生命存在與心靈境界 · 導論

一 明宗與釋書名 今著此書，為欲明種種世間、出世間之境界（約有九），皆吾人生命存在與心靈之諸方向（約有三）活動之所感通，與此感通之種種方式相應；更求如實觀之，如實知之，以起真實行，以使吾人之生命存在，成真實之存在，以立人極之哲學。 此上所言即本書宗趣，今更次第略說其名義。 言生命存在，後文多用作一複詞。生命即存在，存在即生命。若必分其義而說，則如以生命為主，則言生命存在，即謂此生命為存在的，存在的為生命之相。如以存在為主，則言生命存在，即謂此存在為有生命的，而生命為其相。至於言心靈者，則如以生命或存在為主，則心靈為其用。此心靈之用，即能知能行之用也。然心靈亦可說為生命存在之主，則有生命能存在，皆此心靈之相或用。此中體、相、用三者，可相涵而說。一「存在而有心靈的生命」，或一「有心靈生命的存在」，或一「有生命能存在之心靈」，其義無別。然言存在，可指吾人不知其有生命心靈與否之存在，故其義最廣。言生命存在，可指吾人不知其是否有心靈之生命存在，則又較有心靈之生命存在義為狹。則生命，存在、心靈，亦可分用，而各為一詞。 然中文之生命、存在與心靈，又各為二字合成之詞，亦可各視為一複詞。生命之生，乃指由未生而生，命則指既生而向於更生，遂有壽命之命。壽命乃生之自命其生，亦境之許其生，命其生。存在之「存」，存系指包涵昔所已有者於內，「在」指已有者之更有其今之所在。此「所在」，又可為包涵保存此已有者者。又心靈之「心」，偏自主於內說，「靈」則言其虛靈而能通外，靈活而善感外，即涵感通義。今合「生」「命」為一名，要在言生命之為一生而更生之一次序歷程。合「存」「在」為一名，要在言此生命存在，為內有所「存」，外有所「在」。外有所「在」，則有其外之「位」；內有所「存」，則所存者在其自身中，有其「位」。若在內者為一層，在外者為一層，生命則居其中層之位，以通內外之層位。此即見生命存在之有其連於層位之義。「心」自內說，「靈」自通外說。合「心」「靈」為一名，則要在言心靈有居內而通外以合內外之種種義說。然人有生命存在，即有心靈。則凡所以說生命或存在或心靈者，皆可互說，而此三名所表者，亦可說為一實。 此上文言心靈之境，不言物者，因境義廣而物義狹。物在境中，而境不必在物中，物實而境兼虛與實。如雲浮在太虛以成境，即兼虛實。又物之「意義」亦是境。以心觀心，「心」亦為境。此「意義」與「心」，皆不必說為物故。於境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分別，而見其中有種種或縱或橫或深之界域故。然以境統界，則此中之界域雖分別，而可共合為一總境。則言境界，而分合總別之義備。 此境界一名，初出自莊子之言境。佛家唯識宗以所緣緣為境界依。所緣即心之所對、所知，則境界即心之所對、所知。此所緣在印度之本義，當近於西方哲學中所謂對象（Object）之義。但西方哲學中之對象一名，初涵為心之外向、前向所對之實象之義。而中國之境界之原義，則兼通虛實，於義為美；與西方之世界（World）或眼界（Horizon）之詞，其義為近。此西方哲學中之Object之詞，中國譯為賓詞。西方哲學中之Subject，中國譯為主詞，皆較西方此二詞之原義為美。西方哲學之Subject初有在下位，而居後之義，與Object之為心之外向、前向，而見其居前者，相對成敵體。如今以心靈生命存在為主詞所表，則「主」有居內、居先、居前之義；而以其所對、所知之境中之物或境，為所對、所知，為賓詞所表，則賓有自外至、後至之義。是則與西文之二詞原義相反，而「主」之為先為前之義顯然。又賓自外至，而內向，以入於主人之室；主更近賓，乃以謙禮居下。謙尊而光，卑而不可逾。主迎賓而賓看主、主看賓，如佛家曹洞宗所言，而主賓之感通之義顯然。此皆較西文之Subject、Object二字之原義為美，而亦更與本書之旨相合者也。 二 心對境之感通活動及其種別、次序與層位 對上文所謂感通活動，與其方向、方式，如更說吾人之生命存在之心靈，為其體；則感通即是此體之活動或用；而此方向方式之自身，即此活動或用之有其所向，而次序進行時，所表現之義理或性相或相狀，乃由此體之自反觀其活動、或用之如何進行所發見者。如說此反觀亦是此體之一活動，則此反觀，即此體之自以其反觀之活動，加於所反觀之活動之上之事。而此反觀所發見之方向方式，則屬於此所反觀之活動，兼屬於能反觀之活動之自身；而亦屬於能次序發此二活動之生命存在之心靈之體，而此體亦即存在於其諸方向方式之感通活動中。由此即見此中之體、相、用三義之相涵。 此上言境為心所感通，不只言其為心所知者，乃以心之知境，自是心之感通於境，此感通中亦必有知；但知之義不能盡感通之義，知境而即依境生情、起志，亦是感通於境之事故。 此上言境為心所感通，不言為心所變現。心所變現者，自是心之所通及。然此主體之心，通及客體之境時，此境即自呈現其「性相」於此心。此中，境亦可說有呈現其性相之「活動」或「用」，而後此境與其性相，方得呈現以「存在」於心；而通於境之心，亦必因此而自變為以「呈現此境之性相」，為其「性相」之心，此心又必有此自變之「活動」或「用」，乃有此所變成之心之呈現以「存在」。故此中有心境相互為用之義，不能只言心變現境。又言心變現境，恆是就特定境，而言其為此心之所通。然心之所通，不限於特定境，乃恆超於此特定境，以別有所通，而永不滯於此所通。如飛鴻踏雪泥，飛鴻不留於其指爪之所在。故只言心變現境，縱至於言一切境，皆心所變現，仍是滯辭。 上文言境與心之感通相應者，即謂有何境，必有何心與之俱起，而有何心起，亦必有何境與之俱起。此初不關境在心內或心外，亦不關境之真妄。謂境在心外，乃與視此境在心外之心俱起，妄境亦與妄心俱起。而知此妄境與妄心俱起者，固是真知真心。此真心知此妄境與妄心俱起者，更有其所對真境，而可依此真境，以轉妄境化妄心，而去此妄境妄心。此皆後來事。今若不依此後來事，說境與心之感通相應，則無論謂境在心外或心內，無論境之真或妄，皆與心之某種感通相應。視境在心外而感之於外、通之於外，亦是感通。感妄境通妄境，而此感通之能，或以境妄而染妄，成妄感通，亦是一種感通。 言有種種境，為種種心靈活動所感通者，乃謂境不一，心靈活動亦不一，而各如如相應，而俱起俱息。不相應者則相離。如以視心對色境，以聞心對聲境：則聲境與視心相離，色境與聞心相離；然色境與視心、聲境與聞心，則相應而不相離。一切心境關係，皆復如是。謂境有真妄，與真妄心各相應而不相離，亦復如是。如人見色境而憶聲，謂境中有此聲為所聞，常言為妄境。此乃由其以憶中之聲，屬當前所聞之聲，而當前所聞中，實無此聲，故此境為妄。然此妄境，依於混憶中之聲與當前所聞而生。說此境為妄境，必說此「混」為妄心，並說此妄境依此妄心生，與此妄心相應而不相離。唯有謂此所憶聲，乃昔所聞，此所憶聲，是所憶聲，或謂因有此所憶聲，乃有此「混」，方是真語。然此真語，乃由吾人另起一心，以「憶中事」與「當前事」及其「混」，同為所對境，方有此諸真語。此諸真語，唯依此另起之一心而說，亦必設定此另一心所知之境，為其真境，其知為真知，其心為真心，而後可說。故此真知、真心、真境與真語，亦彼此相應而不相離。然人能有此真心，以知此妄心妄境乃由於「混」而生，其自身即同時超越於此「混」之上，其中實無此「混」；即與此「混」相離，而不與之相應也。於一切心境真妄關係，皆應作如是觀。 由此上例，便知心靈活動實有種種：如視與聞為二種；憶對視聞，別為一種；混所憶於所聞成妄，復為一種；知此妄之真心真知，再是一種。然除此諸心靈活動可說有種別之不同，相併立而互為內外，更可說其亦有生起之先後次序之不同，及高下層位之不同。此高層位與低層位者，如合而觀之為一體，則高層位者亦居高層面。如依次序而思之，則可稱高層面者為高層次。故層位與層面、層次之三詞可互用，而不同於單純之次序。如視聞之不同，可直說為並立之種別之不同。依一般義，人必先有視聞，而後憶其所視聞，則視聞與憶之生起，其次序即兼有先後之不同。人之知視聞、與憶所視所聞之憶之不同，則又為居此視聞與憶等之上一層位之心知。又人之由混視聞與其憶，而起之妄心，為低層位之心，而依此知視聞與憶之不同之心，以知妄心之所以起，與其所以妄，即為一更高層位之心。凡低層位之心皆不知有高一層位之心。而高一層位之心，則必知有低一層位之心。如高一層樓者，必超越於低一層樓之上，而涵蓋低一層樓於其下。故心靈活動之種種，有依並立種別而有之種種，有依次序先後而有之種種，及依層位高下而有之種種。此並立之種種心靈活動，如視與聞，其關係可為互相獨立，不相依賴之關係。如視為A，聞為B，則有A可無B，有B可無A，無A仍可有B，無B仍可有A。依次序生起而有先後之心靈活動，如聞與憶所聞，則為此前者不依賴後者而生起，而後者必依賴此前者而繼起之關係。如聞為A，憶所聞為B，則B必依A起，無A則無B；然B雖依A起，A不依B起，無B亦可有A，因人可有聞而無憶所聞故。此中A與B之關係，為現代邏輯中「A或非B」之析取關係，此只排斥「無A而有B」之一可能。依層位高下而有之心靈活動，如上說「知憶與聞之心」，與此「憶聞」之關係，「妄心中之混」與「知此混之真心之真知」之關係，則為在邏輯內涵意義上，後者包涵前者，而此前者不包涵後者之關係。如妄心中之混為A，真心之真知此妄者為B。則有A可有B，或無B，而有B必有A。此不同於依單純之次序而相繼生起者中，其後者之不必包涵前者也。如人必先有聞而後憶所聞，然人憶昔所聞時，可只是將昔所聞重現於今，則其憶所聞之事，雖繼昔所聞而起，而當其有此憶時，可一面心中有此所憶，同時遺忘此所憶者是昔所聞。則其知此所憶之知，雖實是憶昔所聞，然又實不知有此昔之聞。人亦正以其不知有此昔之聞，乃有上述之混所憶為所聞之妄。然能知憶聞之別之真心，或能知混憶於聞之妄之真心，則必兼知此所憶與所聞，亦知此所憶原於昔之聞，並知此昔之聞之不同於今之聞等。故此真心之知中，必在內涵意義上，包涵對此妄所由成者之知。如謂此「真心之知」為繼此中之「妄」而復起，更知此妄為妄者，則此後者必包涵前者。而凡說心靈活動或其所對境之次序生起，而又層位不同；其高層位者，對其低層位者，皆有此在內涵意義上之一包涵關係。 此上所說心靈活動與其所對境之種種，有互相併立之種種，有依次序而先後生起之種種，有高下層位不同之種種。此互相併立之種種，可稱為橫觀心靈活動之種種；依次序而先後生起之種種，可稱為順觀心靈活動之種種；有高下層位不同之種種，可稱為縱觀心靈活動之種種。凡觀心靈活動之體之位，要在縱觀；觀其相之類，要在橫觀；觀其呈用之序，要在順觀。以空間之關係喻之，橫觀之並立之種種，如左右之相斥相對；順觀之種種，如前後或先後之相隨相繼。縱觀之種種，如高下之相承相蓋。綜觀此心靈活動自有其縱、橫、順之三觀，分循三道，以觀其自身與其所對境物之體、相、用之三德，即此心靈之所以遍觀通觀其「如何感通於其境之事」之大道也。 [1] 三 如實觀之意義 上文所謂如實觀者，乃謂吾人之心靈恆不能對種種境作如實觀，而不免於有妄心與妄境。吾人之心靈，知妄是妄，固是真。於一切妄，皆可由知其為妄，而去妄得真，則妄皆可轉。妄皆依真而有。如以所憶為所聞是妄。然此人之有所憶，而能憶，是真；人之有所聞，亦是真。則妄皆依真起。然吾人又不能據此而徑謂世間無妄。因此，以所憶為所聞，如誤繩為蛇，畢竟是妄故。知妄是妄，即必有妄可知故；妄皆可轉，亦即必有妄可轉故。若徑謂無妄，則亦無知妄，無轉妄；無轉妄，亦無轉妄所成之真故。至謂妄既轉，則有真而無妄；妄可轉，則此可轉，即妄所以為妄之所涵；妄不能離此可轉，以成其妄，則妄亦不離真，亦未嘗不自即於真。凡此等等，固皆可說為真，亦究極之玄談所必至。但吾人仍不能據此究極之玄談之所必至之真，以謂人自始無妄。因人不能謂其妄皆實已轉故。此人之妄之可轉，與其實多未轉，乃並存者，故終不能由妄之可轉，以謂無妄，亦不能由此可轉，以謂妄非妄。又言妄者，乃指一一妄。一一妄，各有其一一轉之之道。未得一一轉妄之道，即未實見一一妄之可轉。今若泛言妄皆可轉，更言無妄；此即以玄談廢學，亦不識上所陳之先後次第義。依先後次第義，必先說有種種妄，然後說轉種種妄之道，行於此道以實轉妄，方能有究極之處之無妄。此究極處之無妄，乃由先知有種種妄，並知轉之之道，而行於此道，然後致。此知、此行，即是學。無此學以轉妄，亦無無妄。學必先知有妄，知有妄，即知吾人之知有不如實者。知吾人之知有不如實者，故求如實知。此知吾人之知有不如實之知，即可是實知「其知之不如實」之知。此即如實知之始；而知一切實之不同於一切知之不如實者之所知，即可是如實知之終。此始與終，可相涵而為一，是為究竟如實知。在此究竟如實知處看，亦可無所謂先後始終。然對吾人之學言，此無先後始終，仍在後在終，非為學之始，亦非為學之所當先務。為學之始與當先務，唯在知吾人之知恆有種種之妄，並知吾人之知何以必有此種種妄。 吾人之知之所以必有種種妄，如探其本原而說，亦在吾人之求如實知之心靈活動，與其所對之境之原有種種。如吾人之心靈活動果只一種，其下更不能再分種，則此心靈活動即為一絕對唯一之活動，而只有絕對唯一之境。此心靈活動，亦無將此境混於其他任何境之可能，則亦無妄之可能。妄生於混，混生於心靈活動與其境之有種種，可供人之混。然此混之根源，又不只在此心靈活動之有種種，而分別與其所對境相感通；而亦在心靈之諸活動，原亦能自感通。若人之一一心靈活動，皆只分別與一一之境相感通，以各得其應，各得其實，而不自相感通，則亦無混此境為彼境之可能，亦無妄之可能。然以人之心靈之諸活動，原能自相感通，則其一活動，便可夾帶其原所感通之境中之事物，以通入其他活動所感通之境之中，而不自知。此即妄之所自始。如溯人以所憶聲為所聞聲之妄之所自始，則當說其初亦由憶原可繼聞而起，而自通於其昔之所聞與其後之聞之故。若無此通，亦無此混，而無此妄。人之知其憶與聞不同而相通之知，又可繼此憶與聞而起，而涵蓋於此憶之事與聞之事之上，以為上一層位之知，而亦通於其下層之憶之事與聞之事者。此則為知妄之「通」。依此知妄之「通」，以觀人以所憶為所聞之妄，則此妄乃初由人將所憶者，通之於其所聞者，而視之為屬所聞之類，乃於未聞聲時謂有聲。或以所憶聲之一部，連所聞聲，以合成一聲，謂皆是所聞。混此所憶所聞之二聲，原為相互並立之二類者，為一類，即有亂相對之二種類之妄。又當混所聞與所憶時，人同時忘其所憶者之原為其「先」所聞，乃以之為後來之「今」之所聞，此即同時有混此中之諸聞憶之先後，而亂其次序之妄。又人能知憶聞之別，則可更本此知，以知此混所成之妄。今無此知，亦無知此混妄之知，而以此「混妄之知」，蔽此「知憶聞之別」之知，而代之，則又有亂二知之層位之妄。然此諸妄，亦初皆原於所聞者原可成所憶，聞心原可通於憶心，所憶者亦可視如所聞，憶心亦可還通於聞心之故。舉此一例，即以明心靈活動之能自往來相通，亦即人之有妄心妄境之本。此心靈活動，能自往來相通，則原是心靈活動之實相真相，則一切妄即皆依此真起。 然妄雖皆依心靈活動原可往來相通之真而起，妄者畢竟是妄。其所以是妄者，以其雖由心靈活動往來相通而起，然此中之通，亦有所不通。其通適足以泯諸心靈活動與其分別所通之境之序、類、層位之別故。如以所憶為所聞者，所憶者通於所聞，其心知有此聞，則其心亦通於此聞，然其心不知此所聞原於其憶，而不自知其有此憶，即其心不通於此憶。必對原於憶者知其原於憶，而知有此憶，其心乃通於此憶，而通其所不通，無此所不通；然後能不泯此中之序類層位之別，而去此中之妄。此通其所不通，亦即依序、類、層位而通。如於對以所憶聲為所聞聲時，知此聲非同所聞聲之類，即為依聲類分別，使此心兼通於此二類聲也。知有聞先於此憶，即依序而通。既知憶聞之先後，即可知憶別於聞，更知此真知「憶別於聞」之知，在憶聞之上一層位，憶聞在下層位，此即依層位而通。合此三者，為心之兼通於此中聲與聲、聞與憶知等之相互之序類層位之關係，而後能去此中之妄，而知此中之真。此中之各序、各層位，亦可說是各為一類，有如於各類與各層位，又可定其序之先後；於各序各類，亦可更分層位之高低。但此下文，於與序及層位對言之類，姑限於對立之類而說，以避繁文。 然心靈活動與其所感通之境，其種類至繁；其次序生起，相引而無盡；其層位高下，亦相承覆而無窮。又不同種類者亦未嘗無其同處，以共屬於高一層位之種類。於是人即可知同而更觀異，亦可以知同而泯其異。異泯而莫不同，則於不同種類者，可視為同而妄生。其次序先後不同者，此先之後，不同於後之後；此後之先，亦不同於此先之先。然「先之後」與「後之後」，其為後同，「後之先」與「先之先」，其為先亦同。茲專以「先之後」與「後之後」同為後而觀，則「先之後」與「後之後」，可視為一後。人之由先至後，便可不先歷先之後，而直至後之後，再還至先之後；於是後之後反為先，先之後反為後，而先後之序之顛倒之妄生。其層位高下之不同者，高一層位者高於低一層位者，亦低於更高一層位者。然以低望高之二層位，同只見其高，則亦可不見其自為高低之二層，而可以為只是同層之二類。自高望低之二層位者，亦然。如自低處望二高山，可視為平齊，自高山望低阜，亦可視為平齊。又高層位者覆低層位者，低為高覆，則低可隱於高，而唯見高一層位者。如高帳覆屋，而不見屋。又高為低所承，則高亦可為低所蔽，如檐下望樓，而不見樓。高隱，而低者無以自見其低，而可自視為高；低隱，而高者無以自見其高，亦未嘗不可自視為低。此乃譬喻之辭。若必舉實例而說，則如吾人前謂聞是一層；憶所聞，而知其為所聞，是第二層；知憶聞之別，是第三層；然人亦可謂此中只二層。如謂聞是聞外聲，自憶與自知，皆只是自知，即只二層。人又可謂聞聲與憶所聞聲，皆向在外聲，故應合為一層；而知此聞與憶之知，唯向在自心之聞與憶，合為一層，亦共是二層。人又可謂憶與聞與所聞所憶，皆在知此一切之自覺之中，則可只以此自覺之知一層為最高，亦別無更高者。此即收歸一層之論。然人亦可謂此自覺之知，只向在憶與聞，而憶原於聞，以聞望此上之憶與自覺之知，皆為虛影，只有此聞為真實不虛，亦為至高。此亦為收歸一層之論。此只收歸二層或一層，固皆可說，然以此謂無此三層，則為妄見妄說。凡於有層位可開處，亦必有不知其層位之人之妄謂其無，而泯其高低之別，或顛倒之，而以高為低，以低為高，以生種種妄見妄說也。 對此序、類、層位之別，不如實知而有之三妄，其與人之求如實知之活動之進行之關係，可為之設喻曰：此求如實知活動之進行，如人行路時，人所求知之境物之類，初乃如橫陳於行路時之左右者。人唯由兼觀左右，得中道行，如偏傾左右，必至傾跌。此喻不能兼知異類之異，偏知一類，而以他類同此類者，而有之類別錯亂之妄。此即不能橫觀之妄。又人行路，必前後步次第而進，如兩步並作一步，以前步混於後步，此必致趨跌。此喻不能循先後之序，而有之次序錯亂之妄。即不能順觀之妄。再人行路遇高低地，足必隨之升降，如以高為低，以低為高，必致顛跌。此喻不瞻顧高低層位，而有之層位錯亂之妄。此即不能縱觀之妄。去此三妄，成如實之橫觀、順觀與縱觀，即人之求如實觀，得如實知之道。 四 如實知與真實行 至於此上言由如實知，起真實行者，則是謂真實知必歸真實行。知之所以必歸於行者，以一切心靈活動原是行，知之一活動亦原是行，與其餘非知之活動如情意等，亦原不可分故。人謂知與情意有別，乃自知只對境有所感通，而不必對境之有所感受、感應說。感受是情，感應是意或志行。心靈似必先以其知通於一境，乃受此境，而應之以意或志行。知、情、意，雖皆屬人心靈生命自體之活動或用，而其為用與性相，固不同。大率知之活動，能知人自己之心靈自身與他物之體、相、用，而不能改變之；情意之行之活動，則可對其他人物或自己之心靈之自體，更有一作用而變之。此即知行二者之不同。然心對境若先無情上之感受，亦無知之感通；人心若初不求應境，亦對境無情上之感受。又感受、感應，亦是一感通於境之事。人若只有知之感通，不更繼之以感受與感應，則其對境之知之感通，亦未能完成，則知亦可說後於行。大率一般人所以於心靈活動，恆說知為先而情意之行為後者，蓋由人之將其感通於境之知折回，以自知其心靈之活動時，恆先知有此知，方知其所依以生之情意；情意即以其後被知而居後。此人之自知之事，所以必先知有此知者，則以與知最切近者應知之自身故。然知既自知其為知，必更求自知其為知之所依以生，則必更知及此情意。既知及此情意，更知：無此情意則知不生，無情意之行以繼知，知之感通不能完成；則人可更知此知之生，乃後於此情意之行；亦知此情意之行，乃主乎此知之生與成者。此即知之由自知其為知，而更自知其主之事。既自知其主，乃自宅於其主之宅，而此知即自知其為亦居情意之行之內，而自內照徹此情意之行，而與之俱行之知。知之為真實知者，必歸於如此之一與情意共行之知，方得為真實知。反之，知之非真實知，而雜虛妄者，以不能自知其非真實知，即不能自知其知之果為何物，亦不能自知此知所依以生之情意之果為何物，復不能自知其主之所在而自宅於其主之宅；則此知恆搖盪而不定，遂宛然獨立於情意之外矣。然當人自知其知所依以生之真實之情意，而知此妄之所自起，知此妄之為妄，以去此妄見，而更生起真實之情意，並自宅其知於此真實之情意中，則仍當歸於以此知自內照明此情意，而與之俱行也。 上謂知之自知，必至知其所依以生之情意，而歸於自宅於此情意，而自內照明此情意，與之俱行。一切如實知，必歸於此知之自知，故一切知，理當皆歸在成真實行。吾人今論諸心靈活動，與其所感通之境之關係，而求如實知之，亦當歸在成真實行。此即謂吾人之論，非徒為一般所謂純知識上之事。純知識上之事，皆是戲論。凡戲論皆礙真實行，亦礙真實知者。然凡戲論而歸在如實知真實行者，亦終不是戲論。 五 真實行與生命之真實存在及立人極 至於所謂由如實知、真實行，以成就吾人生命之真實存在，而立人極者，此即謂未有此如實知、真實行，吾人之生命尚未真實存在。何謂吾人之生命之真實存在?答曰：存在之無不存在之可能者，方得為真實之存在；而無不存在之可能之生命，即所謂永恆悠久而普遍無所不在之無限生命。此在世間，一般說為天或神之生命。世人或視為此乃人所不可能有者，然吾將說其為人人之所可能。吾人之生命能真實通於無限之生命，即能成為此無限之生命。吾更將說吾人之生命，原為一無限之生命；亦不能以吾人現有之一生，為吾人之生命之限極。然此無限之生命，又必表現為此有限極之一生。吾人之有限極之一生，亦為此無限之生命之一極。此極，是無限生命之一極，亦吾人之為人之極。人求有如實知與真實行，即求立此人極，亦實能立此人極。而此所謂吾人生命之「吾人」，則不只重在言一一人，而重在言一一之「吾」。離此一一之吾，則無一一之人。每一人，皆當先自視為一吾，並知克就吾之為一吾言，乃唯一之吾。唯吾自視為唯一之吾，人人皆自視為唯一之吾，然後吾乃能立人極，人人乃皆能立人極。故此「唯一」亦有普遍義。此唯一之吾，亦可說為一絕對之獨體。如何一一人皆能成為絕對之獨體，不使此絕對者只成相對，或雖相對而不失其為絕對，則待人之行於聖賢之道。 六 哲學之任務 由吾人之論之目標，在成就吾人生命之真實存在，使唯一之吾，由通於一永恆、悠久、普遍而無不在，而無限；生命亦成為無限生命，而立人極；故吾人論諸心靈活動，與其所感通之境之關係，皆所以逐步導向於此目標之證成。吾意人之心靈活動，即不自覺在達此目標，或與此目標似不相關者，實亦莫不相關。至於此人之心靈活動，及其所感通之境，與此立人極之目標，人皆可自覺其相關者，即為此心靈活動之具遍運一切境之意義者，或其所感通之境之遍通於人之一切心靈活動者。此活動與此境，亦人所共有。唯此活動之遍運與境之遍通，更可有程度之不同。程度高者，其所運愈廣，其所通愈大。愈廣愈大，亦愈永恆而悠久，愈普遍而無不在，愈無限而無外。無外之謂唯一。故亦愈與吾人求吾人生命之成為一無限而唯一生命之目標相應。境之廣大者，莫大乎以全宇宙為境，心靈活動之廣大者，莫大乎能遍運於全宇宙之知之情之意。然此心靈活動之遍運，必循種種道路方向而遍運，以自成遍運之序。序必有始，為元序。元序為以後一切序之本。其運之所經，皆可視為一類，類必有分類之始。分類之始，為最大類。其運求遍，必向在全。全涵分，而全為高層位，分為低層位。故其運求遍，亦求向居高層位之全而運。全之至高者為大全。故人之心靈活動之求遍運，必求元序以為本，大類以為干，大全以為歸。而求知彼足以為元序、大類、大全之概念義理，以說明宇宙與人生者，此即一切哲學者之所為。然一般為哲學者，或未必自覺其目標之在是；亦不必自覺其所以求知此等義理概念，乃由於其心靈活動之求遍運，而其所以求遍運，則由於其欲成為一無限唯一之生命之目標為其根。實則，人若無此一生命之目標，則其心靈活動不必求遍運，亦不必求有足以當元序、大類、大全之義理概念，以說明宇宙人生，則哲學即不當有，亦不能有。匪特哲學不當有、不能有，世間一般科學知識之求設定原始公理，求概括性、綜合性義理之事，亦不當有、不能有。凡求設定一原始公理，即求足以為知識系統之形成之序之始者。凡求概括性之義理，即求更大類。凡求綜合性之義理，即求高層位之全。一般科學知識與哲學之不同，唯在哲學之直下向在足為元序、大類、大全之義理概念。哲學活動亦以向在此，為其第一序之事，而與求一般科學知識者，只就人現有之所知之義理概念，求其切近之較大類或較小類，或較屬於全、或較屬於分，較前一序、或較後一序之義理概念者，遂不同其學之類，而亦屬於一較高層位之學耳。 以上謂求知彼足為元序、大類、大全之義理概念，以為吾人心靈活動所循，以遍運於宇宙之道路方向之所在，乃哲學之事。古今東西之哲人，於此所提出之此類之義理概念，則有直接關於吾人之心靈活動之求知之觀點、態度、方法或心靈活動之方式者，如直觀、理性、感性……等，有關一般所謂知識論之義理概念之類。又有關於存在事物之普遍範疇，普遍內容之類，如存有、個體、事物、性相、本質、因果、時空……之類。再有關於宇宙之總體性之理念，如天、上帝、梵天、絕對、真實、如來藏、道體、太極、太和……之類。此皆連於一般所謂形上學、本體論、宇宙論之義理概念，又有關於人生之價值理想，足以使人本之以連接一切事物者，如幸福、功利、真、善、美、仁、聖……之類。此皆連於一般所謂人生哲學、價值哲學、倫理學之義理概念。凡此類之義理概念，皆無不可使人心靈活動，得循之以遍運於宇宙人生之一切事物。而無論其為屬於元序，或屬於最大類，或屬於最高層位之義理概念，皆有一普遍的意義，更有一永恆悠久的意義，而可使人終身由之，以遍觀其所遇之一切事物，而可不見此意義之所涵或所指之窮極處，而其所涵與所指若為無窮無極者。此所謂普遍、永恆悠久、與無窮無極，其本身自亦為一義理概念。人之心靈活動，亦可循之以次序遍觀一切普遍者、永恆悠久者，與無限者。此中之循序遍觀之序，與一切心靈活動進行之序、宇宙事物之序，皆同是序。此「序」之義理概念，與吾人前所說之「類」之義理概念，「層位」之義理概念，以及「元序」、「最大類」、「最高層位」等之本身，一一皆是一義理概念。即「義理概念」之本身之所以為「義理概念」，亦有其義理，而容吾人對之形成概念，則亦是義理概念。如謂義理概念可為吾人之心靈活動所循以遍運，即是關於義理概念本身之義理概念也。 以哲學中之種種義理概念，一一就其本身而言，雖恆皆有其普遍永恆悠久等意義，然其彼此又互不相同。人之心靈活動依其一以遍運遍觀於宇宙人生之事物所成之哲學，即不同於依其另一以遍運遍觀於宇宙人生事物所成之哲學。由此而宗不同哲學之人，各有其不同種類之人生觀宇宙觀，而不能互觀其所觀，乃恆互斥其所觀者之非是。則宗不同哲學者，雖各能遍觀，而不能互遍觀其遍觀，不能有對遍觀之遍觀。此不能有遍觀之遍觀，亦似有義理上之必然。如依最大類之義理概念以遍觀者，必不同於依最高層位之義理概念以遍觀者。在依普遍一般之存有或事實之義理概念以遍觀者，可於其所接之一切事物，皆謂之屬於存有或事實之最大類，其下更分小類，以至無窮，即可更無一無所不包之「絕對」或「上帝」之可說。至於謂有一無所不包之絕對或上帝，以囊括一切種類之事物者，則外此更無任何種類之事物，而人即可止息其心靈之活動，於此一上帝或絕對之內，更不本種類之眼光以觀世界，即可更無最大類之可說。此即見用「最大類」之義理概念觀宇宙人生之哲學，與用「最高層位」之義理概念，觀宇宙人生之哲學之可相衝突。其互斥為非是，亦似有義理上之必然。此外一切哲學之衝突，亦莫不皆可同見其似有義理上必然。然此似有義理上之必然者，若真為義理上之必然，則哲學義理之世界之全，即為一破裂之世界，而一切哲學將只能各成就一遍觀，而無一能成就對遍觀之遍觀，而人之心靈活動，亦終不能憑哲學以成此高層次之遍觀之遍觀，其遍觀亦永不能至乎其極，其心靈活動之遍運，亦不能至乎其極；而其心靈活動所依之生命存在，亦不能真通於或成為一無限之生命存在矣。 然人之哲學心靈，仍有一克服上列之困難之道，此即人尚可有對哲學之哲學。此即其不特依一普遍義理概念以遍觀，且能於既依之以遍觀之後，更超越之，另依一普遍之義理概念以遍觀。此一不斷超越之歷程，即為一次序之歷程。由此次序之歷程，而人之哲學心靈，遂可歷諸遍觀，而更回顧其所歷，以成對諸遍觀之遍觀。此回顧為：對諸遍觀之遍觀，即屬於高一層位之遍觀。凡遍觀之種類不同者，循此不斷超越之次序歷程，即可達於高層位之遍觀。此中種類不同之遍觀，由歷此次序而達高層位，即此中之種類、次序、層位三者間之互相涵攝，以見其貫通之道，而為哲學的哲學之所為。依此哲學的哲學，以觀一切哲學之衝突，可既知其必有衝突之義理上之所以然，亦可知其衝突之所以似必然，更可知其似必然者之可由此不斷超越之歷程，而見其非必然；以見哲學義理之世界，實非一破裂之世界，或雖破裂而仍能再復其完整之世界。此中，人之不斷超越之歷程，自其前程以觀，縱是無盡而無窮，然自其所超越者，皆可再加以回顧，納之於對諸遍觀之高一層位之遍觀，以觀之，則其前程之無盡而無窮者，亦無不次第攝入於此高一層位之遍觀之中，而為此遍觀之無窮之所窮所極。則對人之此哲學的哲學之遍觀一切遍觀言，其心靈之遍運，即無「不能至乎其極」之可說，而能為此哲學的哲學者之生命存在，亦無所謂必然之限極，而未嘗不可通於一無限之生命存在矣。 然此所謂能為哲學的哲學者，亦非謂唯是一超級之哲學家。實則凡人之嘗習不同的哲學，而由一以及於其他者，已是在超越一哲學，以至其他哲學之歷程之中，而其求辨其是非，明其局限之事，皆已是為哲學的哲學之事。再進而言之，則任何人開始有哲學性之思維，而形成一似有普遍性之義理概念，更知其局限，以另取一義理概念，以思維宇宙人生之時，亦在一「超越其先之哲學至另一哲學」之歷程之中。故任何人之任何哲學思維之進行，皆是自超越其前之哲學思維，即皆是為哲學的哲學之事。則哲學的哲學與哲學，即又可不分為二層位，當說哲學皆是哲學的哲學。凡人之為哲學，而不能有此不斷超越之歷程，則其哲學只局限於其先所執之義理概念，此即同時導致其哲學之死亡，其所執者成偏執妄執，而亦成非哲學。故哲學的哲學與哲學為同義，亦同層位。然吾人仍可說任一哲學中其所包涵之哲學的哲學之歷程愈多者，其為哲學也愈大，亦愈近乎真正之哲學。又人之未嘗自覺的本哲學的哲學，以言哲學者，則恆較遠於真正之哲學，而易陷於偏執與妄執。 七 哲學之目標在成教 由此更說本文之第一句所謂作此論之目標，即嚮往在自覺的由哲學的哲學以言哲學。自此哲學的哲學為無窮盡者言，則吾以有限之在世之時間，有限之文字，自不能加以窮盡。他人之為哲學，亦各可自為其哲學的哲學之事，而外於我之為哲學的哲學之事。然自我之為哲學的哲學言，我亦可窮我所知之哲學，而對之為哲學的哲學，而更不見其有外。對我所知之哲學言，其中可稱為高度之哲學的哲學者亦甚多。如西方之希臘之柏拉圖、亞里士多德，中古之多瑪斯，近世之康德、黑格爾，當今之懷特海，東方如印度之龍樹、彌勒、無著、世親、桑克羅，中國之孔、孟、莊、荀、智顗、法藏、程、朱、陸、王、王船山，其思想所屬之境界，皆各有其上下、內外、前後，無所不運之處；其所提之哲學的義理概念，皆可六通四辟，以達於其他不同種類、次序、層位之哲學義理概念，而皆可稱為哲學的哲學。吾亦皆嘗泛覽其書，而分別有所會心。然吾之分別有所會心之事，仍統於吾之一心，則吾不得不更觀其通。因如其不通，則吾之一心先自相割裂而不通，而吾之生命存在即有破裂之危。故吾之為哲學，亦初是為己而非為他人。吾之觀此諸哲學的哲學，亦初無意更為一諸哲學的哲學之哲學，以囊括此諸哲學的哲學。此囊括乃不可能之事。此諸哲學的哲學，亦不待有此囊括，方得其位於此囊括之內以俱存。西哲康德之自謂於昔之一切哲學問題皆已解決，黑格爾之謂其哲學為絕對精神之最後表現，皆為慢語。東方哲人皆不如此也。如知上來所謂哲學為一歷程之義，則終無人能作此慢語也。若有人能作此慢語，謂我將造一哲學，以囊括一切哲學，此即欲收盡一切哲學於此囊中而盡毀之，此乃一哲學世界之大殺機，而欲導致一切哲學之死亡者。一切哲學固未必因此而死亡，而此殺機已先使其哲學歸於死亡。此決不當有者也。然此中亦有一大問題焉。即吾欲通吾所知之哲學而論之，吾必以吾心包涵此所通者，包涵之，即似無異於囊括之。而此通之之念與包涵之之心，即似亦潛存此一大殺機。然則為哲學者，又將如何而可?吾亦嘗為此起大惶惑。終乃恍然悟曰：吾之為哲學，以通任何所知之哲學，此通之之心，雖初為一總體的加以包涵之之心，然此心必須化為一分別的加以通達之心。此加以通達之心之所為，唯是修成一橋樑、一道路，使吾心得由此而至彼。此橋樑道路，恆建於至卑之地，而不冒於其所通達者之上。由此而吾乃知崇敬古今東西之哲學，吾不欲吾之哲學成堡壘之建築，而唯願其為一橋樑；吾復不欲吾之哲學如山嶽，而唯願其為一道路、為河流。循此再進以觀古今東西哲學之形同堡壘之建築或山嶽者，吾亦皆漸見其實只為一橋樑、一道路、一河流。吾乃於哲學義理之世界，如只遍見一一之天橋、天河與天道，其為堡壘建築與山嶽者，乃若隱若現，存於虛無縹緲間。循此再進，吾更悟一切義理概念，即皆同只是一橋樑、一道路。凡為橋樑道路者，未至者望之，則顯然是有；已經過之，則隱於後而若無。凡彼造橋樑道路者，亦正欲人經過之，而任之隱、任之無。人經過橋樑道路之時，固可見有荊棘載道，葛藤繞身，然荊棘既斬，如過關斬將，亦歸於無。故凡以言說舉陳任何義理概念者，皆實是望人聞其言，知其義理概念而經過之，以自有其所往。而哲人之以言說舉陳義理概念，無論其自覺與否，亦皆終當是如此望人，而亦必實歸於如此望人。故凡哲人之言說，初雖是說其所學，而其歸宿，則皆是以言說成教。故說所學非究竟，以說所學成教，方為究竟。人聞哲人之言說，而知其義理概念而經過之，以有其所往，亦離其所聞之言說，而忘其言說，而不見有言說。故一切言說必歸於默，言說之目標，即在離言，一切著述之目標，即在更不見有著述。此謂學以成教為歸，言說以離言為歸，蓋為東方大哲所同契。此成教之言說，盡可涵蓋萬方，無窮無盡，大智度論所謂「方便般若，隨類現身，濟時設教」，其旨唯在使聞其教者至離言境。昔賢首法師說華嚴義海嘗曰：「興大教網，下生死海，漉人天龍，置涅槃岸。」善哉言也。然不特世間是生死海，一切言教亦在生死海中，而有生有死。言說死而與聞言者同歸於涅槃寂靜，斯為至極。唯深悟此義以為哲學者，為能徹底去除其心中之大殺機者。去此殺機，而更以知其必歸默之心以為言，其言方可無礙無執，更以成教也。 八 陳述哲學義理之次序問題 吾上文說今所欲論之諸義理，即人之種種心靈活動與其所感通之境，而求如實知之，以起真實行，使吾人生命存在成真實存在之哲學的義理。此論列之事，亦為次序之事。此一次序之先後，畢竟當依何而定?則亦為一應先決之問題。吾人固可說此當以吾人心靈活動與其所感通之境之種種之次序之先後而定。然人定任何次序之先後，皆須先定一次序先後之標準。此標準亦有種種，以一標準定之為先者，依另一標準可定之為後。而為一哲學者所定為最先或元序之義理概念，亦可是為另一哲學者所定為最後之義理概念。此諸標準間，則未必再自有其次序之先後。如笛卡兒以我思故我在為先。康德以求經驗世界之所以可能之先驗條件為先。黑格爾精神現象學遍說精神現象，則以感覺之確定性為先，其邏輯則以存有之概念為先。虎賽耳之現象學以直觀現象而括住其存在之意義為先。此諸哲皆嘗先討論哲學問題，當以何者為先，而此諸哲所視為先者，仍彼此不同。至於一般哲學家之所視為最先之義理概念，則或更未嘗討論何者當為先，而已預定其所視為先者，如獨斷之哲學，或任定一哲學之假說為先，而更求其證，如仿科學之假設而為哲學者。依人心原有種種感通之境，亦有不同之循之以感通於境之不同義理概念，為其路道方向，則人心似原可任取一境一義理概念為先，而以余者為後，則為哲學者，無論以何者為先，果能再超越之，而次第及於其餘之義理概念，其所次第歷者果皆同，則其為哲學之廣度、深度、高度，亦可未嘗不同。如人由東至西，與由西至東，其所歷之地，可未嘗不同也。則人之論哲學義理，固似無一定之先後之序，而亦似不必有一定之先後之序矣。 然此上之言雖是，卻只是觀他人之哲學著述之語，而不可以論吾人自為之著述。吾人自為之著述，若不先提出此先後之問題則已，如已提出，則其以何者為先，必需有一自覺之理由。其任定此而不定彼，亦當有一理由，以成其任定。如人固可由東行至於西，亦可由西行至於東，而人畢竟不能兼此由東至西，與由西至東二者。而其取由東至西，或由西至東，亦必有一何者更為便利之自覺之理由也。 吾今之所持以定今書所陳義理之先後之序之理由，則吾今將說：循方才所說之義理概念，乃人之所以感通於境者；則人之生命之存在之義之本身，其心靈之感通於境之義之本身，即應為先。此即如本書開始之文所說。此下則我將對人之心靈所感通之境，依其種類、層位之高低、遠近，淺深，而開之為九境，而依次序說之。如其第一境，即對常識為最淺近亦最低，而學者可由之以次第上達者。而與每一境相應之心靈活動，亦人可於感通此境時，更自反省而自知其為與此境相應者。此心靈活動之或屬於人之知，或屬人之情意之行，亦同為最淺近而最低者。其所以開之為九，不以餘數，非以九不可再開，亦非以其必不可並，然亦非無其義理上必可開為九之理由。此理由，即：為上述之成教，人之行於哲學之途者，次第歷此九境，即可通至東西古今大哲之哲學境界，而對其心靈活動與其所感通之境，分別皆有一如實知，以成其真實行，而使其生命成普遍、悠久、無限之生命，為真實無妄之存在故。 九 九境建立之理由 欲說此境之開為九之理由，當先說：今茲所謂吾人之生命心靈活動在基本上有三道路、三方向之義。此「方向」一名之義，如必欲連上述之種類，次序、層位之義為釋，則方向之「方」字，重在表示方向之類 [2] ；「向」必繼續向，重在表方向之序，「向」之所向者，則有其位。然合為一名，則只隱涵此三義，不須如此分析說，人亦可直下整個把握此「方向」之義。此有如「道」之一名，自其可隱涵有不同之道言，則有種類義，自其可繼續，為人所行言，則有次序義，自其所通向者言，即指一方位或位。然道之隱涵此三義，亦不須分析說，人於道之一名之義，亦可直下加以整個之把握。此生命心靈活動之三方向，是知之三方向，亦是情之三方向，而根柢上則為意或志行三方向，可稱為心靈生命之三意向或三志向。此三向連前文所及者而說，亦可名為由前向後而往、由內向外而往，由下向上而往之三向；其逆轉，則為由後返前而來，由外返內而來、由上返下而來之三向。合之為前後向，內外向、上下向之互相往來。內外向即左右向。凡所右者皆內、左者皆外。此三向可指空間之三向，然其義不限於空間三向。凡事物或義理有明顯次序可分處，其前承者即居先，其後繼者即居後，而有前後義。凡事物或義理明顯有類可分處，則屬此類者在此類內，不屬此類者，在此類外，則類與類間，有互為內外義。又凡事物或義理有明顯之層位可分處，低層位者載高層位，居下，高層位者覆蓋低層位者，則居上。故此三向之意義，廣於一般所謂空間之三向，而一般所謂空間之三向之成立，其理性或義理上之基礎，正亦在次序、類與層位。後文感覺互攝境中有詳論。故可用此同一之名名之也。 由生命心靈活動之往來於前後向之次序，即有其進退屈伸。進退即屈伸。屈伸自體質說，進退自動用說。由此進退屈伸，首見生命心靈活動自身之往來之韻律節奏，以為其內在的順觀之境。此觀之一名，原於易經。觀卦六三，言「觀我生進退」，即順觀也。由生命心靈活動之往來於其內外向，即有其開闔、出入、行藏、隱顯。此亦見生命心靈活動自身之往來之一韻律、節奏。開、出等，可說是進與伸；闔、入等，即退而屈。其名義不同，唯在說開闔出入，必另有所開闔，另有所出入；說進退屈伸則無此義耳。生命心靈活動所對之境，即其所出入開闔。故於此如謂生命心靈活動自身為內，其所出入開闔之境即為外。內外相對，即如有門戶在其間。出則開戶，入則闔戶。在內者對在外者可視為異類而相斥。凡異類相斥者，亦皆互為內外。凡異內外者，即已是異類。又外境之種種先入於心靈者為內，後入者即外，亦互為異類。凡此有內外有異類者，皆人可橫觀之境也，生命心靈活動之往來於上下向中之上向，即其超越於其當前之內外境，而另創生一較此境更廣大高明之新境，其下向即其墮入此當前之內外境所由以生、而狹小卑礙於此境之舊境。此上向，即生命心靈活動之升而進於高層位。下向，即其降而退而落於低層位。此層位之高低，乃人可縱觀之境。生命心靈活動之由後而前，如易傳言尺蠖之信；由前而後，如易傳言龍蛇之蟄。由內而外而開，如天開圖畫；由外而內而闔，如卷畫於懷。其由下而上，如壘土成台；其由上而下，如築室地下。於生命心靈活動之由前而後，說主觀心態之次序相續；於主觀心態中之思想與發出之言說，求前後一致貫通之處，說思與言說中之理性，即邏輯中之理性。於生命心靈活動之由內向外，知有客觀事實。於人求思想與客觀事實求一致貫通處，說知識中之理性。於生命心靈活動位於主觀客觀之現實事物之上，以由下而上處，說思想中之目的理想。於其以行為活動求實現此目的理想於下之現實事物之世界，而見此中之上下之一致與貫通，說生活行為實踐中之理性。於此三者只說其一，皆抽象之理性；兼說其二，為半具體之理性；必說其全，方為具體之理性，亦即通主客、知行，通宇宙人生之全，或生命存在與心靈境界之全之形上學的理性。此理性之內在於生命存在與心靈境界，與之如如不二，則此理性又有超理性義。此則尚非今之所能詳者也。 此三者之中，如以生命心靈之存在自身為體，或主體，可容人順觀其活動之進退屈伸者；則其活動之由內而外，所對之境，即初只顯客相，即為可容人之橫觀者。其由下而上，以有之目的理想，則初似無定體定相，非屬主，亦非屬客，而只見其自上下垂之用，只可容人縱觀者。然人本此理想目的之自上垂下之用，以變化此為客之境，而成其生命心靈活動主體之相續存在，則此三者未嘗不可合為一，而亦當合此人之順觀、橫觀、與縱觀以觀之為一。大率人之生命心靈活動正由前而後以進時，則覺其主體最重要，而亦最大。其由內而外，以接客境時，則見種種客相，而覺相大。其由下而上，以知其目的理想更可用以變化其先之境時，則見其用之大。然當吾人實本理想目的，以變化其先之境，以成其主體生命心靈之活動之相續存在時；則由其先之境相變化，而失其相，唯見其用於此變化之成，與此理想目的之實現，及此生命心靈之主體之得相續存在之中。則其先之境之相，即化而為用；而此主體亦可自觀其流行存在之相，與其現有之流行存在之用之及於其以後之流行存在者。又理想目的之生生不窮於心，即見其泉原之不息，而以此原泉為其自體。種種理想目的，相對不同，亦各有其相。再則，有相之客境中之他人他物，亦可視為各有其主體，亦有其目的理想；其目的理想亦有用，以成其主體之存在。由是而此中之體相用之義，皆可互通。在西方哲學中斯賓諾薩所謂substance即體、attribute即性相、mode即性相之表現為用。在基督教哲學中，聖父上帝為體，聖子即道為相，聖神、聖靈即用。印度勝論有實、德、業之說，實即體，德為性相，業為用。在中國則體用本跡之名早見於魏晉，本即體，跡即相。宋儒言體與用或體與性，性即內在於體之相也。當代則熊先生十力言儒佛義，即總攝在體用。大乘起信論即以體相用三者說真如。然此上所說各有其專門之義。茲為便於了解，姑更就一般語言之如何表此體相用而說。 按在一般語言中，實體之物恆為名詞所表，其相恆為狀詞所表，其用恆為動詞所表。介詞之表關係，即要在表諸體相用之關係，更使之呈一相關係之相，亦使之各有其能關係於他之一用，以合為一相關係之全體。「關係」蓋即吾人之「生命心靈之體之活動之用」之「流行於其所對境相中，其他諸物之體相用間，以由一及他時，所見於其間」之「相」也。數量詞，時空詞，即要在表諸體相用之數量關係、與時空關係。粗略言之，人所以知有數量關係，蓋始於人心靈活動之用，流行於「所對境中其他諸物體」中，見「一物之分見於其不同之相用」，或「同此一相用之分見於不同之物體」。吾人所以知有時間關係，蓋始於吾人見諸物體之相，隨用以流行。吾人所以知有空間關係，蓋初始於吾人見諸物體之用，依相以分布。冠詞如「這個the」，所以專指一體、一相或一用，冠詞如「一個」，所以泛指一體、一相或一用。專指與泛指者，吾人思想活動之用，行於境相，而自定其範圍與方向之始事也。至於指示代名詞如「這」或「此」，則所以指其所正指；「那」或「彼」，則所以指非其所正指。人稱代名詞「我」，所以指「正有此指之活動而說其所指」之一主體，「你」所以指「正知我之指，聞我之說」之主體；「他」則所以指我與你所共指共說之一客體，或亦為一能指能說之第三主體者。此諸名，皆不能離此指說活動之用，所指之體，而有意義。至於接續詞如「或」、「與」等，則表諸判斷命題或語句之邏輯的連結關係。此關係，則是思想活動之用，行於諸判斷命題或語句間之所呈現，更為一反觀之思想之所見者。若乎中文之助詞如夫、矣、焉、哉、者、也、然、而、乎、耶等，則以表語氣之始終、升降、起伏、流轉、搖曳之節奏。語氣即吾人之由思想言說之活動或用之流行；始終、升降等之節奏，則其相也。由此可略知一般語言之所表、所指者，皆不出體相用之外。故各品詞中亦以名詞、動詞、狀詞為其主幹，其詳則非今所及。在體相用三者中，相恆為定相，而其義為靜；用恆無常，而其義為動。用為干、為陽，相為坤、為陰。以相用說體，而體統相用，體如為統陰陽之太極。依層位而觀，則體居上位，而為相用之主。然此亦不礙：依次序而觀，必先見用，乃知有體，而用為主；又不礙：依種類而觀，唯有依體之相，方能定體之類，而相亦可為主也。 又此體相用三者中，凡體必先自豎立，以成其能統，故於諸體與諸體之相用，初宜縱觀其層位之高低。相必展布平鋪，故於諸相，與依相辨之體用，初宜橫觀其類別之內外。用必流行變化，故於諸用與用之流行變化中之體相，初宜順觀其次序之先後。此即配前文之縱觀、橫觀、順觀，以言觀體、相、用三者之不同也。此縱觀、橫觀之名，中國佛書多用之。天台宗言涅槃之般若解脫法身三德，以如阿字三點不縱不橫為言。西方哲學有垂直線觀（Vertical point of view）與水平線觀（Horizontal point of view），以表縱觀與橫觀。今更益以順觀以成三觀之名，並粗配體、相、用，以便了解其切近義。 然三觀固可相互為用，體、相、用亦相依而立。如體以相用見，相依體之用轉，用亦必自有其相而屬於體。故人可謂體唯是相與用之合，相唯是體之用所呈，用唯是體之相之流行。此皆以三者中之二，界定其體之一。有如三角形之勾股弦三邊，可以二邊界定其餘之一邊，以見三者之相依而立。由此而三者之義，可互通而相轉，正如一般語言中之名詞、狀詞、動詞之義，可互通而相轉，以互變其詞之類也。如言一物有生命，則生命為實體名詞；言一物生，則生為動詞，以表生之用；言一物是生物，則生為狀詞，以表生之相。人問何謂生命之體之物?如答曰：能有生之相，與生之用者是。此即以生之相與生之用，界定生命之體也。人問何謂生的?如答曰：生命之體之生之用所呈現之相是。此即以生命之體與生之用，界定生的相也。人問何謂生之用?如答曰：生命之體之生的相之流行是。此即以生命之體、與生的相，界定生之用也。依此而「生命」，「生」，與「生的」之一為名詞，一為動詞，一為狀詞，其義莫不可互通而相轉。而凡世間之名詞、動詞、狀詞，亦莫不可依此體、相、用之義，相通互轉，以互變其詞之類。即以此體相用之三名之本身而論，亦可各視為一名詞或狀詞或動詞，而見其義之可互通而相轉。如相人相馬之相，即動詞，體會體貼之體，亦動詞，而有體的有用的，則皆為狀詞。即體相用之三詞，亦可互變其類也。然此三者，雖可互變，又不可相泯而相無。故世間之表實體之名詞、表用之動詞、表相之狀詞，乃終古而常在。即以此體相用三者之自身為例，則當人言相與用為名詞時，必意涵此相與用為何體之相用，而此相用之為名詞，亦即由其涵體之義而來。體會、體貼之體為動詞，而此體必有具某相之某實體之物，為其所體。有體的為狀詞，乃所以狀某相某用為有體的。再如相人、相馬之相為動詞，則必有人馬之體或相，為其所相。有用的為狀詞，乃所以狀物之某體、某相，為有用的。故此體相用之名，其義雖互通而相轉，然其義亦不以此互通相轉，而相泯以相無；必相依而俱立。唯克就其相依俱立，而又互通相轉處而觀，則體相用三者，可說為三而一、一而三耳、上文既說順觀、橫觀、縱觀之義；及體、相、用之義，即可更說此書之旨，不外謂吾人之觀客體，生命心靈之主體，與超主客體之目的理想之自體——此可稱為超主客之相對之絕對體，咸對之有順觀、橫觀、縱觀之三觀，而皆可觀之為體，或為相、或為用。此即無異開此三觀與所觀三境之體、相、用，為九境。昔彌勒瑜伽師地論前數卷，言觀諸識所行境，此乃以諸識為主。中國天台宗之智顗摩訶止觀，言修道歷程中種種境。今則遍觀一切生命心靈活動中之境，而內容全異。然彌勒智顗所論，固亦同可攝入本書之我法二空境中也。 一〇 九境之陳述 在此書所述九境中，人之生命心靈活動，初不能自觀其為體與其相用。人之知，初乃外照而非內照，即覺他而非自覺。人之知，始於人之生命心靈活動之由內而外，而有所接之客境，此乃始於生命心靈活動之自開其門，而似游出於外，而觀個體之事物之萬殊，如星魚之放其六爪，以著物而執物。故九境之第一境為萬物散殊境，於其中觀個體界。於此，人之知有實體之存在，初乃緣其對一一個體事物所知之相，更觀此相各有其所附屬之外在之實體。此實體可名為物。以一一個體事物之相不同，而實體之數亦多。我之為一實體，亦初如只為萬物中之一物。故此境稱為萬物散殊境。此境之為如何，及與之相應之生命心靈之為如何，則為吾今之此書所首將論之第一境。凡世間之一切個體事物之史地知識，個人之自求生存、保其個體之欲望，皆根在此境，而一切個體主義之知識論、形上學與人生哲學，皆判歸此境之哲學。 第二境為依類成化境，於其中觀類界。此為由萬物散殊境，而進以觀其種類。定種類，要在觀物相，而以相定物之實體之類；更觀此實體之出入於類，以成變化。今名之曰依類成化境。一切關於事物之類，如無生物類、生物類、人類等之知識，人之求自延其種類之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依習慣而行之生活，與人類社會之職業之分化為各類，皆根在此境。一切以種類為本之類的知識論，類的形上學，與重人之自延其類、人之職業活動之成類，之人生哲學，皆當判歸此境之哲學。 第三境為功能序運境，於其中觀因果界、目的手段界，此為由觀一物之依類成化，進而觀其對他物必有其因果。人用物為手段，以達目的，亦由因致果之事。於此，即見一功效、功能之次序運行之世界，或因果關係、目的手段關係之世界。故此境稱功能序運境。一切世間以事物之因果關係為中心，而不以種類為中心之自然科學、社會科學之知識，如物理學，生理學、純粹之社會科學之理論；與人之如何達其生存於自然社會之目的之應用科學之知識，及人之備因致果、以手段達目的之行為，與功名事業心，皆根在此境。一切專論因果之知識論，唯依因果觀念而建立之形上學，與一切功利主義之人生哲學，皆當判歸此境。 此上三境，皆吾人所視為屬所對之世界，而視為客體之世界者。此中為客體者，對吾人之生命心靈之主體言，則為他；而主體之覺知此客體，則初為覺他、知他。吾人之用語言以陳述此所覺所知，不只表示吾人之有所覺所知，而要在以之指示此所覺所知之他之客體。而此一能覺他、知他之主體之生命心靈，人固可由哲學的反省，加以論列。然其初皆只為隱於後，以成為「此客體之得在於此主體之外」之背景，而不必被人所自覺者。 至於中三境，則皆非覺他境，而為自覺境。此中之語言，不重在對外有所指示，而要在表示其所自覺。其第一境，為感覺互攝境，於此中，觀心身關係與時空界。在此境中，一主體先知其所知之客體之物之相，乃內在於其感覺，而此相所在之時空，即內在於其緣感覺而起之自覺反觀的心靈；進而知以理性推知一切存在之物體，皆各是一義上之能感覺之「主體」。此諸主體與主體，則可相攝又各獨立，以成其散殊而互攝。故此境稱為感覺互攝境。一切人緣其主觀感覺而有之記憶、想像之所知，經驗的心理學中對心身關係之知識，人對時空之秩序關係之一般知識，及人對其個體與所屬類之外之物之純感性的興趣欲望，與其身體動作之由相互感攝，自然互相模仿認同，以成社會風氣之事，而以陳述經驗之語言表示者，皆根在此境。而一切關於心身關係、感覺、記憶、想像與時空關係之知識論、心身二元論，或唯身論、泛心論之形上學，與一切重人與其感覺境相適應，以求生存之人生哲學，皆當判歸此境。此境與萬物散殊境相應，皆以體義為重，而體之層位不同。 中三境之第二境為觀照凌虛境，於此中觀意義界。此境之成，由於人可於一切現實事物之相，可視之如自其所附之實體，游離脫開，以凌虛而在。人即由此而發現一純相之世界，或一純意義之世界。然此中之一一相、一一意義，雖可無外在之體，然自有類可分。此純相、純意義之世界，可由語言文字符號而表示。人既有語言文字，亦必將緣是而發現其所表示之一純相、純意義之世界。人由語文符號所成之文學、邏輯、數學之論述，即以語文符號之集結，間接表示種種純相、純意義。人之音樂、圖畫之藝術，則是以聲、音、形狀之集結，直接表示種類純相、純意義。此所表示之世界，皆唯對一凌虛而觀照之心靈而顯，亦不能離之而在。故此境稱為觀照凌虛境。此境與前三中第二境相應，乃皆以「相」之義為重，而其為「相」之義又不同者。一切由人對純相與純意義之直觀，而有之知，如對文字之意義自身之知，對自然及文學、藝術中之審美之知，數學幾何學對形數關係之知，邏輯中對命題真妄關係之知，哲學中對宇宙人生之「意義」之知，與人之純欣賞觀照之生活態度，皆根在此境。而哲學中之重此對純相、純意義之直觀之現象學的知識論，與論此純相之存在地位之形上學，如柏拉圖哲學之核心義與審美主義之人生哲學，皆當判歸此境。 至於中三境之第三境，為道德實踐境，於此中觀德行界。此要在論人之自覺其目的理想，更普遍化之，求實現其意義於所感覺之現實界，以形成道德理想，自命令其行，並以語言表示其命令；而以其行為，見此理想之用，於人道德生活、道德人格之完成。故此境稱為道德實踐境，而與前三境中第三境相應，乃皆以「用」之義為主。唯前者是客體事物之功用，此是主體理想之德用，而「用」之義不同。人之本道德的良心，所知之一般道德觀念，與本之而有之倫理學、道德學知識，及人之道德行為生活，道德人格之形成，皆根在此境。而一切有關「此道德良心之知，與其他之知之不同」之知識論，及此「良心之存在地位與命運」之形上學，一切重道德之人生哲學，皆判歸此境。上述之中三境，皆以主攝客之境。 至於後三境，則由主攝客，更超主客之分，以由自覺而至超自覺之境。然此超主客，乃循主攝客而更進，故仍以主為主。其由自覺而超自覺，亦自覺有此超自覺者。故此三境亦可稱為超主客之絕對主體境。在此三境中，知識皆須化為智慧或屬於智慧，以運於人之生活，而成就人之有真實價值之生命存在；不同於世間之學之分別知與行、存在與價值者。其中之哲學，亦皆不只是學，而是生活生命之教。此後三境，第一境名歸向一神境，於其中觀神界。此要在論一神教所言之超主客而統主客之神境。此神，乃以其為居最高位之實體義為主者。第二境為我法二空境，於其中觀法界。此要在論佛教之觀一切法界一切法相之類之義為重，而見其同以性空，為其法性，為其真如實相，亦同屬一性空之類；以破人對主客我法之相之執，以超主客之分別，而言一切有情眾生之實證得其執之空，即皆可彰顯其佛心佛性，以得普度，而與佛成同類者。第三境為天德流行境，又名盡性立命境，於其中觀性命界。此要在論儒教之盡主觀之性，以立客觀之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行為天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者。故此境稱為盡性立命境，亦稱天德流行境。此為通於前所述之一般道德實踐境，而亦可稱為至極之道德實踐境或立人極之境也。 此最後三境，初之神教境、二之佛教境、三之儒教境，其內容大義，皆諸創教者已說。然今之所明，則要在循前此六境而次第上升，以至此三境，並言其異同，與通別，故其所說之義，不必昔人之所及。 此上粗說：本書所以由覺他之客觀境、自覺之主觀境與超自覺之通主客境，及對體、相、用之義之所偏重，以開人之生命之境為九境之理由。其所以次第論者，如姑輕鬆而戲言之，亦可借道教之言，謂此中前三境之由論形體之事物，歸於功能之序運，如煉精化氣；中三境歸於道德人格之殆而為鬼神，如鍊氣化神；後三境之由神靈而論我法之二空，則煉神還虛，盡性立命則為九轉而丹成也。此九境者以類而言，則各為一境，自成一類；以序而言，則居前者為先；以層位而言，則居後者為高。以此九境之可依序以升降言，則此九境既相差別，亦相平等，而可銷歸於純一之理念。然亦必如屈原賦所謂「腸一日而九回，魂須臾而九遷者」，乃能於差別中見平等。後文於通觀九境之數章中，即將及此九境如何可銷歸一理念，以至由一念至無念之道，以及九境最後根源之在吾人當下生活之理性化、性情化中，所昭露之神聖心體，並綜論此心體之用之升降，及其依如如生化之理，而成之事相之自相通達等；而歸在見此體之「截斷眾流」，其用之「隨波逐浪」，其所成事相之「涵蓋乾坤」，而九境之繁，即歸於至約。而自另一面言之，克就此九境中每一境而觀，又自是繁中更有繁，如九爪之神龍之游於九天，而氣象萬千。一一境又皆可自成為一無窮盡之境，而人之生活於其中，或觀其境之何所是者，亦皆可永安居游息其中，而不知出。則此九境者，又有如倚一山而建之三進九重之宮殿，亦原有迴廊曲徑之逶迤而上者，足以通之。然亦可開四面之窗以相望，而樓閣交映，即翻成幻影；而其上下、左右、內外相望，所成複雜關係，則可使人覺迷離而難辨。此迷離難辨之幻影，亦多姿多彩，足以娛心，其本身亦具一審美之價值，然亦使人疑惑。古今哲人之行於其中者，恆不免欲進反退，欲出反入，欲升還降，而使人之知之情之意，乃不免墮於偏執與妄見，而不能知此九境中之宗廟之美，百官之富。於此人又須知人之所以不免於偏執與妄見之境，亦固有與之相應之生命心靈之活動。如行於迷途者仍是行者，乃依行而有迷，亦同當鄭重觀之。此境雖只九，而往復生迷，其數無窮。故不可不或由下而上觀，如登高山以知天之高，或由上而下觀，如臨深池以知地厚；或遠觀其大略，或近觀其細微；或前溯其原，或後竟其流；然後見此九境中之屋舍儼然，道途歷歷，而行於其道者，可更不復迷。然吾今之所論，充其知之所及，亦只能限於就吾昔所嘗自歷之迷，自道其歷迷而自袪其迷，以得次序行於此九境之方。此九境，大而觀之，無異九州，吾人袪迷之事，亦未嘗不可自喻如禹之疏九河，而辨九州之方位。人之思想，原初如野馬，而不受羈勒。又恆不免執一概百，如偏霸一方者，必欲問鼎中原，而思想義理之天地，不得清平。故必賴王道之行，以使之各安其位。而王者之徵伐，亦不可少，此即喻破思想偏執之事之不可少，然後能成此思想之天地中之王道蕩蕩。然王之為王，依中國之古義，乃謂其為人民自然歸往，如江海之居下，以為百川所歸。孔子稱素王之聖，其與弟子論學，恆先任弟子之盍各言爾志，而孔子之言行，終為弟子所心悅而誠服。吾竊慕之。故凡吾書之勝義所存，大皆先順劣義、次義而說，使得盡其辭，以見其必自然歸往於此勝義為主；而不先立此勝義，以與劣義、次義，立於互相爭霸之地位，而先盛氣，以凌駕於此劣義、次義之上。即吾書之發明孔子之勝義者，亦使之居後居下，而不使之居上居先，亦以此為最與孔子之原為無位之素王之聖，恆恭以下人，其「謙尊而光，卑而不可逾」之精神相應者也。 一一 論述九境之方式 至於吾之論此九境，原亦未嘗不欲使其論義之文字之詳略，皆如朱子所謂枝枝相對，葉葉相當。吾亦以為思想義理之土地，真得清平景象，一切相對之義理，亦當無不可相望而相銷，以歸於中正圓融，更無圭角。然以吾個人有特感之疑迷，當世與昔之為哲學者，亦有其所特感之疑迷，而吾之論述，乃不能無偏重。又人之袪迷解惑之思想，亦有創造性、生髮性，而恆不容人之安排而自至。或如詩人所謂「山從人面起，雲傍馬頭生」初不見其所由來。或如自不同方向之天外飛來，不期而共遇一處，以結成葉，更使花落成果。故下文所述，不能處處求枝枝相對，葉葉相當。又吾之論此九境，自亦將不免隨時說及吾所知之昔之為哲學者之所說。然於其同者，則不可勝述，恆略而不論；於其異者，則我以為皆可導致疑迷與妄執，不可不深辨。其中有如小說中之《三國演義》之言關雲長，必過五關，斬六將，然後能騎赤兔馬追風而去者。此言為一觀念之礙者之多也。復有如《水滸傳》之述劫法場，必東西南北好漢，齊聚法場，然後有李逵之自樓降下，以成此劫法場之事業。此言必聚眾觀念，乃能救出一觀念也。亦有如李太白詩之言蜀道之成，必待「地崩天摧壯士死，然後天梯石棧相勾連」。此言用以連繫若干觀念之諸觀念，必先一一自毀，然後能成此連繫也。然此辨及他人之說者，要在辨其義之同異是非，而不同於述他人之哲學之哲學史之事。故其所述，亦容可誤，而不免於張冠李戴者。世有知其所述之誤而指出者，固所心感。然張冠雖不當李戴，天地間總有此張冠，則吾仍可就其冠而辨其美惡也。 至吾之所以袪疑迷之道，則要在歸於如實觀疑迷，而知其疑迷之本性空。欲知疑迷本性空，非另立一說以破疑迷者之所執，而在將疑迷所由成之成分，一一還其本位之真。迷執只是思想之膠結。思想自流行而自觀其膠結，而超化其膠結，則膠結自解，即見疑迷之本性空，如水成冰，而冰生熱，即全化為水。冰全化水，而冰乃空。此則得力於佛家之論述之道，亦得力於道家之言虛無之義。至吾正面的貫通九境之道，則要在知一境之顯為一境，即隱另一境於其中，而可本顯以知隱，亦可更本隱而再顯之。由此而可次序將諸境一一轉出而說之，以成其依序以升進之說。此則頗得力於西哲之言辯證法者。而九境之所以成，與其貫通之所以有，乃在人之生命心靈活動，有一伸一屈以成進退，一開一闔以成出入，一消一息以成升降。則吾之思此九境，亦當自有其伸屈、開闔等，以往來於其間。伸以引義，由前提順求結論，為進；屈以歸義，由結論逆求前提，為退。開以分義而出，為多；闔以合義而入，為一。消以融化下層之義，為降；息以生起上一層之義，為升。如易經言「分陰分陽，迭用柔剛」，而「變通以趣時」，期在以圓而神之樞，運轉、吐納諸方以智之義。如以心靈活動之羅盤，會洛書之九宮之方以歸一，而合於河圖之十以成圓。此則得力於中土之易教，而兼以之為運思述義行文之道者也。至於其所以必循序而由淺入深，由易及難，而次第繁文廣說者，則如中庸之言「行遠必自邇，登高必自卑」，老子之言「九層之台，始於壘土；千里之行，始於足下」，必由漸而之頓。方足使中下之資，咸有入道之門，以成學而成教之故也。 * * * [1] 一般所謂對特殊事物加以抽象，所構成之類概念，其亦可對特殊事物稱高層位者，固不必在邏輯上包涵此特殊事物之內容。然構成此類概念之心靈活動，恆必先經此特殊事物之認知，而包涵之、更超化之，方構成此抽象之類概念；而此類概念之稱為居高層位，即為一引申義或第二義上之高層位。於此第二義或引申義之高層位與低層位之概念，如純就其內容看，乃可顛倒之而說者。如謂具體事物之概念居高層位、抽象之概念居低層位是也。 [2] 韓非子解老「所謂方者，內外相應也，言行相稱也」。相應相稱成類，故易繫辭傳曰「方以類聚」。