生命存在與心靈境界 · 第一章 萬物散殊境——觀個體界（上）

一 釋名 此所謂萬物散殊，其語出於禮記中樂記篇「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣」。所謂萬物散殊境，亦即人於日常生活中所見一切物，如各以禮自製，而相別之境。在此境中，有無數散殊之物，相對並列於其中。言人為萬物之靈，即謂人雖靈而仍各為萬物之一。故莊子秋水謂「號物之數謂之萬，人處一焉，似毫末之在馬體」。詩人或謂「萬人如海一身藏」。則一人只萬人之一。人之特出者稱為人物。於此如謂整個世界只為無數萬物之和，即可稱為唯物之論。但西方之唯物論，或以有空間性之形體者方為物。如以人之身體為物；人之心，則只附於此身體以屬於物者。又或以物之質能，方為物之所以為物。如物質乃為物，其空間性之形體，尚非物之所以為物者。再或以萬物中之物質之物，其數目最多，為其餘之物所依以生，亦為其餘之物，加以分解後，而見得之其所由成之最後成分。故物質之物方稱為物，唯將人與生物之機體，分解為組織、細胞，再至細胞中之分子、原子、電子等，方為世界萬物之基層之真實存在之物。此皆緣人日常生活中所謂物，求加以理解、分析、推論所成之物之觀念。然吾人在日常生活中所謂物，則其義不必如此專而狹。只須各為一存在，而相互散殊並列於世界或時間、空間中者，即皆可稱為物。此萬物之散殊並列，亦不必專就其形體、或所涵之質力等，加以標別。通常只須就吾人對之所感覺之性相、或形相、性質、或時空中之地位、關係，或吾人於何方向之感覺等活動中認知之等，而加以標別。此中可引致之哲學問題，今亦可暫不問。在日常生活，於是否有最基層之物，亦可不問。如昔人不知原子電子者，仍可就其對一桌一椅所知之性相，與所以知之之感覺活動之方向之不同，而各稱之為一物。對此散殊並列之萬物，如吾人就其中之任一物，而謂其非任何其他之物，即為唯一無二之物。此即可稱為一個體物或個體。此個體之名雖為新名，然中國昔亦有個郎、個中人之名。個郎即唯一無二之夫婿。然個中人之個，則此個乃指一唯一無二之情境，唯一無二之事，此事唯個中人知其消息者。在昔之中國，物之名亦與事之名，恆交換而用。如常言事物或物事。凡物與物相關相作用，即有事。又離一物與其餘之物之交互關係、交互作用而成之事，則似亦無物。故物可謂只是事之和，人生亦只人事之和。西方今之哲學，亦有謂世間只有具體事，或具體事之情境，而唯此一一具體事，乃真散殊並列，各為唯一無二，而無重複者。如羅素、懷特海之哲學之所說，後文亦當論及。在中國之華嚴宗，則早已通稱一切物與事之世界為事法界。故此人日常生活所接之萬物散殊境，亦同時是一萬事散殊境。至於一切物是否皆可析之為事，並由其可析之為事，而更無物可說?則人在日常生活中，不作究竟說。故此人在日常生活中之萬物散殊境，即無異萬事散殊境，物法界亦無異事法界。今所謂萬物散殊境之名，亦要在指人於任何事物皆見其散殊並列，各可視為唯一無二之個體之一境，初亦未於事與物二者中，有所偏主也。 二 日常生活中之萬物散殊境 人在此日常生活之萬物散殊境中，唯意謂一切事物皆散殊並列，各為唯一無二之個體。個體各顯其唯一相。此個體之一中無其他個體之一，個體之一亦似可不待其他個體之一而存在。吾人亦似可假定世界中一切萬物皆無，而唯存我之一人為唯一之個體物；或更假定我之一生只作一事，如墮地一聲啼而即死亡；或假定世間只有一物，如只有今之寫字之一筆，懸於霄壤。此皆似未嘗不可。由此而任何事物，即似皆有一獨立存在相。而諸獨立存在之事物，互為獨立，即互在其存在之外。一事物之性相與作用，雖似屬於一事物之自身，可說在此事物之內。其他事物之性相與作用，不屬此事物自身，即在其外。故此諸獨立存在之事物，無論其相、其用、其體，皆有一互相為外在相或互外相。此一切事物，吾人通常又皆設定其並存於一般所謂空間，或依次出現於一般所謂時間，以有其時空中之地位，而稱為一物體或事體；其性相則附於此事體、物體，其作用即依其事體、物體自身，自其所在之時空地位中發出，以見於他物、他事。而此一一事體、物體、與其性相作用，即似皆各有其時空中之定位，亦無有二事、二物有同一之時空之定位者。故其一一在時空中之定位，亦有互外相。由此以觀此為事物所居之一一時空位之自身，亦似為彼此互外，而哲學家亦有由此以推論時空即個體化之原理，或一一之時點、空點，或時空點、與其中之質點，皆為一個體者。然在一般常識中言萬物散殊，則只及於說其乃散於時空，各有其不同之時空之定位為止，尚無此類推論而成之說也。 三 一般之史地意識及史地知識 人生活於萬物散殊境，同時亦皆有其對散殊之萬物萬事之知識。此知識要在依事物之性相作用之分別，更定其物體、事體在時空中之地位，以為其存在地位。人由將所知之萬物萬事，定其時空之地位之結果，而有一對歷史、地理之世界之知識。由吾人之知當前所知之近事，至其前之事，至吾人一生所歷之事，以及與我同時存在，或先我而存在之一切他人、與他物所歷之事，即合成一歷史知識之世界。此一切人物之分布於遠近之空間上之地區，即形成一地理之世界。天文學中星球之分布，屬天文地理學，亦屬一地理之世界。人之知有此歷史、地理之世界之意識，稱為史地意識，求知此世界中之一一之事物在何時、何地存在，而發生，其性相如何，其作用影響如何及於他時、他地之事物之存在或發生等知識，為史地知識。此知識之原，初在人之直接經驗中之觀察與記憶。古今遠近之人，互報道傳遞其觀察與記憶所得者，即可形成人之歷史、地理知識之總和。人類之最原始之知識，無論在東方與西方，皆始於歷史記載，其中即包括各地區之事物之記載。今人早起之第一事，恆為讀新聞之報道；人與人之談話，亦恆以談天氣與近事為始。此皆可證人之第一步之知識，皆為依史地意識，而求有一史地知識也。 依此人之原始史地意識與求史地知識之趨向，人之所以判定一事物之是否真實存在之標準，即其在時空中有無一定之存在地位。凡人說一事物存在，人必首問其何時何地存在，而次問其性相為何、作用如何。如人謂一事物存在，而又不在任何時空中有其定位，人必說其為虛幻。而此「事物之真實存在之標準，唯在其有一時空中之定位」，即可稱為一史地意識中所潛具之一原始的哲學。依此一哲學，如他人說有不在時空中存在之事物，如鬼神之類，人即可一方謂其說之虛妄；然亦一方可謂其說乃依於其思想，其所說者在其思想中存在，其言說與思想，又皆依於其身體，而其身體則有其時空中之定位云云。於是人即依其史地意識，而以此「他人於某時某地，曾有此思想此言說」之本身，為一史地之知識。依此一例，而吾人可擴大其義而說；本此史地意識，人即於一切無時空之定位，視為虛妄非真之思想言說，皆可一方說其為虛妄，一方為有此思想言說之「事」之「人」，更作一時空之定位，而成就另一史地知識。於是無論人如何說如何思想，人皆可本其史地意識，以形成一可能的史地知識，亦皆不礙於此史地意識或史地知識之形成。 此史地意識不特可於人之一切或真或妄之言說思想之事，皆作一時空之定位，以形成一史地知識；亦可於一切或利或害、或美或丑、或善或惡、或神聖或褻瀆神聖之一切事物，皆同視之為在時空中或宇宙中事，而求知其在何地何時、如何發生等，以形成一史地知識。而此史地意識，即對此一切人在價值觀念上視為彼此相反，而互不相容者，皆若可無所不容，而一一加以順受而知之，以形成其史地知識。此史地意識，即似初為一能順受一切，而容納一切，無價值上之別擇，或無價值上任何色彩之一大空白的心靈，而可任一切不同之色彩之塗抹於其上。此史地意識之進行，似無任何物足為之障礙，由是而有之史地知識之形成，亦為原則上可無限量者。故無論世間中人物之事，如何翻天覆地，或驚天動地，世間總可有一本史地意識而記載之歷史地理之學者，居一旁觀者之地位，加以觀察，以形成其史地知識。此史地意識即一種旁觀意識。此一種旁觀意識，不特可對其他人物之事作旁觀，而記載其時與地，亦可對其自身所經之事，作旁觀而記載其時與地。故一歷史家亦可作一自傳，以記其學歷史、寫作歷史之歷史，一地理學家亦可自記其游名山大川時，其身體所經之地區，其身體自身所在之一一地區。自此而言，此人之旁觀之史地意識，即為一絕對的旁觀之史地意識。其對連自己在內之世間之一切人與物，可莫不加以旁觀，而定其時空之位，更加以記載，以形成無限量之史地知識，而無能為之礙者；因其永能退居一旁觀者之位，而不與一切人物之事為敵對，而加以順受故。 上文說此史地意識，乃絕對之旁觀意識，故於一切世間人物之事無不可加以順受，而定其時空之位，更加以記載。然只自其對人物之事，欲定其時空之位，加以記載處說，則其自身又非一單純之被動的順受者，而亦是一主動的要去定人物之事之時空之位者。因其定任一人物之事之時空之位，必定之於一時間、空間之格度，亦必定之於一歷史、地理之世界，而與此世界中之其他人物之事互相關聯；又必定此一人物之事與其他人物之事之性相作用之異同；然後可有此居某時位之一事體、物體、人體之為如何如何之史地知識。此皆賴於一主動地去形成如此之知識之活動。在此活動之次第歷程中，人之以任定一人物之事、或事物之時空之位為始點者，其思想必更自此一事物之自身超越而擴大，以與其外之時空中之事物互相關聯，然後能為此一事物定時空之位。此中人之思想擴大一步，多知一事物之關聯，即又可多形成對一事物之新知識。以事物之關聯無窮，則此對一事物之新知識，亦因之而無窮。此透過對一事物所關聯之其他事物，以次第形成有關一事物之新知識，能次第使此一事物之存在，在知識世界中增加其客觀性。因如在知識世界中，一事物有一客觀性，則如一事物與另一事物相關聯，此一事物，即加此與另一客觀性事物相關聯之客觀性也。由此而人愈能知一事物在時空中所關聯之其他事物，而定其時空中之位，即一方有對此一事物之知識之不斷地擴大，一方亦愈見此一事物之存在為客觀性的存在，而人對之之知識，為一愈具客觀性之知識。故此吾人本一事物所關聯之時空中其他事物，以定此事物之時空之位之一主觀思想歷程，即一事物存在更次第形成其對我之客觀性，而次第客觀化之一歷程。如主觀者為內在，則此次第客觀化之歷程，即一次第外在化之歷程。然此一事物之存在之次第客觀化、外在化，又由人之自動的求定其時空之位，而形成史地知識之主觀內在的思想的要求。則此事物之存在之客觀化、外在化，即為此主觀內在的要求所推動，而亦無異於此要求自身之客觀化、外在化，而無異此要求與其次第滿足之客觀外在的表現。由此主觀內在之要求之次第滿足，而一客觀外在之事物之存在之世界次第形成；史地知識之世界，亦次第形成，而有萬事萬物之散殊並在於一時空之世界之境，亦次第形成。在此境中，萬事萬物既彼此散殊，亦以其客觀性外在性，而與知其散殊之主觀內在之我，相殊別而相離散。於是此散殊之萬事萬物，以其分布於時空，固有一時空之距離，以各有一界；而相望相對，又合以成境；而我與萬事萬物之間，以主觀與客觀，內在與外在，相對相望，其間亦各有一界，以合以成一境矣。 四 史地意識中之哲學問題 然此上所述之人之史地意識，是否真能無限地發展，以為事物定時空之位，而形成無限的史地知識，則為一哲學問題。因人之史地意識，在原則上，雖似可無窮髮展；在事實上，則又必不能無窮髮展。因在事實上，只有為人所關心之事務，乃為人所記憶，或為之定時空之位而記載之，以形成史地知識。人有所關心，則亦有所不關心；有所記憶，則亦有所不記憶。於所記憶者，或記載或不記載，即為一選擇。此選擇，必依於一不自覺或自覺之價值標準。由此價值標準之存在，人之史地意識在事實上對一切事物，即只有一選擇的記載，而必不能為無窮之記載。又事物雖皆可加以回憶，而記載之以成史地知識，然此回憶或記載之本身，亦為一事。如歷史家之寫歷史，亦為一事。此事固亦可記載。然人又在事實上與理論上，皆不能於其一一回憶與記載之事，更加以回憶，而記載之。如一歷史家可記其某年寫某書，然此記之事本身，必在某年某月某日某時。則一歷史家如對其身所歷之事，要有一完全之記載，亦必再記其此記之在某年某月某日某時，而此一記，又須再記……即成一無窮，則一歷史家即終身記之，亦不能窮此無窮，而更不能再記他事矣。世間固無如此之一歷史家。而其所以無，即證明世間固有不須記，亦有必不能一一記之事矣。 依此人之事有必不能盡記者，人之史地知識，即必不能完滿的完成。又人之史地意識，雖可於一切人生之善惡、美醜、真妄之事無不記，然此史地意識之所記既有選擇，此選擇之自身不能無價值標準，則此史地意識之進行，即仍為一價值標準所主宰。而當其本所選擇而記之時，必求為真實之記，非虛妄之記；又必分次序記，依層位記，以使其記有法，以成其記之美與善。此皆見其不能離價值之標準，以成其記。此中，即只就其記之必求合真實而言，此記雖為一主觀之事，然其真，則對客觀之事物而真。此記之求真，即超主觀以向於客觀之事。此「真」自身之義，亦不同於主觀之記之事之義。若純依史地意識說，天地間只有散殊之事物，其記事物之事，亦與所記之事物，互相散殊，以各為一事。思此記之所記為真者，復只為一主觀之思想上之另一事。又記之真者與記之妄者，平等地各為一事，以記之真可思，記之妄者亦可思故。若然，則人無必求記之真之理由可說。人依史地意識以求真實之史地知識之事，即不可能。而萬物散殊境，亦不能由此知識而建立。於此，人必求記之真，則必須先建立真妄之價值標準，而此標準，則必不能只依「史地意識之記事，或欲記事」，便能建立者也。 複次，人本史地意識以為事物定時空位，以成真實之史地知識，必依事物之性相作用以定。事物，對其性相作用言，即為事體、物體。吾人通常皆由事物之性相作用，以分辨事物，更知其分布於時空。然事物之性相有普遍性，以不同事物，可有共同性相故。事物之作用亦有普遍性，以其作用不只內在此事物自身，且可表現於其外之其他事物故。時空亦有普遍性，因一空間中，可有不同物同居之或更迭居之故，一時間中可容有不同事同時發生故。唯依事物有其具普遍性之性相、作用與時空位，人之思想又能有此性相、作用、時空等概念之形成，人方有對事物之真的史地知識。此具普遍性之性相作用之自身，以及時空之自身，如一一亦視為一存有，則對一一事體、物體之自身而言，即為不同其層位者。然人在用此屬不同層位之性等概念，以形成史地知識時，恆將性相等概念附著於事物體，而忘其自身之意義，又或忘：若無此類之存有，此史地知識即不能形成，萬物散殊境亦不能形成。此即可稱之為人之史地意識中之一大無明。在哲學中對史地知識之知識論，即須將人之史地意識之所依以進行之諸存有，皆自覺而面對之，以破此大無明，而導致出種種之哲學問題。 此中之哲學問題，要在問此性相、作用、時空等概念之來處，與其如何得附著於事體、物體，以成吾人對散殊事物之史地性知識。如問：此散殊事物之各成為唯一無二之事體或物體，當如何理解?如何可說事物之各有體，其體與其性相、作用，如何相關聯?此體性相、作用與時空如何相關聯?在人一般史地意識中，對散殊之事物，恆忽而說及其某性相，忽而說及其某作用，忽而說及同具某性相之物，其某作用所及之物，忽而說及其所在之時，忽而說及其所在之空，忽而說及其他時空與時空中之事物……此中人之言說之方向，與思想之方向，皆似極為自由。有如在今日之酒會中，吾人可忽與此人談話，忽與彼人談話。然實則此性相、作用、時空等觀念或概念，其意義不同，各有其來路，必思索而後知。如酒會中之客人之或有遠道來，或由近道來，各有其來路，必問訊而後知。然人在酒會中，與人談話時，則可不問此等問題，如人本史地意識，談論萬事萬物之時，盡可只自由用其種種有關事物之性相等概念或觀念，而全不問其來路。然人於此真欲問其來路，則此中即有種種複雜之經過，亦正如到酒會赴宴之人，皆可嘗歷千山萬水而至者也。 對以上所提及之時空觀念之自身，其來路如何，當在後文論感覺互攝境中，所說之一自覺反觀之心靈。作用之觀念之來路，則要在後文論功能序運境中，所說之一知有目的手段關係、因果關係之心靈。性相之觀念之來路，則要在後文論依類成化境中，所說能形成類概念之心靈。然在吾人未形成對事物之性相、功能、時空等自覺的觀念之先，吾人於事體物體之理解，亦已須先通過吾人對其所感所知之性相、作用、時空等而理解。由此而此萬物散殊境之自身中之哲學問題，即當是以一事體、物體為中心，而觀其如何關聯於性相、作用、時空等之一套哲學問題，而不能將此事體、物體孤立而論者。然此仍與吾人於依類成化境中，以性相類概念等為中心者，於功能序運境中，以功能作用之因果等為中心者，於感覺互攝境中，以自覺反觀中之時空為中心者，其論題彼此不同。此中所論之義，雖互相攝入，如環之相連；然吾人只須分別注目此一一之中心，則亦可見所論者未嘗重複，唯所以助成人之通觀者耳。 五 個體事物之個體性之外觀與內觀 此以事體、物體為中心之哲學問題，即吾人如何理解事體、物體之為唯一無二，或事體、物體之個體性、單一性之問題。此個體性即指其為非普遍者之性，單一性即指其非複合者之性。吾人說一事物為唯一無二，即說其非普遍者，非複合者，而為單一之個體。然吾人慾理解一事物之為具單一性、個體性者，則甚為不易，而加以說出更難。因吾人用以說出之語言，其本身即恆有一普遍的意義與複雜的意義，而非專用以說某事物之單一之個體者。即此「單」之名、「事物」之名、「唯一無二」之名、「個體性」之名，即有其普遍意義，亦有其指多事物之複雜意義。然吾人亦可說：當吾人正用此諸名，以指某事物之自身時，其指為向於單一焦點中事物之個體者。則此等之觀念之本身之具普遍意義與複雜意義，亦不礙在吾人正如此用之之時，只有單一之意義。故此問題，可以不論。但吾人之理解一事物為單一之個體，要必有其所依之理由。此一問題，即亦非易答，此在西方哲學上，嘗導致種種之疑難，而有種種之說者。 在西方哲學史上為求理解一事物為單一之個體，素有種種說。此首為外觀個體物單一性之說，而非觀個體事之單一性之說。此與一般常識亦相應合。蓋在一般常識，唯視物為一有形體，亦有實體者，事則只為一物與另一物發生關係而有者。如一物不與他物相關，則只有物體而無事。事可有可無，即不可稱為一存在之實體。又一物可與不同之物，發生不同關係，以有多事，而不失其為同一之物，則見物常與事變。常者恆存，變者不恆存。則唯有物方可稱為存在之實體。故在常識言單一之個體，恆指物體。在西方哲學上謂一一物體為一實體，更自外觀，而欲說明其何以各成為不同之單一之個體物者，則有柏拉圖至亞里士多德之哲學。此哲學所對之問題，在吾人如何可於一物體所表現之性相、形相之外，更可說其為一個別之實體，或一Individual。因人於此專就物之性相、形相而觀，皆為一普遍者，如方物之方形為一普遍者，其紅與其他性質，亦無不為一普遍者。此諸普遍者之聚於一處，以成一實體之物，必賴此諸普遍者之外之一原則，為之說明。此一原則，即彼等之哲學中，所謂物質，為此諸普遍性相之所在，或Inhere者。此物質即可稱為此諸普遍性相，得聚於一處，以成一獨立之實體物之根據，亦即諸普遍性相之個體化，以得成為個體之原則。在西方中古之多瑪斯之哲學，仍承亞里士多德之說，而謂「物質自身之有量，而可分為多」，即一切「有同類之性相形式之人物，由上帝依其自心中之同一類型而創出者，得成為多」之根據。故縱一物體與另一物體之性相，其形式全同，亦為二個體物也。 今更考察此一外觀個體之說之理論之發展，則自此說原於柏拉圖之理論而觀之，初乃為一「視使事物成類之普遍性相或形式——簡名之曰『相』——或此『相』之概念或理念為形而上之實在」之實在論。此在下部當再及之。人依此以普遍的「相」為形上實在之觀點，以向個體事物觀看，其首所見者，即個體事物表現「某相」之積極意義，與其不能表現其他相之消極意義。而依柏拉圖，則所謂物質之積極意義，亦初只為一「能接受此自為實在之形上之相或理念而表現之，以為一被動接受者」之意義。其消極意義，則為一「限制形上之相或理念之表現於其中，而亦封閉諸表現於其中之相或理念，以與其外之形上之相或理念相互隔絕者」。個體之人，必開此封閉之門，拔於物質之上，乃能上接形上之相或理念之世界自身。故此個體之物質性，亦初由對照形上之相或理念之有其所能表現，亦有所不能表現而看出者。自此物質所能接受而表現者以觀，皆屬此相或理念之自身，此尚非物質之特性所在。物質之特性，唯在其於此相或理念所不能表現之消極意義上見得。此物質之特性，亦即為一消極的。故柏拉圖以物質為一非實有，而如半無半有者。 至於後之亞里士多德則較重一物之「物質的潛能，能次第表現其性相或形式」之積極意義，亦更重一物之「物質」與「性相或形式」之統於一「個體的實體」之下，而不可相分離的意義。然以此個體的實體之性相與形式為普遍者，個體的實體之成為個體之原則，即仍在物質。後中世紀多瑪斯（Thomas Aquinas）更言及此物質之有量，而以其量之可分，為物之可分，為諸多個體之原則。然於物質說有量，此量之自身即是一形式之概念。一有某量之物質之分化為一一量，或多個量，此一與多，亦形式之概念。離此量與一多之形式，如何說物質之自身，即成一問題。又此亞多二氏之說性相形式本身，不能集合為一個體之存在，必賴物質加以集合，則個體之存在之原則，應全在物質。個體之「存在」是一面，其性相、形式又是一面，則個體必為一複合物，即不能稱為單一。而個體性之概念自身，即可歸於分裂，以失其單一義，亦似不能用以指單一之個體矣。 對上述之問題，後之鄧士各塔（Duns Scotus）有進一步之說。鄧氏主一個體之諸形式或性相間，只有形式的分別，其實際上原不可分。如人之有感性、意志、理性等性相，皆只有形式之分別，而實際上只屬於一靈魂。如一個體之諸形式或性相間，自有此實際上不可分義，則諸形式或性相間自有其統一；有此統一，即有一個體的存在，而非必賴物質為之統一。於是個體物之個體性，與其所具之一切性相，在鄧士各塔亦視為只有形式的分別，而實際上不可相離者。此一個體物之個體性，彼名之為Haecceitas，略同英文之「This」、中文之「這個」。每一實體為一This，一這個，亞里士多德亦已言之。謂此實體即個體物，即依其具為「一這個」之性，而具個體性。這個之所是，即其性相。「這個」與「其所是之性相」，實際上不可分離。此二名亦只表一形式的分別。依此形式的分別以說「這個」與「性相」，而言其實不可分，即較亞多二氏之說，為更能正視個體之單一義。然鄧氏又依宗 [1] 教信仰而說一一個體皆自無中創出，以存於世界。一個體在未創出之先，根本不存在，此時不能說個體。其既創出之後，而存於世界，即為一有物質之形體，而有其潛能者。則一存於世界之個體，仍當依其有物質，而方得稱為個體的存在。而個體的存在，雖其自身可說為一「這個」，然其存於世界，而為連於某物質之這個，以成這個「連於某物質之這個」,則即仍當依某物質而說。此某物質，即仍至少為其成為：這個「連於某物質之這個」……之原則，即仍須回到多瑪斯之論。觀西方中古思想末期，由鄧士各塔之個體論，與其他重個體之唯名論思想之發展，至近世而有霍布士之唯物論，以及懷特海所謂科學的唯物論者，如牛頓，之視一一物質之質點，為一切個體物之存在之最後根據之說，亦固有其義理髮展上之一自然之線索也。 此牛頓分析物之存在，而視之為一一質點之集結，又視一一質點，各以力相持相拒；則一一質點，皆可說為一不可分之個體。後之原子論、電子論中，亦有以原子電子為不可分之個體者。然此牛頓之說，尚待另一原則方能說明物質之質點之一一不同，此即其在空間中之有不同位置之分布。因如只說物質，則如二處之物質，其重量等性質皆同，便不能加以分辨。今說空間之一一位置，為質點之分布之所在，則縱二物質之一切性質全同，仍可依其所包涵之物質質點，其分布於空間之位置之不同，而視之為不同之個體物。此一一物質質點，在空間中之各有其定位，即成吾人論一切由此質點等，而構成之一切複合物，如礦物、植物、動物，以及人之各可視為一相對的個體之最後根據之所在矣。 然如依此說以謂物質之質點，在不同空間位置中之分布，為一切個體之存在之最後根據，同時即將個體之原則之建立之根據，移向物質自身以外之空間中之位置之不同。吾人之問題，即可追至此空間中之一一位置之不同，是否即屬於此空間之自身，而可依此空間自身加以規定?如謂此一一位置，屬此空間之自身，如為此空間所有，則某一空間位置之在此空間，絕不移動改變，唯物質可往來的居於其中；即必須設定一絕對的空間自身之存有，並謂世間即無任何物質，此絕對空間仍為自存自有者。然吾人試思對一無任何物質存在於其中，一空無所有之空間，如何可對其中之一一位置，加以分辨?吾人通常分辨空間之位置，必以一物為中心，而自其上下、左右、前後之諸方向，以觀他物與此物之距離關係，方能定他物在空間中位置。則空間位置應依於物與物有距離關係而定，而此距離關係必依物與物而有，則位置與距離關係，應皆相對於其中之物而說。若然，則謂絕對空間有絕對位置之說：即不可說，而以此絕對位置，為一個體物之所以成為個體最後根據，亦不可說矣。 此對絕對空間有絕對位置之懷疑，始於來布尼茲。依來氏說，空間乃是依於物與物之距離關係而建立；只說一物之物質為占空間的，則物質不能為形成物之個體之原則，因占空間之物質必可分，分則為多，即非單一之個體故。又依來氏論，人謂：二物之性相即全同，但以有不同位置，即各為一物之說，亦非理，因無絕對空間中之絕對位置，以標別物之不同位置故。又二物如性相全同，何以上帝造之之時，一在此位、一在彼位，亦無理由可得，而不可理解故。由此而來氏一轉自柏拉圖以來以物質為個體之原則之說，而以任一物之存在為一個體物，而為一實體，必具一統一性，而此統一性，初唯於人心中見之。由此而來氏說一切存在之物之皆應有類似人之心處，方得成為單一的個體物或實體，而說一切物之實體，皆為一類似人心之心子。此來氏之以心之統一性說個體，即開始一內觀個體之說矣。 此來氏之自心之統一性說個體、說實體，初乃自吾人此心之能知覺不同之物之形相、性相，而統一之之處說。此心之能知覺能統一，乃心之用，此為心之個體性、實體性之所託。至於此心所知覺之不同物之形相、性相之散殊，則不能為心之個體性、實體性之所託，亦不能為物之個體性、實體性之所託者。故除吾人之心之外，對其他物之所以為一個體、一實體，或自為一心子，來氏亦自始不自其形相、性相加以界定，而先自其物之力用上，加以界定。進而言物之力用，即物所由構成之心子之活動之表現。此自心之能知覺之用、物之力用、或心子之活動上，求個體所以為個體之原則，同時為一以用說體之原則，而與前此之以形相、性相、說個體之內容，為以相說體，其思路乃大不同者。 然此來氏之內觀心靈之統一而視為一個體之說，同時為休謨之「內觀其心靈唯見諸觀念印象之連續、心靈活動之連續，而不見此統一之存在」之說，所對銷。依此休謨之說，宜謂一一心理活動等之自身，各為一單一之事體；單一之事體即個體；心為此諸事之相續，非一統一體。依此以觀人所知之物體，亦只見人依其心靈活動而有之一一觀念印象之相續，而物體亦同可化之為單一之事之相續而無餘。則只有事體，而無所謂心體或物體。後之康德，則承認人所知於客觀物體、主觀心體之自身者，初唯是人由其內外之感受，而形成之表象相續。此表象之義與休謨之印象之義，初亦不相遠。然康德更說能知此表象之相續者，為一超越的統覺，而此統覺又自有一運用種種範疇格式之機能，將此表象等加以組織，成為知識。人之知識，亦必待人自動地不斷運用此範疇等、於其由被動的感受，而形成之表象，然後能系統地不斷形成。由此而吾人之說心靈為統一體，即初只是說其有此繼續運用範疇，以形成系統的知識之「去統一」的機能作用。由此心靈之去統一的機能作用，則不能直接引致此心靈為單一之實體之說，如來布尼茲之所論。此一「心靈為單一之實體」之思想之本身，亦只為人用此單一、實體等範疇，面對其「自心所呈於其統覺之前」之「表象」而構成之思想。至於就人對心外之物之所知者而論，則此所知者初唯是關於物之表象，此表象之自身更無統一性，而不可說為實體者。又吾人如通過空間以觀物，則於空間中之任何部分，一方似可說：其無不可分為更小之部分，一方亦似可說：此分必有最後不可分者。此二說乃互為對反。人依純粹思辨理性加以思維，則皆不能有決定說。由此而在純粹思辨理性之知識論上，傳統西方哲學之實體義之心體、物體或個體，即皆不能建立。至於在人之實踐理性中，人雖可依道德意志而建立一一人格之各為一目的，而可於一一人格視如一實體的自我。然此一一人格在形上學之究竟義上，是否各各為一個體，亦可是一問題。至一般所謂一判斷中之主辭，其指單一（Singular）之個體者，在康德乃唯依：綜合「統一」與「雜多」二義之「總體」Totality之範疇而建立。此所謂一判斷之主辭，指單一之個體者，此個體唯是一經驗的個體，而非形上學之究竟的實體的個體。蓋一經驗的個體之所以為一經驗的個體，在其為一方具與其同類之物共有之普遍性，亦具其特有之特殊性者。此與同類之物共有之普遍性，即人依「統一」之範疇所理解，而人可由之以形成一全稱判斷者。此物所特有之特殊性，則人依「雜多」之範疇之所理解，而人可由之以形成一特稱判斷者。一物之既具與其同類之物之普遍性，又具有其特殊性，則為人之依「總體」之範疇之所理解。此「總體」範疇，即人可由之以形成一單稱判斷，通常人之所以視此判斷之主辭為單一之個體事物者。然依此康德之說，則一切單稱判斷之主辭所指者，固皆可說為一個體事物，因其不只有屬一類之普遍性兼有特殊性故。然此可為單稱判斷之主辭，所指之物，則並非為究竟的實體之單一的個體。人固可於此物再分為若干部分，以對其一一部分，各形成一單稱判斷，即見其非究竟單一之個體。此即因康德之「總體」與「統一」、「雜多」，原只是人之成就其理解之思想中之範疇，乃人用以規約所經驗之現象，而非用以說明物之自身之構成者。故後之黑格爾之邏輯中，於康德之範疇，徑名之為概念。而黑氏於個體性（Individuality），則唯視為「包含普遍與特殊之概念為其內容，因而亦可普遍的應用於諸特殊者」之概念，而未嘗視之為相當於其「究竟絕對」之實在，包涵自然與精神者，亦未謂當人用之以指精神界、自然界分別存在之個體的經驗事物自身之個體性時，此諸經驗事物之自身，即真為一能自己存在之個體者也。 六 上觀個體與下觀個體 依康德之道德哲學，於一一人格，似皆可視為實體的自我。然後康德之哲學家如菲希特、席林、黑格爾之思想之發展，則在形上學之究竟義上傾向於不許此一一人格、各各為一個體之說，而傾向於以此一一人格共同表現之客觀精神、絕對精神，而視之為唯一之絕對，為真正之實體之說。然在黑格爾之邏輯中，個體性（Individuality）雖為一高級之理念，尚未以之指絕對之自身。後之承此派而發展之英美哲學，如在柏拉得來（Bradley）則明以一般之個體，只一經驗的中心，非究竟義之實在，只為究竟義之實在即「絕對」之一形容詞。鮑桑奎（Bosanquet）乃明以絕對之自身，方為一真實之唯一個體。羅以斯（Royce）謂唯上帝方為一絕對無限之個體，一般之道德人格，亦為有限而無限之個體，而人以外之動物，則皆非個體。此吾皆稱之為上觀個體之說。此上觀個體之說，其指向在以一絕對之個體，消融一般之個體。而其所以成此論之思想途徑，要不外先觀一般之個體其所具之性相功能，皆超乎此一一個體以外，而見其具普遍意義；今通過此具普遍意義之性相功能以觀分立之個體，則自然趨向於通貫此分立之個體以為一。於是此個體之觀念，遂當移用於此通貫個體，而合成之一絕對之全體，如鮑桑奎之說；或當移用於一「能知一切有限而無限之個體人格之一絕對無限之上帝人格」，如羅以斯之說。然依一般所謂個體之義，及其性相功能之有普遍意義，是否即必然歸至消融一般之個體，以趨向於一絕對個體或上帝之建立，則有可說之理由，亦有其不可說之理由。如順承基督教義，則可說：上帝為人格神，即亦可視為一個體，由此可更導致黑格爾、鮑桑奎、柏拉得來之絕對說。如順承佛教義，則不說有上帝，亦不歸於一絕對或一絕對個體之一元論，而可於「絕對真實」，說其非一非多，亦非世所謂個體。此皆涉及種種深入之哲學境界中之問題，而非人在萬物散殊境中之所必須問及者。故今皆不加討論。今舉此一路之說，唯言人可有一消融一般所謂個體，而「將此個體之觀念，移用於絕對之全體或上帝，而視之為一個體」之思想路向，以上觀個體而已。 如吾人離此上觀個體之思想路向，還歸於此萬物散殊境中，觀一般所謂一一物為一一個體之義，而更析一一之物為一一之事，更視此一一之事為客觀之單一之實在，則吾稱之為下觀個體之論。上觀乃趨向於綜合，以至高層位之內容較多之概念；下觀則趨向於分析，以至低層位之內容較少之概念。析一物為一一之事，即至於低層位之內容較少之概念，而以此一一客觀之事，為單一個別之體之思想，則在近世可以羅素、懷特海為代表。 此一下觀個體而視一一之事為個別之體之說，初乃意在取消西方傳統哲學中之實體觀念，以事之相續，代實體之常存，而以所謂實體如心體物體，皆為人依屬心之事、屬物之事，所構造而成之觀念，其自身無實者。羅素早年之心之分析、物之分析二書，即要在證成此義。後懷特海則依事之觀念，而更化之為一現實情境、或現實存有之觀念，以之代替傳統哲學中之實體觀念。彼等視事或現實情境皆一逝不回，永無重複，即無異謂之各為一唯一無二之個體。此事或現實情境之相續，即為一事變之流。依懷氏之哲學，說此事變之流之形成，其根本唯在一事之自身之擴伸延展於他事。一事擴伸延展於他事，他事即攝此事，所攝者即其境，此境為屬物之一端。能攝者，即稱為覺攝此境之覺攝之情，此情為屬心之一端。覺攝之情所對之境有相，即為對象。每一事皆合一覺攝之情與所對境相以成，皆可稱為一現實情境。唯此情境為現實存有，故後文徑稱之為現實存有。依懷氏說，現實存有之相續，即事之相續，亦即一一現實情境之相續。先事如彼化，後事如此生。事事生生相續，即為事之世界之創進而不已，亦前事之擴伸延展於後起事之不已。本此事與事相續不已之關係，即可據以說時間之延續。事與事之相續不已，為一事變之流。就諸事變之流之相依而起，亦相互擴伸延展，即可據以說空間。至於任何具體事或具體之現實存有之境之相，如克就其自身而言，又似非事。事為唯一不重複者，而相之現可再現，即可稱永相。此永相現於現實存有中，以為其境之相，應先有一永恆地覺攝之之現實存有。此即上帝。此永相即初為此永恆地覺攝之者之上帝之情，所對之境。又一切事變之流，交互擴延以創進不已，亦當另有知之而覺攝之者。否則事已化而不留，後事中無前事，亦可說只有後事無前事，而此創進不已之全程，即不可說為有。於是懷氏又論：此覺攝一切永相之上帝，除亦注其永相於一切世間現實存有中，以現為其境之相，以成就此世間之創進不已之歷程外；亦再覺攝此創進不已歷程中所成之一切世間之存有或事，而攝之為其自境。此一上帝之自身之注其永相於世間之存有之中，亦即為此上帝之擴申延展其自身，以入於世間，而上帝之覺攝一切世間之存有或事，為其自境，亦即世間之存有或事之擴伸延展其自身，以入於上帝。故上帝既先天地萬物而生而先在，亦後天地萬物而後在。而世間事物，亦依先在之上帝，以成其後之創進之歷程，於先在之上帝之外；而其所成之創進之歷程，又無不還歸於後在之上帝。故其所以必說有此上帝，一方在：無上帝，則一切現實存在之事或情境中，何以有永可再現之相，不可理解，而同類之事之相續生起，亦不可理解。一方在：無上帝，則一切事之相續生起之全程，即無能加以覺攝者，即無能俱加以把握，而肯定其存在者。故此上帝之存在之原則，即為使此世間為諸事變之流之一大曆程，得成為可理解，所必須依據之原則；亦人之理性所必加以肯定，以成此理解者。然人之理性的理解，到此上帝，又更無去處。故上帝之存在之自身，更無理由，亦更無理由可加以理解，而為超理性，亦非理性者。 此上所述懷特海之哲學，其中有一複雜之理論構造，吾之哲學概論嘗述之，自非吾今所欲重複。上之略及之，乃所以明此：將物析為事，而視事為唯一無二，而同於一個體，之一下觀個體之思想形態。此一思想形態中之上帝，乃為一現實存有，而以「形成一切事變之流之歷程，而更攝受之」為其大事者。對此上帝之大事，如視為一個體事，則又為待上觀個體而後見者。則人於此如何可說此上帝之大事之外，更有一一事，而不以此上帝之大事之觀念，籠罩一切事，即可為一問題。但懷氏之哲學，初只為說明一般之事之流行，或現實存有之相續，而說有此上帝、此大事。故其立根處，仍在將一般所謂物，析之為事變之流。而其說之根本問題，亦在一般所謂物之是否真可析之為一事變之流之處。 此一般所謂物，最難只析之為一事變之流者，即在此人之為物，言人之為物。可析為事變之流者，不外謂人生不外一串相續之人事。然人亦自知其有一串相續之人事。此能知其有一串相續之人事者，依康德說，為一統覺之知。此統覺之知，乃在其所知之一串相續人事之上一層位。若說此統覺之知，亦為一事，則此一事，即在其所知一串之事之上一層位，而為將其所知之諸事，結之為一事者。若謂此統覺之知，亦次第進行，而可分為諸事以觀，則於此諸事之上一層位，仍應有一能知此諸事之統覺。今透過此統覺，雖不能即建立人之為一實體的個體；然有此統覺，要可見此前後相續之事，不只為前後相續，而為同時並在於一統覺之前，以通為一者。今依此人之有統覺，以觀人之為物，則於人之是否可只視為一串相續之事，即不能決定說矣。 複次，對此一哲學，更有事之觀念是否畢竟能代物體之觀念，或事是否為第一義之真實，物體之觀念，乃依之而構造出之問題。羅素早年主物體之觀念，皆為依種種事所構造而成。然後來其人類知識之書末章，又謂事之環繞一中心而發生者，應有一中心之為因者，以使環繞之事次第發生。懷氏雖言事或現實存有之相繼以生生，亦言其由相互覺攝，而組織為現實存有之社會，以成有機體，如人與動植分子原子等。其論事之哲學初出，美有洛夫舉（Lovejoy）嘗作二元論之反抗一書，即詳評事之觀念，不能代物體之觀念。懷氏以後西方哲學亦多有主事不能為實體或個體者，此則或如新多瑪派之還自多瑪斯之說，以論個體之實體性的形式，或則還自以時空地位中之感覺性相為特體，或則仍以物理的實體為個體。此在個體物之個體性之理解上，皆無甚新義，要不外舊說之重版。至存在哲學之論人生存在之唯一性、個體性者，雖有新義，然只限在人生為論，不能泛論一切個體事物之共同意義，亦不能據之以說吾人今所論之萬物散殊境也。