生命存在與心靈境界 · 第二章 萬物散殊境——觀個體界（中）

七 對外觀個體與內觀個體之說之評論 吾人於上文略述西方哲學中自外觀、自內觀、自上觀、自下觀，以求理解個體物之個體性之根據之種種論。此皆是為說明萬物萬事所以散殊，或所依以成其散殊之哲學。此諸說之涉及此事物之體及性相、作用者，皆所以為理解此事物之個體性之用。此諸西方哲學，在其緣事物之性相、作用，以說到事物於此表現之性相、作用之外，有實體時，則有種種之困難。然後有由外觀，轉至內觀，再轉至上觀，更轉至下觀，種種之哲學思想中之繞動。其繞動之如環，即見其皆未能直契入此問題之中心。而此諸哲學思想，亦或在開始點即將來路不同之觀念，加以錯置，或由其思想方向之偏，使其不能契此問題之中心者。茲更於前文所已評及者之外，更總評之於下。 如以柏拉圖式之物質觀念而論，其以物質只為積極接受一形上之理念或相，而又為一具消極限制意義者之說，即純為：將吾人依一性相或性之觀念，判斷一物之所是與所非時；更將此「是」「非」所引起之「有」與「無」之觀念，推向於物，置於其中，更忘此有無觀念之來處，所成之說。如人對客觀之某物而觀，更依一性相觀念A與性相觀念B，對之作判斷，吾人固可說此物是A非B，或有A無B，則此B在此物外，為此物之所無，而人可由此以見此物性相之限制者。然此乃由吾人以B思此物，方見其無此B，更謂其有此一限制。則此限制，可唯對此思而見。非必謂此物自身能於AB等性相觀念之自身，加以一限制作用，使只表現其一，更排斥其餘也。如吾人於此某物是A者，自始不以B思之，則此物可無非此B之義，亦無此「無B」之義，即無此所謂限制之義也。若直對其是A而思其是A，其是A而未嘗求為B，於其不為B，未嘗有憾，未嘗有所不足，則亦未嘗遇其所不能越之限制也。 依此直對某物之是A以觀其是A，則於某物之繼續其是A或常是A者，自可說其物有一能自持其是A之功能。此功能，即其有A之性相所依之體。於此所以必說其有此功能者，唯以其是A，非一剎那事，而為繼續事之故。依其為繼續事，則可分前後之次序。前者為後機，即後能繼前。當此後者尚未實繼前者時，即只可說為有繼前之「能」；而此後者之實繼前，為此「能」之顯。而在其尚未實繼前時，則此「能」如為一隱於此前之相之後之一存有。此隱的存有，為別於已顯之前，即可名之為體。故凡物之能繼續的是其所是者，皆可說有體。而人之由預想而判斷物之能繼續的是其所是者，即對此體之存有，作一肯定判斷也。此判斷固可真可假，其假者，則其體之已不存有而無，或其「能」皆已表現為「相」者也。如燭之「能」皆化為光色之「相」，則謂燭已無體可也。然非其先繼續表現光色之事，不以其表現光色之「能」為其根，此光色不以此燭之「能」為其體之謂也。循此以思，則於一切凡見有性相之繼續表現處，人皆可直對此性相之能繼續表現，而謂其有體。此性相之表現，即以此能繼續表現之「能」為體，則體與性相自不可二。至於一物有一性相之表現，更能引致其他物之性相之表現者，則其「能」更兼是一引致他果之因，而有引致他果之作用，即不只是一表現此性相自身之體，或此性相自身之親因。此因果之義，則當於功能遍運境中詳及之。 吾人於見一物有性相之表現時，除說其有「能」為體之外，不必說其引致對其外之他物之他果之用。然此物之性相之為我所知，則此物之性相至少有一形成「對此物之性相之知」之用。吾之知之，亦為吾心之一用；此用之體為心之知體。此心既知物之性相，而知中有此性相，此性相即兼為此知之相。今若離此「心知之體相用」，及「此物之性相對此心知之用」之繼續表現，則無此物之性相之繼續表現可說，即不能說此物之性相之有「能」為體。此中之「主觀之知之體相用」，「客觀之物之性相」對「主觀之知之用」、及「客觀之物之性相與其體」，三者乃內外相應以俱立，而有則俱有，無則俱無，不可說為一有一無者也。 此上所說之主觀心對客觀物之知，有上述之體相用之內外相應者，唯指吾人原始之對境物之感覺之感通之知而言。然為此知之兩端之心與物，雖皆有用，為可俱起而不必俱息。如當物之「能」既竭於其所顯之相，而此相亦更不顯其用於感覺之心知之時，此心知仍可存其前此所顯之相於記憶，而形成觀念概念，是即此心知之未竭而不息之用也。人於一物之性相，嘗愛著而貪戀者，恆本其所形成之觀念概念，而望或求物之有此性相者之常在或再至。此望或求，乃心之情之連於心之知，亦心之活動、心之用之可自起而不息者也。於此，人若望而求之不得，或判斷其有而於感覺所對境中無，則此心之用之表現於「其望與求及判斷中，對觀念概念與其中性相之執持者」，即與「感覺所對境中之物之性相」相分裂，亦如與其自體相分裂，成一主觀、客觀之對立。此則由於心除以感覺橫通於其前所對境之一度向之外，兼有其自身之「執持其望、求、判斷中之觀念概念，與其中之性相，而順展」之另一度向之用之進行之故，然後方有此上述之分裂，而後成此主觀客觀之對立也。 然當此主觀、客觀之分裂之自身，為主觀心靈之所感時，必此能感之心靈自有其統一，而後其分裂之感之本身，為統一之一感。此心靈之本其自有之統一，以化除此分裂，以貫徹此能感中之統一，而更求其所感者之統一，即為此心靈另一方向之活動或其用，而居於此相對而相分裂之二者之上一層位者。於此，人或自變其「望、求之情與判斷」等之不合其感覺對象之物，以另形成一與之相合之望、求、判斷；或以行為變化此其感覺所對之物，以引致一「合於所望、求之情與判斷中之觀念、概念之物」之存在，以為新感覺所對。此專變己以合物；或專變物以從己；或一方變己之一部，一方變物之一部，皆人之所以去除此分裂之上一層之心之活動或用，以彌縫此分裂之兩端，而貫徹其心靈之統一者。人之此欲變己或變物之事失敗，人乃或覺「此性相之物」，或覺「此己心之求與望等」，為其求統一之目的之達成之一障礙，如限制此目的之達成者。人於此之覺此物之為障礙之感，即成物有一質礙、有一拒力或墮性之感，而物即被視「為有物質性者」，其體為一體質之體，而墮性或拒力，則為物之一能、一用。至於人之自覺其己之求與望之為一障礙，即是感己心有一拒斥此目的之實現之一拒力或墮性。而人亦可由此以謂：此人心中亦有一物質性。此內外之物質性，即皆是對此目的，而實顯一限制的意義；而物質性之即限制性，亦於此方可說。然人若自始無求統一此主客之分裂之目的，或此目的已達成，則此外之物、與己心中之求與望等，皆無對目的之障礙義，亦無此所謂墮性、拒力、質礙等義，而只有心物之用與相、及其用與相所自之體可說，更無心之質、物之質之可說也。 吾人雖可於上述之目的未達成之時，感此在內或在外之為障礙者、為限制者之存在，然吾人之目的，又在消除此障礙。吾人之生命心靈，乃求存在於此目的之實現之內，而亦唯在此目的實現，主客觀之分裂被統一之時，乃成其為存在。則其存在，非存在於此為障礙限制者之內，而是存於此為障礙限制者之由存在而不存在之際。於是吾人即不可說此吾人之生命心靈，乃依此為障礙者中之墮性、拒力或物質性而存在。心所感之物，亦唯於表現其「能」於所顯之性相，其性相顯於我之心知，而存於我之心知，乃見其存在之由其自身，以伸及於我之心，以成一由客觀通主觀之一有首有尾之一真實的存在。則此物亦存在於其「不限於自身，而超其自身，以存於我之心」處，而非只存在於其有一「限制性」，或有其拒力墮性、有其質礙之中者也。 然西方之哲學自柏拉圖，即於一般之物言有一物質性，並以此物質性除表現於接受形上之理念或相而表現之之外，即以消極的限制拒斥其他理念性相之表現為義。此除為由見物之有其所不表現之性相，而可說其無此性相，所形成之一錯置之想，如上所已說之外；又有一將「人在有求分裂之主客之統一」之一目的時，所感到之「限制性、物質性」，移用於物之自身，所造成之一錯置。此錯置，乃原於將不同方向、不同層位之心靈感覺活動中之所對，與由其他活動所形成之觀念等，膠結在一起，而成之混亂。然此錯置與混亂之事之本身，亦是一心靈之用或活動。其所以有，亦由此不同層位之心靈活動，原可由一方向，依次序轉至另一方向而滑下，更將其由一方向活動，所形成之觀念、概念等亦滑下，而移用於其感覺所對，以使不同層位而亦不同類者，化作同類之故；然後有此以消極的限制性，為物之物質性所存之想，並意謂物除其所表現性相作用以外，即以此物質性為體；而此物質性成為普遍的性相作用之特殊化而個體化之原則。於是柏拉圖經亞里士多德、多瑪斯，以至近世之科學的唯物論之說，乃皆次第而起。然實則皆同依於人之能思想之心靈，未自覺其活動之有不同方向、不同層位、種類，而不自覺的滑動，所成之錯置混亂之說也。 在上述諸說中，來布尼茲以內觀人之個體之原則，在心靈之能統一的知覺諸所對之物之性相，而此性相又為其他之物之力用之表現於人之心靈者。此可稱為能於體、相、用三者，皆並重，而以之說明個體之一哲學。至其說之問題，則在其視物之力用之及於人心，而表現之性相，只屬人心之主觀，視人心所對性相之全體，屬一主觀封閉之世界。則人至多只能言其自我之為一個體，而不能言其世界中某「性相之集合」，與其他「性相之集合」之不同者，必分別代表不同之客觀之個體。因無論性相之集合如何複雜，如何與其他一切性相之集合不同，皆同不能由之以形成一個體之觀念。以性相之集合終只是性相故；性相之集合亦有普遍意義，即可指多個體，而非必只指一個體故。如來氏之見林間葉，其性相無相同者，故各為一個體。又謂性相之不可辨別者，即為同一。然實則一物之性相之可與吾人所知之他物之性相相辨別者，並不能保證在一切可能的世界中，必無與之具同一性相，而為另一個體物者。則性相之相異而可辨別，亦不能為個體之原理也。至其由心靈之有統一性，而說一心靈為個體之說，若其所謂統一性，指一現成之事實，上文已說休謨之可自現成之事實上，說此心靈之印象、觀念、活動之有雜多性，而加以反對。若謂此心靈之統一性，可非只指一現成之事實，而是指其有統一之機能作用而言，則由此機能作用之存在，未必能成立此心靈之實體義與個體義。康德於純理批判，即視此統一之機能作用，唯見於超越的統覺之繼續統攝可能經驗，而運用先驗範疇於其上，以形成知識之統一之一歷程中。於此康德既見得此超越統覺之統攝活動，為一心靈自身不斷超越已成經驗，而向上，以涵蓋可能經驗之一進向；又見得此心靈之有將其自身之範疇，順經驗之進行，而當機次第運用之一進向。然此心靈順經驗之進行，而用其範疇，只所以規定經驗，而不能逆用此範疇，以思構此用所自發之體，而依此範疇，如「單一」、「實體」等以對之形成知識。若逆用之，則成虛妄之知識。故於此中，不能有心靈之實體義或個體義之建立。此於後文當更及。又在康德純理批判中，言超越的統覺，有向上以超已成經驗而以其範疇涵蓋可能經驗之一進向，有順經驗進行而當機次第運用其範疇之一進向，又實無由此超越統覺之明，透過主觀經驗，以通物之自體之一進向。此主觀經驗中有物之自體之無數表象，亦類似來氏之心子世界中，有對其外之無數存在之反映的性相。此表象明為一可重複者，即與來氏一心子之世界中之反映的性相之為可重複者，同不能為個體之原則。於此，人若要求一通過此經驗中之表象，以達於物之自體之道，在不只視此表象等屬於主觀之心或我之超越統覺而已，而更須直視之為物之自體之表現。而欲做到此一步，其最直接之路道，即是順此一一表象之世界之在一繼續中形成，亦即在一流行中，不斷由隱而顯以形成。而更知：當一表象未顯之時，乃對主觀之心為空，而在一表象既顯之後，對此心亦為空。則此心即可透過此表象之有此空義，以超於此表象之相之外，而可對此表象之相所由生之自體，有一直覺之知。此即可形成此心靈由內通外之一進向。然康德於此表象，則皆只視為實，亦如來布尼茲之視心靈所反映性相之為實。故皆不知其有此空義，而透過此表象或性相，以成此心靈之由內通外，以達物之自體之進向矣。 八 說內外之感通，並說生命心靈中之「望」，時空之度向與其無窮義 吾人今若不執心對物之表象與其所反映之性相之為實，知其亦有對心為空之義，則：吾人心之通外，不須說是以對物有所感受，而感覺得其「表象」或「相之反映」為始，如康德所說；而當說是以：吾人生命存在之有所直接感通為始。此所直接感通者，即是境之相。此相之反映或表象，乃人於感通之境之相，起一心之執著，而連於此執著所成之名，此非原始之直接感通之境之相。此所謂直接感通，初亦只是一般所謂感覺之感通；一般所謂物之冷熱聲色之感相，固是此感覺之感通之境。然此感覺之感通，不限於以此冷熱聲色之感相，為其所感通。此感覺之感通，乃既感此感相，而更通過之，以使此感相之實成為虛，而感通之事，通及於其外之虛及空，亦通至此感相之實之相續生起，所自之「能」之「體」，而此感覺即有如在虛空中自進行。此人之生命存在之感覺，能感實而通過之，以及於虛，而兼此虛實，以為其所感覺感通之境，即此心靈自開通，以直下通內外之事。此心靈自開通，而其感覺感通之「能」自現，其所開所通之「境」亦次序現。此境、此感覺之能之自開通後，其能之所運與所在，亦即有此感覺之吾人生命存在之所在。於此亦不須說境由此生命存在之心所造，更不須說心變現境，只須說心開出此境，而自通之。心開出境，亦不須說是原有此境，心開而後見之。於此盡可說原無此境，然心開，則境與開俱起。西方人恆言上帝造天地萬物，此即謂上帝心能造出而變現天地萬物，為其自境。唯心論者之言客觀世界，由心之客觀化而成，亦此說之遺。唯物論者、實在論者則謂境為先在，心後覺之。然中國思想，則不言上帝造天地，只言天地開闢以來。天開地辟而萬物生，此乃謂天地開闢與萬物之生俱起。故今謂心開而境現，亦可是心開與境現俱起。與境現俱起而開後之心，亦存於境，而遍運於境，遍通其境。固不須說先有離心之境先在，心開而後至於其境，而更知之通之也。如人之開門見山，此山雖或先有，然如此之山之境，以我開門而見者，亦正可為前此所未有也。此在西哲之說，唯海德格之說略近。其謂人之存在於世界，乃人先自開朗，而後發現世界於前，亦發現其自身之存在於世界。存在之exist乃ex-ist，即如人之存在之自先開朗，而出，以存在於世界也。然其說，乃自整個之人生存在說，而不只自感覺說，又似有世界乃先人而在之意。然吾今言感覺即感通，則一極微小之一感覺中，亦有一人之存在之自開朗，而自開通，以現一感覺之境為其世界，而更自存在於其中，以通之。於此則可明說此一世界，與此心靈之開通而感通之事俱起，如天地開而萬物生，天地感而萬物通。天地開者，未開前之天地混沌之破。心靈之開者，亦未開前之心靈之混沌之破。混沌破，即混沌之退而屈。萬物生而通，或心靈之境現而通，即其進而伸。若離此中屈伸進退之義，則不得言一切感覺感通之事，亦不能言一切感覺感通之事之所自始也。人於此亦不須更問心靈何以開。如謂待他物來接而心靈感受之，方使此心靈開，則答同不答。因若無此心靈之開，亦無此接受。故謂以物境接於心，而心開，亦同於謂心能自開，以自迎境，而與之俱現以俱通也。 然此上所說，唯是寬泛粗說。若欲入細，則此上所謂心之自開通，而感通於或實或虛之境者，即謂心之通境之感覺活動，與任何活動，皆是具動向，而求貫過一實境，以及於其境之外之活動。求次第貫過實境，即次第通於虛境；亦次第通於虛境，更次第貫過實境。實境與貫實之心俱現，虛境亦與通虛之心俱現。此「虛」之在感覺之活動中，即為所感覺之實聲、實色，有其所在之「空間」之原始。空間原只是一空一虛之位，而可容實物與其相，居於其中者。此心之由貫一實，而更通於虛，則為貫之事之屈，亦通之事之伸。貫之事屈而若無，亦由實而虛。通此虛，而更往貫實之事生；則貫之事再伸而宛有，以由虛而實。此心有此屈伸虛實之相繼，而更自憶彼已虛之實，即見其往，居過去位；再想像彼將由虛而實者，即見其來，居未來位。至於當下由此心自開其心之虛而呈現之實，則為現在之有，居現在位。此即人之時間意識之原始。時間之過、現、未，即由心之感覺感通之事，依境之虛實而屈伸時，所見彼實者之往來於虛中之位之相也。 上說以心之感通，能兼通於所感之虛實，然後知有空間時間，亦知事物之在時空。今若不知心能感通於虛，只以心能次第貫於所感覺之實，以成表象之系列者，則必或以時空為感性之範疇，為心外加於感覺表象者，如康德之說；或以時空為絕對理性客觀化所成之一虛廓，先物而在者，如黑格爾之說；或以時空觀念乃由一一具體事相構造而成，如羅素之說。凡此諸說，皆有見於時空之根源，不能只在由感覺所得之實有之色相，如色、聲等，時空乃更有其超感覺之根源，其初意皆未為不是。然皆不知感覺之為感通，亦能感虛，乃為時空之亦內在於感覺中之根源。凡此上之說，在第一步，皆未能與常人之直覺其所感覺感通之物之即在時空中，先求直接相應，而後再升進之，以說其理性根據等者也。 凡人之意感覺不能感虛者，其反省所及，初只及於其感覺所得之有實之色相等，不同於空間之無色相者，故謂此空間非感覺所感。然此乃先意謂人之感覺唯是一被動的接受實有之色相而感受之能，而不知感覺自始即是一自動的活動，亦是一自動的行為，自始為不只以被動的接受為事者。凡人任何自動的行為活動之無阻處，即皆可由此阻之無，而感知一虛空之有。此虛空即空間，空間只是此虛之位，可容色相之實之別名。故空即間，為空間。如人身體之運動，遇阻於牆，則知其處不虛空，似無空間；若通而無阻，即感知其處為一虛空。此無阻之無，即空。此空、此無、此虛空與空間，即同義。有阻可感知，無阻應亦可感知。由此以觀人之循牆而觀其色，至色盡處，亦應可言其感知色之至此而無而空。於此，人固可謂：人之謂此色為無，唯以其初望其有色，而不自覺的判斷其有色，後來未能感知色，方謂色無。此無乃後於此望與判斷者，非初所感覺者也。此則誠然。人若先無上述之望，與一由之而有之不自覺的判斷，誠不能感知此空。然人原是恆有此「望」，存於其感覺之後，而徹於其感覺之中，與之不可分。此「望」又自可引生一不自覺的判斷，更自徹於此判斷之中，而更望此判斷之為真。然此「望」，初不只徹於此人之不自覺的判斷活動之中，亦徹於人之一切活動如感情、意志、感覺之中。望而不見，即失望而感空無。此失望是情意上之失望，亦感覺上之失望。若謂人必不能有感覺上之失望而感空無，則試問於判斷之妄者，又將如何說?所謂判斷妄者，即人判斷如此，更望感知一能證判斷為真者，而失其望之謂也。若不感知此所望之無，焉能有失望，又焉能知此判斷之妄?判斷妄而說無，此無只是概念。判斷真而說有，此有亦是概念。此有與無，皆同非感覺所及之色相。然以有說感覺所及者之為實，而謂感有；以無說其為虛，而謂感無，此二者之地位為同等。若其可說，即應皆可說，若其不可說，即應皆不可說。則何必謂人之感覺只能感有、感實，而不能感無、感虛乎？至於謂人之感此之無者，必同時感其他之有，如牆盡處是園中物，平蕪盡處是青山。此亦誠然。然感其他之有，自是感其他之有，而感此之「無其他之有」，仍是感無也。如言離人更在青山外，即感青山中之無離人也。此能感無，自是依於望之存於感覺之後。然人有望，亦可不自覺其望，亦可根本不依望，以成自覺或不自覺之判斷。判斷之事淺，而望之根至深。如望夫而化為石者，望結而不可解，乃至不自覺其望，而若同於無情之石也。凡人之有望而失所望，皆可感此失而惆悵沮喪，而更忘其所望。人固亦可只覺如有所失，而不知其所失也。人生在世，其覺空虛無聊，時在忽忽如有所失之時多矣。此豈非人之感無?此感無為情意上之事，亦五官之感覺上之事也。若其非兼為感覺上之事，只為超感覺之事，則感覺之感有，即亦不能有一「去此感無之感」之用。則彼望夫之女，忽遠見夫至，何以能頓欣喜而過望?故感無者，非特由判斷妄而有之事，亦非只超感覺之情意之事，而亦為感覺上之事。人之必謂為非感覺上事者，唯以其先執感覺只能感實之見，橫梗於心，不知所以自拔，而其哲學反省之所及，亦只至此感覺之感有、感實而已耳。此則原自人之逐有之習，與其哲學反省之難至其極之故。然依此習與哲學反省之未及，以言人之不能感無、感虛，而謂感覺之活動不能通於空或虛或空間，以為其所感通之境，則悖矣。 吾人上謂人之感覺活動，與人之望相俱，而能感無，以通於空或虛，以知有空間。此自尚不足解決種種空間之問題。因感覺縱能感通於上述之空間，此尚唯是實有之色相間之空隙。然吾人所知之空間，乃一切實有之色相所同在之一空間。不只空隙處是空間，一切事物實有之色相之所在，皆似同有一空間為托底。種種事物之在空間，兼有種種空間形相，空間兼有種種量度、方位、次序關係，又似為能向上下四方，無窮伸展者，此皆決不能謂其皆由當下之感覺，所可得知。如人至少須由事物在空間中之運動變化、其有事物處之可無事物，乃知此有事物處，亦有一空間為托底。此則已須由自覺地比較感實與感虛之二感覺，更推此所感之虛，於其只感實之處，方能說者。又必由事物運動變化，有其量度、方位與次序關係，乃知空間之度量、方位與次序關係。更須超出已有事物所占之空間，而伸想像於其外之上下四方，如往而不返，乃知空間之無窮。此種種空間觀念與空間知識之形成，即至為複雜，非此所論。然於空間之所以有三度，及其所以必呈無窮相，而若恆有一更大而在吾人之感覺之事物之色相之外之一空間，為散殊之萬物之所布，亦若恆外在於吾人之感覺，與吾人之心靈及生命存在者，此其相應之心靈活動之果為如何，今當先略加論及。 對此空間之所以有三向，吾將說其原於吾人之生命存在之心靈感覺活動之感通於其境，即原自有其三向。對此人之心靈感覺活動，吾當先說其為相繼而生起之一流行歷程，而非單純之孤立之感覺之集結。此則不同洛克休謨之論感覺印象，而略同詹姆士、懷特海之論感覺經驗之為一流行歷程之義者。然此一流行之歷程，就其中之感覺之相繼生起處，即可看出其在有過、現、未之位之一時間中，此時間之過、現、未之相繼，只為一度。今若只將此時間之一度中所感覺者，平鋪於空間中之不同位置，亦似只可鋪成一度。則空間如何可開之為三度，便成一問題。康德於純理批判感性論之部，嘗謂此空間之三度，只在人如此。懷特海於其歷程與實在一書，則謂此空間之三度，只是現有之宇宙之偶然，空間亦盡可為三百三十三度雲。俄哲奧斯彭斯基（Ouspensky）於其第三工具論（The tertiary organ-on）更謂在人以下之動物，其所感空間，有隻二度或一度者。又謂人經一直覺的訓練，可直感時間之一度為第四度空間云云，在幾何學上，更有五度、六度以上空間之說。黑格爾、柯亨等以純粹理性論證人之感覺空間之有三度，亦皆未能見信。故皮耳士嘗謂空間之何以有三度，自來之唯心論者無能答者。 [2] 吾意以時間為四度空間之說，只是說計量物理事件之時間，亦可為一坐標之謂。至於五度以上之空間，則只有數學之度量義。此吾人之感覺活動之感通於境物之空間，為三度，應有一理由。其最後根據亦當在理性，此當在後說。皮耳士之疑，吾自謂能答。今所略說者是此空間三度之原始之根據，則只在吾人之心靈之感覺活動，原有三方向，以使此吾人之感覺經驗在一度時間中之流行者，展現為在三度空間中之流行。而其所以展現為在三度空間之流行，則在心靈之感覺活動之三向中，有一吾人方才所謂「望」之貫於其中。此「望」即此心靈感覺活動之三向中一核心的意向，而使一切只在時間上為一度之流行，開為三度空間之流行者也。 今欲說此在時間上為一度之感覺經驗之流行，得開為在空間上三度之流行之故，首須先說吾人之感覺經驗，若只為一剎那之覺，無論其內容如何繁複，皆可只視之如一點。如生而盲者，忽頓開眼，見山川如畫，其內容雖至為繁複，然於其頓見之際，亦可視若渾然之一點，有如嬰兒降生時初覺之寒冷，可視如渾然之一點。然此剎那之覺，乃自一流中抽出而說者。抽出之，而人視之為「此」。實則「此」在一流行中，必有「彼」繼此而起，「彼」起，人自「彼」望「此」，則「此」如屈，自有而無，而人感其空，而若在一空或空間中。由「此」望「彼」；則「彼」如伸，自無而有，而若自空或空間中出。於此更濟以此心靈之反觀此「彼」與「此」二者之互斥而相無，亦互斥而互外，以並在一空間中。此即觀得空間之一度。如觀一直線中之任何兩點，恆互斥而相無，以在空間中互外，則觀得其共屬一度。於此只須先有此心靈感覺活動之前後依序而起，而濟以對此前後活動之所對實境之反觀，即可建立：此空間之一度向。然吾人可謂：凡此反觀之所對者，皆在此反觀之內，而吾人心靈感覺活動之依序而進行，同時可求超出此反觀之所及之內者，以更求外有所感。此即為其由內向外之另一活動之方向。此更求外有所感，即是一望。而此望可只是自覺的或不自覺的望一超越於一切已有之感之外者，亦可是自覺的或不自覺的望外之所感者之內容，類同於此反觀所及者，此即形成一嘗試之判斷。而人亦實恆可再有其內容之類同前所感之新所感者之出現，合於其昔之所望，以見其嘗試的判斷之真者。此二者中之類同之內容，即兼在反觀所及之昔所感者與正出現之所感者之內者。此昔所感與正出現之所感，一昔一今，而互相外，此類同之內容，分屬二者，亦互相外。凡相類同者，皆有不相類同處，即所以使相類同者互相外。此即為另一空間之度向。如吾人由右而左，即可見在左者之類同於右。此見右在昔，而見左在今。此左右為一度，亦所以通今昔。然此左右之一度，與吾人反觀昔之觀右或左時，只順居右或左者之前後，而次序反觀所得之一度，則不同。至於吾人之有一期望或一目的，欲求實現，而望超越一切昔之所感，亦超越今所感之類同於昔者，以更望新有所感時，則為吾人生命心靈之向於未來之另一度向。此另一度向中之所感，固可與期望目的中之內容類同。然吾人之所望，則在其為一新所感，與今昔所感者，皆不同其類，而在高一層位，亦在前此所謂二度之空間外者。此新所感中，無前此之二度空間中之所感，而空此所感，故亦得被視為一空間，以為此新所感之所居。此空間之度向，即為如在前此之「前後」、「左右」之「上」，而以前此之「前後」、「左右」為其「下」之另一度向。依此，則只須吾人能反觀過去所感之依次序而前後相續，及今之所感與昔之所感者之類似；並望繼今新有高一層位之所感，與今昔所感皆不同，而能實現吾人之一期望或一目的者，即見有人心靈活動之三方向。於此三者，並加以反觀，則可見得一三度向之空間。故此過去、現在、未來之感之相續，雖只在一時間之次序中，如只為一度，然吾人若能觀此中之過去所感之自身，有一前後之次序；現在與過去所感之相類同，亦與之互外；及未來之所感之在高一層位，而超此二者，而與之不同，亦有相外義；則於此過、現、未之所感者，即可分別見其存於三度不同之空間中。此不特在人心靈感覺活動中為然，在人之任何心靈活動中，吾人如將其所感者依此序、類、與層位之義，而並反觀之，皆同有此三向，亦皆可於此建立心靈的或精神的空間之三向。感覺活動之有三向，只為其一特例也。 人於此易生之問題，為人心靈之感覺活動有三向，何以其所感覺之外物之空間，則必有三向?此則由於人之先執感覺活動只屬內、外物屬外，而先視內外為不相通之故。實則感覺即感通，通即合內外，而兼知內外。以所謂外者，唯是對反觀中之昔所感者為外，此所視為外者，恆正是人之外於昔所感之現在所感之境；否則是兼外於此現在之境之將來之境。此所謂外，皆吾人之感覺活動之所正感通，與將往感通、或求往感通者。人於此之謂其為外，即已有感其為外，而通於此外之想。通「外」之想中之「外」，不可言在「想」之外也。若吾人知感覺即感通，感通即往通外境，感通之方向即境呈現之方向；則感通為依序而起，有前後相，其境即有前後相；感通更為依類而通內外境，其境即有內外相；感通而欲超越此前後內外，而升至其上之層位之境；即有上下相。一切境皆所感通之境，則感通之方向即境之方向。感通有三向，境即有三向。至於問感通何以有三相?則當問何以有序有類，而於一序類可超越之以達於居更高層位之他序他類?此序、類、層位之觀念，與空間三度、時間一度，在義理上之必然相涵，於後文感覺互攝境中，尚有細論。今為說明一般之萬物散殊境中此心之感通於散殊之萬物，何以必循三向，以向三度空間而通，則上文所說已足夠。 至於人在一般之萬物散殊境中，何以覺空間為無限?則今亦暫不須如傳統西方哲學之先將空間客觀化，而問其畢竟有限或無限，以成種種之詭論。所謂空間無限者，即感覺想像之能之所通者，恆能越過實有之色相之限，或所思之空間之限量，而及於其外，並知其外為空之謂。所謂其外為空者，則以吾如望其有色相，此色相不可得之謂。若吾人無此一望，而只往思諸色相之限量之外，則此「外」只是超越色相限量之辭，有遮義而無表義。只說色相之外四字，並不同於說色相外為空五字。此五字中之為空二字，必依有所空而說。此所空者則只能是人之望其有色相之望中之色相。此望乃由人於已知之色相，先有一執持，更望之於未來，而有之望。唯以吾人望色相於一切已知色相之外，而不可得時。方謂此色相外為空。望色相於一切色相之外，必不可得，故一切色相之外必為空，亦可說必有一空間。又人望一有限量之空間於此空間之外，亦必不可得。故謂一限量之空間之外，亦為空。無論吾人如何擴大一空間量，而思之，其自身皆為有限量。於此人若更望之於其外，皆必不得，故其外皆為空，而人遂可說凡所想像之空間外，應更有空間，空間非有限量，無此限量。然此說空間無限量，初皆同為表示人之失所望之色相、或失所望之限量之空間之辭。吾人之望任何空間中色相或限量之空間，於其外，必永失所望，故永感此空間之無限量，而亦永覺空間之外，更有一空間。若離此一望，此望屈而退，則空間之積極的無限，固不可說，即消極的無限或進程之無限，亦不可說。有此一望，此望伸而進，以觀空間之展現於前。則消極的無限，進程之無限，固可說，而一積極的無限，由限之無，而直接展示，不由次序壘疊而成者，亦非不可說也。又若離此一望，此望屈而退，空間之無限不可說，則人所感通之空間，即當與人所感覺之色相，同其大小，色相之範圍有限，空間之範圍亦有限，而空間之有限亦可說。則於空間之說有限、無限，其根皆在此望之有無，此望乃心靈情意上事，亦生命存在中事。只如康德、黑格爾之自感性之範疇說空間之存有，由理解之次序進行，與理性之求總包，以論空間之有限、無限之對反；而不知：「此理解之次序進行，與理性之求總包，乃在生命存在之心靈之情意上，有此望。」而此望之伸屈，為空間之有限、無限皆可說之根源，亦自當同時是時間之有限、無限皆可說之根源，以見於此有限、無限之對反，可分別更迭的次序說之，以使其不相為對反，則猶未盡此中之義蘊也。 九 上觀個體、下觀個體之說之限度及個體依知之指向活動而規定之義 至於緣康德之言道德意志，經菲希特、黑格爾，至鮑桑奎等，言唯一絕對之全體，方為一真箇體之說，則是緣人與我之道德意志及其他之客觀精神、絕對精神之表現，而上觀人我人格之精神之表現交會通貫，所成立之說。蓋吾人若上觀人我人格之精神之表現於其道德意志、立法建國之意志、及藝術、宗教、哲學者看，則凡此精神之內容，屬於吾人通常所謂一個體人格者，無不可在原則上加以普遍化、客觀化，以屬於其他個體人格。一切已普遍化客觀化於人類社會與歷史文化之精神內容，亦莫不可在原則上再主觀化、特殊化，以屬於一個體人格之主觀精神、主觀意志。則此中一切屬主觀而特殊者，與屬客觀而普遍者，無不相涵相攝以交會通貫，而可視為一絕對精神絕對意志之表現，人亦可緣此以見天心上帝之為絕對唯一之精神意志或絕對人格。然依此而說只有此一絕對者為一個體，則只有上觀，而無下觀，而未能正視此「絕對」唯依於相對之人格之意志與精神而存在之義。其由觀此相對者之相攝相涵，而有泯化此相對之一絕對之意識，實必待先有此相對，以供其泯化；而此一泯化，亦原為一次序之歷程，如世間之人格之意志精神之相攝相涵，乃次第成此相攝相涵一次序歷程。此次序歷程之終處，盡可是萬法歸一，而更超一多之概念之境，如後文所論。然其始處，仍為萬法之相對；而此其始處，則正為吾人所在之位。今於此吾人所在之位，說吾人之人格，則甚意志精神只相對相望為多，其人格亦相對相望，以各為唯一無二之個體。於此相對相望而各為一個體處，人要在能將內外對通、橫通以觀之，而非在上通、縱通以觀之。唯將此內外對通、橫通以觀之，可成就真正之道德倫理，上通則只成渾然一體之形上學與宗教經驗而已。由此內外對通，以觀得之人格個體之觀念，則不須如來布尼茲之自其一一性相之不同以建立。因此己與人之人格精神之內外對通，如至於完滿之境，盡可是：人我之人格精神內容之性相，亦互相通達，而同一化，或不見其不同一，即更不可依此內容之性相之不同，以分人我，或說人我之非一。此人我之非一，可唯自人我之精神意志之活動之方向不同而說。如我之活動通及於人，為一由內至外之方向，人之活動之通及於我，為由外至內之方向，則此中活動之內容性相，縱全同，如人愛我、我愛人，其愛全同，如男女相愛，其雙目相視，其相視之情全同，亦可有人我之活動方向之分，而見其所看之人我之體之不同；而我之以其知，指此活動方向之分，此知之指，亦有此方向之分，而我能自辨此知之指向活動之次序先後，亦即可知其愛之不同，其愛所自發之個體人格之不同也。 今更試順此知之指向活動有次序先後方向之義，以說我一人所見之萬物散殊境之形成，則當於我之知之指向活動，及於彼環繞於我之四周之一切事物時，對其次序先後，作辨別，即於此知之指向之一一次序先後中，為此所指向之一一事物，分別定位，以見其一一有為唯一無二之個體之意義。至於此知之指向之次序先後之辨別，則只須待吾人不自覺的「望」一方向次序中所感之事物，再見於另一方向次序中，而不得時，即可有者。此所謂知之指向次序之不同，在感覺之活動中，初即我感覺活動之知之指向之空間方向之不同。吾人之次序緣不同空間方向、或緣一空間方向，而次第更由前，至前之前……由後，至後之後……以觀事物而思事物，即可定一一事物，在空間的方向次序中之地位。此不須賴於一絕對空間之設定，即可使此定位之事成可能；而於一一位中之事物，各視之為唯一無二之個體事物。至於在感覺活動之知之外，則此方向之不同，不必是感覺空間方向之不同，而可是任何意義之方向之不同，如思想、情意之方向之不同。然吾人之知，緣此中任何不同方向次序而活動，以有其所指向之事物時，皆同可依於此不同之方向次序之辨別，而亦辨別此所指向之事物之不同之位，更定之為不同之個體。故於此吾人若有足夠之名言，亦即可於此諸事物之地位，一一加以敘述，以形成吾人之主觀的史地知識之世界。 此種唯依吾人之知之活動之指向，或知之指向活動之有不同方向次序，以思其所指向之事物之位，即可各定之為一個體，而謂有萬物散殊並在之世界之義，亦可由吾人對此萬物之萬殊，盡可只以序數字表達，而更即此一一序數字為個體事物之名，以證之。如吾人聞第一聲，可即名之為「第一聲」，再聞第二聲，即可名之為「第二聲」。又如吾人於旅館之房間，可以於樓梯最近者，為第一號房，更以次近者，為第二號房。此皆依吾人接觸事物之次序，而即以此次序之名，為事物之名。由此而吾人亦未嘗不可以無定限序數之名，將吾人一生次序接觸之個體事物，一一為之定名，以成一一個體事物，皆有其名，之萬物散殊境。此即證萬事萬物之散殊而各為一個體之根據，初即在吾人之依不同之方向次序，以知物與思物也。 但上所謂依吾人之知之指向活動之方向次序之辨別，即可為吾人所知之一切事物，一一在此方向次序中定不同之位，而一一稱之為個體事物云云，此只是一最廣義之個體事物。亦即吾人之主觀之知之指向活動所直接定著之事物。此知之指向活動之定著於此事物，即定事物之位，於此知之指向活動之下，而為此知所下觀。此下觀所得者，即可唯為一件事或一個事，而非一個體之物。吾人固可謂：一般所謂常在的個體物之觀念，乃自諸生生滅滅之一一個體事之組合構造而成，如羅素、懷特海之哲學所為。然吾人亦可謂：一個體事，由諸個體物互表現功能作用，以發生關係而有。事固皆可為唯一無二之一件事或一個事，故一事由生而滅，即一去而不回。然此生而滅去不回之事，卻至少無一般所謂「體」所具有之某一「常在」之義。又吾人所謂經驗事，恆可只指主觀經驗之事。此主觀經驗之流，亦可只說之為一一主觀經驗事之相續。此一一經驗事如見一色、聞一聲之事，其內容之一色一聲，亦只是所經驗之一一相，而不必直接具有客觀存在之實體義者。則謂此一一經驗事，或其一一內容，各為一個體，亦不具實體義。羅素之邏輯書，嘗謂能為命題函值中之變項之值者，即名一個體。維根斯坦早期之哲學邏輯論，亦以原子命題表一原子事實，此原子事實即涵個體事實義。然此所謂個體，皆只為一能使一命題成為真而有其所指者。至於此所指者，是否一常存之實體，則明不能由其能使一命題成為真或為有所指者，即加以證成。因一剎那間生滅之事，亦可使一命題成真，而有所指也。故吾人絕不能只由一命題之有所指，或就吾人於一一事，皆可有知之指向活動，以指向於其一一內容，並可依此活動之方向次序，為此一一事與其內容，定其在此方向次序中之一單獨之位；便謂其已足夠建立：一般所謂由常在個體物所合成之萬物散殊境也。此一般所謂由常在個體物所合成之萬物散殊境，其所由建立，如說之只是一依於生生滅滅之一一個體事或經驗事之組合而有之構造，如羅素、懷特海之哲學所為，則此構造原於主觀之思想，此構造所成者，亦在思想中，即亦終不能有具客觀存在意義之一萬物散殊境之建立也。