尚書引義 · 尚書引義卷三

仲虺之誥 《易》之言曰：「敬以直內，義以方外。」《誥》之言曰：「以義制事，以禮制心。」故曰：「先聖、後聖，其揆一也。」 今夫事與心之相接也，不接於吾之耳、目、口、體者，不可謂事也。何也？不接於吾之耳、目、口、體，天下非無事也，而非吾之所得制。非吾之所得制，則六合內外，固有不論不議者矣，則固非吾事矣。 不發而之於視、聽、言、動者，不可謂心也。何也？不發而之於視、聽、言、動，吾亦非無心也，而無所施其制。無所制，則人生以上，固有不思不慮者矣，是尚未得為心也。 是故於事重用其所以來，於心重用其所以往；於事重用其心之往，於心重用其事之來。往來之界，真妄之幾，生死之樞，舜、跖之分。古之君子，辨此而已矣。 心之往則必往矣，事之來則必來矣。因其往而放之者，縱也。因其來而交之者，欲也。於其往而固遏之，於其來而固拒之，內與外構，力爭其流者，「克伐怨欲不行」者也。於其往而游於虛，於其來而制以機，往而曲以避物之來，來而巧以試心之往，以反為動，以弱為用之術也。 古之君子則皆灼然見其非道，而不此之務矣，是故酌自然之衡，持固有之真，以範圍往來於不過。其往也極其用而不忒，其來也順以受而不逆，夫是之謂「建中」也。嗚呼！非察於幾、達於誠而知心與事之浹洽以利用者，孰能與於此哉！ 天地之德，日新富有，流動充盈，隨在而昭其義於有形有色、無方無體之中者，至足也。其流動也，洋洋日發而無不及。使不及焉，則此且虧朒而不紹乎彼。洋洋日發者，本無不直也。其充盈也，森然各立而不可過。使可過焉，則此且溢犯乎彼，而彼不足以容。森然各立者，本自有方也。道之在吾身以內與其在天地之間者，既如此矣。流動者與物酬酢，以順情理，而莫有適居。充盈者隨事有宜，以應時變，而莫能協一。必待行之而後可以適焉，必待凝之而後可以協焉。 夫民受天地之中以生者也。耳、目、口、體，形著於實，受來以虛；視、聽、言、動，幾發於虛，往麗於實。其互相入者，有居中以宰之者也。以凝之者行之，斯以事無不宜，而心無有僭；卓然而有其直，卓然而為其方，居乎此以治乎彼，故曰制也。夫然，受中以生則無不直而無不方，內之則既然。乃中建於天下，有定理焉，直之方之所自著也，外之亦既然矣。 故告子之言曰「義外」，而言禮之駁者亦曰「禮自外作」。夫內之既卓然有可凝之直方矣，則義、禮之俱非外也亦明矣。我無以辨外義禮者之非也。則以外非無義禮，而不制於我，則非我之義與禮也。蜂蟻之君臣，虎狼之父子，相鼠之皮體，燕雁之配耦，何有於我哉？ 義外之非，夫人而言之，孟子之辨已析也。禮外之雲，《樂記》之枝詞也，而賢者徇焉，乃以云：「事在外，義由內製；心在內，禮由外作。」朱子云。 則是於其來而授物以所未有，於其往而增益以心所本無，日以其心與天下構，而日以天下與心構，舍自然之則，忘固有之真，斯何異於老氏所云「反者道之動」哉？ 且夫義之必內，如冬知湯而夏知水也。禮之必外，其且判渙於天地之間，自為一類，如風之不可以目見，空之不可以手握乎？將禮之用，孰從而舉之？禮之名亦不足以著於人矣。義之內也，以智而喻；禮之內也，以仁而顯。喪之哀，祭之敬，食之不 兄臂，色之不摟處子，亦惟以求慊乎心也。必求如此而後慊於心，則心固有之，故曰「復禮」。則亦如秦炙吾炙之胥旨吾舌矣。 若禮之立於吾前以待用者，既似授之規矩，而非木之能自為方圓，授之羈靮，而非馬之能任驂服，可雲外也；則義亦顯立吾前，賢在而授以尊，長在而授以敬，充外禮之說，亦未有不可以義為外者也。 古之君子，智足以喻此，萬物之充盈以來，以形之虛者應之，俾得所歸，而宜以協；仁足以顯此，吾性之流動以往，以色之實者奠之，俾安所止，而典以敦。事與心胥制於所建之中，反身而誠不遠矣。蓋天理之流行，身以內、身以外，初無畛域。天下所有，即吾心之得；吾心所藏，即天下之誠。合智仁，通內外，豈有殊哉？ 彼智不足以及此者，其昏也，因其往而往之，因其來而來之；其鑿也，於往而禁其往，於來而忘其來。仁不足以守此者，其妄也，任其往而之於放，任其來而泛為交；其矯也，苦持其往而不得所麗，過杜其交而不綏以宜。亦惡知往來之幾，形形色色之誠，自有其中焉而建之也哉？執之無權，存之無本，而內不放出以制心，外不放入以制事，斯釋氏「鼠入牛角」之謂，與於不仁之甚者，可弗辨乎？ 湯誥 顯性之有而目言之，《易》謂之「縕」，《書》謂之「衷」，《詩》謂之「則」，《孟子》謂之「塞」，求其實則《中庸》之所謂「誠」也。故曰：「誠者物之終始。」終與終之，始與始之，終以密合乎始，始以綿亘乎終，相依而不貳，不著其文而已盈，靜與存而皆安，動與行而不滯，官不過而如其量，神周流而恆不失，故曰「衷」也。 夫人之有形，則氣為之「衷」矣。人之有氣，則性為之「衷」矣。是故痿躃者，形具而無以用其形，則惟氣之不充；乃形未有毀，是表具而「衷」亡也。然則狂易者，氣具而無以善其氣，則惟性之不存；乃氣未有餒，是亦表具而「衷」亡矣。氣衷形，循形而知其有也；性衷氣，循氣而不易知其有也；「故君子之道鮮矣」。 今夫氣，則足以善、足以惡、足以塞、足以餒矣。足雲者，有處於形之中而堪任其用者也。若夫恆而不遷，善而無惡，塞而不餒者，則氣固有待而足焉，而非氣之堪任也，故曰性衷氣也。氣非有形者也，非有形則不可破而入其中。然而莫能破矣，而 縕摶散者足以相容而相為載，則不待破以入，而性之有實者，固與之為無間。 夫性之為衷於人也，不待破而入，非徒於氣然也，形亦莫不然也。破目之黑白，而求明之藏也不可得，破耳之窾音科。 曲而求聰之藏也不可得。因實而入實，則亦因虛而入虛，凡有形而皆入焉，亦凡有形而皆衷焉。耳亦衷此也，目亦衷此也，四體百骸而皆衷此也。凡有氣而皆入焉，亦凡有氣而皆衷焉。衷乎形者氣，衷乎氣者乃天之所降之衷，則亦徼乎人之形氣皆為之衷也。故曰：「睟然見於面，盎於背，施於四體。」面、背、四體，形也，氣之表也。以見、以盎、以施，氣也，形之「衷」也。乃其根心而生色者，更有衷氣者存也，君子所性也。 是故人之生也，氣以成形，形以載氣；所交徹乎形氣之中，綿密而充實，所以成、所以載者，有理焉，謂之「存存」。人之死也，魂升於天，魄降於地，性之隱也；未嘗亡而不得存者，與魂升，與魄降，因其屈而以為鬼神。故鬼神之與人，一也。鬼神之誠，流動充滿，而人之美在中也。其屈也，鬼神不殊於人，而其德惟盛。其存也，人亦不殊於天，而其性以恆。然則此「衷」也，固非但人之「衷」，而亦天之「衷」矣。形而下者人之性，形而上者天之理，故「衷」曰「降」。非其麗乎人而遂離乎天也，天下逮於人，人之「衷」即天之「衷」也。 且夫天之有「衷」，奚以明其然也？今夫天，蒼蒼而已矣，曠曠而已矣。蒼蒼者不詘，曠曠者無極，氣也；而寒暑貞焉，而昭明發焉，而運行建焉，而七政紀焉，而動植生焉，而仁、義、禮、智，不知所自來而生乎人之心、顯乎天下之物則焉。斯固有以入乎氣之中，而為氣之「衷」者，附氣以行而與之親，襲氣於外而鼓之榮，居氣於中而奠之實者矣。立天之道，曰陰與陽，而一陰一陽劑焉；統天之行，元、亨、利、貞，而四德敘焉；是則天之「衷」也。 形而上衷乎天，形而下衷乎人。由天以之人，因其可成可載而降之人；乃受於天，亦既主形主氣，而莫不以為性之藏也，故曰「恆」。是故形則有「恆」也，氣則有「恆」也。然而有不「恆」者，形之有痿躃，性之有狂易，或傷之，或陷之，一人之身而前後殊，斯不「恆」也。形之有利鈍，氣之有衰王，利易而鈍難，王壯而衰餒，均人之身而彼此殊，斯不「恆」也。 其不「恆」者，何也？文著於外，質凝於內；著於外者枵其內，故與衷而相離；滯於內者困於外，故衷不效於用也。衷也者，其外不著，其內不滯，柔與為柔，剛與為剛，動而不喪，靜而不遺，無所忤而柔順與親，無所撓而剛健與干，化不流而居不失，則亦奚有不「恆」之咎哉！「恆」者何也？曰誠也。誠神誠幾，於物胥動；誠通誠復，於己皆真；斯以屈伸變化，終始弗離，而莫有不「恆」矣。 嗚呼！古之知性者，其惟自見其衷乎！仁、義、禮、智，以為實也，大中、至正，以為則也，黯然而日章，以內美也，和順積中而英華發外，以充美也，故曰：「乾坤，易之縕邪！」變易者其表之文，健順者其里之著直略切。 與！ 惟此不察，則且以「玄牝」為根，而其中枵然，則且以督為經，而其動芤然；則且以運動為性，而其守蕩然；則且以真空為體，而其主冥然；忘其衷之縕，褫其縕之塞，生民之性淪胥以鋪，非直日用不知者之咎也。 太甲 一 權，重於經者也。經有未審，懸重以酌其平之謂權也。而或以為輕於經而行其妙，則悖矣。重於經者，持而乃得其平。輕於經者，反而外移于衡之杪，則權重而物輕。物輕權重，物且昂起而權墜矣，何有於權之用哉？ 為魯莊公責者曰：「母不能制，當制從母之人。」審然，則太甲之「狎於弗順」，不必放桐，而但施刑於弗順之宵人也，其可哉？此有道焉，亦有權焉。制弗順者則畸而之輕，制太甲則持而之重也。 嘗試諗之，以本末言，太甲之「欲敗度，縱敗禮」，本也；弗順者之給其欲，導其縱，末也。不持其本而急其末，猶攻毒者之急四支而遺腹心也。一弗順退而一弗順，進一弗順殛而一弗順興，故曰「人不足與適也」。不足者：力之不足，我處外庭而輕；權之不足，彼操君心而重也。 以情勢言，太甲之情，弗順者之勢也。口之於味，目之於色，耳之於聲，四體之於安佚，夫人之不能廢，而獨謂君上之不宜有此乎？弗順者見制而不逞，則重為減替以相激，將使安飽之不給，乃宣言曰，是使王監門輿皁之不若也。沖人何知？始相憐，中相悼，終相匿，而睽於元老者益孤矣。良娣刻木以行棋而鄴侯疏，劉瑾伏地以請死而韓文黜，其明驗已。 如其欲顯戮之與，則害尤有重焉者。凡權臣之逼主，恆先削其君之肘腋，故后羿篡而洛表無反斗之臣，州蒲弒而匠麗先胥童之死。今以靖獻之心，弗擇而蹈其轍，左右相依之媚子，旦放一人焉，夕誅一人焉，取之君側而肆之市朝；孱爾沖人，始則姑聽之，繼則涕泣以講之，又繼則甘心群小以報之矣。彼群小者，既挾尊主之號以為彈壓之名，其主亦懷孤立之恐；而己抑終以投鼠忌器之故，不得大快其所欲為，卿尹百辟其不中立以祈免者鮮也，則身危而國亦隨之矣。 均一非常之舉，則何似昭昭然揭日月而行之，以散宵人之聚也？是故略庸人之好惡，審天理之權衡，伊尹所以任堯、舜之道於躬而直行不惴也。 夫佞幸持權，權移而毒下逮，天下且血眥扼腕以爭致其怨惡，而君之失德獎奸，姑寬假而不忍深求，此亦君臣之彝倫所不可泯，而要以為庸人之好惡。何也？畸其重於佞幸，而不諒其不足以有為也。 若夫天理之權衡，善有所自植，惡有所自致。君實處隆墀遠壑之勢，而給欲導縱之夫，固卑且賤以順君子之命：或趨善，或趨惡，猶驟雨之乘迴風，可使南而可使北。「君子豹變」則「小人革面」，固大人君子所矜宥而移易者也。 積不欺之忱，膺毋貳之棐，拔本塞源，以正告天下萬世而無疑；則弗順之子，淵藪已失，而不敢以螢尾爭日月之光，亦震驚湔洗，謹執其唾壺虎子之司矣。故於桐初放，未嘗有流竄匪人之刑；奉冕既迎，終不有易置近臣之事。然而太甲思庸，則已捷於枹鼓，其效為不爽也。 格君心之非者，經也。放之以格之者，循經而尤重之也。人不足適而急於適人者，末也。適不可適之人而以自詘者，益爭於末，而倒授以重之。昧者不知，嘗試輕杪而利其易制，覆取墜焉，其不可與權也久矣。 乃伊尹之克任大權以正大經者，一介取與之義，咸有一德之貞，志大明而誠豫立。彼魯莊者，固不足以語此也。無哀毀痛父之忱，無枕戈報齊之志，經已拂矣，權不足以持矣。然使取文姜之左右，鉗束而誅戮之，將文姜挾君母以內訩，群小恃外援以一逞，元詡之於胡媼，五王之於二張，斯不亦後事之左驗哉？ 魯莊公而果可為人之子也，飲血誓死，與諸兒爭命於原野，上告天王，正文姜在宮之辟，棄位逃祿，幽憂以死於草土，而後車中之怨可雪。是尹處其易，而莊處其難。然使莊之篤孝如尹之忠也，則姜淫不敢宣，桓勢不孤立。雖以諸兒之禽心，抑不敢談笑而賊人君父，且如雲如水，肆醜行於康莊矣。子母親而感終易，君臣睽而感愈難。尹處新造之邦，莊正適儲之位，則尹固處其難，而莊處其易也。 童昏不知，導淫縱賊，在位具臣，申 、御孫皆不足為有無，乃欲制從母之人，以釀肘腋之禍，不亦愚乎！ 彼魯莊者固不足道，而說《春秋》者，以制母從人為權，豈知權者哉？惟尹而後可與權，惟尹而後可與經也。 二 習與性成者，習成而性與成也。使性而無弗義，則不受不義；不受不義，則習成而性終不成也。使性而有不義，則善與不善，性皆實有之；有善與不善而皆性，氣稟之有，不可謂天命之無。氣者天，氣稟者稟於天也。故言性者，戶異其說。今言習與性成，可以得所折中矣。 夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？但初生之頃命之，是持一物而予之於一日，俾牢持終身以不失。天且有心以勞勞於給與，而人之受之，一受其成形而無可損益矣。 夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。何以知其有所命？不更有所命，則年逝而性亦日忘也。 形化者化醇也，氣化者化生也。二氣之運，五行之實，始以為胎孕，後以為長養，取精用物，一受於天產地產之精英，無以異也。形日以養，氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命於人，而人日受命於天。故曰性者生也，日生而日成之也。 夫所取之精，所用之物者，何也？二氣之運，五行之實也。二氣之運，五行之實，足以為長養，猶其足以為胎孕者，何也？皆理之所成也。陰陽之化，運之也微，成之也著。小而滴水粒粟，乍聞忽見之天物，不能破而析之以畫陰陽之畛，斯皆有所翕合焉。陰為體而不害其有陽，陽為用而不悖其有陰；斯皆有所分劑焉。川流而不息，均平專一而歆合。二殊五實之妙，翕合分劑於一陰一陽者，舉凡口得之成味，目得之成色，耳得之成聲，心得之成理者皆是也。是人之自幼訖老，無一日而非此以生者也，而可不謂之性哉？ 生之初，人未有權也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以後，人既有權也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所歆，於是而純疵莫擇矣。 乃其所取者與所用者，非他取別用，而於二殊五實之外亦無所取用，一稟受於天地之施生，則又可不謂之命哉？天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多，用之宏而壯；取之純，用之粹而善；取之駁，用之雜而惡；不知其所自生而生。是以君子自強不息，日乾夕惕，而擇之、守之，以養性也。於是有生以後，日生之性益善而無有惡焉。 若夫二氣之施不齊，五行之滯於器，不善用之則成乎疵者，人日與偷昵苟合，據之以為不釋之欲，則與之浸淫披靡，以與性相成，而性亦成乎不義矣。 然則「狎於弗順」之日，太甲之性非其降衷之舊；「克念允德」之時，太甲之性又失其不義之成。惟命之不窮也而靡常，故性屢移而異。抑惟理之本正也而無固有之疵，故善來復而無難。未成可成，已成可革。性也者，豈一受成形，不受損益也哉？故君子之養性，行所無事，而非聽其自然，斯以擇善必精，執中必固，無敢馳驅而戲渝已。 《詩》曰：「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。」出王、游衍之頃，天日臨之，天日命之，人日受之。命之自天，受之為性。終身之永，終食之頃，何非受命之時？皆命也，則皆性也。天命之謂性，豈但初生之獨受乎？ 形之惡也，倏而贅疣生焉；形之善也，俄而肌膚榮焉；非必初生之有成形也。氣之惡也，倏而疢疾生焉；氣之善也，俄而榮衛暢焉；非必初生之有成氣也。食溪水者癭，數飲酒者齄，風犯藏者 ，瘴入里者厲。治瘍者肉已潰之創，理瘵者豐已羸之肌。形氣者，亦受於天者也，非人之能自有也；而新故相推，日生不滯如斯矣。然則飲食起居，見聞言動，所以斟酌飽滿於健順五常之正者，奚不日以成性之善；而其魯莽滅裂，以得二殊五實之駁者，奚不日以成性之惡哉？ 周子曰：「誠無為。」無為者誠也，誠者無不善也，故孟子以謂性善也。誠者無為也，無為而足以成，成於幾也。幾，善惡也，故孔子以謂可移也。 有在人之幾，有在天之幾。成之者性，天之幾也。初生之造，生後之積，俱有之也。取精用物而性與成焉，人之幾也。初生所無，少壯日增也。苟明乎此，則父母未生以前，今日是已；太極未分以前，目前是已。縣一性於初生之頃，為一成不易之形，揣之曰「無善無不善」也，「有善有不善」也，「可以為善可以為不善」也，嗚呼！豈不妄與！ 咸有一德 言道者胥言一矣，乃從乎形氣而數之，則一者數之始也，以俟夫增加者也。依於道以言之，則一者數之終也，無不統會者也。 且以數而言之：一而小成，十也；其大成，萬也；乃至參差不可紀之至賾，而會歸於一，則莫有逾於一者也。若其可倍而生二，析一而破之也；參而生三，伸一而歧之也。取其破析分歧之餘，而孤持其一，則必至於賊道。 伊尹曰「咸有一德」，據純德之大全而言也，故曰：「德二三，動罔不凶。」不可生二以與一相抗衡，生三以與一相鼎峙也，明矣。又曰「德無常師，主善為師，善無常主，協於克一」，非散殊而有不一也；又曰「無自廣以狹人」，非博取而有不一也。 是故道，非可「泛兮其可左右」也，非「一與一為二，二與一為三」，三居二之沖，「沖而用之不盈」也。誠「泛兮其可左右」與？師左則不協於右，師右則不協於左矣。誠「沖而用之不盈」與？將虛中以游於兩端之間，自廣而狹人，天下之德非其德矣。老氏以此壞其一，而與天下相持，故其流為刑名、為陰謀、為兵法，凶德之所自生，故曰賊道也。 夫以左右無定者遇道，則此亦一道，彼亦一道。以用而不盈者測道，則方此一道，俄彼一道，於是而有陽闔陰辟之術，於是而有逆取順守之說。故負婦人，嬖宦寺而以霸，焚《詩》《書》，師法吏而以王。心與言違，終與始叛，道有二本，治有二致，仁義亦一端，殘殺亦一端，徜徉因時，立二以伉一，乘虛擇利，游三以亂一，乃囂然曰「凡吾之二三，皆一之所生也」，而賊道者無所不至矣。老聃之幸不即為天下禍也，惟其少欲知止，不以天下為事耳。不然，又豈在商鞅、李斯下哉？ 古之君子，雖遇中主，進危言，而不姑導以龐雜之術。全而學之，全而用之，聖足以創，賢足以守，中材猶足以不亡。其惟一以統萬，而不二三以伉一乎！ 一以統萬者，達天者也。今夫天，則渾然一而已矣。天居一以統萬，聖合萬而皆一。尹自耕莘以至於割夏，一也，道義以嚴取與也。湯自有國以有天下，一也，義禮以制事心也。夫是之謂達天。 有其始，即以之終；有其微，即以之著。立一資始之謂統天，成一允終之謂成物，含一於中之謂盡心，傳一於言之謂窮理。合天下之臣民，舉萬事之綱紀，胥一於善而無不實也，無不純也，故冒天下之道而不可過，貞天下之觀而無所疑。一之用大矣哉！ 彼之析一以二，游一於三者，侈數廣而執一狹。狹於執一，侈於生三，而放以之於萬，以自廣而狹天下，則始之局量以小，規模以隘，而不足以資始；終之詖而蔽，蔽而窮，而不足以成終。不知大備之謂一者，其賊道固必至於斯也。 夫惟備斯純，惟純乃大，是故周子伸一而圍之，以為太極。二殊五實、仁義中正之理，莫不一也，莫不備也。而曰：「君子修之吉，小人悖之凶。」夫太極既已範圍天下而不過，則且何所容小人之悖乎？悖雲者，舉一所備之二以伉一，舉一所函之三以游一，勢逆而背其宗也。 道一而已矣，一以盡道矣；道非大而一非小，不得曰「道生一」。一該萬矣，萬為一矣；二亦萬之二，三亦萬之三，萬乃一之萬，不得曰「一生二，二生三，三生萬」。由此以積彼，堅彼以敵此，因以有常師，因以有常主，專師多蔽而專主不達，測之妄而執之吝，不能出於一之中，而固已悖也。生於其心，害於其政，嗚呼！可不慎與！ 說命上 君子之道，無妄而已矣。天積陽於上，而雷動於下；積者誠也，動者幾也，誠而幾，神矣。積之富有而動之以時，則「大亨以正」。「大亨」故通乎幽明，「正」故絕其疑似。通乎幽明，其言也順；絕其疑似，其言也信。順以信，乃以無眚無疑，則無妄矣，無妄則誠矣，誠則物之終始賅而存矣。 若夫疑者，則必其妄也。疑也者非有也，有則不疑也。疑也者非無也，無亦何疑也？非有而有，非無而無，非有非無而亦有亦無，則夢是已。 今夫夢，其積非富有，知其不原於誠；其動不以時，知其不足與於幾。不誠不幾，而若有神焉，豈神也哉？故孔子之自言也，曰「五十而知天命」，誠也；「六十而耳順」，幾也；「七十而從心所欲不逾矩」，神也。神無方，矩有方。神而不逾其方，則神不離乎誠也。無妄之德，積之富有而動之以時，故老不衰而益盛。若其言夢也，則曰：「甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！」盛而夢，衰而不復夢；或夢或不夢，而動不以時；血氣衰與之俱衰，而積之也，非其富有。然則夢者，生於血氣之有餘，而非原於性情之大足者矣。 故高宗之夢見傅說之形，其不足與於誠也審矣。論者乃致疑於說之來，高宗之往，而曰「豫知容貌者神，朕兆先見者誠」，豈其然乎？ 夫誠者實有者也，前有所始，後有所終也。實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。神者無為也，形之未形、體之未體者也。則五常百行賅乎誠，蓍龜四體通乎神，誠仁顯而神用藏也。 夢說而有成形，用不藏而非神矣。獨見獨聞，而非有所終始，仁不顯而非誠矣。非誠而言神，疑之府也，妄之徒也，君子之所闕而不言者也。 然則夢說之形而旁求惟肖者，抑又何也？形者，血氣之所成也。夢者，血氣之餘靈也。血氣者，一陰一陽之形而下者也。同聲則相應，同氣則相求。形與夢同受成於已形之器，於是乎夢可有形，則居然若有一傅說之立乎前矣。然而無與於形而上者，故能得傅岩惟肖之形，而說所啟沃之忱辭，不能有其言而識諸寤也。蓋器可詭遇，而道不可疑聞也。藉其誠而神焉，則「奉若」之訓，胡不徑相授受於夢中，以成不疾而速之化，乃必待說之拜手以進獻哉？ 血氣之靈，有時而清焉，有時而濁焉。恭默不言，高宗能澄其血氣之濁以向於清，故其於傅說固有之形，相遇於若有若無之際。然而誠未至焉，幾未通焉，神未顯焉，則得其粗而不得其精。夫人意欲乍澄之頃，乍離乎粗濁，而與兩間固有之成形相為邂逅，洵有然者。程子所云「縣鏡於此，有物必照，非鏡往，非物來」，蓋此時矣。 鏡，器也，物亦器也。兩器之體異，而均之為器，則其用合。鏡不含物，物非鏡生，清則物現，濁則物隱，亦其固然矣。然而鏡終器也，道不生也，故物影現而物理終芒也。 董五經豫知伊川之來者此也，季咸知人之吉凶者此也，釋氏之「他心通」者此也，息紛紛膠膠之妄動而有其孤靜，由孤靜而生孤明。孤明之主，一資於血氣之清，故無形而可有形，影著而與形不爽，然於形上之道終芒然未有與也。蓋以血氣之靈為見聞之區宇，雖極其清明，而終如鏡之於物，物自物而鏡自鏡也。 鏡平則面正，鏡有凹凸則面邪。得其正則為高宗之夢傅說，得其邪則為叔孫豹之夢豎牛，漢文之夢鄧通矣。邪者妄，而正者亦非誠也，故曰「其匪正有眚」也。 《記》曰：「清明在躬，志氣如神。」志氣者，與理為用，誠之所自立也。如神而道由以生，誠不可掩，幾不可御；神乃不疾而速，不行而至。堯之得舜，顏之事孔，相孚以心，相鄰以德，奚夢之足雲哉！奈之何登彼乍發之隙光，謂之曰誠，謂之曰神也？ 君子以無妄茂對天下，在《文王》之詩矣。「文王在上，於昭於天。」天，誠也；昭，明也。誠有其明，非鏡之資日光以為明也。「於昭於天」，而天下仰明焉，則神矣。故其詩又曰：「周王壽考，遐不作人。」作人而人興，德其成人，造其小子，誠以求之，則「濟濟多士」，而「文王以寧」矣。故曰：「天降時雨，山川出雲。」天之降雨，惟其時也。雨降而雲滋出，惟其富也。教育人才，開之先也。其不然者，晴雲拔起於溪谷，雖雨而無終朝之勢，氣蒸妄動，而應不以誠，奚足恃乎？ 由此言之，向令高宗納群臣之戒，繹《甘》《盤》之教，敦誠研幾，貞動而大亨，雲行雨施，移風易俗，以德成人，以造小子。將奏言試功，揚於王庭者，非但一傅說而止，何至祀豐於昵，戎憊於克，僅救過而不遑也哉？ 治天下有道，正其本以修政教而已矣。治心有道，盡其性以主血氣而已矣。弋偶現之浮明，畫獨見之區宇，資形器之乍清，而不求諸道，乘變化以疑為神，而不存以誠，以治則鬼，以氣則易衰，君子之所不尚，如之何以誠神輕許之也！ 說命中 一 嘗觀之天矣，生生者其資始之，至仁大義也；然物受命以生，而或害其生，而天無所憂也。不憂惡草之害良苗而予良苗以棘距，不憂鷙獸之搏馴類而護馴類以爪甲；然而惡草鷙獸終不以天弗與防而殄絕生化。故曰「天地不與聖人同憂」，無所用憂也。 聖人則不能與天同其無憂矣。然而聖人之所憂者，非猶夫人之憂也。人之所憂，憂人也。聖人之所憂，自憂也。有家而不欲其家之毀，有國而不欲其國之亡，有天下而不欲天下之失，黎民其黎民而恐或亂之，子孫其子孫而恐莫保之，情也。情之貞者，聖人亦豈有以異於人哉？然而聖人所憂者，仁不足以懷天下，義不足以綏天下，慮所以失之，求所以保之，「終日乾乾夕惕若」，幾以無咎故曰：「憂之如何？如舜而已矣。」過此以往，世之平陂，祚之修短，未之或知也，則亦安用知之哉！知且無容知，而奚足憂邪？ 夫欲知過此以往而用其聰明，是謂知其所不知而憂其所不憂。夫苟憂其所不憂，則惟恐天下之不喻其意，而尚口以求伸；惟恐天下之不感其惠，而賜之衣裳以聯其情；惟恐天下之不畏其威，而耀其干戈以爭其勝。且猶恐言之不聽，賞之不勸，誅之不服，而或反戈相擬，則厚其防於甲冑，以使無能傷也。嗚呼！後世之治術以制天下者，舍是而亡術矣。 口之屬，則有符命圖讖以侈天命；衣裳之屬，則有覃恩 賞以系人心；干戈之屬，則有重法淫刑以刈豪傑。惴惴然尚不自保也，曰：「吾之所可以自護，而不患伏莽之戎猝發於意外者，惟甲冑乎！」嗚呼！孰知啟天下之戎心，近以害於身，遠以禍及後世者，莫甲冑之為甚哉？有七屬之甲，則有截犀之刃。示天下以不可攻者，正其示天下以有可攻者在也。 秦畏分爭之戎，罷侯置守以為甲冑，而以啟戎於隴首。漢畏閭左之戎，厚樹貴戚以為甲冑，而文、景以啟戎於七國，哀、平以啟戎於五侯。曹魏畏強宗之戎，削親樹疏以為甲冑，而以啟戎於宰輔。晉畏外奪之戎，寵任子弟以為甲冑，而以啟戎於八王。宋畏強藩之戎，削弱將帥以為甲冑，而以啟戎於夷狄。右文臣以為甲冑，防武人之戎，而戎生於外侮；分六卿以為甲冑，防宰相之戎，而戎生於中涓。甲冑抵實以捍戎，戎投虛以攻其甲冑，蔽左而露右，掩項而忘胸。恃有甲冑之足御戎也，則暮夜有號而勿恤，白晝殺越而不知。嗚呼！自衛以自賊，生人以殺人，而甲冑之禍烈矣！憂之也無端，防之也已密，戎不自起，起之自我，而尚誰咎乎？ 然則空拳裸體以冒白刃，而信虎之不咥人也，其可與？夫固有無形之甲冑，陰陽不能賊而人事不能攖者，人未之曙耳。「乾道變化，各正性命」，天之甲冑也。「直方大，不習，無利」，地之甲冑也。「自反而縮」，匹夫之甲冑也。「履信思乎順」，王者之甲冑也。故曰「以忠信為甲冑，以禮義為干櫓」，非以為甲冑而甲冑之用存焉。聖人雖不與天同其無憂，而憲天以蒞物凝命者，此而已矣。 雖然，聖人之憲天者，無憂於物也，非無憂於己也。彼異端者，躐等師天，乃欲並此而捐之，曰「將為之仁義以正之，則並仁義而竊之，惟絕聖棄智而後大盜可止」，則妄甚也。聖人之銷甲冑也，銷其私與妄者也。彼亦欲銷甲冑也，並其公與誠者而銷之也。我不敢知公與誠之下游無弊也，而欲並銷之者，則亦知其所不可知，憂其本無可憂者也。夫苟知其所不可知，憂其本無可憂，則固藏身自私，而以其銷甲冑者為甲冑，斯亦贏政銷兵器、趙普解兵權之陋術而已矣。過此以往之知也，無可奈何而不安之若命也，謂天不仁而不樂之以天也。 夫憲天者，不廢天之常而弛其所必憂，不窺天之變而防其所不可知；簡官慎爵，慮動事事，閉寵革非，厘祀飾禮；進德賢，正綱紀；非僻遠，地天絕；互古今，訖四維；通幽隱，一強弱；聖以是憲天，臣以是奉聖，民以是從臣，久安長治之道，盡其所可為，御戎之道亦即此而在焉，又何甲冑之足庸，抑何甲冑之必銷也哉！ 二 詭於君子之道以淫於異端之教者，其為言也，恆與其所挾之知見相左，而繆為浮游之說以疑天下。其所挾之知見，則已陷於詖邪而賊道，乃其所言者，雖不深切著明，顯道之藏，立學之准，而固未嘗盡非也。君子之辨之，不誅其心而亟矯其言，則抑正墮其機，而導學者以失據，故知言難也。 宋諸先儒欲折陸、楊「知行合一」「知不先，行不後」之說，而曰「知先行後」，立一划然之次序，以困學者於知見之中，且將蕩然以失據，則已異於聖人之道矣。說命曰：「知之非艱，行之惟艱。」千聖復起，不易之言也。 夫人，近取之而自喻其甘苦者也。子曰「仁者先難」，明艱者必先也。先其難，而易者從之易矣。先其易，而難者在後，力弱於中衰，情疑於未艾，氣驕於已得，矜覺悟以遺下學，其不倒行逆施於修塗者鮮矣。知非先，行非後，行有餘力而求知，聖言決矣，而孰與易之乎？ 若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可後也，其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉。 浮屠之言曰：「知有是事便休。」彼直以惝然之知為息肩之地，而顧詭其辭以疑天下，曰：「吾行也，運水搬柴也，行往坐臥也，大用賅乎此矣。」是其銷行以歸知，終始於知，而杜足於履中蹈和之節文，本汲汲於先知以廢行也，而顧詘先知之說，以塞君子之口而疑天下。其詭秘也如是，如之何為其所罔，而曰「知先行後」，以墮其術中乎？ 夫知之之方有二，二者相濟也，而抑各有所從。博取之象數，遠證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪志；非格物，則知非所用而盪智以入邪。二者相濟，則不容不各致焉。 今辟異學之非，但奉格物以為宗，則中材以下必溺焉，以喪志為異學所非，而不能不為之詘。若奉致知以為入德之門，乃所以致其知者，非力行而自喻其惟艱，以求研幾而精義，則憑虛以索惝恍之覺悟；雖求異於異學，而逮乎行之齟齬，不相應以適用，則亦與異學均矣。 夫異學者，無患乎齟齬也，齟齬則置之耳。君子之學，仰事天，俯治物，臣以事君，子以事父，內以定好惡之貞淫，外以感民物之應違，而敢恃惝恍之冏光，若有覿焉，奉以周旋而無疚惡乎？由此思之，先所知者與後所行者，求無齟齬而行焉皆順者，十不得五也。若夫無孝弟謹信之大節，或粗有其質而行之不力，乃舍旃以窮年矻矻於章句之雌黃，器服之象法，若朱門後學，尋行數墨，以貽異學之口實；夷考其內行之醇疵，出處之得失，義利之從違，無可表見者，行後之誤人，豈淺鮮哉！憚行之艱，利知之易，以托足焉，朱門後學之失，與陸、楊之徒異尚而同歸。志於君子之道者，非所敢安也。 故「知之非艱，行之惟艱」。艱者先，先難也。非艱者後，後獲也。此非傅說之私言也。禹曰「後克艱厥後，臣克艱厥臣」，行之謂也。皋陶曰「慎厥身，修思永」，行之謂也。伊尹曰「善無常師，主善為師」，行之謂也。子曰「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之」，行之謂也。顏子「未由」之嘆，嘆其行也，竭才以行，不但求知其高堅也。孟子「中道」之教，教以行也。能者能從，不但知繩墨彀率而即能從也。千聖合符，「終日乾乾夕惕若」，乾坤之德業在焉。若抑其邁往之志氣，從事於耳目之浮明，心思之淺慧，以冀一日者御王良，駕騏驥馳騁於康莊，正王畿、包顯道之以覆輈折軸也。奈之何助其焰以使炎乎？ 且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而後擇之精、語之詳，是知必以行為功也。行於君民、親友、喜怒、哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而後德可據，是行不以知為功也。冥心而思。觀物而辨，時未至，理未協，情未感，力未瞻，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下學而上達，豈達焉而始學乎？君子之學，未嘗離行以為知也必矣。 離行以為知，其卑者，則訓詁之末流，無異於詞章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目據梧，消心而絕物，得者或得，而失者遂叛道以流於恍惚之中。異學之賊道也，正在於此。而不但異學為然也，浮屠之「參悟」者此耳。抑不但浮屠為然也，黃冠之煉己沐浴，求透簾幙之光者亦此耳。皆先知後行，劃然離行以為知者也。而為之辭曰「知行合一」，吾滋懼矣！懼夫沈溺於行墨者之徒為異學哂也，尤懼夫浮游於惝恍者之偕異學以迷也。「行之惟艱」，先難者尚知所先哉！ 高宗肜日 禮何放乎？放於義矣。義何放乎？放於仁矣。禮何放於義？從其等而宜之為禮也。義何放於仁？准其心而安之為義也。故禮依於仁以為本，惟仁至矣。雖然，仁必以義為心之則，而後仁果其仁也。仁義必以禮為德之符，而後仁義果其仁義也。故禮復而後仁可為也。 仁之見端曰愛，愛莫大於愛親；愛親至矣，宜無有害於仁者矣。雖然，以愛言仁，而有所愛者且有所傷，推而酌之，愛而無傷，非義弗宜也。於親盡愛，無不宜矣，而愛其親者或傷其親。順而事之，於親無傷，非禮弗得也。 愛親至矣，何言乎愛親者之傷親也？夫愛親者，為吾親而愛之，弗能已於心，不知其何以必愛而愛焉。過此以往，非所知也。故孝子之詩曰：「昊天罔極。」天體無方，其化無跡，孰有知其極者，故罔極也。親之於子，慈也其道也，慈而有所止者其義也，慈而逾其節者其私也。慈而逾其節，君子不敢承之以為恩，小人於焉懷之以為惠。懷之以為惠，而適以成乎親之慝，則愛親而祗以傷親，義之所絀，禮之所禁，仁之賊也。 且夫慈而不逾，亦親之自盡其道，而子之愛親者不緣是以加益。既為吾親，而無不用其愛，無可益者，故不可以慈而益也。以慈而益，則或不慈而可損，踟躕斟酌於慈與否之間而志已僭矣，不孝莫大焉。況慈逾其節，而敢懷以為惠，虧禮廢義以殉其貪侈之情也乎？ 故高宗之豐祀於昵，昵與禰通，古文借用。 賊仁之大者也。古之有天下而尊其父者，惟受命之君為舍其大宗而崇其所生，則周之舍泰伯而追王王季以承太王是已。德自己立，功自己定，溯己所自成，以親之身，承天之命，非王季之有私於文、武，逾分而以天下與之也。斯以為禮之節，義之宜，而仁亦至矣。若夫繼世以有天下，功不自己定，德不自己立，修七世之祀而尤加隆於其禰，親彌近者愛彌篤，禮之所許也。何也？己非天子，親固其親，非己之親，君固其君也。君親道合，以近彌篤，則豐而無嫌；其遠者，或享嘗以止，或有禱乃祀，仁有殺而義有等，固因心以為之准矣。 乃若殷之傳世也，則異於是。立弟以次，傳嫡長者之子，成湯之家法，累世承之，秩然之序，森然之防，莫之能逾矣。盤庚循其道而傳弟小辛，小辛循其道而傳弟小乙。小乙廢其道，不以傳盤庚之子，而傳其子武丁，小乙之私也。小乙私而盤庚正，是高宗之天下，非小乙授之，而盤庚授之矣。受盤庚之祚，豐小乙之祀，廢大宗以厚其昵，高宗其曰我奄有之，則禮自我作而已背成湯之家法矣，又何恤盤庚之失所哉？則甚矣高宗之誣也。 誣禮以誣仁，誣仁以誣孝。誣以為孝，而以愛親之仁文其惡，以號於天下，則格正之藎臣，亦莫得昌言以致詰，而高宗之背道，乃以得罪於天。誣禮則廢義，廢義則賊仁，蔑成湯，背盤庚，而以彰小乙之慝，小乙傷矣。 己之有天下，非功足以定亂，德足以順人，親失道而己徼其幸。有人心者，方且瞿然不安，思反正以蓋前人之愆。今則不然，貪於自大，私其禰以從己之欲，則以尊其親者自尊也。夫以其尊者而尊親則親尊，以其尊親者自尊則親辱。夫固謂非親之詘道以授我，則我不得以有天下，而以簞食豆羹施報之情，上事其親。夫以親授我，而我得有天下為恩，則使親不授我而我不有天下，將以為怨而薄其報乎？是泰伯可讎太王，大禹不郊伯鯀也。貪簞豆之賜，加愛於其親，稚子且羞為之，則欲辭傷親之罪，亦奚逭哉？祖甲之所不義，而高宗安之；祖丁之以兆亂，而高宗誇大之以孝誣天下：諒暗也，豐祀也，皆其不惠於義者也。義之弗惠，天之所絕，災以之興而雉雊焉，宗廟之中有禽心矣。皇皇然以祈永命於上帝，其可得乎？ 嗚呼！邪說興，典禮亂，私慾逞，大義廢。歐陽修、張璁、桂萼賴寵以逢君，而持祖己之讜言者，且獲罪以貶竄。君臣師師，侈為盛美，而祗以辱親，則不仁莫甚焉。為人後者為之子，宋英宗之不得禰濮王，明矣。興邸之召，非有遺命，親不可移也。如光武之立別廟而稱府君，子道盡而尊不逾，允矣。列之九廟，躋於武廟之上，則臣逾其君，親非有慝而貽之巨愆。以是為愛也，不知其祗以傷也。聞祖己之微詞，亦尚知愧矣夫！ 夫子之刪《書》而存此者，何也？《書》之存，有存君者，有存臣者。《盤庚》無臣，以存君也。《說命》《肜日》無君，以存臣也。二《典》、三《謨》，君臣一德之風替矣，高宗而奚得為有道之君邪？故夫子曰：「何必高宗？」略之之詞也。 微子 微子之去，孔子仁之。或曰，以存祀也。國未亡，廟社未夷，遽附君所仇忌者以求封，而曰存祀，此以為仁，則劉昶、蕭寶寅之竄身異域而受王封，皆仁也。劉歆、李振、趙孟 雖無國土而有祿食以祀其先人，皆仁也。以不仁為仁，道之所以喪，喪於佞人之辨，率此類是已。 故紀季以酅入於齊，《春秋》書曰「以」，以者，不以者也；曰「入」，入，逆辭也。《春秋》之所惡，胡氏善之，幾何不獎秦檜使其君稱「臣構」於女真邪？ 且夫古之有天下者，自諸侯而陟，未有天下之先，五廟以饗，固已食於其國矣。迨後嗣之絕於天也，失天下而不失其國，則先世之祀，一如其初；而又隆三恪之典禮，修天子之事守，則喪天下於子孫，而不喪天下於祖考。夫既有淫威以報勝國之祖宗，亦有餘榮以處勝國之孫子，則天位之得失僅系其人，而上下交無所累，不待存之而自無不存也。 滅國而斬其祀者，五霸之事也；奪天下而絕其後者，暴秦之事也；於是乎天位之存亡累及於宗廟，而三代以上固無不祀之憂。是則成湯之郊禘，紂雖亡，終可不斬，而何待微子之存邪？ 蓋微子之去，去紂也，非去商也。苟非存祀，商不可去。借曰存祀，則無微子而紂之裔子固存。祿父之封，必然之事也；東征之舉，不必然之事也。微子而死，商之事守固不泯焉。豈逆料三監挾祿父以速其亡，而期三恪之封在己哉？即令知祿父之必亡，而麗億之子孫皆湯孫也，商祀固不亡也。故微子之去，去紂也，非去商也。憂紂虐之及己，而重累以骨肉戕忍之惡也，故曰仁也。 夫仁不辟禍以害心，義不幸禍以成名。名順而心不安，不徇乎名；心安而名不順，不徇乎心。紂之「發出狂」而「家耄」之不保，則亦何有於其兄？何有於其兄，而箕子之「舊雲刻子」者，於微子而尤有建成、廷美之嫌，故微子之於此難矣。沈酗敗德，商其淪喪矣。隱痛在心，而涕泣弗釋，固重也。而更有重於此者。 藉微子而如箕、比，以危言投毒忌之耳，紂之虐用囚殺者，視諸箕、比，其發尤酷，而又可加以爭奪之名。以宋襄公之友愛，目夷之三諫，且如水之沃石，而和樂之義失焉，蓋亦嫌疑之未泯也。 如欲詭隨以偷全兄弟之歡與？則必如寧王成器之於玄宗，斯可免矣。玉笛之朋淫，花奴之詭對，豈微子之忍用其心與？又況紂之安忍無親，曾不足望宋襄、唐玄之項背哉？ 箕子之不死，偶也。比干之死，必也。微子之諫而必死也，甚於比干，而必不得者，箕子之偶以生也。夫惟使紂而無以加其惡於微子，則海內胥怨獨夫，家耄猶安遁野。 藉令微子秉清剛以立凶人之側，激紂毒猜之素，陰惡其匡正之予違，陽被以爭立之宿怨，則紂賊殺天倫之巨惡，家耄可以聲討，西伯可以執言，商之淪喪，因微子之死而已速，則微子雖死，而疚憾深矣。 又令幽囚待戮，鉤連善類，以激臣民之憤怨，離心之多士，播棄之黎老，挾長幼之大義，矯適庶之虛名，擁戴元良，明加易置，而文王服侍之忱，亦欣於得主，以終忠貞之世篤；則微子以之死而之生，商祚以之亡而之存，而幽獨之不寧，則不但如成湯之有慚德，且使蕭鸞、陳頊之懷逆以篡者，假為口實，尤仁人所不忍自我而開也。 欲救亡而祗以速紂之亡，欲忠紂而或以代紂之位。心不安則不忍徇鎮撫社稷之名，名不順則不敢徇捐軀效節之心。抑必不可同昏以祈免也。然則父師之「刻」微子，不但「刻」以身之危，抑「刻」以心之苦矣。 故輾轉思之，窮而「出迪」，惟一去之差為自靖也。為亡國之公子易，為去國之元子難。「罔為臣僕」於周易，罔為兵端於商難。仁者之用心，固有然已。 迨其後，殷命已革，祿父猶存，行遁荒郊，而三恪之祀，終非微子任也。及乎紂胤已殄，玄王幾餒，而後亦白其馬以來賓，則行遁之初，何嘗有存祀之心稍分其隱恤也乎？ 史氏抱器牽羊之說，其誣也久矣。假令祿父長保東郊，三恪永存紂裔，微子固將浮沈寄食，歸骨於祿父之邦。而商隨奄滅，成王正元子之名以就封於宋，周人以是厭服頑民之心，乃微子之莫可如何，衋然傷心；特以廟食之責，無可復諉，不得已而受命焉。悠悠蒼天，痛愈深而志愈隱矣。痛之深、志之隱者，仁也。故曰：「殷有三仁焉。」 若夫以天倫之至愛，處無嫌之地，而箝舌以同昏，是愈疏也。當家邦之喪，而外附以免禍，是助逆也。況乎際郡縣之天下，國亡而祀斬，無尺土之可依，受仇讎之新命，行同犬豕而恩斬葛藟。亦安足列於人類哉？ 存祀雲者，不仁之人降以求榮，藉口之詞也。非孔子之以稱微子者也。邪說興，天理滅，可弗辨與！讀《微子》之篇，察其勢之所值、心之所存，可以折其妄矣。 《尚書引義》卷三終