尚書引義 · 尚書引義卷四

泰誓上 道之大原惟天，萬物之大原惟天地，天下之大原惟君，人之大原惟父母。由一而向萬，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而萬者，分之殊也。理惟其一，道之所以統於同；分惟其殊，人之所以必珍其獨。故父母者，人道之大也。以大統小而同者疏，故天地父母萬物，而人不得以天為父，以地為母。道無為，天地有為。物生於有，不生於無；故道不任父母萬物，而天地父母萬物。子法父母，故人法天地而道不可法。有行於無，無不行於有；故人弘道而天地不資道以弘。 天地無心，元後有心。無心無擇，有心有擇；故天地父母萬物，而元後不任為萬物父母，而惟「作民父母」。天地無作，而父母之道固在，元後不作，而父母之道曠矣。元後非施生，而父施母生；故父母配天地之施生，而元後必待作而後均於父母。與物同者疏，獨民有者親，則天地疏而元後親。有施者親，無施者疏，則天地親而元後疏。 親疏之殺，效法率行之別，大小之異，本末之差，分之殊也；天地、元後、父母，其道均也，理之一也；理一而分殊，此之謂也。 道不任父母萬物而天地任之，故《周易》並建《乾》《坤》，以統六十有二之變，不推於自然之理，而本於有為之健順。元後能以其不施生者作而贊天地父母之施生，而後可以繼天地以均於父母，故人無易天地、易父母，而有可易之君。 天地率由於一陰一陽之道以生萬物，父母率行於一陰一陽之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其親配上帝。元後效法天地以父母民，故忠臣稱天以誄君，而戴之以死生。 以小承大而德無不充，故太極之成男成女者，第四圓圖。 父母之施生也，而與太極絜其大。以大統小而道漸以分，故太極之二殊五實囿於太極之中而不可伉也。反其所自生而親始之謂仁，秩其所以生而類別之謂義。仁之至，義之盡，以極天下之道，盡於此矣。 昧於其漸降漸分、源流親疏之序，而凌躐以迫求其本，乃為之說曰：「萬物之生，生於一也；萬物之生，生於道也。」一也者，未有殊而未有實也。道也者，非有心而非有為也。無實之謂幻生，無殊之謂歸一，無心之謂不可思義，無為之謂聽其自已。則將於其率行者而效法之，則將於其效法者而率行之，顛倒揉亂，枵然自大，而後元後不足以紀之，父母不足以有之，窒其必惻、必隱之心則不仁，亂其類聚、群分之理則不義，仁義充塞而人禽之畛破矣。 夫道也者路也，人率路以行，路不足以有行也。天地者實也，虛不可分，而實可分也。雖有甚辯之口，其能易吾言哉？ 天地之生物，求擬其似，惟父母而已。子未生而父母不贏，子生而父母不損。然則先儒之以汞傾地而皆圓為擬者，誤矣。析大汞之圓為小汞之圓，而大汞損也。子非損父母者也。子生於父母，而實有其子。物生於天地，而實有其物。然則先儒之以月落萬川為擬者，誤矣。川月非真，離月之影，而川固無月也。以川月為子，以月為父母，則子者父母之幻影也。子固非幻有者也。是「天地不仁，芻狗萬物」之義也。 以小汞為子，大汞為父母，則天地父母無自立之體，而分合一因於偶然，將思成無父母，對越無上帝，是海漚起滅之說也。何居乎為君子儒而蒙釋、老之說邪？ 是其為言也，將使為君父者土苴其臣子，為臣子者叛棄其君親而莫之恤。何也？生於無為之道，則惟無生有，而有者必非我之自生。非我之自生，強而合之，不親矣，而背棄之惡不恤矣。道無為而生民物，則惟無也而後可以為父母，而有者不足以為父母。不足以為父母，強欲有功，誠贅疣矣，而土苴之惡不恤矣。 及其下流，則將視臣弒君、子弒父者，亦與戮囚隸、殺芻豢均也。何也？道固無擇，生均則殺均也。則將視逐殺無過之子、炮烙無辜之民，亦與剃草、伐木均也。何也？道本無功，恩不任恩，怨不任怨也。是孔子之釣弋，罪等於商臣、宋萬；而帝王之彰善癉惡，曾不如立視其死之牧人矣。 嗚呼！吾知其有大欲存焉。天地所健行無疆以成之者，彼直欲敗之也；父母所恩斯勤斯以鬻之者，彼直欲死之也。欲敗之，故成不以為德；欲死之，故生不以為恩。夫欲其速敗而疾死，則亦何難哉！紂衣寶玉以自焚，而萬緣畢矣。 若此者，惻隱之心蕩，而羞惡之心亦亡也。羞惡之心亡，故枵然自大，以為父母不足以子我，天地不足以人我，我之有生自無始以來而有之矣。無始者，無為無心而我生矣，無為無心而人生矣，無為無心而物生矣。故曰：「天地與我同根，萬物與我共命。」眾生之生於道，一真之法界也。區生而失其大，乃有分段之生死。萬未歸一，如大汞之小而未合，川水之囿月影而非即月也。於是立一無實之法，欲以合月影於天，聚已散之汞於一，而枵然自侈曰「萬法歸一」，一更無歸而西江吸盡矣。甚矣其愚也！ 夫道也者，路也。路一成而萬里千岐，合併具現於一日，極天下之敏疾，未有能效法之者。不揣其必不能效法，而棄其所可率行，安忍自放，貪大無厭，舍所能而規所不能；已終於不能，而徒欲速敗而速死，以戕物而自戕，均於紂之迷以速亡，猶且枵然自大，曰「吾業已與道為一矣」，是猶雲迷月影，而曰水月之上合於天也。羞惡之心猶有存焉者乎？ 夫君子「擬之而言，議之而動」，惇羞惡之實，循惻隱之發，知道之不任乎生，知生之率行乎道，知天地以有為生萬物，知父母以有施生子，知元後以有所作而贊施生者配天地而為父母；故以有為之德業配天地，而以有心之忠孝報君親。斷其相統者為尊，則君尊於父；斷其承天以施生者為親，則父母親於君；斷自天地始，而無先於天地生天地之道，則在天者即為道，以謹於法天；順其理，循其分，終身由之為不遠之則，聰明亶而繼天立極，冒天下之道而皆實，《泰誓》之言盡之矣！ 泰誓中 尊無與尚，道弗能逾，人不得違者，惟天而已。曰「天視自我民視，天聽自我民聽」，舉天而屬之民，其重民也至矣。雖然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。善讀書者，繹其言而輾轉反側以繹之，道乃盡，古人之辭乃以無疵。 言之無疵者，用之一時而業以崇，進之百世而道以建，大公於天下，而上下、前後、左右皆一矩絜之而得其平。征天於民，用民以天，夫然後大公以協於均平，而持衡者慎也。故可推廣而言之曰「天視聽自民視聽」，以極乎道之所察；固可推本而言之曰「民視聽自天視聽」，以定乎理之所存。之二說者，其歸一也，而用之者不一，輾轉以繹之，道存乎其間矣。 由乎人之不知重民者，則即民以見天，而莫畏匪民矣。由乎人之不能審於民者，則援天以觀民，而民之情偽不可不深知而慎用之矣。 蓋天顯於民，而民必依天以立命，合天人於一理。天者，理而已矣。有目而能視，有耳而能聽，孰使之能然？天之理也。有視聽而有聰明，有聰明而有好惡，有好惡而有德怨，情所必逮、事所必興矣，莫不有理存焉。故民之德怨，理所察也，謹所惡以亶聰明者所必察也。 舍民而言天，於是而合於符瑞圖讖以僥倖，假於時日卜筮以誣民，於是而抑有傲以從康者。矯之曰：「天命不足畏也。」兩者爭辯，而要以拂民之情。 乃舍天而言民，於是而有築室之道謀，於是而有違道之干譽，於是而抑有偏聽以釀亂者。矯之曰：「人言不足恤也。」兩者爭辯，而要以逆天之則。 夫重民以天，而昭其視聽為天之所察，曰「匹夫匹婦之德怨，天之賞罰也」，俾為人上者之知所畏也，古之人已虩虩乎其言之矣。若夫用民而必慎之者，何也？民之重，重以天也。匹夫匹婦之德怨為奉天以行好惡之准，而敢易言之乎？唐、虞之「於變時雍」，成周之「遍為爾德」，今不知其風化之何如也。意者民之視聽審，好惡貞，聰明著，德怨清，為奉天者所可循以罔愆乎？然而古之聖人，亦未嘗以無心而任物，無擇而固執也。垂及後世，教衰風替，固難言之矣。 司馬溫公入覲，而擁輿緣屋以爭一見矣。李綱陷天子於孤城以就俘，而歡呼者亦數萬人矣。董卓掠子女，殺丁壯，而民樂其燃臍矣。子產定田疇，教子弟，而民亦歌欲殺矣。故曰教已衰，風已替，而固難言之也。 舜之戒禹曰：「無稽之言勿聽。」民之視聽，非能有所稽者也。盤庚之誥曰：「而胥動以浮言。」民之視聽，一動而浮游不已者也。然唐、虞、三代之民固已難言之，而況後世乎？ 且夫視而能見，聽而能聞，非人之能有之也，天也。「天有顯道」，顯之於聲色，而視聽麗焉。天有神化，神以為化，人秉為靈，而聰明啟焉。然而天之道廣矣，天之神萬化無私矣。故凡有色者皆以發人之視，凡有聲者皆以入人之聽，凡有目者皆載可視之靈，凡有耳者皆載可聽之靈，民特其秀者而固與為緣也。聖人體其化裁，成其聲色，以盡民之性；君子凝其神，審其聲色，以立民之則；而萬有不齊之民未得與焉。 於是不度之聲，不正之色，物變雜生，以搖動其耳目而移易其初秉之靈；於是眈眈之視，憒憒之聽，物氣之薰蒸，漸漬其耳目而遺忘其固有之精。則雖民也，而化於物矣。 夫物之視聽，亦未嘗非天之察也，而固非民之天也。非民之天，則視眩而聽熒，曹好而黨惡，忘大德，思小怨，一夫倡之，萬人和之，不崇朝而喧闐流沔，溢於四海，旦喜夕怒，莫能詰其所終。若此者，非奉天以觀民，孰與定其權衡，而可惟流風之披靡以詭隨哉？故曰「天視聽自民視聽」，而不可忽也；「民視聽抑必自天視聽」，而不可不慎也。 今夫天，徹乎古今而一也，周乎六合而一也，通乎晝夜而一也。其運也密，而無紜然之變也；其化也漸，而無猝然之興也；穆然以感，而無熒然之發而不可收也。然則審民之視聽，以貞己之從違者，亦准諸此而已矣。 一旦之向背，騖之如不及，已而釋然其鮮味矣。一方之風尚，趨之如恐後，徙其地而漠然其已忘矣。一事之愉快，傳之而爭相歆羨，旋受其害而固不暇謀矣。教之衰，風之替，民之視聽如此者甚夥也。 故酷吏之誅鋤，細人之沽惠，奸人之流涕，辨士之立談，以及乎佛、老生死苦樂之猥言，視之而目不給於觀感，聽之而耳不厭於稱說，亦民情也，而固非天所予也。抱幽獨之孤志，持靜正之風裁，慮遠而妨小利，執古而矯頹風，以及乎君子高堅中道之至教，視之而不愜於目，聽之而不辨於耳，亦民情也，而固非天所奪也。 惟夫如紂者，朋凶播惡，積之已深而毒民也亟，民之視聽，允合乎上帝之鑑觀，則順民以致討而應乎天。然且文王俟之終身，武王俟之十三年之後，不敢以一時喧騰之詛咒、一方流離之情形順徇其耳目。徐而察之，「獨夫」之定論果出於至公，然後決言之曰「此民之視聽，即天之視聽所察也」。「上帝臨女」，可「勿貳爾心」矣。 雖然，武王於此重言民，而猶有所未慎也。既曰「民之視聽即天」矣，則今日億萬人之倒戈以北者惟民也，他日《多士》《多方》之交作不典者亦惟民也。民權畸重，則民志不寧。其流既決，挽之勞而交受其傷，將焉及哉！ 民獻有十夫，而視無不明矣，聽無不聰矣。以民迓天，而以天鑒民，理之所審，情之所協，聰明以亶，好惡以貞，德怨以定，賞罰以裁，民無不宜，天無不憲，則推之天下，推之萬世而無敝。故曰：「天視聽自民視聽，民視聽自天視聽。」輾轉繹之，而後辭以達，理以盡也。 泰誓牧誓 割正方夏，綏不輯之臣民，建不拔之業，必有實焉，非僅以名也。革命者，應乎天，順乎人，乃以永世。天者，無能名者也。民者，不知有名而好之者也。故應天者以心，順人者以事。無怍於心，無歉於事，天人皆應之。何取於為之名而蘄乎人之是己。蘄乎人之非彼，乃足以承天而定民志邪？ 雖然，名之與實，豈相離而可偏廢者乎？名之與實，形之與象，聲之與響也。形聲成於己，而象著於天下之目，響徹於天下之耳，耳目移而心志從。定亂世之天下，御亂世之人心，舍是奚以哉？ 世之降也，民志之不易孚也。無怍於心，而蘄乎人之信，操獨行者有不能喻之妻子者矣。無歉於事，而蘄乎人之從，修禮容者有不能合於鄉黨者矣。奚況四海之廣，兆人之眾，桀傲譎詐者相乘以相難乎？ 是故以周之世德，革紂之窮凶，仰不愧天，而下為萬方之待，命則牧野之師，即不歷斥獨夫淫凶之罪，以與爭逆順之名，姑與含弘，養忠貞之世德，庸詎非仁人君子之用心？而旦北面，夕仇讎，揭元後父母之義聲，擿醉飽房帷之隱慝，大聲疾呼，詬誶無餘，以貸士卒之勇，不已過與？ 夫名者，在彼在此之無定者也。從君與父之道而言之，仁不仁之名正矣。從臣與子之道而言之，義不義之名亦可正矣。保無蹶起而興蹊田奪牛之訟乎？而固不然也。天下喪其實，以實救之，君子修其實而據以為德。天下喪其實，且喪其名，以名顯之，君子必正其名而立以為道。名者，人道之大者也。 治逆亂之天下，君以賊道王，臣以狄道貴，民以禽道生；既喪其實，尤喪其名。王者去死而奠之生，珍人而殊之禽，實既孚於天下，而名居尤重之勢，必自我正之，而後天下之耳目治而心志一。 不仁者不可以為父母，正其名而仁乃昭。不義者不可以為元後，正其名而後義乃著。名之自生，天隱而不與以可知；名之既立，民愚而不能知其故。名賊為君而君之，君之名可移也；名狄為臣而臣之，臣之名可移也；名禽為人而人之，人之名可移也。正者，正其不可移者也。故以臣代君，以征伐有天下，不極其名以昭示其實，則詐諼強力者亦且挾實以搖天下之人心，而仁義永亡。 嗚呼！三代以下，統愈亂，世愈降，道愈微，盜憎主，夷亂華，恬不知怪，以垂至於今，豈徒實之不逮哉？名先喪也。 漢鑒秦之喪實，而昧於秦之喪名，苛政去而禮樂不興，劣一賈、董之粗陳古道，且如病者之忌藥也，則先王之道，非喪於秦而喪於漢。然其聲暴秦之罪，發義帝之喪，名僅存焉，而漢之流風，固以賢於唐、宋。 唐起晉陽以自救其死，非有生天下之實也。乃陽尊楊侑以掩耳，則名隨實而喪。宋顧盼而奪孤兒之位，業已無可為名也，僅以小惠餌天下而縻之，塗飾技窮，拱手以授赤子於豺狼，而實亦隨名以無遺。 嗚呼！唐、宋之天下，朝廷無義問，天下無適從，亂日生而盜夷交起，蓋暴行之殃民者淺，而邪說之殄民者深也。名之不正，邪說之所由生也。蒙古之不仁而毒天下之生靈，亦如紂而已耳。而揆諸天地之大義，率天下而禽之，則亘古所未有也。洪武之治，以實論之，非貞觀、建隆之不可企及者。所為卓絕古今，功軼於三王，道隆於百世者，拔人於禽而昭蘇之，名莫有尚焉。 夫修其實以得其名者，君之道也；顯其名以昭其實者，臣之職也。故湯憂口實而仲虺作誥，武末受命而周公賦《雅》，喻後志以靖民心，商、周之王業光，而千秋之分義定。雖桀、紂以禹、湯明德之裔胤為天下君者，且顯黜之，以奪其元後之尊，而正名之曰「獨夫」，無務包荒以疑天下之耳目，何赫赫也！ 鄙哉！青田、金華之為臣乎！始昧卷懷之義，後矜姑息之仁，徇流俗之浮言，悖光昭之大志，乃錫妥懽以美諡，獎余闕之怙終，列薛禪於祀典，假買的以侯封，犬豕廁於羲、農，匹 混於三恪，褒飛廉之就戮，等張、許之孤忠，獎狐鼠之晝奔，為紀侯之大去。其尤悖者，修《元史》以繼《唐》《宋》之書，存遼、金以仍脫脫之僭，使獲麟之後，步後塵者為蝸涎之篆。顧區區以馘友諒，存士誠，侈盪定之勛，而掩其補天浴日之顯功，不已陋與！ 弗望其為仲虺、周公也，使得如陸賈、班彪之知逆順，揚滌除之鴻猷，斥犬羊之腥聞，庶幾哉？天下之視聽清，萬世之綱維定，又何至旋踵而陷弱宋之禍哉？天地閉，賢人隱，當利見在田之時，而括囊無譽，亦可傷也。後之君子，其亦有鑒於斯乎！ 武成 漢賈生之論曰「攻守異勢」，駁儒之言也，而周初之事，良有以開之。或《武成》《戴記》之不足信邪？抑武王、太公之有未得也？今請言之。 攻不足以守，則天下不服；守不足以攻，則天下不信。放牛歸馬，亟示天下以不用兵，未十年而東征之役起，則亦不足以立信於天下矣。東人未靖，非不可知，遽偃武以告成，亦已疏矣。抑知其不可遽偃，姑偃之以安反側，迨其後又徐圖之邪？則操「朝四暮三」之術以籠愚賤，是術也，固以道貞治，為守天下可久之規者所不屑也。絜陽縱陰操之智計，為或攻或守之權謀，為諼而已矣。故曰賈生之說，周初之事有以開之也。《武成》之書不足多取，孟子言之矣，而非盡史臣之誣也。以武王伐商之事較之湯、文，則武王實有間焉。 奚以明其然也？勢者事之所因，事者勢之所就，故離事無理，離理無勢。勢之難易，理之順逆為之也。理順斯勢順矣，理逆斯勢逆矣。君臣之分，上下、輕重、先後、緩急之權衡，其順其逆，不易之理也。守天下者，辨上下，定民志，致遠而必服，垂久而必信，理之順即勢之便也。攻以此攻，守以此守，無二理也，無二勢也。勢處於不順，則事雖易而必難。事之已難，則不能豫持後勢而立可久之法以昭大信於天下，所必然矣。故武王非不知十年之中且有東征之役，而不能黷武以爭伏莽之戎，勢處於不便也。故曰武王實有間焉，非盡史臣之誣也。 夫順逆者輕重之委也，輕重者權衡之所得也。權衡立而輕重不爽，輕重不爽而先後不忒，先後不忒而上下不拂，上下不拂則大順而無逆。權衡審於理，順逆成於勢，端舉而委從，故曰理外無勢也。 是故成湯之取天下，亦誅君之舉也；文王之專征伐，亦代商之勢也。然而有異焉：湯、文之勢，攻可守也；武王之勢，非以守者攻也。則何以明其然邪？ 桀之無道，韋、顧、昆吾助之；紂之無道，崇、黎助之，奄、徐繼助之。夫寧不知三 、崇、黎，罪薄於桀、紂？而「有虔秉鉞」，先及三 ，徐乃為南巢之放；汝墳受索，率以服侍，姑用懲於崇、黎之戡；將毋罪罰之輕重不稱，而底定之後先為已拂與？乃審理以為權衡，而輕重固有不然者。 首惡而為惡之淵藪者重，從惡而為惡之朋黨者輕，此情之輕重也。首惡者君，則以貴治賤，末減而輕；從惡者臣，則用下罔上，加等而重；此理之輕重也。守天下者，正名定分而天下信，惟因理以得勢。攻天下者，原情准理而天下服，則亦順勢以循理。是故三 、崇、黎，亟試其 鉞，而緩桀、紂以悔禍之路。湯、文之為此者以循理，而勢已無不得矣。故朋凶先翦，獨夫無助，待其怙終不悔，則羽翼已摧，四海永清，而無反側之可憂矣。 夫文王之至德，足以服六州而久其信，故其後東郊大擾，而西土南國，悠然於《棫樸》《芣苢》之側，不待覿文匿武以相鎮撫，固已有成效之可睹矣。 藉令成湯升陑之後，投兵於淵，焚車於野，數世之內，自可無再誥多方之舉，然而有所不必也。天下已無奄、徐，帖然相喻於一王之下，日講武於國而自可亡疑也。 牧野之事則異是矣，誠有間矣。後同惡之討，先殷郊之戰，低昂於輕重者因乎情，而較量乎順逆者拂其理。令以此道而守天下，則臣主貿其安危，上下失其厚薄，固非安上治民之大經。非大經，則不可以守。不可以守，而以之攻，王也而近乎霸矣。 冠雖敝也，而亟裂之；源雖渴也，而亟塞之。黨邪丑正者實繁有徒，且逍遙而觀望，乃櫜弓戢盾以慰之曰：「吾不爾求也。」譬之治瘍者，急肉其從潰之穴，而遽矜勿藥之喜，餘毒旁溢，害且滋深。故子嬰降而成皋之戰方興，王莽誅而長安之亡益亟，皆必然之勢也。自非文王培義之深，則商、奄之亂，周亦危矣哉！大告武成，而偃兵以示天下，武王其有姑且之心與！則惟權衡未審而不協於理之大經也。 故《春秋》者，王道之權衡也，罪均從情，情均從理。邾、鄭伐宋，同為外君，則序邾、鄭上，以邾首禍，不以鄭大而畸重之。公及齊人狩於禚，魯親齊疏，則人齊侯，而不貶公，不以魯莊忘仇淫獵而亟誅之。劉、單從王猛以爭立，王猛尊而劉、單卑，則先二子而書曰「以」，不以王猛違君父之心，而亟誅其競。陽虎囚季斯，斯貴而虎賤，則書曰「盜」，不以斯積僭君之惡，而冀幸其敗。 守《春秋》之法以守天下，即可奉《春秋》之法以攻天下。攻而莫不服，守而莫不信，則牛不必放，馬不必歸，詰戎兵以防不虞，而人固知其無玉石俱焚之心。奉守之理以攻，存攻之勢以守，道合於一，而天下平矣。 洪範 一 天下無數外之象，無象外之數，既有象，則得以一之、二之而數之矣。既有數，則得以奇之、偶之而像之矣。是故象數相倚，象生數、數亦生象。象生數，有象而數之以為數；數生象，有數而遂成乎其為象。象生數者，天使之有是體，而人得紀之也。如目固有兩以成象，而人得數之以二；指固有五以成象，而人得數之以五。 數生象者，人備乎其數，而體乃以成也。如天子諸侯降殺以兩，而尊卑之象成；族序以九，而親疏等殺之象成。 《易》先象而後數，疇先數而後象。《易》，變也，變無心而成化，天也；天垂象以示人，而人得以數測之也。疇，事也，事有為而作，則人也；人備數以合天，而天之象以合也。故疇者先數而後象也。夫既先數而後象，則固先用而後體，先人事而後天道，《易》可筮而疇不可占。不知而作，其九峰蔡氏之《皇極》與？ 九峰之言曰：「後之作者，或即象而為數，或反數而擬象，牽合附會，自然之數益晦蝕焉。」夫九峰抑知自然相因之理乎？象生數，則即象固可為數矣；數生象，則反數固可以擬象矣。象之垂也，孤立，則可數之以一；並行，固可數之以二。象何不可以為數？數之列也，有一，則特立無偶之象成；有二，則並峙而不相下之象成。數何不可以擬象？《洞極》之於《洛書》，《潛虛》之於《河圖》，毋亦象數之未有當，而豈不能廢一以專用之為咎乎？九峰不知象數相因、天人異用之理，其於疇也，未之曙者多矣。 夫疇何為者也？天錫禹而俾敘乎人事者也。人事有必至之數，賢者不能贏也，愚者不能縮也。數有必因之序，先者不可後，後者不可先也。數有必合之理，相遇而不可違，相即而不可離也。數有相得之情，發乎此而應乎彼，通乎彼而實感乎此也，而後彝倫攸敘而勿之有 也。 是故《易》，吉凶悔吝之幾也；疇，善惡得失之為也。《易》以知天，疇以盡人，而天人之事備矣。河出圖，洛出書，天垂法以前聖人之用。天無殊象，而圖書有異數，則或以紀天道之固然，或以效人事之當修，或以彰體之可用，或以示用之合體。故《易》與鬼謀，而疇代天工，聖人之所不能違矣。 乾者，天之健也。坤者，地之順也。君子以天之乾自強不息，以地之坤厚德載物。乾坤之德固然，君子以之，則德業合於天地，小人不以，則自喪其德業，而天固不失其行，地固不喪其勢，此《易》之以天道治人事也。 「初一曰五行」，行於人而修五行之政，「次二曰五事」，人所事而盡五事之才。不才之子汩五行而行以愆；遂皇不鑽木則火不炎上，后稷不播種則土不稼穡，不肖之子荒五事而事以廢；目不辨善惡謂之瞽，耳不知從違謂之聵矣。此疇之以人事法天道也。惟其然，故《易》可通人謀以利於用，疇不可聽鬼謀而自棄其體也。 乃其所以然者，天固於《圖》《書》而昭示之矣。《河圖》之數五十有五。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，五位相得，而五十有五之數全。天無不彰之體，固有其五十有五而不容缺。《洛書》之數四十有五。四十有五則既缺其十矣。缺其十者，盡人之用止於九，四方四隅之相配，固可合之以成十，而必待人用以協於善。 天不能使人處乎自然，無思無為而道已備也。天數極於九，地數極於十，十陰而九陽，天義而地惠，陰養而陽德。夫人之為道，既異於天之無擇矣。抑陰以扶陽，先義而後惠；厚德而薄養。人之上不凌天，下不亂於物者，賴此耳。故《洛書》缺十而極於九。一、三、五、七、九，可使相得而十；二、四、六、八、十，不可使相得而九。盡人之用，曲能有誠，一九、二八、三七、四六，協情比物，固足以十，而成五十有五之數。惟曲不致而用終隱，遂自畫於九之區宇。天無待而人能配天者，存乎修為之合也，故《洛書》缺十而極於九。 天無為也，無為而缺，則終缺矣。故吉凶常變，萬理悉備，而後自然之德全，以聽人之擇執。人有為也，有為而求盈，盈而與天爭勝。爭之而詭勝，則心知血氣之害烈；不爭而詭得，則偷惰之計生。況乎血氣心知之所限，成敗倚伏之相乘，必無固盈焉而能與天爭者，又奚待計其勝負哉？故緝裘以代毛，鑄兵以代角，固有之體則已處乎其缺，合而有得，而後用乃不詘。雖汩五行者不能抗也，故《洛書》缺十而極於九。 十之盈者天也，九之缺者人也。不可以天之數求人，不可以人之數測天。化極於十，事止於九。虛張其事以妄擬於化，斯誣人之不足以抗天之有餘，而人道不足。故曰，九峰之於疇，其尚未之曙也。藉其知之，則不以九疇之敘聽之蓍策矣。 今夫蓍策之用：虛其一、分為二，掛其一、揲以四，人之營也；分二而左右之，多寡無心，鬼之謀也。五行作而五用成，五事踐而四體正，八政修而三官理，五紀順而八象葉皇極建而一德立，三德 而六用和，稽疑用而七占神，庶征應而二塗啟，五福、六極審而九數從，詳見《稗疏》。 銖絫不爽于衡，影響不差於應，自人為之，自人致之，而彝倫於是敘焉。惡有不可知者以聽於鬼謀乎？聽於鬼謀，則已昧於九者之為疇而惟人之攸敘矣。 夫惟其然，是以知蔡氏之《皇極》，於象無當也，於理無准也，而於數固無合焉。無當於象，九峰自知之矣。「一一而原」，原孰之原？「九九而終」，終孰之終？豈若《乾》之實有其理，《未濟》之實有其事乎？求之於天，無有原也。求之於人事，未有終也。求之於《洪範》，非一曰水之為原，六極弱之為終也。不可以象則不可以占，乃曰「《易》用象而疇用數」，以自文其過。不知《易》之固有數，而以己之偏，誣《易》之實，不已妄與！ 雖然，其猶有辭矣。若夫無准於理，則更無可為之辭矣。天下之生，無有自萬而消歸於一者，亦無有積一而斯底於萬以不可收者。自萬而歸於一，釋氏蓋言之矣。積一生萬而不可收，老氏蓋言之矣。老氏之言曰：「一生二，二生三，三生萬物。」然則日盈日積，而天地之間不足以容矣。 天地之生，無可囿之變，有必合之符；有潛復之用，無窮大之憂。蔡西山之言律也，曰：「律呂之數，往而不返。」聲音之道即令有然者，亦不可以盡天下之理。九峰徒讀父書，遂欲以九寸之管，括萬化以一律，斯已陋矣。以律通曆可合也，而不盡合也。以律歷括天下之數，偶有合焉，而固不合也。況其以括天地之變蕃，人事之斖斖者乎？ 由人而測聲之高下，以為長短、輕重、洪細、多寡之數，則黃鐘之實，可有一十七萬七千一百四十七虛立之杪忽。由人而測歲之積分，以為氣盈、朔虛、中候、閏余之數，則歲周之實，有其二百五萬九千九百一十四之分杪。此據蔡氏所用曆法。 非律與歲實有之，人不得已用數以測之也。若夫五音十二之旋生，日月星辰之密移，則人所謂虛而彼且盈，人所謂長而彼已消，夫何嘗固有一成者乎？ 且律之遞減也，蕤賓之下生，損至八萬二千九百四十四，則律短陽虧，音殺而不成，則大呂用倍，得十六萬五千八百八十八焉。夷則之生夾鍾，無射之生中呂猶是也。以故中呂之實，能有十三萬一千七十二，不使亥律道絕乎黃鐘，而以已之應鐘九萬三千三百十二為極下。蓋萬籟之聲，無漸減漸衰至於六萬五千五百三十六之調，實維天下之生，無漸減漸衰不可復生以向於無之理，則亦無衰減之極僅有六萬五千五百三十六，而一旦驟反於十七萬七千一百四十七之勢。律以漸損，損極而不得益，故寄衰於應鐘而不於中呂。 《皇極》之數以漸益，益極而無所損，則業已由一而九，由九而八十一，由八十一而六千五百六十一，由六千五百六十一而四千三百四萬六千七百二十一。乃大雪之末，冬至之初，俄頃而驟反乎一，彼四千三百四萬六千七百二十者果何往邪？將替而無之，則其滅無端；將推而容之，則無地可容矣。抑將括而一之，則其一者龐然巨物，天地之間無肖之者。豈獨冬至子半有此洪洞無涯之氣應哉？ 且律雲不反，亦西山之臆說，非不反也。於蕤賓之下生大呂，倍用焉而反矣。於徵、羽之五十四、四十八生商、角焉而反矣。乃中呂之半，上生黃鐘，於數懸絕，則以黃鐘為中聲而非始，中呂亦為中聲而非始。故朱子曰：「聲自屬陰，中呂以下，亦當默有十二正變半律之地，以為中聲之前段。」是說也，蓋與《易》有十二，陰陽各六。 卦用其六之理，若合符契。是故在巳而衰，至午而盛，九萬三千三百一十二之益一，上生十二萬四千四百一十六，捷往捷反，至密無間。 今《皇極》數於大雪之末，四千三百四萬六千七百二十一，既無可損，使下生冬至子半一之理，而芒種之末，夏至之初，二千一百五十二萬三千三百六十有半，亦當旋為往反，俾得所歸，以配陰陽升降衰王之恆。乃由一向二，若管庫之數倉儲，勢限於無所歸，乘除術窮，遂至窮奢極繁，一往而不謀所終。豈今年之冬至由一向多，以趨於大雪，而明年之冬至，由多反一，自四千三百四萬六千七百二十一趨於大雪，漸減而歸於一乎？抑明年冬至復益一以趨大雪者，可有八千六百九萬三千四百四十二邪？自有甲子以來，至於今日，窮天下之算，不足以紀之矣。 藉其不然，歲自為歲，斷而不續，則歲果何物，各有形段，可截取以為一定之理數哉？歷家歲實之數，雖極繁衍，至於閏，而前之入限者或棄之矣，非於大雪之末棄之也。《皇極》之數，積之不能，棄之不可。吾不知所測者何物，所肖者何氣，拘守往而不反之家傳，顯背默有十二之師說。乃雲天之垂象，禹之代工，理胥此焉，不亦誣乎！將焉用之？為戲而已矣。 乃若於數無合，則尤著明而不可掩。何也？數之有徑圍者，測數也；其開方，實數也。圓徑一而圍三，一而已矣，非有三而人三之也。圓徑一，亦不啻圍三。以圍三為徑一者，方田粗率耳。用祖沖之密率校之，則九而差一。 方徑一而圍四，一而已矣，非有四而人四之也。開方之數，有一為一，有二為二，實有之而數其本積也，故曰實也。 以一測圓而三，不測則三不立。有一於此，而又有一於彼，二之立也。盲者能以手循，稚子能以指屈，二固立矣。一生二，非生二也，二與一俱生，先一後二，可名之為生。也一生三，從徑圍測之，則有名而已矣，非實也。若雲二生三，則誣甚矣。 一與一為二，漸就於有，二與一為三，復向於無。一可雲生二，二其可以生三乎？一伸而二，二屈而三，方伸忽屈，則三安得生萬物？故可曰函三而一，不得曰伸一而三。況可曰一生三，三生九乎？一生三，彼二者何自而來？三生九，彼六者何緣而集？求之《洛書》，一合九而相得，六與三分居左而不相合也。法象之無征，生長之無端，而曰「始於一參於三」者，徇徑圍之虛測，非固有之實數；且暗用老氏之說，背君子之道矣。 乃九峰既以徑圍之數伸一而三之，伸三而九之矣，亦必固用其術而後成乎其說。何居乎又用大衍虛一分二之法，但減四揲為三，以速獲而幾其當哉？ 夫大衍之數，開方之實數也。一一而一，一固立，故一為開方之母；二二而四，四固存，故四為開方之准；四加一於中，而二二以補其缺，故三三得九、而九為開方之進，一弱而無待於開。開方之術，始於二，成於四，進於九，則四變九而非三生九也。大衍之數五十者，十十之開方而用其半也。《易》陰陽十二位，但用其半。 其一不用者，開方之母也。其用四十有九者，七七之開方也。揲之以四者，二二之開方也。過揲之四九、四七、四八、四六，歸奇之四三、四四、四五、四六，皆二二開方所有之實也。歸奇十三，亦掛一而為十二，歸奇十三，亦掛一而為十二，余仿此。 卦之六十四，八八之開方也。爻之三百八十四，二十二十之開方，而虛其四四也。四四為開方之始，故虛之，猶大衍之虛之。 則九九八十一之數，《易》固有之而未用。乃或以配律呂，或以紀曆法，則亦備其用於《易》，而不待於疇矣。 《易》以開方立，則統壹於開方。《皇極》以徑圍立，則當統壹於徑圍，而其筮也，蓍策亦五十，不可得三而圍之也。徑三七圍六十七。 虛一不用，亦用四十九，亦不可得而三圍之也。以徑圍立法，而中乖於徑圍，則既駁雜而不成章。又況歸奇有用，而過揲無足紀，為棄其實而徇其餘哉？其尤疏者，兩偶之掛十三而謂之二，兩奇之掛七而謂之一，一奇一偶之掛十而謂之三。取法無征，合數無准，奚當於函三之義哉？ 即徇九峰之旨，以掛扐之一為贅疣，而其函三也，三四十二之多，覆得四五六之用，三三如九之少，覆得七八九之用，屈多以就少，伸少以使多，而大小忒矣。其為一也，二可謂之一，五可謂之二，八可謂之三，則誣奇以為偶，誣偶以為奇，而陰陽亂矣。名皆杜撰，而事等兒嬉，藉此以興神物而前民用，期以取受如向之徵，是雞卜賢於元龜，揚雄聖於太昊矣。故曰不知而作也。 夫疇，人事也。筮，鬼謀也。人侵鬼而神不告，鬼治人而人喪其成能。假令九疇可以興神物之用，則明用稽疑，近取之《洪範》而已足。奚必五兆索卜、二占求筮也與哉？ 九疇之則《洛書》也，取象有位，推行有序，成章有合，相得有當。詳《稗疏》。 今加以牽合附會之譏，滅裂而決棄之，乃刻桅膠柱，一其初一，而九其次九，徒於一九相函之際，虛設一八十一之數，借徑於揚雄，竊法於劉歆，《三統曆法》。 得師於老子，托始於徑圍，中濫於開方，略密率之參差，就方田之疏算，裁多使少，亂偶以奇，限以歲時，迷其往復，似律而無半倍之用，似歷而無盈縮之差，固矣哉！九峰之為數也！宜其不足以傳矣。《洛書》之遺畫猶存，《洪範》之明徵具在，學於聖人之道者，無輕作焉可也。 二 五行者何？行之為言也，用也。天之化，行乎人以陰騭下民，人資其用於天，而王者以行其政者也。 天之化，盡於五者乎？未然也。天之化，於五者統其同，於五者別其異乎？未然也。陰陽、寒暑、燥濕、生殺，其用不可紀極；動植融結，殊形異質，不可殫悉；固不盡於五者也。金亦土也，煉之而始成；火隱於木也，鑽之而始著；水凝為冰；則堅等於金；木腐為壤，則固均於土；不可別而異之也。極北堅冰而無水，大海渟流而無木，山之無金者萬而有金者一，火則無人之區固無有也，不可統天壤之間而同之也。 天之生物也，與其生人也，均之乎生也；天之育物也，與其育人也，均之乎育。故物之待生待育於天之化，亦猶之人也。而其生其育，五者有不行焉，則亦不資之以用。魚不資乎土，蚓不資乎木，蠹魚不資乎水，凡為鳥獸蟲魚者皆不資乎火與金，則五者之化不行於物，物亦不行焉。 夫物之以生以育，不悉用夫五者，則其才其情其性，亦不備五者之神矣。故五行者不可以區天之化，不可以統物之同。天惟行於人，人惟用以行，蓋人治之大者也。 其為人治之大者何？以厚生也，以利用也，以正德也。夫人一日而生於天地之間，則未有能離五者以為養者也，具五者而後其生也可厚；亦未有能舍五者而能有為者也，具五者而後其用也可利。此較然為人之所必用，而抑為人之所獨用矣。 由其資以厚人之生，則取其精以養形，凝乎形而以成性者在是矣。成乎質者，才之所由生也；輔乎氣者，情之所由發也；充氣而生神者，性之所由定也。而有生之初，受於天者，其剛柔融結之神，受於父母者亦取精用物之化也。得其粹則正，不足於一而枵，有餘於一而溢，則不正。故王者節宣之，以贊天化而成人之性，是德之由以正者，此五者也。 由其資以利人之用，則因其材以敦乎質，飾其美以昭乎文，推廣其利以宣德，制用其機以建威，是禮、樂、刑、政之資也。而觀其所以昭著，察其所以流行，感其所以茂盛，審其所以靜凝，則考道者之效法存焉。而慎用之以宜則正，淫用之以逞、吝用之以私者則不正。故王者謹司之以宰制化理而立人之義，是德之所由正者，此五者也。故大禹之《謨》雲「六府惟修，谷即土之稼穡。 三事惟和」，而統括之曰「九功」。功者，人所有事於天之化，非徒任諸天也。 今夫五者之行於天下也：天子富有而弘用之，而匹夫亦與有焉；聖人宰制而善成之，而愚不肖亦有事焉；四海之廣，周遍而咸給焉，而一室之中亦不容缺也。胥天下而儲之曰「府」，人所致其修為曰「功」，待之以應萬物萬事於不匱曰「行」，王者所以成庶績、養兆民曰「疇」。是則五行之為范也，率人以奉天之化，敷天之化，以「陰騭下民」而「協其居」，其用誠洪矣哉！所以推為九疇之初一，而務民義者之必先也。 然其為義也，亦止此而已。善言天者，語人之天也；善言化者，言化之德也；善言數者，言事之數也。若夫比之擬之，推其顯者而隱之，舍其為功為效者而神之，略其真體實用而以形似者強配而合之，此小儒之破道，小道之亂德，邪德之誣天，君子之所必黜也，王者之所必誅也。何居乎後世之言五行者，濫而入邪淫，莫之知拒也！ 凡夫以形似配合而言天人之際者，未有非誣者。以元、亨、利、貞配木、火、金、水者似矣，而未盡然也。《易》之贊元曰：「萬物資始乃統天。」木其可為金水之資，而天受其統乎？可雲元之理髮端於木，不可雲木之德允合乎元。道有其可合，而合不可執。元於人為仁，木之神亦為仁，其可合者也。在天、在物、在人，三絫而固有不齊之道器，執一則罔於所通矣。 以貌、言、視、聽、思配五行，為比擬之說以實之，似矣，而實不然也。欲為之辭，奚患無辭哉？以貌配水而可有其說，以貌配木、火、金、土，未嘗不可有說也。似而似之，不必似而似之，於此不似而他求以似之，終不似而武斷以似之。以鑿智侮五行，則誣道以誣民，咎不容諉矣。 夫王者敬用五行，慎修五事，外敷大政，內謹獨修，交至以盡皇極之猷為者，各有其道，不偏重也。其憲者則天也，其學者則聖也，其取以為善者人也。奚待鑒於水以飾貌，觀於火以謹言，取法於木以正視，折中於金以審聽，求於土而慎思哉？強其似以求配也，於五事之敬用也奚益？其不似也奚損？庸心於無足庸，口給而實無所效，我不知為此說者之將以何為邪？洵然，則九疇之敘，但一五行而已足，又何取餘八之繁言乎？故曰「小言破道，小道亂德」，致遠必泥，君子之不為久矣。 自是而往，邪說之侮五行者，無所不至矣。京房之以配卦氣也；屈《乾》於《兌》而金之，而天維裂；合《震》於《巽》而木之，而陽德衰也。醫者之以配五藏言生克也，是心、腎、肺、肝之日交戰於身中也。黃冠之以配神氣魂魄也，是無形之中而繁有充塞之質也。下此而星命言之，相術言之，日者葬師言之，無可為名以惑天下，則挾五行以搖盪人心於疑是疑非之際。 嗚呼！天所簡在而錫，禹所祗台而受，武王所齋沐而請，箕子所鄭重而陳，上帝之以行大用，而下民一日非此而不行者，乃以為小人游食之口實。道之喪也，誰作之俑？則劉向父子實始倡之，而蔡神與祖孫三世之習而溺焉，咎將奚諉！其他技術之流，又不可勝誅者矣。 聖人之言，言彝倫之敘也，所謂務民之義也。修火政，導水利，育林木，制五金，勤稼穡，以味養民，以材利民，養道遂，庶事成，而入以事父，出以事君，友於兄弟，刑於妻子，惠於朋友者，德以正焉。因天之化，成人之能，皆五行之用也。「初一曰五行」，義盡於此矣。言五行者，繹其旨，修其事，辨義利，酌質文，惟日孜孜而不足，奚暇及於小慧之紜紜！ 三 人之體惟性，人之用惟才。性無有不善，為不善者非才，故曰，人無有不善。道則善矣，器則善矣。性者道之體，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，湯、武身之也，謂即身而道在也。 道惡乎察？察於天地。性惡乎著？著於形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯、武身之而以聖。假形而有不善焉，湯、武乃遺其精，用其粗者，豈弗憂其駁雜而違天命之純哉？是故「貌曰恭」，舉貌而已誠乎恭矣；「言曰從」，舉言而已誠乎從矣；「視曰明」，舉視而已誠乎明矣；「聽曰聰」，舉聽而已誠乎聰矣；「思曰睿」，舉思而已誠乎睿矣。誠也者，實也，實有之，固有之也；無有弗然，而非他有耀也。猶夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無所待而然，無不然者以相雜，盡其所可致，而莫之能御也。 夫人之有是形矣，其虛也靈，則既別乎草木矣；其成質也充美而調以均，則既別乎禽獸矣。體具而可飾其貌，口具而可宣其言，目具而可視夫色，耳具而可聽夫聲，心具而可思夫事，非夫擢枝布葉，植立靡生之弗能為牖矣。是貌、言、視、聽、思者，恭、從、明、聰、睿之實也。 戴圓履方，強固委蛇之足以周旋，非夫跂跂強強，迅飛奔突之無其度矣。齒徵唇商，張清翕濁之足以達誠，非夫呦呦關關，哀鳴狂嗥之無其理矣。白黑貞明，麗景含光之足以審別，非夫後眶上瞼，夜視晝昏之冥濛錯愕，瞀乎物矣。重郛曲窾，屆遠通微之足以辨聲，非夫軟朵下垂，茸穴淺闊之忽驚忽喜，迷所從矣。四應乎官曲，記持乎今昔之足以慮善，非夫乍辨旋惛，見咫忘尋之安忽憤盈，貪前失後矣。是恭、從、明、聰、睿者，人之形器誠然也。 是故以澤其貌，非待冠冕以表尊也，手恭足重，坐屍立齊之至便矣；以擇其言，非待榮華以動眾也，大小稱名、逆順因事之至便矣；以達其明，非待苛察於幽隱也，鑒貌辨色、循直審曲之至便矣；以致其聰，非待潛審於纖曲也，法巽兼容、忠佞有別之至便矣；以極其睿，非待馳神象外、巧揣物情之為慧也，因物以格、即理以窮之至便矣。故曰天地之生，人為貴。性焉安焉者，踐其形而已矣；執焉復焉者，盡其才而已矣。踐焉者無有喻之也，盡焉者惟其逮之也。 嗚呼！貌則固恭，不恭者非人之貌乎？言則固從，不從者非人之言乎？視則固明，不明者非人之視乎？聽則固聰，不聰者非人之聽乎？思則固睿，不睿者非人之思乎？然而且有媟貌而莠言者，則氣化於物也。氣化於物，而動不因其由動，言不因其由言；是故土木其形，炙 其辨，退而循之，莫能明其所自出，其自出者之固恭、固從，未之有與矣。然而且有視眩而聽熒者，則物奪其鑒也。物奪其鑒，而方視有蔽其明，方聽有蔽其聰；是故貪看鳥而錯應人，弓成蛇而市有虎，官雖固存，不能使效其職，其職之固明、固聰，實惟其曠矣。然而且有「朋從爾思」而之於妄者，則牿其心而亡之也。牿心而亡之，而放不知所求，隱不能為著；是故下愚迷復於十年，異端困據於幽谷，背而馳焉，覿面而喪其所存，所存者之固未亡，初不相謀矣。才之未盡，見異而遷焉，反求之而罔測所自起焉，故曰：「為不善者，非才之罪也。」 且夫貌之不恭，豈遂登高而棄衣？言之不從，豈遂名父而叱君？視之不明，豈遂黑狐而赤鳥？聽之不聰，豈遂惡歌而喜哭？思之不睿，豈遂義蹠而仁魋？極之宋萬、商臣，必有辭焉以為之名，而後自欺以欺世。楊不能以待臣之貌加其君，墨不能以責子之言應其父。然則惟有人之形也，則有人之性也，雖牿亡之餘，猶是人也，人固無有不善而夙異乎草木禽獸者也。故於恭、從、明、聰、睿而謂之「曰」，言其生而自然也；於肅、乂、哲、謀、聖乃謂之「作」，勸以進而加功也。《洪範》之立誠以修辭，審矣哉！ 嗚呼！夫人將以求盡天下之物理，而七尺之軀自有之而自知之者，何其鮮也！老氏曰：「吾有大患，為吾有身。」莊生曰：「形可使如槁木，心可使如死灰。」釋氏曰「色見，聲音求，是人行邪道」，夫且仇之以為「六賊」，夫且憎之以為「不淨」，夫且詬之以「臭皮囊」。嗚呼！曉風殘月，幽谷平野，光為磷而腐為壤者，此則「眾妙之門」「天均之休」「清淨法身」「大圓智鏡」而已矣。其狂不可瘳，其愚不可寤矣！ 然則孟子之以耳目為小體，何也？曰：從其合而言之，則異者小大也，同者體也。從其分而言之，則本大而末小，合大而分小之謂也。本攝乎末，分承乎合，故耳目之於心，非截然而有小大之殊。如其截然而小者有界，如其截然而大者有畛，是一人而有二體。當其合而從本，則名之「心官」，於其分而趨末，則名之「耳目之官」。官有主輔，體無疆畔。是故心者即目之內景，耳之內牖，貌之內鏡，言之內鑰也。合其所分，斯以謂之合。末之所會，斯以謂之本。《洛書》右肩之數四，而敘其事五。詳《稗疏》。 蓋貌、言、視、聽、分以成官，而思為君，會通乎四事以行其典禮。非別有獨露之靈光，迥脫根塵，泯形聲、離言動、而為恍惚杳冥之精也。 合之則大，分之則小，在本固大，逐末則小。故耳目之小，小以其官而不小以其事。耳以聰而作謀，目以明而作哲者，惟思與為體。孟子固未之小也。思而得，則小者大，不思而蔽，則大者小。恭、從、明、聰，沛然效能者大；視、聽、言、動，率爾任器者小。孟子之所謂「小體」，釋氏之「性境現量」也。孟子之所謂「大體」，釋氏之「帶質比量」也。貴現賤比，滅質立性，從其小體為小人，釋氏當之矣。若孟子之言，則與《洪範》之敘吻合而無間。 四 嘗以《洛書》之位與數，參觀乎《洪範》，知元後相協下民之道，至約而統詳，至微而統著也。約以統詳，微以統著，故曰極也，至於此而後得其會歸之極也。 夫以位，則居幽者微而明者著，履一於北，幽以治明也。夫以數，則約四十有四於一，而以一臨四十有四之詳，所履者一，約以治詳也。以是知一之為極，而前之釋者以五當之，無當於象，無當於數，訓詁之泥也。 夫中五者居龜脊隆起之位，天之陰騭騭，陽之用也。 所以起元後之功用，粲然環列為北水、南火、東木、西金、中土之法象，安能消歸其已有而一之乎？ 今夫元後之理兆民，其協民居者八政是已，攸敘彝倫者五事是已。當其詳以敷政，不可略也。八政以備舉其法，而協者罔弗協。然而君弗能屍也，三官百尹舉盡其猷為，乃協也。抑其修之於身，必克毖夫五事，以謹司其原，敘者罔弗敘，然而為功也密，不能必天下之遵也。元後自嚴其視履者也。故八政必有所自舉，有所自廢；五事必有所自貞，有所自淫。天子之得失，兆民之善惡，聖人之所劫毖而不遑，愚不肖之可興起而不倦，藏之於幽，守之於約，一而已矣。所建者，於此中也，於此和也；所錫者，靡弗迪也，靡弗惠也。居於幽以靜之域，而操其約以嚴之幾，位乎北，會於一。《洛書》之示人顯矣，禹、箕之擇善精矣，豈有能易此者哉？極則無可耦矣，居幽而握要，極乃立矣。皇則極乎大矣，治著而領詳，極乃皇矣。 雖然，言極者尤不可不審也。異端之言，曰「抱一」，曰「見獨」，曰「止水之淵」，曰「玄牝之門」，皆言幽也，皆言約也，而藏於幽者不可以著，執其一者不可以詳。芒然於己而罔所建，將以愚民而罔所錫，彼亦以此為極而祗以亂天下，故曰尤不可不審也。 夫聖人之所履一於幽，以向明而治天下者，其所會歸，好惡而已矣。好惡者，性之情也。元後之獨也，庶民之共也，異端之所欲泯忘而任其判渙者也。聖人之好惡安於道，賢人之好惡依於德，才人之好惡因乎功，智人之好惡生乎名，愚不肖之好惡移於習。八政之舉，惟好斯舉；八政之廢，惟惡斯廢；五事之效其貞，惟好斯勉；五事之戒其淫，惟惡斯懲。好之興，而惻隱、恭敬生於兆民之心，以成仁讓；惡之興，而羞惡、是非著於兆民之心，以遠邪辟。其動也，發於潛而從違卒不可御；其審也，成乎志而禍福所不能移。是獨體也，是誠之幾也，故允矣為極所自建也。 然而體則獨矣，誠則但見乎幾矣。而八方風氣之殊，兆民情志之賾，忽一旦而好之，蔑不好也，一旦而惡之，蔑不惡也。自細腰高髻之纖鄙，訖崇齒尚德之休嘉，群萬有不齊之好，群萬有不齊之惡，不知其所以必好，不知其所以必惡，翕然沛然，奔趨恐後，以爭歸於一。則此一者，節宣陰陽，可以善五行之用；周流六方，可以成庶疇之功，類應天休，可以承五福六極之勸威。九與一應，戴之在上，故曰應天。 皇哉！極哉！一好惡而天下之志通，天下之務成，不行而至，不疾而速矣。 或曰：夫既統於一，而好惡者兩端也，不相雜者也，何雲一也？曰：兩端者，究其委之辭也；一者，溯其源之辭也。非所好，則惡矣，是本無惡，而以其所不好者為惡也，其源一也。物固有非所好而不必惡者。然習而安以忘者，好之速也，厭而不必遠者，亦惟其勿好也，故曰一也。 或曰：五事之思，視、聽、貌、言之君也，亦以約察乎詳，以微治乎著，何居乎寄四事之中，五事之位在右肩四。 而不可統道以為極？曰：思亦受成於好惡者也。非其所好，不思得也；非其所惡，不思去也。好惡者，初幾也；思者，引伸其好惡以求遂者也。好惡生思，而不待思以生。是好惡為萬化之源，故曰極也。 且夫元後之思，庶民思之則祗以亂；聖人之思，愚不肖思之則無所從。惟好惡者可率天下以同遵者也。悅生惡死，喜逸怨勞，王者必與兆民同，而好善惡惡，兆民固與王者有同情也。皇哉好惡乎！人而無好，則居不就其所協，勿論彝倫之敘矣。人而無惡，則居且安於不協，勿論彝倫之 矣。性資情以盡，情作才以興，緘之也密，充之也大，聖功之鑰，聖治之極也。彼異端者，抑之遏之，縱之泆之，而終不能也，祗以 其彝倫，而逆天以誣民，罪浮於鯀矣。故曰：「尤不可不審也。」 旅獒 老子曰：「輕為重根，靜為躁君。」惟其然也，故樂觀物之「妙僥」，而聊與玩之。以輕為根，以靜為君，其動以弱，其致以柔，以銳入捷出之微明，抵物之虛而游焉，良可玩也。 夫人之有志，心之所之，皆可之焉。有時迥出官骸，不與物為緣，則足以於朋從之中邀其「妙僥」，而惟志之所適。彼所知者，此而已矣。若夫至理所麗，充周融結，治朋從而安以其土，極乎謹嚴而無可玩，則非「妙僥」之可樂觀；與游以喪其志者，彼固未之知也。 夫彼亦戒耳目之役而欲迥出之矣，故曰：「為腹不為目。」為目者，黏滯乎物而與物玩者也。玩物而物亦玩之，玩人而人亦玩之。利慾之細人，為天下所玩，皆為目之蔽也。能不為目，物亦無得而玩之矣。 雖然，天下之交相玩也，寧有已哉？以耳玩，黏滯乎聲而聲玩耳；以目玩，黏滯乎色而色玩目，固玩也。以心玩者，黏滯乎虛而虛亦玩心，豈非玩哉？選乎己而任心，斯己貴矣；選乎物而得虛，斯已輕矣。所以玩者貴，則悅諸己者適，與為玩者輕，則攖物之害也淺。固且曰「吾與天游」「與物化」「洽然御鳳」「窅然而喪天下」，吾乃不自喪也。然其相與玩而敗其度，則與細人之流蕩聲色以不知歸者，異趨而同迷。 有玩之之心，則喪彼之理；交相玩而受其玩，則己喪其貞。今者「吾喪我」，物相代於前而不知，是游其精魄，變動於天壤而莫適主。無他，樂觀「妙僥」，銳入捷出者，惟其志之不寧也。志之不寧者，必有所求助，以自據為安，不為目而恍惚以無寧宇，於是據其為腹者以為實，專氣以實其腹，而助志以求寧者也。 夫志者氣之帥，氣者志之役。今乃倒權下授，恃氣以自實，塊然處 以拒物，而竊窺其消息之機以為妙。舍夷道之馳驅，就荊榛以索徑，彼亦勞矣。而僅以爭得失於利慾之細人，五十步之笑百步，庸愈哉？ 觀於《旅獒》而知君子之道至矣，視彼其猶爝火矣。夫君子不聽役於耳目以貪細人之得，彼之所同也。不營營於耳目以逭近刑之憂，終亦不喪其耳目，目自為目而即目以求貞，則彼之所憚為者也。夫君子不黏滯乎物而任志之喪，彼之所同也。不馭志以無知之腹與無主之氣，而授之以寧，則彼之所未能與知也。故曰彼猶爝火也。 寧志者道也，復禮以克己也；貞耳目者度也，存誠以閑邪也。君子之治天下與其治一身，一而已矣。任大臣者不獎其儇利，持志者不用其輕弱，任百工者不詘其事功，踐耳目者不墮其聰明。蓋精義而用無不利，健行而物無能奪也。 故道也者，載乎物者也；志也者，治乎物者也。應於彼，應於此，終日百應，物皆載道，而以其貞者從吾之志，則不待逃虛擇輕、處 居靜，而黏滯已無得而卷之，無得而轉之矣。道也者，成乎物者也；耳目也者，取捨乎物者也。合則取，離則舍，迎目徹耳而不爽其度，則物稱其志。物稱其志，則中正而從矩，不待息機塞兌以戒動止躁，而物受成於耳目，耳目受成於志矣。古之君子，「聰明睿知，神武而不殺」，用是也夫！ 夫君子之言，亦有與彼近者。德盛而不狎侮，「不為天下先」之謂也；不作無益，不貴異物，「儉」之謂也。儉不先人，老氏寶之矣。而其寶之也，實玩之也。以恭儉狎侮天下而僥其利，流同源別而貞邪迥異。故曰彼猶爝火也。 耳目無以為貞，而息機塞兌以免於役，如障水逆流，一旦潰下而不可止。志不得所貞，而逃虛擇輕以利其妙，如鷙鳥跼足以求遂所搏。其用意也巧，其持術也險，其居勢也危，其機一發而天下無能避其鋒。輕也乃以重，靜也乃以躁，豈直大德之累哉？矜細行也，正其所以賊大德也。揆諸先王格遠安邇之至仁大義，又奚但爝火之於日月哉？ 皇哉，道之不可離也！天以降衷，而人秉之以為心，故志宅之以寧。乾坤以為縕，而變合以恆，故氣配之以不餒。民物皆載之以為度，故物皆德而德以為物。重以持之而無所玩，動以之貞而無所喪，誠存則邪自閒，禮復則己無不克，是以君子之道有本而不匱者也，非若異端之爭於其末也。 《尚書引義》卷四終