尚書引義 · 尚書引義卷一

堯典 一 聖人之知，智足以周物而非不慮也；聖人之能，才足以從矩而非不學也。是故帝堯之德至矣，而非「欽」則亡以「明」也，非「明」則亡以「文思安安」而「允恭克讓」也。嗚呼！此則學之大原，而為君子儒者所以致其道矣。 何以明其然邪？天下之為「文、思、恭、讓」而不「明」者有之矣，天下之求「明」而不「欽」者有之矣。不「欽」者非其「明」，不「明」者非其「文、思、恭、讓」也。「文」有所以文，「思」有所以思，「恭」有所以恭，「讓」有所以讓，固有於中而為物之所待，增之而無容，損之而不成，舉之而能堪，廢之而必悔。凡此者，明於其所以，則安之而允安矣。不明其所以，將以為非物之必待，將以為非己之必勝，將以為惟己之所勝而蔑不安，將以為絕物之待而奚不可。不明者之害有四，而其歸一也。 以為非物之必待者曰：「物自治也，即其不治者猶治也。以『文』治之而物琢，以『思』治之而物滑，以『恭』治之而物擾，以『讓』治之而物疑。夫物固自治，而且治之，是亂物也，則莫若絕聖而棄智。」此無他，不明於物之必待也。物之必待者，物之安也。何以知物之安也？且夫物之自治者，固不治也。苟簡以免一日之禍亂，而禍亂之所自生在是也。若夫不治者之猶治也，是其言也，為欺而已矣。明於其必待，而後聖人固曰：物自有之，待我之先而已矣。乃若琢者則惟其無「文」，滑者則惟其不「思」，擾者則惟其未「恭」，疑者則惟其弗「讓」。信能之，未有罹此四患者也。 以為非己之必勝者曰：「道不可盡，聖人弗盡；時不可一，聖人弗一。是故堯有不令之子，舜有不諧之弟，夏有不輯之觀、扈，周有不若之商、奄。堯有不令之子，胡亥之淫，非始皇之失教也。舜有不諧之弟，大叔之叛，非鄭莊之養惡也。夏有不輯之觀、扈，藩鎮之逆，非盧杞之奸也。周有不若之商、奄，七國之反，非晁錯之激也。然則天下者，時勢而已矣。乘其時，順其勢，或右武以絀『文』，或立斷以廢『思』，雄才可任而不必於『恭』，盛氣能爭而何容多『讓』。是故操之以刑，畫之以名，驅之以法，馭之以術，中主具臣守之而可制天下。」此無他，不明於己之所必勝也。夫惟不得於天而後己可用也，惟見詘於時而後道可伸也。堯有不令之子而不爭，舜有不諧之弟而不弒，夏有不輯之觀、扈而不敗，周有不若之商、奄而不危。是故質立而「文」必生，物感而「思」必起；退而自念，則自作其「恭」；進而交物，則不容不「讓」。內取之身，外取之物，因其自然之成，能以坐消篡弒危亡之禍。明乎此，則何為其不勝耶？ 以為惟己之所勝而無不安者曰：「『文』日生也，『思』日益也，『恭』有權也，『讓』有機也。聖人之所為，天無與授，地無與制，前古無與詔，天下無與謀，可以為而為之，聖人已為矣。可以為而為之，我亦為也，其未為者，彼之未為而非不可為也。非不可為，而我可以為矣。於是窮亡實之『文』而『文』淫，馳不度之『思』而『思』荒，貌以『恭』而『恭』以欺，飾以『讓』而『讓』以賊。故蔡京以豐亨豫大為『文』，曹睿以辨察苛細為『思』，漢成以穆皇文致其慆淫，燕噲以禪授陸沈其宗社。」此無他，不明於惟己勝者之非可安也。天無與授，而授之以宜其民；地無與制，而制之以當其物；前古無與詔，而考之也必其不謬；天下無與謀，而征之者必其咸服。明於其故，如寒裘而暑葛也。臧惟二耳，而白馬固馬也。 以為絕物之待而無不可者曰：「物非待我也，我見為待而物遂待也。執我以為物之待而我礙，執物以為待我而物亦礙。徇物之華，『文』以生妄；逐物之變；『思』以益迷；欲以示威於物，『恭』以增驕；欲以干譽於物，『讓』以導欲。欲四者之病不生，則莫若絕待。內絕待乎己，外絕待乎物。絕己絕物，而色相以捐；寂光之照，無有不『文』也；參證之悟，無所容『思』也；行住坐臥，如如不動，亦『恭』也；貲財妻子，喜舍不吝，亦『讓』也。乃以廢人倫，壞物理，握頑虛，蹈死趣，而曰吾以安於所安也。」此無他，不明於物之不可絕也。且夫物之不可絕也，以己有物；物之不容絕也，以物有己。己有物而絕物，則內戕於己；物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極於天下。況夫欲絕物者，固不能充其絕也。一眠一食，而皆與物俱；一動一言，而必依物起。不能充其絕而欲絕之，物且前卻而困己，己且齟齬而自困。則是害由己作，而旋報於己也。故聖人因其所待而必授之：朴者授之以「文」，率者授之以「思」，玩者授之以「恭」，亢者授之以「讓」。泰然各得其安而無所困，則己真有其可，而非其無不可，固知無不可者之必不可矣。 由此言之，聖人之所以「文、思、恭、讓」而「安安」者，惟其「明」也。「明」則知有，知有則不亂，不亂則日生，日生則應無窮。故曰「日新之謂盛德，富有之謂大業」，此之謂也。「盛德」立，「大業」起，「被四表」，「格上下」，豈非是哉！ 雖然，由「文、思、恭、讓」而言之，「明」者其所自生也。若夫「明」而或非其「明」，非其「明」而不足以生，尤不可不辨也。「明」「誠」，相資者也，而或至於相離。非「誠」之離「明」，而「明」之離「誠」也。「誠」者，心之獨用也；「明」者，心依耳目之靈而生者也。夫抑奚必廢聞見而孤恃其心乎？而要必慎於所從。立心以為體，而耳目從心，則聞見之知皆誠，理之著矣。心不為之君，而下從乎耳目，則天下苟有其象，古今苟有其言，理不相當，道不自信，而亦捷給以知見之利。故人之欲「誠」者不能即「誠」，而欲「明」者則輒報之以「明」也。報以其實而「實明」生，報之以浮而「浮明」生。浮以求「明」而報以實者，未之有也。 「浮明」者，道之大賊也。其麗於「文」，則亦集形聲以炫其榮華也。其麗於「思」，則亦窮纖曲以測夫幽隱也。以言乎「恭」，則亦辨貞淫於末節以致戒也。以言乎「讓」，則亦揣物情之逆順以弗侮也。恍惚之間，若有見焉；窅寂之中，若有聞焉；介然之幾，若有覺焉。高而亢之，登於九天；下而沈之，入於九淵；言之而不窮，引之而愈出。乃以奡岸於世曰「予既已知之矣」，而於道之誠然者，相似以相離，相離以相毀。揚雄、關朗、王弼、何晏、韓愈、蘇軾之徒，日猖狂於天下；而張子韶、陸子靜、王伯安竊浮屠之邪見，以亂聖學。為其徒者，弗妨以其耽酒嗜色，漁利賴寵之身，盪閒蔑恥，而自矜妙悟。嗚呼！求「明」之害，尤烈於不「明」，亦至此哉！ 夫聖人之「明」，則以「欽」為之本也。「欽」之所存而「明」生，「誠則明」也；「明」之所照而必「欽」，「明則誠」也。「誠」者實也：實有天命而不敢不畏，實有民彝而不敢不祗；無惡者，實有其善，不敢不存也；至善者，不見有惡，不敢不慎也。收視聽，正肢體，謹言語，慎動作，整齊寅畏，而皆有天則存焉。則理隨事著，而「明」無以加，「文、思、恭、讓」，無有不「安」也。而尹和靖曰「其心收斂，不容一物」，非我所敢如矣。 「欽」之為言，非徒敬之謂也，實有所奉至重而不敢褻越之謂也。今曰「不容」，「不容」者何物乎？天之風霆雨露亦物也，地之山陵原隰亦物也；則其為陰陽、為柔剛者皆物也。物之飛潛動植亦物也，民之厚生利用亦物也，則其為得失、為善惡者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往聖之嘉言懿行亦物也；則其為仁義禮樂者皆物也。若是者，帝堯方日乾夕惕以祗承之，念茲在茲而不釋於心，然後所「欽」者條理無違，而大明終始，道以顯，德行以神。曾是之不容，則豈非浮屠之「實相真如，一切皆空」，而「威侮五行，怠棄三正」，亦其所不恤矣。無已，其以聲色臭味，增長人慾者為物乎？而又豈可屏絕而一無所容乎？食色者，禮之所麗也。利者，民之依也。辨之於毫釐而使當其則者，德之凝也，治之實也。自天生之而皆「誠」，自人成之而不敢不「明」。故以知帝堯以上聖之聰明，而日取百物之情理，如奉嚴師，如事天祖，以文其「文」，思其「思」，恭其「恭」，讓其「讓」，成「盛德」，建「大業」焉。心無非物也，物無非心也。故其聖也，如天之無不復幬，而「後德」「九族」「百姓」「黎民」「草木鳥獸」，咸受化焉。聖人之學，聖人之慮，歸於一「欽」，而「欽」之為實，備萬物於一己而已矣。其可誣哉！其可誣哉！ 二 昔夫子之贊堯、舜，至矣；而其舍子以授賢，未之及焉。審乎此，而唐、虞之際有定論矣。 人之親其子也，而靳與之位以授異姓，三代以降，未有能焉者，而不以為盛德之極致；然則夫子其以為非常而不可訓與？曰：非也。古者無君存而立世子之禮。其立嗣也，肇於夏而定於周也。古之有天下者，皆使親而賢者立乎輔相之位，儲以為代；其耄且沒矣，而因授之，人心定而天位以安。黃帝以前，不可考也。繼黃帝而興者，率循其道。然則以相而紹位，其軒轅之制乎！故少昊，軒轅之孫也，降江水，就侯服，入而代黃帝；顓頊，少昊之弟也，佐少昊十年而代少昊；高辛，顓頊之從子也，佐顓頊二十五年而代顓頊；堯，帝摯之弟也，佐摯五年而代摯。蓋古之命相，猶後世之建嗣。堯不傳子，亦修軒轅之法爾。 少昊、顓頊、高辛，以洎於摯、堯，親以賢者近取之兄弟子姓，而前可以相，後可以帝，地邇勢易，不假於「側陋」而事順。其事順，故以帝摯之不順，弗能違焉。堯之在位七十載，而親以賢者未有其人，亦遲之七十載而未有相也。而堯已耄期矣，故不獲已而命之四岳。使微舜，四岳雖欲終讓而不得矣。 若舜之倦勤，禹已久即百揆之位，無異乎顓頊之十年，高辛之二十五年也。終陟元後，又何疑焉！故曰：五帝官天下。官天下者，五帝之通典，豈堯、舜之僅德哉？ 堯在位七十載而未有相，變也。使四岳而不得辭，則以侯陟帝，循少昊之已事，而不必於相。舜舉「側陋」，非有江水可興之素，則必以相承統，用顓頊、高辛之典禮。故由徵庸、總揆、賓門、納麓，以訖受終，凡三十載而後格於文祖，事以漸而信從壹焉。浸使四岳受巽位之命，固不待於此矣。 五帝之援立也夙，三王之建儲也早；近而百工，遠而九服，疏賤而兆民，耳目一，聽從審，引領而望曰「此他日之君我者也」，日用不知而習以安。故曰：「天視自我民視，天聽自我民聽。」四海翕從，而莫有異志，斯以謂之天矣。堯因法而從時，因人而順天，非有異也，是故無與於堯之高深矣。 古之帝王，顧大位之將有托也，或命相而試以功，或立子而豫以教。立子以適而不以賢，立而後教之，故三代崇齒胄之禮。命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任。試而命之，以重其禮也；立而教之，以成其德也。定民志者存乎禮，堪大業者存乎德。德其本也，禮其末也。本末具舉，則始於無疑，而終於克任矣。試而後命，本先於末；立而後教，末先於本。先難而後以易，故堯遲之七十載，而以不得舜為己憂。先末而後本，則初吉而終或亂，故桀、紂、幽、厲得奄有四海，待湯、武而後革。 雖然，法豈有定邪？知人之哲如堯、舜，不易得也。教胄有恆而中主可守也。則試而後命，立而後教，義協於一而效亦同。迨其弊也：秦失其本於後，而胡亥速亡；漢、魏亂其末於先，而逆臣繼篡。所必盡者人也，不可恃者法也。固不得以堯之授舜，舜之授禹，為必治不亂之道；又惡足以為二帝之絕德哉？況堯之以因而不以創，即有德焉，亦歸之軒轅，而堯不任受乎？蘇氏曰「聖人之所大過人，而天下後世之所不能」，斯亦未達於時之剿說巳！ 至若莊周創立王倪、齧缺、披衣、支父、善卷、伯昏之名，而謂聖人桎梏神器，左顧右盼，索草野畸人以代己而脫於樊，若稚子之獲窖金而無所措也，亦陋甚矣。「聖人之大寶曰位」，位者天之所秩以崇德而廣業也。自謀其荒耄之樂，遽求夫褰裳之去，褻天經，慢民紀，以亂天下而有餘矣。「予無樂乎為君」，一言而喪邦，此之謂也。 孟子「敝屣」之論，父將罹執而即刑，天下故敝屣矣。垂衣倦勤而敝屣乎天下，其與敝屣君親者又何殊焉！莊周曼衍之辭，奚足以存哉！ 然則稷、契皆堯弟也，以親以賢，無異於堯、摯、高辛、顓頊之相承，散置之有位而不以相，逮耄及而迫以命之四岳，何也？ 稷、契之不可以相而授也，堯知之，四岳明揚而弗及，四岳且知之；而非立乎千世以下者之得知矣。其德稱一官而有所限與？其年未及而望且輕與？堯非故抑之，四岳亦無所媢焉，斯必有其故矣。德者望之基，望者德之助。舜德優於望，四岳望優於德。稷、契望絀於四岳而德不逮舜，堯所不能強也，而況於王倪、齧缺之區區！ 舜典 一 舜之「升聞」也，師錫帝堯者曰：「有鰥在下，克諧以孝，烝烝 ，不格奸。」舜之德，自孝而外，未有聞也。非其無以聞也，亦非其韜光斂采而不欲聞也。虞幕之後，降為庶人，雖欲章之，末由章之，則固不得而聞矣。乃其僅章於孝者，父子兄弟之變也，舜且引以為疚，不顯居以為德矣。潛移密化之「烝 」，名有所必辭，事有所必隱，事隱而無可聞，名辭而不可見，史以謂之「玄」，職此故也。藉令舜紹虞幕之業，處天倫之常，光被邦家，勛施下土，史不得以玄言之矣。 「浚哲文明」，非玄以為知，「溫恭允塞」，非玄以為行也。玄也者，潛也，「隱而未見，行而未成」之謂也，夫「君子以成德為行，日可見之行」，豈欲其不見而不成也哉？不可見而不見，不可成而不成，君子以敦隨時之義，「浚哲文明」，德成於知，「溫恭允塞」，德成於仁，成而可行矣。然而玄焉者其時也，舜之「玄」，玄以時而不以德，明矣。 且夫「玄」之為言，不可測之辭也。不可測者，非其正也。《易》曰：「天玄而地黃。」地不適黃而象以黃，天不固玄而象以玄，非名之從實者也。莊周曰：「天之蒼蒼者，其正色邪？其遠而無所極邪？其視下，亦若此而已矣。」則玄非天之正色，從人之不可見者言之爾。故象潛德者，以其隱而未著者，托於無所極，以命之曰玄，亦非舜之固以玄為德也。玄非正色而無實，君子固不以為德，亟言玄者，老聃之說也；是以知其德之非正也。 人於其所不見，以不玄視玄，而玄在己。乃己固無有實也，則以玄視不玄，而玄又在他。德非正者，邪也。視己視他而俱在者，妄也。邪不可以為德，妄不足以有成。故其言曰「大道泛兮，其可左右」，我是以知其弗正；「大成若缺」，我是以知其不成。則以非老子視老子，而老子玄。以老子視非老子，而非老子者又胡不玄也！何也？不俾人見，不俾人知，互相徑庭而不測；無定質，無固實，無必正色，蟲臂鼠肝而玄，支離兀者而玄；必且詭言譎行，挾詐藏奸，無父無君而無不玄矣。嗚呼！孰謂舜而以此為德哉！ 「浚哲文明」以光昭其知，「溫恭允塞」以駿發其行，處深山，臨憂患，而光明赫奕之氣不可遏也。從五典，敘百揆，賓四門，格大麓，殛大奸，晉群賢，庸有必奮，載有必熙，豈嘗韜光同塵，以蒼蒼之無正色者為師，而徜徉乎不測之域，曰「眾妙之門」也哉？ 妙也者，所以為利也。劫持天下而潛用之，取與陰陽而密制之；己所獨喻，人所不得而見之。我知其所懷來矣，陰持人所不覺而利存焉耳。子曰「小人喻於利」，密知而不泄之謂也。「玄之又玄」者，不謂之小人奚得哉！ 是故君子擇善以法天。法天之正，極高明也，強不息也。不法天之玄，玄非天之正也。玄非天正，人玄天也。人玄天，天亦玄人。豈猶夫高明而健行者，易知有親，而已不可階升者乎？《易》固曰：「龍戰於野，其血玄黃。」疑而戰，戰而血，血而玄，而龍傷矣。其位潛，其時疑，其志傷，舜德以玄焉。玄者，聖人之不幸也。父非瞽瞍，弟非象，居非木石，游非鹿豕，何為其玄哉？ 二 「敬」以嚴乎己也，「寬」以恕乎物也。嚴乎己以立法，恕乎物以達情。《春秋》立法謹嚴而宅心忠恕，「敬敷五教在寬」之見諸行事者也。 夫司徒之教，五品而已，人之異於禽，夏之異於夷，此也。禽偏而不全，夷略而不詳，偏則亦有至焉矣，略則亦姑備焉矣。然則以五教求異於彼，核其大全而致其精詳，固不容於寬矣。易知簡能而持以寬，無亦幾微不審，名異禽狄，而實有同焉者乎？朱子曰「反之於嚴，矯之而後得其常」，職此謂也，而實有不然者。 五教者，禮之本也。禮者，刑之相與為出入者也。出乎禮，斯入乎刑矣。刑者，鉗之使合，抑之使受也。不親者豈鉗之而親，不遜者豈抑之而可使遜哉？ 且夫人之敢於無禮於君親者，非盡不畏清議而肆為之也。其始也，荏苒於貨財妻子以生嫌隙；其既也，睽孤有鬼豕之疑而不蒙遇雨之釋。操之已蹙，勢重難反，則處無將之地，而見絕於賢人君子者，已無可湔洗之一日；於是以成不忠不孝之巨慝，君無所用其威，師無所用其戒，而帝王之教思亦窮。 是故夏楚之收，以施於弦誦之不率，而司徒之教，未聞撻子以使孝，撲弟以使順也。夫人自有其父子、兄弟、夫婦、朋友之情，待教於人，然且不謹而又蒙刑罰，豈復有拂拭自新，以立於人世之理哉？唐賜於公異以《孝經》，而公異落拓以終其身，況有加於此者乎？ 若夫中人以上，所遇不幸，用意未至迷瞀，以乖於親遜者，無以利導而予之安，則亦周章 棘，以自困於名教之地，救過不遑，而忠孝之心，抑不足油然以生。 是則嚴以教君子而阻其自然之愛敬，嚴以教小人而激其滔天之巨惡。通於古今，達於四海，咸以寬而成其涵泳薰陶之化。奈之何其欲「矯之以嚴」邪？ 宋之立國，寬柔已過，馴至不競，君子之所傷也。然其所為弊者政也，非教也。教雖未純乎先王之道法，而不以束濕待學校，俾得以寬衍之歲月，緝先王之墜緒，胡安定、孫明復倡之，浸昌浸明，底於濂、洛、關、閩之盛。「在寬」之效，亦可睹矣。 蕭梁之世，戚近之臣，除喪初見而無毀容者，皆切責而廢棄之。於是有含辛以為淚，及禫而節食者，罔上欺天，以避誹謫，而天真泯絕。馴至其極，侯景一叛，父子兄弟相戕相滅，彝倫斬而國亦隨亡。無他，弛敬於立教之身，而過嚴於物也。 故君子所甚嚴者法，故能養之孝，而下斥之犬馬；所必寬者情，故閨門穢亂，而僅曰帷薄不修。惟其敬也，則亦重愛其名，而不忍以不親不遜之大憝，加諸與同復載之人群。藉其不然，閨庭小有不謹，忮媢者翹之以相告訐，形跡可摘，證佐罔征，蔣之奇以陷歐陽修，溫體仁以殺鄭鄤，毒流於縉紳，害傾夫人國。自非漢高之明，景帝之察，陳平伏死於歐刀，直不疑赭衣於司寇，天錫蒸民之五品，為酷吏奸臣之羅織經而有餘矣。 法立於畫一，以別嫌而明微；教養以從容，或包荒而養正。君子所甚懼者，以申、韓之酷政，文飾儒術，而重毒天下也。朱子於此，有遺議矣。唐仲友之不肖，夫人而知之也。王淮之黨奸，亦夫人而知之也。蠹國殃民，黨邪丑正，暴之市朝，彼何所辭？而以醉飽房帷之事，假嚴蕊以致之罪，則仲友之罰，可矜疑於風波，而鍛煉鉗網之名，反歸之君子。矯之以嚴，欲辭申、韓之過而不得矣。 士師之職，「惟明克允」，司徒之命，「敷教在寬」。刑禮異施，弛張順道，百王不易之則，以扶進人心，昭明天彝者，此也。子曰：「欲速則不達，見小利則大事不成。」小快其疾惡之心，速效於一切之法，作之君，作之師，以綏四方，詎勝其任與！ 三 詩所以言志也，歌所以永言也，聲所以依永也，律所以和聲也。以詩言志而志不滯，以歌永言而言不郁，以聲依永而永不盪，以律和聲而聲不詖。君子之貴於樂者，貴以此也。 且夫人之有志，志之必言，盡天下之貞淫而皆有之。聖人從內而治之，則詳於辨志；從外而治之，則審於授律。內治者，慎獨之事，禮之則也；外治者，樂發之事，樂之用也。故以律節聲，以聲葉永，以永暢言，以言宣志。律者哀樂之則也，聲者清濁之韻也，永者長短之數也，言則其欲言之志而已。 律調而後聲得所和，聲和而後永得所依，永依而後言得以永，言永而後志著於言。故曰：「窮本知變，樂之情也。」非志之所之，言之所發，而即得謂之樂，審矣。藉其不然，至近者人聲，自然者天籟，任其所發而已足見志，胡為乎索多寡於羊頭之黍，問修短於嶰谷之竹哉？朱子顧曰：「依作詩之語言，將律和之；不似今人之預排腔調，將言求合之，不足以興起人。」則屈元聲自然之損益，以拘桎於偶發之話言，發即樂而非以樂樂，其發也奚可哉！ 先王之教，以正天下之志者，禮也。禮之既設，其小人恆佚於禮之外，則輔禮以刑；其君子或困於禮之中，則達禮以樂。禮建天下之未有，因心取則而不遠，故志為尚。刑畫天下以不易，緣理為準而不濫，故法為形。樂因天下之本有，情合其節而後安，故律為和。舍律而任聲則淫，舍永而任言則野。既已任之，又欲強使合之。無修短則無抑揚抗墜，無抗墜則無唱和。未有以整截一致之聲，能與律相協者。故曰「依詩之語言，將律和之」者，必不得之數也。 《記》曰：「樂者，音之所由生也。其本在人心之感於物也。」此言律之即於人心，而聲從之以生也。又曰：「知聲而不知音，禽獸是也。知音而不知樂，眾庶是也。惟君子為能知樂。」此言聲永之必合於律，以為修短抗墜之節，而不可以禽獸眾庶之知為知也。 今使任心之所志，言之所終，率爾以成一定之節奏，於喁嘔啞，而謂樂在是焉，則蛙之鳴，狐之嘯，童稚之伊吾，可以代聖人之製作。然而責之以「直溫寬栗，剛無虐，簡無傲」者，終不可得。是欲即語言以求合於律呂，其說之不足以立也，明甚。 朱子之為此言也，蓋徒見《三百篇》之存者，類多四言平調，未嘗有腔調也；則以謂《房中之歌》，笙奏之合，直如今之吟誦，不復有長短疾徐之節。乃不知長短疾徐者，闔辟之樞機，損益之定數；《記》所謂「一動一靜，天地之間」者也，古今《雅》《鄭》，莫之能違。而鄉樂之歌，以瑟浮之，下管之歌，以笙和之，自有參差之餘韻。特以言著於《詩》，永存於《樂》，《樂經》殘失，言在永亡，後世不及知焉。豈得謂歌、永、聲、律之盡於四言數句哉？ 漢之《鐃歌》有有字而無義者，收中吾之類。 《鐃歌》之永也。今失其傳，直以為贅耳。當其始制，則固全馮之以為音節。以此知升歌、下管、合樂之必有餘聲在文言之外，以合聲律，所謂永也。刪《詩》存言而去而永，樂官習永而墜其傳，固不如《鐃歌》之僅存耳。 晉、魏以上，永在言外。齊、梁以降，永在言中。隋、唐參用古今，故楊廣《江南好》，李白《憶秦娥》《菩薩蠻》之制，業以言實永；而《陽關三疊》《甘州入破》之類，則言止二十八字，而長短疾徐，存乎無言之永。言之長短同，而歌之襯疊異，固不可以《甘州》之歌歌《陽關》矣。至宋而後，永無不言也。永無不言而古法亡，豈得謂之古之無永哉？ 以理論之，永在言外，其事質而取聲博；以言實永，其事文而取聲精。文質隨風會以移，而求當於聲律者，一也。是故以腔調填詞，亦通聲律之變而未有病矣。「依」之為言，如其度數而無違也，聲之抑揚依永之曼引也。浸使言有美刺，而永無舒促，則以《板》《盪》《桑柔》之音節，誦《文王》《下武》之詩，聲無哀樂，又何取於樂哉？ 徒以言而已足也，則求興起人好善惡惡之志氣者，莫若家誦刑書，而人讀禮策。又何以雲「興於詩，成於樂」邪？今之公宴，亦嘗歌《鹿鳴》矣。傲辟邪侈之心，雖無感以動；肅雍敬和之志，亦不足以興。蓋言在而永亡，孰為黃鐘，孰為大呂，頹然其不相得也。古之洋洋盈耳者，其如是夫？《記》曰：「歌詠其聲也。」歌詠聲，豈聲詠歌之謂邪？歌詠聲，歌乃不可廢。聲詠歌，聲以強入不親而可廢矣。 若夫俗樂之失，則亦律不和而永不節。九宮之律非律也，沈約、周伯琦之聲非聲也。律亡而聲亂，聲亂而永淫，永淫而言失物、志失紀。欲正樂者，求元聲，定律同，俾聲從律，俾永葉聲，則南北九宮，里巷之淫哇，邊裔之猛厲，見 自消，而樂以正。倘懲羹吹齏，並其長短、疾徐、闔辟、陰陽而盡去之，奚可哉！ 故俗樂之淫，以類相感，猶足以生人靡盪之心；其近雅者，亦足動志士幽人之歌泣。志雖不正，而聲律尚有節也。故聞《河滿子》而腸斷，唱「大江東去」而色飛。下至九宮之曲，《梁州序》《畫眉序》之必歡，《小桃紅》《下山虎》之必悲，移宮易用而哀樂無紀。 若夫閭巷之謠，與不知音律者之妄作，如扣腐木，如擊濕土，如含辛使淚而弄腋得笑；稚子腐儒，搖頭傾耳，稍有識者，已掩耳而不欲聞。彼固率眾庶之知，而幾同於禽獸，其可以概帝舜、後夔之格天神，綏祖考，賞元侯，教胄子，移風易俗之大用哉？ 聖人之制律也，其用通之於歷。歷有定數，律有定聲。歷不可以疏術測，律不可以死法求。任其志之所之，限其言之必黜，短音朴節，不合於管弦，不應於舞蹈，強以聲律續其本無而使合也，是猶布九九之算以窮七政之紀，而強盈虛、進退、朒胱、遲疾之忽微以相就。何望其上合於天運，下應於民時也哉？ 不以濁則清者不激，不以抑則揚者不興，不以舒則促者不順。上生者必有所益，下生者必有所損。聲之洪細，永之短長，皆損益之自然者也。古人審於度數，倍嚴於後人，故黃鐘之實，分析之至於千四百三十四萬八千九百七，而率此以上下之。豈章四句，句四言，概哀樂於促節而遂足乎？志有範圍，待律以正；律有變通，符志無垠；外合於律，內順於志，樂之用大矣。 何承天、沈約以天地五方之數為言之長短者，誣也。宋濂、詹同之以院本九宮填郊廟朝會樂歌者，陋也。朱子據刪後之《詩》，永去言存，而謂古詩無腔調者，固也。司馬公泥《樂記》「動內」之文，責范蜀公之不能舍末以取原者，疏也。重志輕律，謂聲無哀樂，勿以人為滑天和，相沿以迷者，嵇康之陋倡之也。古器之慭遺，一毀於永嘉，再毀於靖康，並京房、阮逸之師傳而盡廢，哀哉！吾誰與歸！ 四 五刑之用，性命以殘，支體以折，痛楚以劇，而僅為之名曰「象」，豈聖人之忍於戕人而徒丑其象哉？夫死之非患，痛之弗恤，重矜其象，以目治警來者，是聖人以君子之道待天下也。惡死而恤病者，人之所共，亦鳥獸之所共也。象者，人之所恥，非鳥獸之能恥也。創鉅痛深，而惟死之不令，形之不全，則惡而畏之，斯君子之以別於鳥獸。乃聖人以此待放辟邪侈之罷民，則甚矣其不忍以鳥獸之畏惡為生人之畏惡，而必欲致之於君子也。 雖然，致之君子也者，其名也；殘性命，折支體，劇痛楚者，其實也。名獎而實傷之，帝王之民，雖荼毒而不怨。教之有素，而矜之以誠，然後使即刑焉。豈僅曰獎之以君子之道，而可死之傷之，無不可忍哉？程子曰：「有《關睢》《麟趾》之精意，而後《周官》之法度可行。」文具無實，則政教且以滋擾，況無昭明平章之至化，而遽復象刑之辟？其教也不素，其矜也不誠，徒托於名以戕其實。不仁哉！鍾繇、陳群之欲以行於曹魏也！ 五帝用之，德先之也。三王因之，道未有以易之也。蓋至於春秋，而淑人介士且以為「游羿之彀中」矣。率天下以「游羿之彀中」，非至不仁，有不酸心刺骨於斯者乎？朱子曰：「徒流之法，不足以止穿窬淫放之奸。」然則三代之季，季康子無可患之盜，而《詩》無「抱布貿絲」之刺矣。 且夫人之懷奸作慝者，非必淫者不可竊，竊者不欲淫也。淫者宮而足以竊者存，竊者剕而足以淫者存。必欲絕其為惡之本，則惟殺之而後其本拔。宮之剕之，毋亦僅絕其末乎？此劉頌之詖辭也，君子奚取焉！ 與人並齒於天地之間，面已黥矣，趾已兀矣，鼻已毀矣，人道絕而髭已凋、音已雌矣，何恤乎其不冒死以求逞於一朝？又姑息憐其無用，引而置之宮府之間，余祭之禍發，而不知其凡幾矣！宦寺之惡，稔於士人，惟其無廉隅之惜，子孫之慮耳。故滅漢亡唐，而愍不畏死。原其始，猶夫人之子，而非奸宄之徒也。然且以不恤而傾人之國，又況其以竊以淫而在傍在側也乎？無賴之民，垂涎貂璫之寵，自宮而宮其子以僥倖，國家嘗嚴為之禁而不能止。害之所倚，利之所伏，彼奸民者又何惡於宮，而不以覬幸於萬一哉？ 且夫天之生人，道以成形；而人之有生，形以藏性。二氣內乖，則支體外痿；支體外斷，則性情內椓。故閹腐之子，豺聲陰鷙；浮屠髡髮，安忍無親；逋奴黥面，竊盜益劇；珽之矐目，頑讒無憚。形蝕氣虧，符朕必合，則是以止惡之法增其惡也。名示天下以君子，而實成天下之奸回。悲夫！為復肉刑之議者，其無後乎！ 今夫殄人之宗而絕其世，在國曰滅，在家曰毀。罪不逮此，而絕其生理，老無與養，死無與殯；無罪之鬼，無與除墓草而奠杯漿。傷哉，宮乎均於大辟矣！是故漢文之仁，萬世之仁也。藉其不然，高洋、劉子業、武曌、朱溫以為之君，義縱、寧成、周興、來俊臣以為之吏，包拯、海瑞袖然而稱君子，天下生民得全其支體者，百不得一矣。 語曰：「有治人，無治法。」笞、杖、徒、流以為法，而無其人，則今日之天下是已。肉刑以為法，而無其人，昔為「羿之彀中」，今其漁之竭澤乎！故曰擇禍莫如輕。賢者創而不肖足以守，乃可垂之百世而禍不延。以舜為君，皋陶為士，執笞、杖、徒、流之法，刺天下之奸而有餘。曹羲有言：「在上者洗濯其心，心靜而民足，各得其性，何懼乎奸之不勝？」此之謂也。何事鉗緹縈之口，傅曹操之翼，濺血市廷而後允哉？ 若夫笞、杖、徒、流之用贖也，則苟且之弊也，墨吏之緣以濟貪，不可不分別禁之也。笞杖無的決，而濫用訊杖以殺無辜，墨吏之緣以飾怒而逞威，不可不抑而遏之也。今欲善徒、流、笞、杖之法，莫如申的決之法，而除無名之訊杖，則惡可以懲，而民生不殄矣。上古樸略之法，存而不論焉可矣。為君子者，勿但務為空言，以啟後世凶人之實禍，尚慎之哉！ 訊杖者，始以訊也。淫刑者，非訊而用之以撻，刀鋸之外有殺人之具焉。令甲不載，而恣有司之暴怒，以虐辟道失避、輸將不敏、祗候失當之疲民，血肉狼藉於杖下而靡所控，既已慘矣。且益之以夾拶箍楔之毒劉，刑具日繁，而民死益眾。有不忍人之心者，損之不及，而復欲益之以刀鋸乎？言之所興，事之所成；心之所操，天之所鑒；故曰不可不慎也。 大禹謨 一 凡為言而思以易天下者，皆以心為宗。從其末而起用者，治心也；從其本而立體者，見心也。見非所見，則治非所治矣。舜之言曰：「人心惟危，道心惟微。」斯以示見心之則，而非凡為言者之及也。何也？天下之言心者，則人心而已矣。 人心者，人固有之。固有之，而人以為心，斯不得別之以非人，斯不得別之以非心也。就其精而察之，乃知其別；就其粗而言之，則無別；而概目之曰心。故天下之言心者，皆以人心為之宗。心，統性情者也。此人心者，既非非心，則非非性。故天下之言性者，亦人心為之宗。 告子湍水之喻，其所謂性，人心之謂也。瀠洄而不定者，其靜之危與！決而流者，其動之危與！湍而待決，決而流不可挽，初非有東西之成形；靜而待動，動而堯、桀之皆便。惟其無善無惡之足給，可堯可桀，而近桀者恆多；譬諸國然，可存可亡，而亡者恆多，斯以謂之危也。 浮屠之言曰「即心即佛」，又曰「非心非佛」，又曰「一切眾生皆有佛性」，又曰「三界惟心」，亦人心之謂已。何以明其然也？彼所謂心，則覺了能知之心；彼所謂性，則作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭靈靈於行住坐臥之間，覺了不誣者，作用以起。自非然者，亦不得謂之心。惟其然而可謂之心，惟其然故亦僅謂之人心矣。 以了以知，以作以用，善者恆於斯，惡者恆於斯，彼之所謂識也。了無不覺。知無不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用，總持而無有自性，終不任善而任惡者，彼之所謂智也。善於斯，惡於斯，瞥然一興而不可止，用之危也。不任善，不任惡，洞然寂然，若有若無，一切皆如，而萬法非侶者，體之危也。其曰「父母未生前」者，此也；其曰「無位真人」者，此也；其曰「離鉤三寸」者，此也。而探其大宗，則一言蔽之曰「無」。 儒之駁者亦曰「無善無噁心之體」，要亦此而已矣。有者不更有，而無者可以有；有者適於無，而無者適於有；有者有其固有而無其固無，無者方無若有而方有若無；無善則可以善，無惡則可以惡；適於善而善不可保，適於惡而惡非其難矣。若無，而俄頃之縛釋；若有，而充塞之妄興；岌岌乎有不終朝之勢矣，故曰危也。 若夫有不更有而適於無，固有此而本無彼者，彼惛不知，殆盲者之於日，極意而得盤與龠耳。所以然者，人心無相續之因，則固可使暫澄者也。自好之士，厭飫於惡而思返，矯敝於已末，分析人心之動機，嗒然喪據，因鏟滅以觀其靜；則人心之下游，壅閉渟洄，如隔日瘧之有間也。斯其時，非無清朗虛涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悅，因以為妙道之攸歸，終身處堂，以嬉於人心之中，而信濱危之可保。是猶秦兵南向，而王建墮防，忽必烈北返，而似道奏功；其固本保邦之術，近取之國中者，覿面而自失之，以故恆性泯，彝倫絕，陷於禽獸而不自知。則共城《松柏之歌》，皋亭潮水之恨，終與桀、紂均亡，斯亦可哀也已？ 嗚呼！大舜咨嗟以相戒，告子、釋氏寶重以為宗，象山、姚江畔援以為儒，王畿、李贄竊附以為邪。其聖也如登，其狂也如崩，大概亦可睹矣。 夫舜之所謂「道心」者：適丁歷切。 於一而不更有者也，一即善也。 「惟精惟一」，僅執其固然而非能適嘗雙切。 於有，弗精弗一，或蔽其本有而可適於無者也。未發人心。 有其中，道心。 已發人心。 有其和，道心。 有其固有；而未發無不中，猶人無翼。 已發無不和，如人不飛。 無其所無者也。固有焉，故非即人心而即道心；下廣釋之。 僅有其有，而或適於無，故曰微也。 奚以明其然也？心，統性情者也。但言心而皆統性情，則人心亦統性，道心亦統情矣。人心統性，氣質之性其都，而天命之性其原矣。原於天命，故危而不亡；都於氣質，故危而不安。道心統情，天命之性其顯，而氣質之性其藏矣。顯於天命，繼之者善，惟聰明聖知達天德者知之。藏於氣質，成之者性也，舍則失之者，弗思耳矣。無思而失，達天德而始知，介然僅覺之小人，告子、釋氏。 去其幾希之庶民，所不得而見也。故曰微也。人心括於情，而情未有非其性者，故曰人心統性。道心藏於性，性抑必有其情也，故曰道心統情。性不可聞，而情可驗也。 今夫情，則迥有人心道心之別也。喜、怒、哀、樂，兼未發。 人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，兼擴充。 道心也。斯二者，互藏其宅而交發其用。雖然，則不可不謂之有別已。 於惻隱而有其喜，於惻隱而有其怒，於惻隱而有其哀，於惻隱而有其樂，羞惡、恭敬、是非之交有四情也。於喜而有其惻隱，於喜而有其羞惡，於喜而有其恭敬，於喜而有其是非，怒、哀、樂之交有四端也，故曰互藏其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂之交待以行也，故曰交發其用。 惟仁斯有惻隱，惻隱則仁之有也。惟義斯有羞惡，羞惡則義之有也。惟禮斯有恭敬，恭敬則禮之有也。惟智斯有是非，是非則智之有也。若夫不仁不智，無禮無義，非側隱、羞惡、恭敬、是非之有也。故斯心也，則惟有善而不更有不善；有其善而非若無，無其不善而非若有；求則得之，而但因固有；舍則失之，而遂疑其無。道心之下統情者且然，而其上統夫性者，從可知矣。 豈若夫喜、怒、哀、樂之心：仁而喜，不仁而喜，下而有避彈之笑；仁而怒，不仁而怒，下而有誶母之忿；仁而哀，不仁而哀，下而有分香之悲；仁而樂；不仁而樂，下而有牛飲之歡；當其動，發不及持，而有垂堂奔馬之勢；當其靜，如浮雲之散，無有質也。 於己取之，於獨省之，斯二者藏互宅而各有其宅，用交發而各派以發。灼然知我之所有：不但此動之了喜了怒、知哀知樂應感之心，靜之無喜無怒、無哀無樂空洞之心；而仁、義、禮、智之始顯而繼藏者，立本於宥密，以合於天命之流行，而物與以無妄。則動之可東可西，靜之疑無疑有者，自成性以還，幾且交物而為心之下游，審矣。 夫於其目，則喜、怒、哀、樂之情，四也。於其綱，則了、知、作、用之靈，一也。動其用，則了、知、作、用之瞥然有矣。靜其體，則鏡花水月、龜毛兔角之渙然無矣。鏟目而存綱，據體而蔑用，奚可哉？故為釋氏之言者，終其身於人心以自牿也。 夫道心者：於情則異彼也，故危微之勢分；於性則異彼也，故執中之體建。藏於彼之宅，而彼皆我之宅；則人心之動，初不能有東西之宅；人心之靜，初不能有無位離鉤之宅。發資彼之用，而彼因有其用；因有其用，而彼遂自用；則人心之目，溢於萬變，人心之綱，無有適丁歷切。 一；要以藏者無實，而顯者無恆也。是故著其微以統危而危者安，治其危以察微而微者終隱。告、釋之垂死而不知有道心者，職斯辨爾。 且夫人之有人心者，何也？成之者性，成於一動一靜者也。老以為橐龠，釋以為漚合。 一動一靜，則必有同、異、攻、取之機。動同動而異靜，靜同靜而異動，同斯取，異斯攻。 同、異、攻、取，而喜、怒、哀、樂生矣。同則喜，異則怒，攻則哀，取則樂。 一動一靜者，交相感者也，故喜、怒、哀、樂者，當夫感而有；亦交相息者也，當喜則怒息，當哀則樂息矣。 交相息，則可以寂矣，故喜、怒、哀、樂者，當夫寂而無。小人惑於感，故罹其危；異端樂其寂，故怙其虛。待一動一靜以生，而其息也則無有焉。斯其寂也，無有「自性」；而其感也，一念「緣起無生」。以此為心而將見之，剖析纖塵，破相以觀性，至於「緣起無生」，則自謂已精矣。孰知夫其感也，所以為仁義禮智之宅，而無可久安之宅；其寂也，無自成之性，而仁義禮智自孤存焉。則斯心也，固非性之德，心之定體，明矣。故用則有，而不用則無也。 若夫人之有道心也，則「繼之者善」，繼於一陰一陽者也。動靜猶用，陰陽猶材。 一陰一陽，則實有柔、剛、健、順之質。二實，實此者。五殊，殊受其實以成質。 柔、剛、健、順，斯以為仁、義、禮、智者也。惻隱柔之端，羞惡剛之端，恭敬健之端，是非順之端。 當其感，用以行而體隱；當其寂，體固立而用隱。用者用其體，故用之行，體隱而實有體。體者體可用，故體之立，用隱而實有用。顯諸仁，顯者著而仁微；藏諸用，用者著而藏微。微雖微，而終古如斯，非瞥然乘機之有，一念緣起之無。故曰始顯繼藏，天命流行，物與無妄也。 且夫一動一靜，而喜、怒、哀、樂生焉。動靜，無恆者也。一動則必一靜矣，一靜則必一動矣。一動則動必不一矣，一靜則靜必不一矣。乘其機而擇執之，是破屋禦寇之說也。若守其不動不靜之虛靈以為中，是壅水使湍，而終聽決也。惟夫得主以制其命，則任動任靜，而保其不危。故人心者，君子所不放，而抑所不操。 若夫陰陽者，三才所取資，五性所待用，疑非微矣，而不然也。陰陽為已富矣，而一陰一陽之權衡，不爽於銖累者，微也；一陰一陽之妙合無間，而不相為同、異、攻、取者，微也。是故惻隱、羞惡、恭敬、是非，並有於心，區畛不差，而容函協一。有能審其權衡而見其妙合者，其惟見天心而服膺弗失者乎！於末索本者，芒然於此，宜其執一非一，而精者皆粗也。 以約言之：陰變陽合，乘機而為動靜；所動所靜，要以動靜夫陰陽。故人心待役於陰陽，而堪為聽命。乃有機可利，悍發者恣違其主；機發必息，遁虛者圖度其安。則惟成器之餘，虛以召感，亦以召寂，泮渙渟洄者，因機為用，而失其職也。故曰「動靜無端」，言其無本，而乘乎機也。瞥然而凝於器，如水之忽冰；瞥然而發於情，如水之忽波日霽風止，而自性毀矣。故曰「陰陽無始」，言其固有，而非待緣以起也。 木不待人斫，而曲直也固然；火不待人煬，而炎上也固然；金不待人冶，而從革也固然；水不待人導，而潤下也固然。不待孺子之入井，而慈以愍者固存；不待爾汝之相加，而嚴以正者固存；不待擯介之交接，而肅以雍者固存；不待善惡之雜進，而晰以辨者固存。物止感息而已有據，見於天壤而物有徵，各正性命，其有或妄者哉！則以知道心之與人心，如是其差以別矣。 然則判然其為二乎？而又非也。我固曰互藏其宅，交發其用。陰陽變合而有動靜。動靜者，動靜夫陰陽也。故人心者，陰陽翕闢之不容已；道心者，動靜之實，成材建位之富有，和順而為光暉之自發也。 釋氏立一無位之心以治心，固妄矣。朱子謂之一，勉齋黃氏謂非有兩者，亦非等威廉隅之不立也。夫苟等威廉隅之不立，則擇之也不精。如其可別立一心以治心，則其為心也，非但非道，而且非人矣。是故以鐙喻之：前焰非後焰，則前心非後心，而心以時遷。以芭蕉喻之：無中而非邊，則捃摭攢聚以為心，而心無定藏。乃不知焰速代而明有常，中雖虛而生氣所由升也。 且夫鐙之喻，固人心不自保之危；蕉之喻，亦人心無適主之危。觀化無窮，而止得其危幾焉。曾是以為見心，不亦愚乎！夫不見鐙之明者其神禮，蕉之榮者其神仁邪？莊生天籟之說，楞伽和技之指，風已拍歇，而謂如土竅之頑然，傀儡之枵然，則惟死為然爾。 敦化不息，而屈伸一誠。然則死者人心之息，而非道心之終與！人心乘動靜以為生死，道心貞陰陽以為儀象。乾坤毀而無易，陰陽五性泯而無道，抑且無人。動靜伏而偶無人，有此一日矣。陰陽匱而永無道，無此一日也。天下必無此一日，其以此為心，其以此為宗也哉！ 嗚呼！道不虛行，存乎其人。尚口乃窮，於己取之而已。告、釋之所知，予既已知之矣。為陸、王之學者，亦其反求而勿徒以言與！ 二 子曰：「為仁由己。」志於為仁者，必由己也。迨乎仁之熟而聖焉，尤惻惻乎其惟恐不由己也。故舜之戒禹曰：「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。」弗詢者，我未詢彼而自獻謀也。 聖功之純，帝道之盛，惻惻乎惟此之恐。嗚呼！可不慎哉！ 所謂己者，則視、聽、言、動是已。是四者，均己所以保固其仁之體，發揮其仁之用者也。雖然，有辨。 言動者，己之加人者也，而緣視聽以為之則，無有未嘗見之、未嘗聞之而以言以動者也。習於所聞，驗以所見，而信以心之所然，則其言固有物，行固有恆。仁者之於此，裕如矣。言惟己言也，動惟己動也，操之也約，持之也有據，則精焉、一焉，而天理無有不得者矣。 惟視與聽，己與物相緣者也。則方由己而人爭熒之，欲由己而人之先入者窒之，是為仁者所尤難者也。故孟子於己之中，慎所擇焉，小耳目而大心，物人物而抑物耳目。耳目而亦物矣，交而引，引而蔽，耳目具於身中，而判然與心而相背。則任耳目者，皆由人者也，由己者所不以為己也。 雖然，尤有辨。耳目均吾身，擯而外之謂之物，而不任為己者，惟其受物之交爾。乃目之交也，己欲交而後交，則己固有權矣。有物於此，過乎吾前，而或見焉，或不見焉。其不見者，非物不來也，己不往也。遙而望之得其象，進而矚之得其質，凝而睇之然後得其真，密而 之然後得其情。勞吾往者不一，皆心先注於目，而後目往交於彼。不然，則錦綺之炫煌，施、嬙之冶麗，亦物自物而己自己，未嘗不待吾審而遽入吾中者也。故視者，由己由人之相半者也。 而惟聽為不然。目之體實，實則可鑑而不可茹。耳之體虛，虛則無可鑑而無不茹也。故盡人之身，五官百骸皆與天下相感應，亦各有自體，以辨治乎天下。惟耳則自體不立，一任聲響之疾入，以徹於心。是耳者，天下之牖戶，質雖在己，而用全在物。由之者，由人而已矣，奚由己哉！ 然未有覺也，芒然未有主也， 然惟物之入而莫禁也，枵然恃聲之入以為實也。其聽命於心也，似有重閬而不易審；其受命於人也，好言、莠言，雜沓駢闐以至，而皆不能拒。故君子不以為己，而斥以為兩間之一物，誠虩虩乎其懼之也。 擇之精、執之一者，心目為政而耳無權。欲與擇、欲與執，俟之既聽之餘，而方聽無可施功。然而其感物也速矣，其容物也奢矣，其應物也逸矣。於是浮屠氏為「斷身見」「除我相」之邪說，亟推其圓通。 嗚呼！天下之物殊其狀，人之為言異其說，美者自美，惡者自惡，貞者自貞，邪者自邪，誠者自誠，妄者自妄，安者自安，危者自危；有稽可稽，有詢可詢，目施其明，瞭然粲然，黑白不相互，小大不相假，有無不相襲，無不灼然其易辨也。而以是為非，以非為是者，奚從入以攪我心哉？耳而已矣。 初受之也，但無擇也。無能擇矣，已而遂以巧而婉者為精，而自謂擇也。其初受也，猶不執也。然無可執矣，已而遂以其辨而堅者為一，而遂執之也。故「無稽之言」「弗詢之謀」，喋喋日進於前，將有不期聽而聽，不期庸而庸者。受其惑而為盛德之玷，雖舜、禹亦惡容不畏之如蜂蠆，防之如寇讎也哉？ 視奚眩邪？疑以所聞，而玄黃無定色矣。言奚狂邪？雜以所聞，而可否無定論矣。動奚妄邪？搖於所聞，而作輟無固心矣。故舜之聰達矣，取善無遺矣，與善不吝矣；而歷乎昌言靜言之變，迨耄期而猶懲之，曰「吾甚畏乎言與謀之迭進而亟聽以庸也」，將有由人而不由己者矣。子語顏淵以為邦，治已定，禮已明，樂已備，岌岌乎鄭聲佞人之必戒，亦此意也。 故為仁者，克治之功，莫先於聽；懼其圓之刓方，通之無能別之。規圓者必滯，求通者必鑿，有甚信者必有甚疑，有甚察者必有甚忽，盛德之終，戒猶在是，志於仁者，可不慎其始哉！不慎則亡國敗家，陷於大惡而不知，非但築室之無成已也。 皋陶謨 《傳》曰：「國將興，聽於人；國將亡，聽於神。」是故正九黎之罪，以絕地天之通，慎所聽也。後儒之駁者，援天以治人，而褻天之「明威」，以亂民之「聰明」，亦異乎帝王之大法矣。 夫「悖典」「庸禮」，「命德」「討罪」，率其自然，合於陰陽之軌，撫於五辰之治，則固天也。雖然，天已授之人矣，則陰陽不任為法，而五行不任為師也。 何以明其然也？天之化裁人，終古而不測其妙；人之裁成天，終古而不代其工。天降之衷，人修之道：在天有陰陽，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官；形異質離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質，而所繼者惟志。天與人異形離質，而所繼者惟道也。天之「聰明」則無極矣，天之「明威」則無常矣。從其無極而步趨之，是夸父之逐日，徒勞而速敝也。從其無常而步趨之，是刻舷之求劍，惛不知其已移也。 今夫日沒月晦，天之行度不懵，人則必以旦晝為明矣。跖壽，顏夭，天之彰癉不妄，人則必以刑賞為威矣。犬馬夜視，鵂鶹晝暗，龍聽以角，蟻語以須，聰明無方，感者異而受者殊矣。人死於水，魚死於陸，巴菽洞下而肥鼠，金屑割腸而飽貘，西極之鳥樂於刮脂，魯門之禽悲於奏雅，歆者異而利者殊矣。故人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之為天者，肆應無極，隨時無常，人以為人之天，物以為物之天，統人物之合以敦化，各正性命而不可齊也。 由此言之，賢智有賢智之天，愚不肖有愚不肖之天，惡得以賢智之天，強愚不肖而天之也哉？均乎人之天者，通賢智愚不肖而一。聖人重用夫愚不肖，不獨為賢智之天者，愚不肖限於不可使知，聖人固不自矜其賢智矣。是故春溫夏暑，秋涼冬寒，晝作夜息，賞榮刑辱，父親君尊，眾著而共由者，均乎人之天也，賢智之不易盡，愚不肖之必欲喻者也。教以之興，政以之立矣。 八卦四象之秩敘，太極兩儀之渾合，分至氣朔之推移，盈虛朒朓之消長，二氣之窮變而通久，五辰之順逆而衰王，智者測之，愚所不察，賢者謹之，不肖所弗憂。故作歷以授時，占星以興事，藏冰以調淒陰，內火以消亢陽，引伸其「聰明」，以麗民事，奉若其「明威」，以正民志，而興教立政，自盡人之顯道，終不規規以求肖焉。非然，且假於天以炫其「聰明」而屍其「明威」，智測力持，取必不可知之象數，以穿鑿易其方員，使貉、粵貿其裘葛也，奚可哉！ 故聖人所用之天，民之天也；不專於己之天，以統同也；不濫於物之天，以別嫌也；不僭於天之天，以安土也。吾弟則愛，秦人之弟則不愛，民之典也。若於天，則昆弟亦異形，秦、越亦同類矣。擎拳為敬，箕踞為傲，民之禮也。若於天，則寒慄非教以恭，暑析非導以嫚矣。五服昭采，民之所欲而以命也。若於天，則采雲不偏覆堯都，黃霧不獨冒跖里矣。五刑傷肌，民之所畏而以討也。若於天，則蹣跚者非以其盜，不男者非以其淫矣。是故春夏溫，秋冬肅，民以為發斂，非款凍靡草之發斂；冬至昏壁，夏至昏亢，民以為晨夕，非極東極西之晨夕。乃欲舍赫赫明明，昭垂於民者，而用其測度比擬之術智，不亦陋乎！陋以事天，天之所不佑矣。 是故呂不韋之《月令》，劉子政父子之《五行傳》，其殆於九黎之「通地天」者與！不若於民，舉天以彈壓之；臆測乎天，誣民以模仿之；《月令》《五行傳》之天，非民之天也。非民之天，則固非皋陶代工，武王勿貳之天矣。《春秋》之記災異，示人以畏天也。呂、劉之言象數，矯天以制人也。父喜而喜，父怒而怒，孝子之事也。父步亦步，父趨亦趨，趙括之以敗國亡家也。況乎呂、劉之步趨，一邯鄲之躡屣，非《采齊》《肆夏》之節度也乎？ 《春秋》謹天人之際，《洪範》敘協居之倫，皆「聰明」自民，「明威」自民之謂也。漭漭乎以窮其所極，斤斤乎以執之為常，天固未嘗欲人之如此也。人且不知天之又何似也，而以己之意見，號之曰天，以期人之尊信，求天之佑也，難矣哉！ 益稷 性命之貞，未易合也；天下之賾，未易治也；抑惟其所以用心者而已矣。 性命之理顯於事，理外無事也；天下之務因乎物，物有其理矣。循理而因應乎事物，則內聖外王之道盡。苟循乎理，以無心應之而已足，天下之言道，有出乎此者，而實非然也。理則事與物矣。循其序，定其志，遠其危疑，非見聞步趨之可順乎天則也。循夫理者，心也，故曰惟其所以用心者而已。 古之聖人治心之法，不倚於一事而為萬事之樞，不逐於一物而為萬物之宰，虛擬一大共之樞機，而詳其委曲之妙用，曰：「安汝止，惟幾惟康。」何安乎？何幾乎？何康乎？事無定名，物無定象，理無定在，而其張弛開合於一心者如是也，則百王之指歸，千聖之權衡也。 心之用，患其不一也，一之用，又患其執也。執以一，不如其弗一矣。用一而執之，不如其弗用矣。流俗之迷而忘返，異端之詖而賊道，無他，順心之所便，專之而據為一也。 弱而固者曰「吾以圖安也」，慧而儇者曰「吾以審幾也」，傲而妄者曰「吾以從康也」。夫心之靈，足以盡性而應天下者，豈其然哉！博取之天地之數、萬物之情、逆順之勢、是非之准、治亂吉凶之由，求其協於大中者，抑豈其然哉！ 且夫於止而安，亦必有當所止者也；往而審幾，亦必有見於幾也。據所當以為止，豈其幾之或息乎？弱而固者曰：「吾安吾止而遑恤焉！」惟其然，而固不安也。天下未有滯於一隅之當，而可使心之無震動者也。 有見於幾而數迎其幾，豈遂不可康也乎？慧而儇者曰：「利用吾幾，以應天下之幾，固無取於康也。」惟其然，而固不能康也。天下未有以變宅心而可應天下之變者也。 夫心之所以不知所止而危殆者，無他，意欲亂之耳。安止者奉道以為棲泊，而意不流於僻，欲不得而間焉，而猶懼其堅以自信者失此心察微盡變之大用也。夫心者，得天圜運不息之靈，以為流行之體，而困於自信之區宇，其可以安乎？惟夫至靜之中，意不妄，欲不棼，而於理則經之、緯之，曲折以迎其方生之緒，故端凝以處，而聰明內照，固無須臾之滯矣。故亟告安止者以惟幾，所以盡心之生理也。 乃既研心以盡慮，而無或怙所安以自困，又懼其心之疲役而數遷也。乃其所以不康者，心之為靈也善動，如止水之微撼而波不息也。則惟見智之足恃，巧之足樂，任其所往，愈入而愈曲，則機智興焉，而理不足以為之畛域。若夫善審幾者，以心察幾，而不以幾生其心。故極心之用，可以大至無垠，小至無間，式於不聞，入於不諫；而其為幾也，盡心之用，不盡物以役心也。故肸蠁如聞，寂光如燭，而不為智引，不為巧遷。夫然，而「大明終始」者，六位各奠其居矣。至此，而後心之為用也，無不盡矣。 無不盡者，不盡於所盡，而方靜方動，方動方靜，以一念函三變，以不相悖害也。無不盡，而性命之貞盡矣。於是而天下之賾於此焉應之，無不順以正矣。 何也？「一動一靜者，天地之間也。」陰陽之有成象，萬物之有成形，是非之有成理，吉凶之有成數，皆止而不遷者也，動之必靜者也，雖欲不安而不能。而紛擾膠葛，以利害動其心者，恆罔於其一定之軌則，而憧憧於往來。秉大正者，以御陰陽，以判萬物，以斷是非，以貞吉凶，非自安而忘物也。本無不安，靜以應靜，而安如其安也。 然而天下則已幾矣，一靜之必一動者然也。陰陽之變無畛也，泄於極盛之中，而後著於已衰之後。萬物之用無常也，成其各正之性，而自有其相感之情。是非之際甚微也：君子有不可恃之仁，而小人亦有未亡之彝。吉凶之至不測也：成乎吉者，置其已得而迎其未來；貞於凶者，小信且窮，而微權當審。故方其靜見為靜，而動者固然矣。乃即其動，而靜者初未離也。無不可安者，惟其幾也，故曰：「知幾其神乎！」介於石也。 然而陰陽之變，皆可承也；萬物之用，皆可任也；是非之數移，無往而不有是也；吉凶之遞進，無處而不可吉也；一動一靜，而天下之理畢也。則知幾者知之而已矣，善之而已矣。窮神知化，通志達情，而心恆持其衡，又豈有不康者乎？ 嗚呼！至於康而耳且順矣，從欲而可不逾矩矣，帝之道、聖之功至此而極矣。子曰「為之難」，難此者也。一念以安止，即一念以惟幾，而又必其康也。心有兩端之用，而必合於一致。天下有三累之情形，而各適如其分以應之。聖人之用心，至於義精仁熟，而密用其張弛開合之權，以應天地動靜之幾，無須臾而不操之以盡其用。蓋用心者，聖人以之終身，以之終食，而不曰理已現前，吾循之而無不得也。此大禹之心傳，為千聖之統宗，至矣哉！ 《尚書引義》卷一終