；即有相依而起者，亦非必能更迭的相依而起者。而一真實常在之個體物，如其所表現之性相，非能更迭的相依而起，以見一統一性者，吾人亦不視之為界定一個體之成為一個體之本質的性相，而只視之為偶有的性相。由此「如何如何地相依的更迭而起」，即見物體之諸性相間之內在的形式規律。而一個體之所以為一個體，又即可說以此連結諸性相之內在的形式規律，為其本質或形成之理。然此更迭相依而起之諸性相，乃此隱彼顯，彼隱此顯，而乍陰乍陽者。故此陰陽之理，即為任何個體物之成為個體物之共同的存在之理。此更迭隱顯之事實，則可說為一陰陽之氣之流行。此中之所顯者為相，所隱者為性。統此性相而言，即為物之自體。此中之性，乃一物之體之內部所藏具，故性之義與體之義近；相則為性之顯於外，或其他之物之前者。體之性之顯為相，見此體性之用，而相之「化」為性，而「藏」於體，則見此體相之用。又相之顯於他物之前，亦有其對他物之體之用。此見性相及體用之名之意義之關聯。故吾人心之知之指向個體物之活動，亦直接通過此諸意義之關聯，而緣個體物作用之及於我，而見其相，以至其性及藏此性之體，而以此體為其活動所指向之終點。此知之指向活動，即可說為一指向於一常在之個體物者。吾人之知之指向活動之依次序而分別向各方向，如此或如彼，以指向無定數之常在之個體物，即合以形成包涵此諸個體物之萬物散殊境。此有如中國佛寺中之一千手萬指觀音，分別以其千手萬指，指向萬人萬物，此萬人萬物，即皆分別如各為其所指向之一個體物，以呈於其前者矣。
依吾人此上之所說，則所謂常在之個體物，自非一單純的直接呈現於吾之知之指向活動之前之一給予（given），或現相，或一單純的感性直覺之內容，但亦非依對此感性直覺之內容或現相，加以思想，加以構造，而成之個體之概念。謂此個體物之為常在，復非只是謂此個體物有一引生吾人之感性直覺與其內容或現相所合成之感覺之可能性，如穆勒之意；再非謂其在能引生感覺之可能性之外，別有一物質或底質為常在，如洛克之意；又非只因其所表現之相之可在相繼再認中，見為恆常之相，人以此相為內容，以形成概念，更用概念於其物，即可形成真實之判斷知識，便可謂其為常在，如康德之意。此常在之個體物之為常在，乃只對曲折旋轉於所謂個體物諸性相間之知之指向活動，而為常在。此中之知之指向活動，必先自開朗，以攝受一呈現之相，以成一直覺境，又能超越此相，以轉至他相，再成一直覺境；而於此時，其先所呈現之相，即化為一可能重呈現為相之性。亦唯在此際，方可說物有性。然當此先呈現之相，化為性，而未重呈現為相時，則吾人現有之知，即有其現所未指、未知，而只為其可能由指而知者。而此知之自身，亦有其所未現之可能，為此知之自身之性之所存。此知之性與所謂物之性，正互相對應。此現有之知，即依其知之性，以往向於此物之性，而求其重現為相，而以此重現之相，為其現有之知之指向活動所向之前境。此前境，在其現有之境之外；於是此前境之自身，即對現有之境，有一外在相或客觀相。此前境中可能呈現之相，亦有一外在相、客觀相。今專自可能呈現之相之未呈現，而只為藏於已呈現者之內層、下層之性以觀，則此性又如在已呈現之相之底之核。而此性之自身，便有一底層相或居核心相。哲學家所謂現相之後之下之底質之觀念，即依此性之對相，原可說為在其內層、下層而生出。此中如自此性可於重現為相以觀，此性之觀念可廢，此底質之觀念亦可廢。此即現象主義之思路。然因一物不只有一性相，恆有二個以上之性相，能依規律以更迭而起，此顯為相，彼隱為性，而性之觀念即不可廢。相之有其下層、內層之觀念，亦不可廢。故此底質之想，亦不可廢。至於此底質之想，所以畢竟為非理者，則以其只是一過渡觀念。吾人由知相而思其下其內有底質時，乃先思其有內有下，方思其應有底質。然當其思此底質是何物時，問底質之觀念之自身底於何處時，則此所得者，只能是其內藏之性，而可能呈現者。故此一底質之觀念之生，唯在：吾人之知之指向活動，由思其相至思其性之中間過渡之際。在此中間過渡之際，思已離相，以往向於其下其內之性，此思即在「相」、「性」之夾縫中，而其所往向之「下」與「內」，對此「思」，即暫呈現為一底質觀念。然當此「思」實以此「下」與「內」為所思之時，此思，即離原初之相，以入性，而化此性為所思之相，而除此性相之外，實更無所思。吾人唯有：自此性相之能相依相轉，而自上加以綜合所成之統性相之體之觀念，乃為可建立者。此體之觀念，乃由此性相間，實有此「能相依而轉」，而見得其間有一統一性而立；通過此體之觀念，以觀此性相，則此性相即皆統屬於此體；而此體與此性相，即同可說為實有者。然此體固非只居物之下層、內層，如過渡性之觀念之「底質」之類者也。
一一 知之指向活動之曲轉性、透入性、超越性與經驗的我之建立
上文謂一個體物之得建立為一常在之個體物，在其所表現所具有之諸性相之更迭的相依而轉，而知之指向活動亦曲折旋轉於其中。此中一個體物所呈現之諸性相之相依而轉，即見其有所自形成與得存在之理，存於其中。此中之諸性相之如何相依而轉，一般即說為「此有則彼有，或彼有則此有」之規律。但此只是吾人已成之知識中之規律。自知之指向物之活動之原始說，此知之知此有與彼有，乃在次第歷程中。故皆必先見此之有而無、而隱，乃見彼之自無而有、而顯。隱為性，顯為相，故此規律，即皆只是規定物之諸性相之此隱彼顯之規律。有如規定一阿米巴之東凹而西凸，一原子之向一方向發力多，另一方向之發力即少之規律。吾人亦唯在此諸性相之互為隱顯處，方見此諸性相之相依而起，並見其共屬於一統一之個體物。對此一個體物之諸性相，吾人除直就其為性相，一一舉出之外，亦可以一一數量，更規定性相之大小多少。物之一性相之數量之變化，與其他性相之數量之變化之相依，亦顯為一次序歷程，而在此次序歷程中，同時見有諸數量之隱顯之相依。故同不能離此隱顯相依之理，即陰陽之理，以有此數量之變化之相依。而一個體物之表現一相後，若一隱而不能再顯，則可謂此相既無，其性亦與之俱無，而此物亦無其繼續成其為物之理，而物即毀。此物之毀，亦可說由此物之性皆表現為相，而性窮於相。性窮於相，相見於外，而只屬於外之見此相者，其內又無性，則物自必空無所有而毀，同時失其在當前所對之萬物散殊境中之存在地位。吾人上來之說，為容許任何在一段時間中常在之個體物，不更存在於此當前所對之萬物散殊境之世界之可能者。至於其是否可出現於此世界之外之另一世界，則自有其可能，今可不論。若此當前所對萬物散殊境之世界，即其中一切個體物之和，則吾人之說亦容許此當前所對萬物散殊境之世界之不存在，而另無其下之物之底質之存在者。此亦即無異於謂：吾人前所喻如觀音之千手萬指之知之指向活動，既向於一一物，而曲轉於其性相之中之後，可更由一一物之全表現其性為相而不存在，以超出於其一一物之一一性相之外；而彼原所曲轉於其中之諸性相，即皆如為此千手萬指所透過，而皆如化為其指環，而見此一一之指尖，皆在此指環之外者矣。
然吾人之如此說此知之指向活動之建立萬物散殊境，雖可使吾人對其知之指向活動之深義，有極高明通透之了解，然亦可道至更深之一問題。即吾人於此當如何說有此知之指向活動之吾人自己之為一個體?即發出此知之指向活動之我，如何可說為一個體，或一存在之個體物?吾人通常皆承認我自己為一個人、一個體。客觀言之，即亦是天地間之一個體物。今謂此我之知之指向活動，如觀音之能以千手萬指指萬物，更可化萬物之性相為指環，則此知之指向活動，應為高居萬物之頂，而與萬物不在一層面者。此知之指向活動，由分別向各方向指萬物，以分別建立一一之個體物，其自身應為統此分別，為此分別之原，而此原中無此分別，亦不可視之為個體者。然吾人又恆於有此知之指向活動時，說此活動為我所發，說我亦是一個人、一個體，則此中顯然有一不易解答之問題在。
對此問題之一解答，是分吾人所謂自我為上下之兩層。其一層為經驗的我，一層為超越的我。此能以知指向萬物之我，為一超越的我。此超越的我所指為萬物之一之我，則為經驗的我。此經驗的我，乃為與其他萬物有同類之個體性，而相對並在於萬物散殊境者。吾人通常所謂我個人之我，皆指此經驗的我。而此經驗的我之所以被知為有個體性之根據，亦可與其他萬物無殊。至於能平等地建立此經驗的我與其他萬物之個體性之超越的我，則無此義之個體性。問其是否有另一義之個體性，則為別一問題。茲先即順此義一說。
所謂吾人通常所謂我個人皆指經驗的我，非即謂此我只是一經驗之流，或如休謨所謂相似相續之一串經驗。因純從此一串經驗之相似相續上說，前文已謂其中可無我之可得，亦不見我之為一個體，而只是一束經驗，而可分散之為無數經驗事之和以觀者。此所謂經驗的我之得被知為一個體，正與其他物之被知為一個體有相同之根據。其他物之被知為一個體，上文說在其表現相依更迭而起之諸性相，而此知之指向活動，可徹於其中，與之俱轉。吾或他人知我之經驗的我之為一個體，亦在他人觀我或我自觀此我時，見此我之恆能表現相依而更迭以起之諸性相。
此對我之反觀，非在觀我過去有何一一之經驗。如只觀此我過去一一之經驗，吾人並不能發現一我之為物，亦實不能於休謨所謂經驗之相似相續之外，發現我之一名所指之意義。此反觀，乃是由反觀以知我之經驗所由成之我之活動行為有某種相狀，而知此相狀之更為我以後之活動行為之所重複表現，加以再認，而得某類之概念，以規定判斷我之為人，使我有我之為人為如何之知識。唯透過此對我以概念規定判斷，所成之對我之知識，乃得謂我為某一個體之人，或有個體性之存在之物。故我之經驗的我之被我知為一有個體性之我，初不在此經驗的我之內容中之有諸經驗，而在我之「如何反觀」此經驗的我之內容所有之諸經驗，此諸經驗之有何相狀，更有「再認此相狀，而成概念，以規定判斷此經驗的我」之「知之活動」，以指向於此經驗的我之內容之諸經驗。此中之我自以反觀、再認、判斷等知之活動之如此指向，以定經驗的我，為如何之一個體人，固與我之憑其反觀、再認、判斷等知之活動，以指向於他人他物，以各定之為如何之個體人物，初無殊別。此經驗的我，固不能只有一單純的相狀，由我之一經驗或一活動一行為而表現。此經驗的我，必須有更迭相依而起之諸經驗、或諸活動行為，於其中可見有更迭相依而轉之諸性相；而吾人之知之活動之指向於此諸性相，亦必須徹入其中，而更曲轉於其中；方得謂此經驗的我為一有性、有實體、有其形成之理與存在之理，而可客觀的觀之為萬物散殊境中之存在之個體人或個體物。此固皆與其他物之得建立為一個體物，依於同一之根據也。
一二 超越的我與經驗的我之異義
然吾人謂此經驗的我之被建立為一個體之根據，同於他人他物之被建立為一個體之根據，即謂其同原於一居於上層之知之指向之活動，亦同原於一發此知之指向活動之超越的我。然此超越的我、經驗的我及他人他物之關係，又是否真同一?其在此二關係中，所表現之性質，又是否真同一?若真同一，則吾人若可依其能建立經驗的我之個體性，而名之為超越的我，何不由其能建立他人他物之個體性，而稱之為超越的人，超越的物?此中特名之為「我」，豈能全無與經驗的我之為我之同一的意義?若全無同一之意義，如何可同用此我字?然吾人若細反省此超越的我與經驗的我及他人他物之關係，又實可發現其關係正有不全同一之處。因在依此超越的我之知之指向活動，以建立他人他物之個體性時，吾人上已謂此中容許此所建立為存在之他人他物之由其性窮於相，而更不存在，而此超越的我之知之指向活動，即凸出於其已有之存在之外，如指尖之露於指環之外。此吾人之想像他人他物之不存在，亦自始為可能之事。然當吾人想像他人他物皆不存在時，卻不能言此超越的我之知之指向活動即不存在。此超越的我之知之指向活動，盡可指向在無人無物之世界。吾人之知之指向於未來可能經驗中之人物，即皆是一對實際上無人無物為所經驗之處之一知之指向。如吾人依康德之意以觀，則康德雖未用知之指向活動之名，然彼自可說此知之指向活動，在實際無人無物為所經驗時，亦自帶有其超經驗之範疇，以準備廷納可能經驗之事物，而此範疇亦即其得成為實際的經驗事物或經驗知識中之事物之條件。唯依此知之指向之活動，自帶有此超經驗之範疇，人乃更可加以自覺，而有種種先驗之知識。如謂凡可經驗之事物必有不同強度之質，不同廣度之量，必可依其相之相繼，以說其有因果關係，必可依其相之恆常，以說有實體等，即皆是依於吾人之知之指向活動，原自帶此質、量、因果、實體等範疇，為經驗事物所自形成之條件，而有之種種先驗的知識。此先驗知識乃不待實際經驗而建立，又對一切可能經驗而不在實際經驗中存在之事物，皆定然的為真而有效者。此知之指向活動，超越於一切實際經驗存在之事物，仍自帶有其範疇，以便廷納可能經驗事物，並為形成其先驗知識之所資，即見此超越的我之知之指向活動，可指向至一客觀上無人無物之世界。康德固謂只有此帶範疇之知之指向活動，而無經驗的直覺中之事物供其應用，不能形成經驗知識。康德亦謂將此範疇運用於可能經驗世界之外，以對此諸範疇作超越的運用，不能形成對形上實在之真知識。人可由相反的思維方式，以運用範疇，所成之相反的形上理論，必相對銷；以見此形上理論之虛幻。然人之能對此範疇自作超越的運用之事，亦正見此人之知之指向活動，原能在可能經驗之世界以外之無人無物之世界，自運用其所帶之範疇，以自行活動，方能自造虛幻，而更自見其虛幻也。
然此超越的我之知之指向活動，雖可在無人無物之世界自行活動，如御空而行，其是否能離此經驗的我，而御空而行，則又有問題。因無此經驗的我，則無經驗之事物之世界，此超越的我之先驗範疇，亦無落實的應用之所。言超經驗、先經驗，必有經驗之可超、可先。則人必至少先知有經驗事物與經驗知識，乃有知此經驗事物、經驗知識所由形成之條件之先驗知識。則人之知之指向活動，指向於經驗事物、經驗知識，乃在其指向於超已有經驗事物之可能經驗事物之世界，或無人無物之世界之先。超越的我之知之指向活動，還自指向於我，亦初非指向於超越的我，則只指向於此經驗的我，以建立經驗的我之個體性。此即人之所以於數歲時，即知說我，以別於他人他物，而其所謂我，亦當只是其經驗的我也。當此超越的我初指向於其經驗的我時，亦初不知有此超越的我，亦不於我自分為二，而唯自謂有一我；則哲學家之由反省而分此二我，雖有其必立此二我之義，如前文已及；然要亦必須更反省：人何以初只說一我之故?何以於哲學家於分二我之後，仍以一經驗的「我」之我字，名超越的我之故?然後可也。
今吾人如純自「能發此知之指向活動，以建立經驗的我與其他人物之個體性」之「超越的我」之自身之活動上看，卻又似極難發現其與經驗的我之為我之同一的意義之所在。此則由於經驗的我，可以一定經驗性相之概念，加以規定，如我之目能視、耳能聽、心易怒易喜，即皆我之經驗性相，而與他人他物之有其他經驗性相，可對等的次第觀之而次第知之者。然此能次第觀、次第知此諸性相之知之指向活動，則只運於此諸性相之上層，將其所次序知之性相，次序加以綜合，統而知之覺之，以形成諸性相之集合之概念，以應用於我或其他人物，而形成其各為如何一個體之知識。此知之指向活動，如此運行於上層，以次第下指其所知之我或其他人物之性相，以「統而知之覺之」之統，只是一聯繫之功能。其本身似無形無性相，亦不見其為一實體。因其統只是不斷去統，以求更有所統，未嘗停止於其自身，以成就一「完成之自身」，則吾人亦不能以任何經驗概念，以及先驗概念，倒用於其自身，以規定之為一個體，如吾人對經驗的我與其他人物之所為也。凡此一切經驗概念、先驗概念，固皆唯是可更迭運用，以統諸經驗事物之性相者。然此能用之之「用」，則只能在上層運行，而不能為其所用之概念所規定。若「用」其所用，以自規定。此「用」其所用之「用」，仍在上層，而非其所能自規定者也。此規定之義不成，則亦無所規定成之個體可說。於此人固能自覺此能統之用之存在，自覺此用能將呈於其前之一切經驗事物之性相，依次統之。然自覺此能統之用，而自謂有此用，仍不同於謂此用為一實體或一個體人。在此自覺中，觀此能統之用一直運行，亦一直是能統之一知或一思。人固可以我之一名，表此能統之為能統之性質，於此知此思之運行中，謂時時皆有此我，即時時皆有一「我思」、「我知」，與其所統所思所知之一切經驗事物之性相。然此能統之性質，仍不同於吾人用以建立個體物為實體性之個體物之性相。此能統之性質，乃唯於能統之活動之運行中見。若此運行不能停止於其自身，以成就一「完成之自身」，而不能於其中見一實體義，則仍不能謂此我之為一實體或一個體也。在此能統之活動，往統經驗事物處，吾人尚不能建立其為實體之義，則當此活動之空自帶其自身之範疇，以指向超實際經驗事物之無人無物之世界，而自用其範疇，以作超越的運用，更唯是自思其所帶之諸範疇，而自加構造，自加綜合，而實外無經驗事物之性相可綜合；則其離於一般之經驗事物之個體性，實體性之建立更遠；亦更不能由之以言能如是自思其思中之諸範疇，而自加構造之我，為一有實體性之我矣。
一三 超越的我之實體性、個體性
上文乃順康德純理批判之旨，以言由「我思」不能自建立我之實體性的存在，為一個體。此乃代表人之自觀其「我思」之一形態之哲學路向。此一路向之哲學，其根本義在向上兼向前，去看此「思」為繼續向上向前之去統一綜合之能。其自覺「我思」之自覺，亦只是更向上向前去自表象此統一綜合之「能」。故於此「能」，只見其前伸上伸之用，而不能見其存在之實體義。而具此存在之實體義之我，必須在他處尋求。在康德，即謂當此我不只在一接受經驗，而次第綜合統一之純知之活動中，而能自定立一理性的道德規律，而自尊敬之，自遵行實踐之之道德意志，以面對經驗的我而規定之之時，即可建立一不朽而能恆存之實體義之我。然此一我自實踐其自定立之道德規律，而道德規律又依於：對人我之平等尊敬而建立。此平等尊敬人我之尊敬，仍可說在所聳敬之人我之上一層次。於此亦可走向前文所謂只建立一形上之一大我，為一絕對個體，更無與非我之人相對立之我之一路。則吾人慾由道德理性道德意志以建立與非我之人等相對立之個體我，仍唯有回頭自此意志所規律之經驗的我看。而我之自思其經驗的我或自覺其經驗的我，進而自覺其此思之有，初亦為一純知的態度。此純知之態度，非向前向外求有所知，而是向後向內自反省其思。而人於此即可由其思之有、思之在，以至知此經驗的我之經驗之在。常人之自反省其經驗，而由此經驗之在，以直覺一我之在，實循此一思路進行之結果。西方哲學家笛卡兒、來布尼茲至休謨，皆同是以一純知的態度，向內反省此我之在者，而初皆在此同一路向上。笛卡兒由反省其思之在，謂有思者之我之在，當是由直感其思之自內而出之不窮，便見除已有之思之在之外，尚有思之原，或可能有之思，或思之性之在，而依此性說有能思之我。此非不可說者。然由此思之自內而出，不只可自思其經驗的我，亦可思其他人物所經驗。由此思之可遍運於一切有形相之人物，以與一切形相之呈於此思之前者，俱呈俱現，而相統一為一實體，則又可引至斯賓諾薩之視一切思之活動，與所思之形相，合為一實體之說。此則雖可建立此思此我之實體性，然不能建此思此我之個體性。來布尼茲則又由反省此思之能統一所思所知外物之感覺性相，而具統覺之統一性，即於反省所得之此統一性上，建立我之統一性；更以此統覺之所統者，為具此統一性之我之賓詞；而後此我乃為以此賓詞之內容為其內容之一兼具個體性之我。至一一我之各有其個體性，則唯是依於吾人之反省及：此統覺除內有所統而外，亦有所不能統之他人之統覺以建立。此又為另一思想之道路。而休謨則當是由於其向內反省時，未能反省及「此反省之能統與其中之統一性」，而知此反省之能即統覺之能；乃只自其反省所對中，無此統覺之能而唯有相續相似之諸經驗之集結，遂謂無自具實體性，而存在之個體我者。此再為一思想之道路。此諸思想之道路，皆同屬於一以純知之態度，自反省其思其知之大道路上之諸小路。而皆不同於康德之向前向上，看此人之能知、能思之能，不斷綜合一切可知可思，以見一超越的統覺之在，或超越的我之在，而又謂此我無實體性者。
由上所述之康德之說既出，而凡笛卡兒以下之說只循向內向後之反省以進行者，皆似落後著而屬下一層次之思想。然康德以後由菲希特以降，則兼轉而自康德所謂超越的統覺中之自覺之能，必表現於對我之一般的經驗之直接的反省，以更求建立此中之超越的我之存在性、實體性，以及其個體性等。此則如菲希特之由吾人之自覺其所經驗之事物，而理解判斷其是其所是，如是A則是A，以證此「建立A是A」之建立活動中，預設一建立活動所自發之主體之「我是我」為根據。此我之是我，即涵我之為有此是我之性之存在，亦見此我之為一形上之實在，而具實體義。又我之建立A是A時，亦同時建立一非A，與之相對反，而相聯繫；而於建立非A時，亦同時建立一非我，與我相對反而相聯繫。則可建立「我」與「非我之其他人物」之分別的個體意義。然此中能兼建立我與非我之我，仍居於上層，以統此相對之我與非我，以為一絕對我。此絕對我在菲希特則無一般之個體意義。後席林之超越唯心論依此說一絕對之自覺心，亦明謂此不可以個體名之。然後來英美之唯心論者如鮑桑奎、羅以斯，則仍緣此一思想道路，以論絕對個體之存在。此一思想之道路與康德之不同處，乃始於對自覺之認識。在康德，自覺即自己表象自己。人有具統一性之統覺，更表象此統覺之統一性，即對其統覺與其統一性之自覺。然此表象之事或自覺之事，則為向前向上進行，不斷自行綜合，其前程不見底止；故亦不能定置之為一全體，以說其實在、或存在、或為一實體、為一個體者。此如前所已及。但依菲希特至黑格爾之思路，則自覺始於對經驗事物之反省。而此反省中，即有一事物是其事物之肯認，如菲希特於知識原理中所說。此肯認，始於一直接的確定性，則黑格爾於精神現象學中所說。由此自覺中對所自覺者有此一肯認，此自覺之能，即包涵其下層所自覺者為其內容。由此包涵，而人可以此所自覺者論謂或判斷此自覺之能，而將之歸屬於此能之主體，以為其屬性或性。由是而此主體之能，便不只是一能、一用，亦是一實體，因其有內容之性故。此主體不只是一主體，亦是一客體，因其為判斷之所對故。此判斷之活動之自身，為此主體所自己發出，而亦自回於其自己之活動。此回向其自己，即自覺其自己，亦自建立其自己之是其自己，而有其自己為內容為性，以為實在、存在之一實體。故此實體之存在，即由此判斷之活動，或自覺的建立自己之活動，而存在，亦即此活動之自身。此中之存在義與活動義，乃不可分者，亦不能說其只為一活動而非存在，只為用而非體者。
依此一思路去看此人之自覺之意義，則此自覺之活動，自為不斷向前向上進行，不斷綜合統一經驗內容，亦自覺其同時為能統覺其內容，而具統一性之統覺。然此不斷綜合統一經驗內容，亦即不斷攝受涵藏之，以為其自身之內容。則此統一，不只一抽象的統一，而為一具體的統一。吾人亦不當只表象此「自覺」之為一抽象的統一，只向前向上求有所統者；而當表象此「自覺」之為「同時將其所統，攝受涵藏於其內，而以之規定判斷此能統之『統覺或自覺之能』之性，而更建立此『能』之非只一用，而亦為一存在之體者」。於是此自覺統覺之「能」，愈向上向前向外活動，亦同時愈向其下之所統，愈向其所遺於後者，加以攝受，而向內自判斷而自覺其自身之存在，更自見其不只為一活動之用，而兼為一實體。此固有進於康德之思路者矣。
此菲希特、黑格爾之由超越的自覺之表現於對一般經驗之直接的反省處，建立此中之超越的我之存在性實體性，原可說明：此超越的我與有此一般經驗的我，所以同名為我之故。亦同時說明此二我之雖可分屬上下二層以觀，而實相依以存在，見其間之統一性。吾人將此說之義與吾人前所說之經驗的我之個體性，及我之外之個體人物所以建立之根據，合而觀之，則吾人可說此超越的我與經驗的我，及我外之個體人物所以建立，乃由吾人之心靈，位於一三叉路口，分別向三方向之活動所建立。其一方向之活動為此心靈之自開朗，而以感覺攝受外物之相，初化之為性，更化之為可再現之相，而加以再認，理解、判斷，以建立我外之個體人物之世界。其二為向內反省，而向下以自再認、理解、判斷其所反省之我之經驗，而建立經驗的我之存在與其個體性。其三為向上反省吾人之理解判斷所成知識，其所以可能之超越的根據，以及於此反省或自覺活動之繼續之可能之超越的根據，如康德、菲希特等所為，而歸於知：此自覺為一超越的我之用；此超越的我有用，亦有性，而有為形上存在或實體之義。
一四 總說三方向之建立活動及超越的我之明與無明
此上述之吾人心靈之三方同之活動，皆始於當下之一覺。此覺始於吾人之生命存在之一自己開朗，而自呈現一虛，以直接攝一境相，而與之感通者，為感覺之直覺。此感覺之直覺之直向於其所感，即外向，而為外感覺。循外感覺之方向，而建立我外之其他人物之世界。既有感覺，而自感其有此一感，為內感覺。此對向外感之方向言，為一逆轉或回向，其覺已非直而為曲。然克就此內感覺生起之際言，其本身亦是直感其有感，而為一直感直覺。循此內感覺之方向，而建立經驗的我。此內感即已是感其所感，覺其所覺之自覺。然吾人通常言「自」，乃對「他」而言。自覺必覺自，亦覺有非自之他。自覺包涵向自、向內之自感，亦包涵向他、向外之感他人他物，覺他人他物。而此自覺之活動，即為一划分內外、自他二方向之世界之原始之活動。佛家所謂意識之分別心也。然此自覺之活動之分別內外自他，此活動即同時自開為二方向之活動。此二方向之活動，以內外、自他之世界，為其所向、所感、所覺，亦為其所分別統攝。吾人之「自覺及此一能統攝之自覺活動之有」，則同時為此自覺活動，自其所覺之內外、自他之世界，更向上超拔而起，如越過此內外、自他之所覺所感，而回向於其自身者。此回向，可謂此「覺」由分向其所覺、而居下層之內外自他，更升騰，以自折回於自己之一曲轉，以向於其自身，而自見其為一能統攝綜合者。然克就此自見或自覺其自覺之活動自身而言，亦是一直覺。此可稱為超越的直覺。循此超越的直覺之方向，而建立超越的統覺或超越的能覺中之超越的我。
此上所述之三方向之活動，由外向而建立我外之他，由內向而建立經驗的我，由向上而建立超越的我。其中之外向之活動與內向之活動，互為對反，互為其根，而可相轉，而內外自他之世界，亦恆互相推移伸縮。故皆可直以中國先哲之太極陰陽之理之行於氣說之。內外向之活動與上下向之活動，亦互為對反，互為其根；卻不宜說為如內外之相轉，而宜說之為如上下之相升降者。升為陽，而降為陰。亦可以太極陰陽之理，行於乎氣說之。
人在其一般之意識中，其覺乃始於外向之感覺，故人首建立一我外之人物之世界。小孩初未知說我，唯知以他人之所以名之者，自名其我。在其知說我時，表示其能自覺其內感之有。當其知說我覺我知時，則表示其已自知其知、自覺其覺，亦自知自覺其有發此知此覺之超越的我。人自謂我知道有我，或我知道我有此知道，皆自分其我為屬上下二層之一能知之我，與所知之我之事。西方文字中之分I與Me，即依此而立。I即表示一超越於所知之Me之上層之超越的我。人之謂I即是Me，或我只是一我，如中文之只用一我字，以表此上下層之二我，即表示此二我之為上下相澈，而可於此相澈處，說為一我者。
人在其一般意識與其自然發出之語言中，固已見其依三方向之活動，而知內外自他之別與上下層之我。然人之知識之內容，則以其知之外向活動為先，故亦以對外之其他人物之知識為多。然人亦知其「有此一切知識」與「此知識中之外在世界之有」。人亦皆不難說此外在之世界，為我的世界，不是我，而非我，或只是我的。此「我的」中之我，可指經驗的我，或超越的我。但人亦謂其知情意等活動所成之經驗為我的。則此我應唯指自知自覺其有知情意等經驗之超越的我。人以經驗的我，與其他人物相對時，其他人物為非我，或只是我的。人以我的經驗，與自覺此經驗之我相對時，亦可以此我的經驗的我，非我之自身，而只為我的，或可視如非我之一他人。故吾人亦可說：我只是我的世界中之一人，而可將我之此一人，視如客觀外在世界一切人物中之一分子，或萬物散殊境中之一物。此事之可能，乃證人之可只自同一於其超越的我，故可將其經驗的我，客觀外在化為非我或世界中之一人一物也。此入之自同一於其超越的我之事，亦即此超越的我，自經驗的我中，上升而撤回，以退歸於其自己，而如只托出其所建立之客觀外在之世界，於此中見其經驗的我，亦為其中之一人一物。此超越的我之自撤回，而退歸於其自己之事，初恆為人所不自覺。在此不自覺之情形下，則此世界呈現為一單純之包括我為其一人一物之客觀外在之世界，亦即一純粹之萬物散殊境。
上言此萬物散殊境之形成，如自其原而觀，必溯之於吾人之心靈之活動。又言吾人之心靈之活動有三方向，即必然建立：我外之人物，及上下層之經驗的我與超越的我之存在。此三者之存在皆為一般意識中所意許，可由一般語言以證有此意許者。然吾人自知此三方向之活動與其涵義，則在哲學思辨中，為一至曲折而至繁難之事。其所以至曲折繁難，亦正證此三方向之活動，人初未自覺其具有，而此三方向之活動之所向之我外之人物、經驗的我及超越的我之種種涵義，亦初皆在不自覺之中。即此客觀外在的萬物散殊之世界，原依於一建立此世界之超越的我之種種自覺活動而形成者，亦可不被知、不被自覺，如未嘗有那回事。而其所以顯為未嘗有那回事，則由此超越的我之自撤回而退縮，遂只見一客觀外在之萬物散殊境之存在之故。此其撤回而退縮，似可說為其功成身退。然亦可說為其自身之隱沒於其自體，而更不活動、不呈用，以歸一無明。故吾人又可說吾人之所以唯見一客觀外在之萬物散殊境，其根本即在此超越的我之隱沒於其自體之一大無明。此一大無明之我之為一般之自覺意識之根，正如佛家所謂末那識之為一般自覺意識之根，而有俱生我執者。今能知此客觀外在之萬物散殊境，依此大無明之我或末那識而建立，則為知此無明、明此無明之哲學活動，亦為此超越的我之由體以再呈用之事。然人之哲學活動可有可無。人之往建立一客觀外在之萬物散殊境時，其所向在客觀外在之此境，又必忘此建立之活動之自身；而此超越的我，亦必同時撤回退縮，以隱沒於其自體，而歸於一無明。此超越的我之自撤回退歸，以隱沒於其自體，亦可說是其自身之一純消極的活動或純消極的用，而顯上述之一純消極的無明於外。則此超越的我並非即一至堪尊貴之物。西方哲學家如康德至菲希特、席林、黑格爾，皆謂此超越的我為客觀外在之萬物散殊境之所由建立之根。此在西方哲學為一至高之成就，而代表一極深入之哲學之明。然皆尚未知此超越的我之初為超越，而初不自覺，即見其自身之有純消極之用與無明相。此超越的我，初只是一末那識。其活動中種種之形式範疇，皆無不先呈一無明相。故必由後起之哲學活動之種種超越的反省而後見。此見自是哲學之明。然此哲學之明，未明其所明之超越的我，初在無明中，非必可尊貴，此哲學之明，亦尚未至極也。
此超越的我非必可尊貴。其可尊貴與否，在其體之能否積極的發用，而自覺其此用，或自覺其種種自覺之活動。凡人建立萬物散殊境中一一人物，或為其中之一人一物之我之存在，而不自覺其建立之活動之有時，為其一切活動中之明之根之超越的我，即皆尚在無明中。此在佛家即言分別之意識之根，在末那識。人在其一般意識、一般生活中，皆時時在建立萬物散殊境一一人物之存在，而不自覺其建立活動，故亦時時背負此末那識之無明，以有其意識之明之及於一一人物之存在。此亦即吾人前所謂知之指向活動，在物之諸性相之夾縫中旋轉，以求對之理解判斷，而形成種種個體人物之知。此知自是明。然其旋轉於物之諸性相之夾縫中，則諸性相，初非所明，乃初在無明中者。其知之指向活動之旋轉於其中，亦即如明入地中，而在無明中旋轉。由此旋轉而有一個體人物之建立，則為此明在無明中之旋轉之停止。於此自明而觀，即一個體人物之知之形成。然自無明而觀，則此旋轉之停止，即明之進行或知之活動之停止，而更無明，以息其明，而止在無明。依此而建立一人物為一個體之事，亦非必然可尊貴。此中唯有不息地用其知之明，不斷以知之指向活動，指向於其他之個體人物，以不斷形成知識，為不斷自此無明中超拔，以向於明之事。故人之建立此萬物散殊之世界，而亦不斷擴大之世界時，即代表一明之流行。此明之流行，則為不斷向外向前，不斷建立，為求有所綜合統攝之知之覺。故康德之綜合的統覺之用，即代表一明之流行。由此流行，而次第建立之一一個體人物之存在之體，乃此流行之段落所在。若專自其此段落之落處以觀，則皆落在知之活動之一完成，即明之流行之一止息。明之止息即無明。故依此流行，次第建立之一一個體人物之生起於此世界，亦可說為：如明之流行於無明，而生起，如風之行於水，而有次第之波浪之興起。故此萬物散殊之世界，可視為諸人物之個體之和者，亦可自其在相互關係之事中，相互表現作用，而見其體之化為功能作用，以相互流行者。故萬物散殊之世界，亦即一萬事流行之世界。但此中之義，當更在後文說。吾人若克在萬物散殊境中言此境，則皆唯由個體人物合成。此一一人物各具實體義，亦當以此實體義為本，方為直對此境之如實說。唯亦當知此境，亦由明之流行於無明之段落之一一落處之所見者耳。
一五 個體主義或個人主義之哲學、生活上之個人主義之諸表現與「個體」之類化性
上文謂萬物散殊境之建立，依於明之流行於無明之段落，此唯是依於吾人之哲學之明。故人在一般生活、一般意識中，亦可不明此中有明之流行於無明。在此情形下，人即只在此一一段落之落處看，只見有一一人物之個體之分散而對立。而此知之明，亦只分別向此分散而對立之個體，加以一般的肯定；更在個人生活上，肯定其個人自我之真實。由此而有種種常識中或哲學中之純原子主義、個體主義、個人主義之哲學。此人對於個體人我之知，必連於行為生活，而知之活動本身，原即是一行。知之活動始於吾人生命存在之自開朗，而感攝他人他物性相、活動或行為之表現於我者。吾人之其他行為生活，則為吾人之繼此感攝，而有之表現自己於他人他物之活動或行，以為他人他物所感攝，所知。故哲學中，有知中之個體主義，亦有行為生活中之個人主義也。
此個體主義或個人主義，在東西哲學史中皆多有之。如希臘之原子論派之哲學，中古之鄧士各塔，阿坎之哲學，及近世之種種個人主義，斯丁納之唯我主義，印度之勝論，中國之楊朱，皆大體上同屬一形態。此個體主義或個人主義，在建立個體之為一真實存在，不同於類，不同於依類而集成之集體，而主個體當被肯定尊重一點上，乃有其真實之知識意義、道德意義者。在知識上肯定尊重個體人物，而以其所次第表現之種種性相，判斷論謂其在時間中之地位，是為對個體之歷史知識。更知此一個體在空間中之地位，是為地理知識。此對個體之史地知識，自人類之文化史與個人之生活史上看，乃一切知識之原始。在道德上尊重肯定個體，為對個體之次第表現性相之功能於其未來之前程之肯定尊重。然必依於吾人之能自超越於吾人自己之個體，乃能對其他個體已表現之性相，加以同情的體驗，方有真正之個體知識。又必依於吾人之普遍之理性，方能於肯定尊重我之為個體之前程之外，兼肯定尊重其他個體之前程。此同情的體驗與普遍的理性，皆是緣於我之個體之知之明，次第伸進至其他個體。此一知之明，則初為運行於其所及之一一個體之上一層面，而超越其所著之一一個體之上者，則不必為持個體主義者所自覺。個體主義者，實恆依其超個體之知之明而建立個體主義。今於此一加點破，即見此個體主義依於超個體主義，而不能為完滿自足之哲學矣。
然人之持個體主義者，可非先自覺之為一哲學上之主張，而可只為一個人生活上之個人主義者，如一般所謂只顧其個體之求生存之衣食住行之事之個人主義，只求其個人之權力足以勝人，以凸顯其個人於他人之上之個人主義，只求個人名位，以據有他人之尊敬之個人主義。此種種個人主義者，唯依其自覺心，以分別出其個人之經驗的我之所感所求者，以與一切非此我之他人他物，在生活行為上，互相對立，而互相排斥、互相鬥爭。此個人之有其所感所求，依於其生命存在之有某類之先天的自求生存與延續生命於後代之本能欲望，及個人在社會文化中之衣食住行與其他生活習慣等。此詳論在後文之依類成化境。又個人必自覺其有所求，而後有自覺之目的與達其目的之功利的手段行為。此詳論在功能序運境。然個人之自分別出其所感所求，自謂異於人，而與人相對立、排斥、鬥爭，則依於其自覺心之覺其自我為我，乃非此外之他、非一切非我；更執其所視為我者，以排斥一切非我者，而與之爭鬥，由知識上之自覺非非我，轉成行動上之欲非此非我，毀滅非我，以自成唯一無外之我。此以我非一切非我，而毀滅之，原為不可能之事。因此我固可欲非非我，毀非我；而我所謂非我者，亦可欲非此我之我，而毀此我之我。我只為一人而非我之人之物無窮，則我必不能一一勝之。故人面對無數之非我之人物，恆與無限之怕懼相俱。又我之存於世，必賴非我之他人他物之助，以資其生而得存在。若無此非我，則我不能得其助以責生。再如一切我所非、所欲勝之人皆毀，則我更無可非、可勝、可毀之人。而此欲有所非、有所勝、有所毀之活動之自身，亦毀；此活動中之我，亦毀；而欲由非非我以使我是我，成其為我之事，亦毀。我之自覺我是我之自覺，乃一面覺自，一面非他之活動。若無他可非，亦無此覺自之事，而此自覺亦必毀。故一切生活上之自私自利主義之充其極，以非一切非我而毀之，以唯存其我，乃理性上必不可能之事。即見此主義之不能自覺地建立，而為人自覺其不合理性時，自知其非，而欲加以化除者。然常人於此又恆不能自覺：其不能自覺建立，不能自覺其不合理，而依理以化除之。此又為人之無明。此即自私自利之人，與由欲非非我而勝人，以自覺其我，而自是、自矜、自伐之人，仍滔滔者天下皆是之故也。
在人自私、自利、自是、自矜、自伐時，其所私、所利、所是、所矜、所伐者，可是此，亦可是彼；可多，亦可少；可大，亦可小。此唯依於其自覺其是我者之經驗、理解、判斷等而定。至於視何者為非我，則視其所視為我者之範圍而定。此範圍之大者，可以家為我，以國為我，以人類為我。凡人之私之向於此大範圍之我者，因其能不斷超小範圍之我，則其私中亦有公。反是，而由大範圍之我，向於小範圍之我者，則其公向於私，而日成私。人之由大範圍之我，而向小範圍之我者，不只可視一身以外皆非我，即一身之事之中，亦可只以某類之活動或一時之某類之活動之所在，為我之所在，此外，一切不顧。如一朝之忿，一時之歡，可使人不顧身敗名裂是也。由此中之我之範圍之可大可小，而可移動，故此人之所謂我，純依我之自覺其是我者之經驗理解判斷而定，亦即依此自覺心之覺何者為我、為自，其外為非我、非自而定。故此自覺心之分別，亦為人之有其所自私、自利、自是、自矜者之根源所在。今改變此自覺心之分別作用，或其所分別者之範圍種類，則為改變人之所自私、自利、自是、自矜，以由私而公，或由公而更向私之根本。
由人之所私所利等之所在，依自覺心之分別而建立，其建立不同，其所謂我不同，而其為我則一；故人慾自建立其自我之自身者，所重者不在此自我何所是，而唯在此自我之能是其「所求是」。能是其所求是，則人所是所求是者雖小，人亦即可自覺其自我之真實，其自我之存在，其個體之存在。反之，人所是所求是者雖多，而不能是其所求是，或其所求是者，互相矛盾衝突，而其所是不定，則人不能自覺其自我之真實存在、其個體是存在。在此情形下，人亦可厭棄其自我而自殺，又亦可向外期望見一他人之自我之能是其所是。所求是者，而羨慕之，崇拜之，進而視其所崇拜者為其自我之所認同者。因當其崇拜時，其自我即在此崇拜之活動中，亦在此崇拜所對之人中存在也。故人可自認同於一所崇拜之他人，亦可唯以服役於此人，受命於此人為事。並可覺唯在此事中有其自我之存在。此亦可為人之一高貴之情操。然人對此情操，若全不加以自覺，則人之唯以服役於人、受命於人為事，即為人之奴隸，自居卑賤，而唯於其主人之身，尋求其自身之光榮。此又為對此問題，黑格爾於其精神現象學主人與奴役（Lordship and Bondage）章中，有極佳之敘述。
由人之可自厭棄其存在，自認同於他人，以他人之我之存在為其自身之存在，故人亦可願望他人之厭棄其存在，願望他人壓迫其鬆散分裂之存在，而於其忍受壓迫之忍受活動之存在中，感其自身之存在。此時，他人之壓迫，即如使其分裂鬆散之存在，凝聚而收緊，以成為一較真實之存在者。由此而人有望他人加以壓迫鞭打之自虐狂。此亦出於人之欲由此以自覺其自我之存在之真實要求。反之，人復有壓迫鞭打他人之虐他狂，以於此壓迫鞭打他人之活動之強度中，覺其自我之存在於此活動中；同時於見被壓迫鞭打者之存在之自凝聚收緊，為一更真實之存在之自我，再反映於自己，以使自己得覺為一更真實之存在。此亦出於一真實要求。對此類之現象，皆當依於人之自有一純粹之求自覺其自我存在之要求，以為適當之解釋。現代社會心理學家如佛朗存在主義哲學家如沙特等，於此自虐虐他之狂，雖有深刻之敘述，然似未必能對之有適當之解釋。依吾人之此解釋，則此一要求之本身，初不與其所視為自我之所是所求之經驗的性質之如何直接相干，而純依於人之能自覺，而求覺此自之為自、我之為我之之真實存在而生者也。
吾人由人之有自厭棄其存在，認同於他人，自甘為他人之奴隸，自虐虐他之狂，即可知此人心中欲自建立其自我個體之存在，不只為一知識上事，而為一生活上行為上之事。人在常態生活中之求自我存在，與其在變態生活中之求自我存在，亦出於同一之深根。然對此深根，則在常態與變態之生活中之人，恆不自覺之。心理學家與哲學家，亦恆以之與人之在知識上建立個體存在之根據之事，分別而論；遂不自覺此中有同一之深根，而此深根亦如藏於泥土之無明中。然順吾人上之所論，則亦不難明此無明中之深根，即在人人現自知其有之自覺心之求自是其所求是，以成一個體之存在，而並無任何玄妙。此求成一個體之存在之要求，在吾人之生命之存在中。此自覺心即以此要求為其內容，以形成人之心。至在無此自覺心之其他生物、其他存在，則其生命中亦有此要求，而欲是其所求是，以成為一個體。然其所求是者之為如何，恆為其所屬之類所先天規定。人有此自覺心，則其所自覺之要求，可有先天規定，而同其他生物存在者；亦有由其自覺之經驗、理解、判斷，而自由認定者。於是其所求是者，即萬變不同。人亦可自認同於他人，以他人之自我之所求是，為其自我之所求是。此自認同於他人之個體之事，同時又有前所謂超自己之個體之意義。緣此發展，而人可認同於任何之他人，以至化為認同於任何物之心態；而有人之種種想像其他人物，而自認同之之戲劇化的各種活動，為人之文學藝術之原始。亦可化為：對所認同者之同情與愛之種種道德性之活動。則此人之為一個體，亦可視之為：可同化類化於其他任何之個體之一個體。由此以透視人之個體之本質，即見其中有此一同化性、類化性，而人為「可以其他個體之性，代替其個體之性」之一個體。故人在說「我」以自指其個體時，亦同時知他人之能以此「我」自指其個體。此「我」為一代名詞，而可代以任何個體之我者。人之能創造此可普遍用於人與我之我之代名詞之「我」，即見人之有以他人之我代其我，而自認同之之同化性、類化性。誠然，當吾人知「我」可指人之我之後，人為標別此我之我與他人之我之不同，更可說「我之我」以別於「人之我」。在此所謂「我之我」中，乃以上之「我」字，超越於可兼用於「人之我」之下一「我」字之上，以專指「說此下一我字」之「我」，而見其為不同於「人之我」之「唯一無二之我」。然吾人於此，仍可再說他人之亦有其「我之我」，而見此「我之我」之本身，仍可加以類化普遍化以表人之「我之我」者。合此二者，即見此我之為我之一個體之意義，固永不能消泯；而「我」之可類化可普遍化之意義，亦不能消泯，而相與俱存。
至於由人之能形成概念，皆是本其所理解於經驗事物之性相之類同者，以形成類概念，更見人之存在之自具此能觀類同、形成包涵類同之性相之類概念之性。此吾人之依其類概念，而理解判斷世間所見之境，則其中不只有諸個體人物，且有其依類而成化之現象。直以此類之觀念與依類成化之現象為中心，所見之世界，與此上文之以萬物之個體為中心之所見之世界，雖不可分，而其面相則不同。類乃直接依個體所表現之普遍化的性相之概念而規定，以統屬其類中之個體；而其下之個體，則依類以成其變化，而出入於諸類之中。故透過類以觀個體之依類成化之世界，原則上為一更廣大而亦屬更高層面，而屬進一步之秩序中之世界，其自身亦可說為萬物散殊境以外之另一類之世界者也。此當於下部中詳論之。