儒教與道教 · 第六章 儒教的生活取向

一、官僚制與教權制 （中國的）家產官僚體制（Patrimonialbureaukratie）不曾受到一個獨立自主的教權制（Hierokratie）的制衡，就像它從未受到一個不斷擴張的封建制度、或一個從未得到發展的市民階層勢力的侵擾一樣。像中東、伊朗或印度那種在社會上擁有勢力的先知預言（Prophetie）是聞所未聞的[1]。這裡沒有以超俗世之神的名義而揭示倫理「要求」（Forderungen）的先知；宗教意識的原始性質尚未突破，並且也排除了先知的倫理要求。最高祭司長（Pontifikat）——政教合一的（cäsaropapistische）統治者——所要認真對付的是封建貴族，而非先知。只要有一點先知運動的蛛絲馬跡出現，它就會將之當作異端的邪教而猛力地、有計劃地加以撲滅。 中國人的「靈魂」從未受過先知革命的洗禮[2]。也沒有屬於個人的「祈禱」。受過禮儀訓練且精通典籍的官員，以及——最重要的——皇帝，照料一切事務，而且也只有他們能夠如此。 儘管容許道教存在，但就我們由歷史所知，從沒有出現過強而有力的教士階層。更重要的是，根本就不曾有任何獨立的宗教力量足以開展出一套救贖的教義、或一套自主的倫理與教育。因此，屬於官僚階層的那種主智主義的理性主義得以自在地伸展；與其他文明相同的是，此種主智主義打從內心裡就蔑視宗教——除非宗教成為馴服一般大眾所必須的手段。主智主義之所以容忍職業宗教人的存在，是因為關係到官方威望——為了使民眾馴服，這種威望是不可或缺的，即使在面對受傳統束縛而勢力強大的地方氏族，這種威望也強固不移。其他所有宗教性內在、外在的進一步發展，都被斷然斬絕。祭拜皇天后土以及一些相關的神化英雄和職有專司的神靈，乃是國家事務[3]。這些祭典並不由教士負責，而是由政權的掌握者來主持。由國家所制定的這種「俗世宗教」（Laienreligion），乃是一種對祖靈神力之崇奉的信仰。而其他一般民間的宗教信仰，原則上仍停留在巫術性與英雄主義的一種毫無系統性的多元崇拜上。家產官僚體制在其理性主義的立場上，對於此種根本為其所蔑視的混沌狀態，幾乎毫無加以系統性轉化的意圖，而毋寧只是接受了此種狀態。 另一方面，從儒教的國家理由（Staatsraison）的立場而言，宗教則必須是「為民而立」的。根據夫子所言，世界的秩序是靠著信仰才能夠維持得住的。因此，宗教信仰的維護，對政治而言，甚至比民生的顧慮要來得重要[4]。另一方面，皇權本身即是個至高且經宗教性聖化的結構，從某種觀點上而言，它超出民間所崇奉的眾神之上。皇帝個人的地位，正如我們所見的，完全是基於他作為上天（其列祖列宗所居的上天）的委任者（「天子」）所具有的卡理斯瑪。不過，正如我們先前所說的，個別神靈是否受人崇拜及其重要與否，仍得視其卡理斯瑪的靈驗程度而定，就像那布勒斯的車夫與船夫所信奉的聖徒一樣[5]。此種宗教卡理斯瑪的特性，對於官僚階級的自我保全而言，倒是頗能配合。因為任何降臨到國家的災難都不會使官僚體系自身遭到否定，最多只是顯示個別的官吏或皇帝個人已被剝奪了他們神聖的正當性；要不然就是使某位職有專司的神靈遭受唾棄。 由於對現世秩序這種特殊而非理性的執著，在官僚勢力的正當性與超現世（及其地上代表）的勢力之間，便產生一種極妥善的結合：後者僅止於絕對最小限度的獨立性，否則就會被認為要與官僚體系相抗衡。反之，任何民間信仰（Volksglauben）的理性化——成為一個超俗世取向的獨立宗教——都無可避免地會構成一股與官僚體系相對立的獨立勢力。此一「事態」（Pragma）的緊張程度，從官吏斷然抵制任何企圖鬆動此一歷史巨廈之一磚一石的行動中，可以不斷地感覺到。 中國的語言裡沒有特別指「宗教」（Religion）的字眼。有的只是1. 「教」（Lehre）——士人學派的（教）；2. 「禮」——在本質上並不分辨其為宗教性的或因襲性的（禮）。儒教（Konfuzianismus）的中國官方稱呼即為「士人之教」（Lehre der Literaten）。 中國的宗教——無論其本質為巫術性或祭典性的——保持著一種此世的（diesseitig）心靈傾向。這種傾向此世的態度較諸其他一般性的例子，都要遠為強烈並具原則性。除了崇拜偉神巨靈的國家祭典之外，長壽的祈求在最受重視的祭祀里，扮演了主要的角色。這可能是因為「神（仙）」這個概念在中國的原始意義，便是能夠不死並且永生於幸福之國的最最至高完美的人[6]。 無論如何，一般而言，我們可以說，正統的儒教中國人（而不是佛教徒），是為了他在此世的命運——為了長壽、為了子嗣、為了財富，以及在很小的程度上為了祖先的幸福——而祭祀，全然不是為了他在「彼世的」命運的緣故。這與古埃及人形成強烈的對比，他們之在乎死者完全是基於對人在彼世之命運的關注。長久以來，開明的儒教徒就有一種非官方的、但卻盛行的見解：人死後，靈魂便化為烏有，流散於大氣之中，要不然即是死滅。此一說法，受到儒學權威王充的支持，並且，正如我們曾經提及的，他對於神的概念並不是那麼前後一致的。神，照他的看法，不應該以一種人神同形同性的概念來加以理解，而是「實體」（Leib），一種無形的流體，在人死亡——亦即對個體而言是一種「消亡」（Verlöschen）——之際，基本上大致相同的人的精氣即再度化為此種無形的流體[7]。 十二世紀的唯物論與無神論者朱夫子（朱熹）則完全摒除了人格神以及不死的觀念。然而這並不能防止後世正統的哲學家對於人格神之信仰的出現。不過，官方儒教，也就是康熙皇帝在十七世紀時所頒布的（十六條）聖諭，仍然保持著唯物論者與無神論者的立場。 無論如何，儒教總是瀰漫著一股絕對的不可知論以及根本上的否定氣氛，反對任何對於彼世的冀望。即使是在此一觀點尚未普及之處，或者由於受道教或佛教的影響而有所改變的地方（下面我們會討論到），人們對於彼世命運之關注，還是完全擺在可能對此時此地的人生有所影響的神靈的關注之下。 就像幾乎所有其他的家產制組織一樣，在中國也有「彌賽亞的」祈望，渴望出現一位此世的救世主皇帝（Heiland-Kaiser）[8]。但是此一祈望並不是像以色列人那樣，冀望於一個絕對的烏托邦。 由於沒有其他任何的末世論（Eschatologie）、或救贖教義（Erlösungs-lehre），或者對於超越的價值與命運的任何渴望，國家的宗教政策依然保持著簡單的形式。一方面，此一政策將祭祀的重典交付給國家，另一方面，它又容許那些承襲自古、並且是個別人民所不可或缺的私人職業巫師階層的存在。 國家祭典是異常嚴謹素樸的；它是由供獻犧牲、儀式性的祝禱、音樂、律動的舞蹈所構成。很顯然地，所有狂迷的成分都被嚴格而有意地摒除。這也表現在官方的五音元的音樂中。在官方的祭典里，幾乎所有的忘我、禁慾與冥思[9]，都不存在，這些都被認為是擾亂秩序與不合理興奮的成分。這是官僚體制式的理性主義所無法容忍的，就像羅馬的官僚貴族眼裡的酒神祭典那樣地具有危險性。當然，官方儒教並沒有西方意味的那種個人祝禱，所知惟有禮儀規範。傳聞孔夫子生病時，拒絕他人為其祈福祝禱，並且據說他已久不祈神禱告了[10]。反之，為了祈求政治群體的福祉而由君主與禮官獻上的祈禱，從古到今一直都被認為是具有效力、而為人所珍視的。 由於這種種緣故，儒教自然缺乏人類之（宗教）稟賦不平等的想法（也可以說這反正無關緊要），也沒有任何宗教性「恩寵狀態」之差異的觀念：此種概念本身一向不存在於儒教。 家產官僚體制在政治上是與封建體制及任何以血緣世襲為基礎的身份結構相對立的。此種對立亦呼應於古典儒家的倫理學說：肯定人基本上的平等。此一觀念，正如我們所說過的，並非固有的。 封建時期基本的理念是「貴胄」氏族與庶民二者之間有著卡理斯瑪的分別。士人的支配則在受教育者與未受教育者（或「愚民」）——十四世紀時的明朝創立者這麼稱呼他們——之間劃下深刻的鴻溝。不過官方理論依然主張：原則上教育（任何人都可接受），而非出身，才是具有決定性的。「平等」當然並不是指在所有自然稟賦上的無條件平等。有人很可以因為較高的天賦而（輕易）做到他人得盡全力才能做到的事。但是每個人至少都可以做到儒教官僚體制下的國家理由與社會倫理的要求——這絕非一種無法企及的倫理。 如果國家治理的情況良好，那麼，每個人就必須在他自己身上尋找（內在或外在的）成功或失敗的緣由。人性本善，惡乃是通過感官侵入內心的；資質上的差異是指個體之和諧發展上的差異，這個特殊的觀點自然是由於沒有一位超現世的倫理神的典型結果。再者，這些觀念也反映出家產制國家裡的身份狀況。有文化教養的人，自然希望能流芳百世，不過，只有基於他個人功業的因素。 二、自然法與形式的法理思想之闕如 原則上，只有生活境遇上的差別使人與人之間有所等差。相同的經濟狀況與教育造成人根本上相同的性格。如前文所述，我們可以想見，（儒教）與所有基督教派公認一致的看法形成尖銳的對比：物質的富裕在倫理上並不被認為是一個首要的誘惑之源（不過當然也承認有種種的誘惑）。財富實際上被看做是足以提升道德的最重要的手段。下面我們會了解到這其中的道理。 另一方面，此處毫無自然法認定（naturrechtliche Sanktionierung）的任何一種個人的自由領域存在。在（中國的）的語文里，沒有「自由」（Freiheit）這個字眼。這倒是可以從家產制的國家的本質與歷史的軌跡來說明。 實際上，私人的物質財產所有，一直是被維護得很好的一個制度。然而此一制度是在私人領域長期受到賦役義務之否定後才出現的，並且就西方的觀點而言，也沒有得到保證。除此，並沒有任何受到法理保證的「自由權」存在。「私有財產制」（Privateigentum）事實上只有相對性的保障，它並沒有享受到像克倫威爾（Cromwell）對平等論者（the Levellers）所發表的聲明里、那種具有神聖性的光輪[11]。 在家產制的理論里，當然，皇帝對於任何人而言都不是客，而上級官吏也不是其下屬的客，因為屬下的全部所有，都正當地屬於上司。不過，根本上，這隻具有典制上的意義。官方多半只在純粹國家財政的理由下，偶然強烈地干涉到土地的耕作與分配。然而，數千年來，此種干涉（除了其他影響外），使得半傳說性的井田制度之光環及其家產制規範下的「土地權」，散放出光彩來。 在此種（井田制的）理想里，並且又顯露出一種傾向，亦即：為了維持社會的穩定，而在糧食政策上有儘量讓財產的分配平等化的傾向；為了對抗糧荒時的物價飛漲，此種傾向又與埃及式的國家倉儲政策（Magazinpolitik）相結合。在這個領域中，就像在其他的領域裡一樣，家產制的理想是實質的公道（materiale Gerechtigkeit），而非形式的法律（formales Recht）。因此，財產與營利（Eigentum und Erwerb），一方面是個現實權衡的問題，另一方面卻又是個供養群眾的社會倫理關懷的問題，而不是個自然法意義下的個人主義式的社會倫理的問題——這類問題乃是起源於西方近代形式法與實質公道之間的緊張關係（Spannung）。因為，從中國人看來（這點倒是很可理解），受過教育的統治階層本來就應該是最富有的階層。不過為了眾民的滿足，最終的目標仍是使財富達到最普遍的分配。 神聖而不可變的自然法，只存在於神聖祭典的形式中（其巫術效力是自遠古以前即已證實），以及對祖先神靈的神聖義務里。帶有現代西方印記的自然法之發展，除了其他因素外，主要是以既有的法律之理性化為前提的，一如西方的羅馬法所具有的特性。不過，此種理性化，第一，是自治的商業生活——須要一套定製的訴願程序——的產物；第二，它是羅馬法學望族階層之理論技巧理性化的產物；第三，它是東羅馬帝國的官僚體制的產物。 在中國，沒有司法階層的存在，因為缺乏西方意義下的律師職務（Advokatur）。之所以如此，是因為中國福利國家的家產制特色及其微弱的官方職權，並不在乎世俗法律之形式的發展。更不用說我們已經提到過的，地方性習俗甚至基於「自由裁量高於一般法」的原則而抵製法律（contra legem）。此外，中國的法官——典型的家產製法官——徹底家父長式的審案斷獄，也就是說，只要他是在神聖傳統所賦予的權衡餘地下，他絕對不會按照形式的規則——「不計涉及者何人」來加以審判。情形大多相反，他會視被審者的實際身份以及實際的情況而定，亦即根據實際結果的公平與妥當來加以判決。這種「所羅門式的」卡地裁判（salomonischer Kadi-Justiz）也不像伊斯蘭教那樣有一本神聖的法典為依據[12]。系統編纂而成的皇朝法令集成，只因為它本身有具強制性及巫術性的傳統來支撐，所以才被認為是不可觸犯的。 在此情況下，神聖的律法與世俗律法之間的緊張性——存在於西方與伊斯蘭教里，以及某種程度上存在於印度——便完全沒有了。古代（尤其是斯多噶學派）以及中世紀人們眼裡那種先驗式的自然法學說，顯然是不可能在儒教產生的。那是由於哲學上或宗教上的要求與「俗世」之間的緊張而造成的一種「原初狀態」的學說[13]。這種學說的中心的、先驗的倫理概念，是為儒教所不知的。這點下文會再提及。 我們西方近代的法律的理性化，是由兩股力量並肩運作而造成的。一方面，資本主義關心嚴格的形式法與司法程序。它傾向使法律在一種可以預計的方式下運作，最好就像一具機器一樣。另一方面，集權國家的公務系統之理性化，導致法典系統與同構型法律必須交由一個力圖爭取公平、地方均等之升遷機會的、受過合理訓練的官僚體系來掌理。只要這兩股力量缺乏其一，便無法產生近代的法律體系。近代資本主義，正如盎格魯－撒克遜的習慣法（Commom Law）所顯示的，確實可以在一個用以保障經濟強勢階層的、無系統的法律園地中茁壯起來。這的確是一個缺乏嚴格邏輯—法理的結合體，但卻是由一個律師階級所創造出來的形式法律，他們的法理思維模式是受到羅馬法與教會法之深刻影響的。 另一方面，在形式上，理性化的官僚體系所最深切關注的，是法令的簡要撮集、官吏普遍的可任用性、法的一致性，以及特別是政府當局的律令所具有的最高主導性：高過於傳統的不可侵犯性，亦即在地方上或社會上所分化出來的法律所具有的自行裁量權。然而，在內容上，官僚體制支配之處，受關注的不僅是法律形式在法理上的完美，更受注意的是其實質的「公道」——本身可與官僚體系的內在精神（Ethos）相對應。 除非在經濟上有強而有力的資本主義利益或者社會上有強而有力的司法階層來加以制衡，否則官僚體系便會從實質上將法律理性化及系統化，並且會摧毀並不在乎實質「公道」的形式法律技術。中國的家產制政體，在帝國統一之後，並沒有面對強而有力且不可制御的資本主義利益，也不必顧慮一個自主的司法人員階層。然而，它必須顧慮能保證其正當性的傳統的神聖地位；並且它也必須了解到行政組織力量的局限。因此，不僅形式的法律學未能發展，並且也從未設想要有一套系統的、實質的且徹底理性化的法律。一般而言，司法的本質仍然維持著（經常是）神權政治的福利公道的特色。 三、自然科學思維之闕如 以此，除了沒有哲學與神學的「邏輯」（Logik）之發展外，法學的「邏輯」也沒有發展的餘地。而且，體系化的、自然主義式的思維亦無法開展。西方以數學為基礎的自然科學，是理性的思維形式與技術的「實驗」兩相結合而成：理性的思維形式是在古代（希臘）哲學的沃土上生長出來，而技術上的「實驗」——一切自然主義的規律所具有的那種特殊的現代質素——則是在文藝復興的沃土上成長茁壯起來，重要的是，起初並不是從科學的領域而是從藝術的領域中發展出來。「實驗精神」——文藝復興的偉大藝術——是兩種要素獨特結合下的產兒：西方藝術家以手工業為基礎的經驗性技巧，以及他們在歷史的與社會的條件下，所產生的理性主義的雄心。他們把藝術提升到「科學」的層面，以求取其藝術的永恆意義，以及自己的社會聲譽。這點是西方所特有的。另外，如我們所知，還有一種極強烈的「回歸」到古代的動機。除了達·芬奇（Leonardo da Vinci）所呈現的藝術風格外，音樂，特別是十六世紀的鍵盤音樂（查琳諾）[14]，乃是以典型文藝復興藝術家的「自然」概念來運作的巨擘努力的中心點。將藝術活動推向高度競技狀態的特殊社會條件，就像古代那樣，蓬勃躍動著。北歐經濟在經濟上與技術上的關注，尤其是礦業的需求，則助長了將實驗轉化為自然科學的知識力量。細節此處從略[15]。 在最高超洗鍊的中國藝術里，全都缺少這種促成（西方文藝復興意味下的）理性主義野心的誘因。在家產官僚體制的制約下，支配階層的競技完全只限於受俸者和士人獵取功名祿位的競爭，其他所有的追求都被窒息了。此外，相對而言發展相當有限的產業資本主義，也無法提供足夠的經濟報償，而這種經濟報償對於將經驗性技術轉化為理性技術卻是必須的[16]。因此，一切都停留在精純的經驗層次上。 結果，實踐的理性主義（praktischer Rationalismus）——官僚體系對於生活的最根本態度——擺脫了所有的競爭，而得以完全的伸展。沒有理性的科學、沒有理性的藝術活動、沒有理性的神學、法律學、醫藥學、自然科學或者工藝學；沒有任何神聖的或者人類的權威能和官僚體系相抗衡。只有一種切合於官僚體系的倫理得以產生，只有在顧慮到氏族內部傳統所具有的勢力，以及鬼神信仰時，此一倫理才會受限制。與西方文明不同的是，沒有其他特別是近代理性主義所具有的要素來支持官僚體系、或與之相抗衡。（中國的）官僚體系是被接植於古老的地基上而延續下來的，而此種地基在西方早就因古代城邦的發展而崩解了。准此，這個官僚體系所擔綱的文化，可以被作為一種實驗：測試官職俸祿階層的支配所秉持的實踐理性主義，純粹就其立場，會產生怎樣的結果。正統的儒教就在這種狀況之下產生。 正統教義的支配是隨著具有神權政治性格的世界帝國之統一與官方規制的教條而來的。在鬥爭激烈的戰國時期里，我們發現諸多爭取支配地位的、活潑的知識潮流，就像西方古代的城邦文化一樣。中國哲學，儘管有各種對立分化的狀態，大約與（西方）古代哲學是在同一時期里發展的。自從帝國統一穩固化後（大約在公曆公元開始的時候），就再也沒有完全獨立自主的思想家出現過。只有儒教徒、道教徒與佛教徒繼續鬥爭著。儘管在公認的儒家教義里仍存在著哲學上的，以及（與之相關的）政治行政上的各個學派的鬥爭，但滿洲人的（入主）統治，也還是堅定不移地崇奉儒教的正統學說。 四、儒教的本質 儒教，就像佛教一般，只不過是種倫理——道[17]，相當於印度的「法」（Dhamma）——罷了。不過，與佛教形成強烈對比的是，儒教完全是入世的（innerweltlich）俗人道德倫理。並且，儒教是要去適應這個世界及其秩序與習俗。基本上，它所代表的只不過是給世上受過教育的人一部由政治準則與社會禮儀規制所構成的巨大法典。這點與佛教的對比更大。 這世界的宇宙秩序被認為是固定而不可違反的，社會的秩序不過是此一秩序的一個具體類型罷了。宇宙秩序的偉大神靈顯然只在於企盼世間的和樂，尤其是人類的幸福。社會的秩序亦如此。只有當人能將一己融入宇宙的內在和諧之中，那麼心靈的平衡與帝國的「祥和」方可且當可獲得。如果有人無法達到這一點，那麼人的愚昧以及（尤其是）國家與社會的領導無方，就該為此負責。因此，在一道十九世紀的詔敕里，即將暴風席捲某省的原因歸咎於當地治安的缺失，像私縱嫌犯以及拖延訴訟等，諸事引起了鬼神的不安。 皇權之具有卡理斯瑪的觀念，以及將宇宙秩序與社會秩序等同起來的觀念，決定了這些基本的前提。凡事都取決於官位任職者的行事作為，而這些人是要對這社會——一個龐大的、在家產制支配下的共同體——的領導負起責任的。君主必須將未受教育的平民大眾當作子女般來對待。他的首要任務便是在物質上與精神上照料好官吏階層，並且與他們保持良好的、可敬的關係。 個人敬事上天最佳的方法便是去發展自己的真實本性，因為如此一來，每個人內在的善性無疑地便會湧現。因此，所有一切皆是個教育的問題，而教育的目的即在使人自其天然稟賦中開展自我。沒有所謂根本的惡（radikal Böse）。 我們只有回到公元前三世紀才能找到抱持異端學說——肯定人原始的惡性——的哲學家[18]。（對於正統儒教而言，）只有過失（Fehler）的存在，這是因為教育不足所致。世界，特別是這個社會所在的世界，確實是（就其本來那樣）像人類一樣不完美。善神與惡煞是並存的，然而，如果分別就人所達到的教育水平，以及統治者所具有的卡理斯瑪特質而言，世界是再好也沒有的了。世間的秩序是文化的需求與無可避免的分工——這點則導致利害的衝突——所自然發展的結果。根據孔夫子尚實主義的觀點，人類行為的基本動力是經濟的與性慾的。因此，生物的惡根性與「原罪狀態」（Sündenstand）的理由，不足以說明強制性力量或社會服屬關係的必要。後者被認為只不過是經濟造成的狀態：相對於不斷增長的欲求而言，維持生存的財富是不足的。如果沒有強制的力量，人與人之間就會發生戰爭。因此，強制秩序本身、財產的分化，以及經濟利益的鬥爭，原則上，根本是當然的。 五、形上學的擺脫與儒教的入世本質 儒教雖然發展了一套宇宙創成的理論，但本身卻極無形上學的興趣。這個學派在科學上的成就很微小。數學雖然曾進步到三角法[19]，但是卻因為沒有被採用而很快地衰微了[20]。孔子顯然對早為中東地區所知的歲差運動（Präzession der Aequinoktien）[21]一無所知。宮廷天文學者，亦即曆法的製作者，必須與宮廷占星師——既是史官也是個具有影響力的顧問官——劃分開來。前者是個秘密知識的持有者，其官職也是世襲的。然而相關的知識卻沒有什麼發展，這點只要從耶穌會士所帶來歐洲天文器材（在中國）所獲得的極大成功即可得知。自然科學整體而言仍停留在純粹經驗性的層次。似乎只有一些從古老的植物學（亦即藥理學）著作——相傳是一位皇帝所作（按：指神農的《本草》）——引用出來的語句，被保留了下來。 歷史學科則得益於古代的重要性。考古學的研究似乎在十世紀與十二世紀達到頂峰，而編年歷史的技藝則隨後同樣地得到發展。王安石曾經試圖創製一個專業的司法階層來擔任官職，卻徒勞無功。因為正統儒教除了純粹的古物研究或者純粹的實用項目以外，其他概無興趣。（這個論點的限度會在第七章里加以說明）。 儒教徒，原則上，與猶太教徒、基督教徒和清教徒一樣，懷疑巫術的真實性。新英格蘭地區雖有焚殺女巫的事，但巫術對救贖而言並沒有意義，這點是很重要的。猶太教的律法學者堅信：「對以色列而言，星宿並不決定什麼」，因此對於虔信的人來說，占星決定論在耶和華的意志之前便顯得軟弱無力。相對應地，儒教也認為巫術在面對德行（Tugend）時，是無計可施的。凡是以古典的生活方式過活的人，就不必畏懼鬼神；只有踞高位而不德者，才會使鬼神有施力之處。 此外，儒教完全排斥佛教聖者與其道教的模仿者的那種冥思。根據傳聞，孔夫子拒斥「素隱行怪，後世有述焉」（按：語出《中庸》），這可說是對老子的神秘道論帶有譏刺的論點。對於過去某些儒家的聖賢而言——傳說他們孤隱於世——此一態度確實是有些轉折了：認為只有在天下無道時，一個人才可以隱退。此外，夫子有時斷言：能知未來的稟賦，乃是一種德行完美的報償。這是惟一具有神秘性色彩的一句話。不過，再加以仔細推敲的話，就會發現它不過是指正確地解釋預兆（Omina）的能力。這話是為了不讓職業的占卜師專美於前而說的。至於冀望未來有一位模範的皇帝出現的「彌賽亞式」冀望——如上文所說，這是世界各處皆有的，並且起源頗具普遍性——儒教對此既不反對也無興趣（這個關於一位模範皇帝的神話故事被接受之後，發展成會有一隻鳳凰出現以為先兆）[22]。儒教所關注的只是此世，而且就是如此存在的此世事物。 六、「禮」的中心概念 受過傳統習俗教育的人，會合宜且虔敬地參加古老的儀式典禮。他會根據他的身份習尚與「禮節」（Schicklichkeit）——儒教的根本概念——表現優雅而莊重地控制著自己所有的舉止、身形姿態與動作。典籍中常喜詳盡地描述孔夫子以如何完美無缺的恭謹典雅來行事：作為一個世上的人，他懂得依據身份等級與最為繁複的禮儀形式來揖讓進退所有參加典禮的人。「高等的人」，「王侯似的」、「高貴的」人，是反覆出現在夫子所留下來的話里的一個中心概念。這樣的人，無論是內在或是與社會的關係，都保持和諧，並且在任何的社會狀況下——無論等級是高是低——都平穩鎮定；他行事世故而無害於自己的尊嚴。在一種合於禮儀秩序的宮廷沙龍氣氛下，自製的沉著與正確無瑕的態度，展現出這個人的典雅與尊嚴的特性。 跟古代伊斯蘭教的封建武士所有的熱情與狂放比較起來，我們在中國發現的是警覺性的自製、內省與謹慎的特色。尤其是，我們會發覺到，所有熱情的形式，包括欣喜在內，都受到壓抑，因為熱情會擾亂了心靈的平靜與和諧。而後者則是一切善的根源。不過，此種擺脫並不像佛教那樣擴展到所有的欲望，而只是針對所有不合理的欲望。之所以這麼做，並不像佛教那樣是為了脫離此世得到救贖，而是為了能融入此世。當然儒教倫理中並沒有救贖的觀念。儒教徒當然沒有被「拯救」的欲望：不管是從靈魂的輪迴，還是從彼世的懲罰當中被拯救。這兩個觀念都是為儒教所不知的。儒教徒無意於棄絕生命的救贖，因為生命是被肯定的；也無意於擺脫社會現世的救贖，因為社會現世是既有而被接受的。他只想通過自製而謹慎地掌握住此世的種種機運。他沒有從原罪或人的墮落中——這是他所不知的——被拯救出來的渴望。他希望被拯救的，沒有別的，或許只有無尊嚴可言的粗野不文。只有侵害到作為社會基本義務的恭順（Pietät）時，才構成儒教徒的「罪」。 七、恭順（孝） 封建制度以榮譽（Ehre）為基礎，而家產制則以恭順（Pietät）為基礎及首要德目[23]。封臣之忠誠的可靠性奠基於前者，而領主之僕人與屬官的隸屬性則基於後者。其間的不同並非相反，而只是強調點的差異。西方的封臣將己身「託付」（kommendieren），並且，像日本的藩臣一樣，他有恭順的義務。自由的官吏自有其身份的榮譽，也是他行為的動機。這在中國與西方都是如此，而與中東和埃及形成對比，那兒的官吏是從奴隸升上來的。無論何處，文官武將與君主的關係都留存著某些封建的特徵。即使在今天，個人對於君主的宣誓（Eid），都還是這種關係的特徵。君主通常因王朝的理由而強調官職關係中的這些要素，而官吏之所以如此則是出自身份利害的考慮。封建制的殘餘仍然強烈地存在於中國的身份倫理中。對封建主的恭順（孝），是與子女對父母的孝順、官職層級結構中（下級）對上級的恭順，以及一般人對任官者的恭順並列的，因為孝這個共同的原則是適用於所有這些人的。 實質上，封建的忠誠（Lehenstreue）已被轉化為官吏之間的恩護關係（Patronagebeziehung）。忠誠的基本特性是家父長式，而非封建的。最為絕對根本的德行，並一貫地灌輸給孩童的，是對父母親的無條件的孝道（schrankenlose Kindespietät）[24]。當（種種德行之間）發生衝突的時候，孝先於一切[25]。 孔夫子曾讚賞一位高官，他出於孝心，為了不使父親遭到否定而繼續容忍再明白不過的惡行。他之所以如此，是因為他父親出任同一職位時也是如此容忍的[26]。然而，這與《書經》裡頭的一段記載形成對比：其中敘述皇帝任命一個兒子繼任其父親的官職，以補償其父在任時所犯的過錯[27]。任何人，除非遵守為父母服喪的方式，否則就無法達到夫子的標準。在一個家產制國家裡，孝被轉化到所有的從屬關係里；我們很容易即可了解：一個官員——孔子也曾是個宰輔——會認為孝是所有其他德行的源頭。孝被認為是無條件的紀律之奉行的試金石與保證，是官僚體制最重要的身份義務。 軍隊從英雄的格鬥轉變為訓練有素的部隊，這種社會學上的基本變化，中國在史前時期就已完成。對於紀律之無所不能的普遍信仰，從很古老的傳聞里就可以發現，而在孔子同時代人心目中則已牢不可破。「反抗比思想卑劣更壞」。因而「無節制」，亦即奢華浪費，比儉約更糟[28]。不過，也有反對的講法；儉約會導致「卑微的」、或小民的想法，這與有教養之人的身份地位是不相稱的[29]。因此，儉約不應該被賦予正面的評價。此處，就像在每一種身份倫理中所看到的一樣，對於經濟的態度，是個消費、而不是工作的問題。生計經營（das Wirtschaften）是不值一個「高等」的人去學習的；實際上他這麼做也不得體[30]。這並不是在原則上拒絕財富本身所造成的結果，相反的，在一個治理良好的國度里，人民是以其窮困為恥的。若是天下無道，則人民以其擁有財富為恥[31]，因為這或許是任官時利用卑劣的手段而獲得的。有關財富的取得，也只能是有所不為（Vorbehalte）。經濟的文獻就是士大夫的文獻。 儒教倫理，就像其他任何官僚體制的倫理，拒斥官吏直接或間接地進行營利的行當。這被認為是道德上的曖昧不明，並且與其個人的身份地位不相符。官員在實際上愈是利用其職位來謀利，這一點就愈被堅持。其俸祿並不高而且，就像在古代，是以實物支付。不過，此一既非封建，亦非禁慾，而是功利的倫理，並沒有發展出原則上反貨殖的理論（prinzipiell antichrematistische Theorien）。相反的，儒教產生了極具現代意味的需求與供給、投機與利潤的理論。與西方相對比的是，貨幣的收益性（Rentabilität）並沒有被提及，而理論上顯然也不反對生息一事。利息，在中國與希臘一樣，被稱為資本的「子息」。有某些皇朝的律令確實是反對一些「高利貸」行為的。不過，作為一個以私人利害為關注所在的資本家是不會成為一名官員的，而受過教育的知識分子也超脫於貨殖之外。舉凡對營利動機本身產生社會性質疑之處，此種質疑在本質上是政治性的。 八、儒教的經濟心態及其對專家精神的排斥 孔夫子認為利得乃是社會不安的根源。顯然他所意指的是在商賈或獨占者的利益與消費者的利益之間所引起的典型的、前資本主義的階級紛爭。自然，儒教主要採取傾向消費者的政策，不過，對於經濟利得的敵意並不強，一般民眾的心理亦如此。巧取豪奪和不公正的官吏，尤其是稅吏和其他的胥吏，在戲曲里都被痛加撻伐，然而對於商賈與放貸者卻都似乎不太加以指控或嘲弄。儒教對於佛教寺院的敵對憤恨，導致（唐）武宗於844年的毀教之役。然而儒教所持以反對的根本理由在於：寺院將人民引離了有用的勞作（實際上，則如我們所知，「貨幣政策」在其中扮演了要角）。 在整個正統學說的文獻里，隨處可見對於經濟活動的高度地讚揚。孔子本人都可能會致力於求富，「雖執鞭之士吾亦為之」，只要這種努力的成果有相當保證[32]。然而此一保證未必真有，這個事實導致關於經濟利得的一種真正根本的保守（態度）：換言之，心靈的平靜與和諧會被營利的風險所動搖。因此，官職受祿者的立場便以神聖化了的倫理形式（ethische Verklärung）出現。由於只有官職地位能夠使個人人格臻於完美，因此它是惟一適合君子的位置。孟子曾說：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。」（《孟子·梁惠王篇》）經濟營利的、醫藥的，以及卜巫等收入，都是些「小道」——會導向職業的專門化，這是很重要的一點，並且與我們上文所述的緊密相關。有教養的人所應致力的是通才（Allseitigkeit）的養成，這在儒教的眼裡只有教育能夠做到，並且也是官職所特別要求的。此一觀點刻畫出家產制國家裡，官職功能缺乏合理專門化的特性。 然而，正如王安石在政治上的改革企圖走向專業化，文獻里也有人主張：以現代官僚體制里具有專業能力的官員，取代傳統通才式的官員，因為沒有人能無所不通。不過，中國古老的教育理想與此等功能上的要求強烈相反，並且，連帶地，也與我們歐洲機械主義態度下對於行政之理性的客觀化的訴求，形成強烈的對比。 孕育自古老傳統的儒教官職追逐者，自然而然會將帶有西方印記的、專門的、職業的訓練，視為只不過是受到最卑微的實利主義的驅使[33]。這無疑是許多主要的反對「改革」（就西方意義而言）的關鍵所在。「君子不器」這個根本的理念，意指人的自身就是目的，而不只是作為某一特殊有用之目的的手段。在完整教育之下，儒教的「君子」，或如德沃夏克（Dvorak）翻譯下的「貴人」（fürstlicher Mann），所贊同的是一種教養的身份理想，而與以社會為取向的柏拉圖式理想恰巧相反。 柏拉圖的理想奠立於城邦的沃土之上，並且以人能只因精通一藝而實現自我的信念為出發點。儒教的理想與禁慾的基督新教的職業概念之間，甚至存在著更強烈的緊張性。 奠基於通才或自我完成上的儒教美德，比起因某一方面的貫通而得來的富裕，要來得崇高。即使是處於最具影響力之高位的人，若不具備從教育里所養成的美德，在世上便會一無所成。反之，無論個人有何美德，若是不能居於有影響力的地位，那麼也會一無所成。因此，「高等」的人遂惟此地位是求，而非營利。 總之，這些就是有關職業生涯與財富的態度，一般而言被視為夫子所主張的基本命題。 九、君子理想 儒教對於職業生涯與擁有財富的態度，跟大量保存於古代伊斯蘭教先知敘述中的封建貴族之奢華享樂相反，也與佛教的拒絕沾染俗世物質相反。與之相對立的尚有印度教嚴格的傳統主義的職業倫理，以及清教奉之為神聖的、於一合理專門化的職業中、入世的禁慾與營利勞動。如果我們能暫時將此一根本的對比略去不談，那麼，我們便可在儒教與嚴謹的清教理性主義間，發現各種獨特的相似性。 君子要避免美的誘惑。因為正如孔夫子所說：「吾未見好德如好色者。」根據傳聞，心懷忌妒的鄰國君主為了逼使夫子去位而獻給魯侯一群美麗的女子，她們為這位在道德上聽信讒言的魯侯所帶來的歡娛，要比他的政治告解者的教誨所帶來的大得多[34]。總之，孔子將女人看成完全是非理性的，通常與仆隸一樣難以應付[35]。親近她們，會使她們忘了該保持的分寸，反之，疏遠她們，又會招致她們的怨恨。佛教徒對女人的嫌惡，主要源自其遁世（的理念），而儒教相類似的輕蔑女子，則是源自其理性的清明。當然，儒教從不禁止納妾，為了繁衍子孫，妾必須與明媒正娶的妻同被接納。屢被提及的封建諸侯盟書里，就堅決拒斥給予妾之子相同於嫡子的權利，而對於宮闈中不正當影響力的抗拒，則披以反對陰（女性）勝於陽（男性）的外衣。 對朋友關係的忠誠被高度地讚賞。人都需要朋友，但必須在同等類中選擇。對於身份不如己的人，必須擴展一己的仁心善意。至於其餘，則此一領域中的一切倫理都回溯農民鄰里組織的基本交換原理：「我之待你一如你之待我」。這種「互惠精神」（Reziprozität）是孔夫子在答問中所提示的社會倫理的基礎。 不過，過激的神秘主義者（老子、墨翟）那種對敵人的愛，則被斷然拒斥，因為這與國家基本的利害背道而馳。以義待敵，以愛待友——倘若以愛待敵，那麼又將以何待友[36]？總而言之，儒教之有教養的君子是個以「仁」兼「勇」，以「智」兼「直」的人。然而，所有這些都必須受到（一般人所缺乏的）「戒慎」之節制，否則就會被拒於「中庸」之道外。此外，此一倫理的特殊印記在於，凡事的進行都必須在社會禮儀的限度之內。因為只有在禮儀的意念下，才能將「君子」形塑出儒家理念里的「人格」（Persönlichkeit）。因此，作為元德的誠，乃是以禮節的規範為其界限的。不只是孝的義務具有無條件的優先性（為了孝的緣故，有所隱瞞是被允許的）[37]，根據傳聞描述的孔夫子的親身實踐，社會禮儀也是具有優先性的。「三人行必有我師」，據聞夫子曾這麼說，這意指：我遵從多數[38]。他依據此一「禮節」來採擇古典經書。司馬遷認為孔子大約在詩經三千首（？）中，擇取出了三百零六首[39]。 只有通過不斷的學習，才有可能臻於完美，而這指的是文獻經典的學習。「君子」凡事都不斷且重新地反省與「學習」。據說，在國家官職考試中，九十歲的應試者並不稀奇。不過，此種不斷的學習只能說是消化既有的思想。根據一則關於孔夫子的傳聞記載：夫子在年老時想要憑一己的心靈來創造，卻徒勞無功，只好又回歸到書本的學習。在他看來，除非讀書，否則心靈不過在原地空轉罷了[40]。「缺乏理解的概念是虛妄的」這個命題，遂由「不經閱讀所得的思想是死的」來取代[41]。因為不經學習，如前所說，追求知識就只是浪費精神，仁慈會成為愚蠢，正直變為彆扭，直行成為粗野，膽識導致不服從，而性格的剛毅則導致不循常軌[42]。如此一來，對於這個適應社會的倫理而言，為最高之善的「中庸」就達不到了。 恭順——紀律之母——是惟一真正絕對的義務，而人文教養則是人格完美的普遍性手段。不過，君主治國的智能，如孔子曾面告哀公的，在於選擇（古典意義下的）「正確的」宰相[43]。 十、經典的重要性 此種教育只能通過經典的學習來傳遞，而經典之具有絕對準則性的威信與正統的純粹化形式，是不容置疑的。 確實，我們有時會發現這樣的意見：人們以現在的問題質之於古代，是會造成禍害的。然而，就像理雅各（Legge）所認為的，這必須被解釋成對於古老封建時代的一種排拒，而不是反傳統主義。儒教整體已成為一種傳統徹底的神格化之物。 李斯著名的丞相奏議就真正是反傳統的，它直接針對儒教而來，並於公元前213年帝國統一與官僚體制誕生時，導致一場焚書的大災難。奏議中說：士人集團以貶損現今來頌揚古代，因此相教以蔑視皇帝的法令，並依據相傳的士人權威典籍來批評法令。有用的書籍只是那些關於農業、醫藥、卜筮的書——與儒教價值取向恰恰相反[44]。這是這名封建制的摧毀者（李斯）的徹底的功利式理性主義，他為了個人的權力地位，便將所有那些傳統的束縛——儒教理性主義一貫的屏障——擺脫開。但如此一來，他便動搖了統治階層在權力上與在正當性上的利害權衡之間所做的妥協，而這個體系的存在理由便奠基於此一妥協之上。 無疑地，基於自身安全的理由，漢朝很快地又回復到儒教的路線上。一個家產官僚階層（Patrimonialbeamtentum），發現自身處於一種絕對權力的地位並獨攬庶務與神職的功能時，除了抱持一種注重典籍的傳統主義心態之外，別無其他選擇。只有典籍的神聖性本身可保證秩序——支持此一階層之地位的秩序——的正當性。 在這點上，家產官僚階層就必須限制它本身的理性主義；同樣地，在面對民眾的宗教信仰時，它也必須如此。民間信仰能保證民眾的順服，並且如我們已注意到的，並可使民眾對政府組織的批評有所限制。個別的統治者可能會是個差勁的統治者，因此，並不具有卡理斯瑪。果然如此，則這名統治者便不是依天命而統治，可以像任何不稱職的官吏一樣被奪去權位。然而，整個體制卻必須基於恭順上，而每一次傳統的動搖，都會危害到此種恭順。 基於這些眾所周知的理由，儒教一點也不曾企圖要在倫理上理性化既有的宗教信仰。由皇帝與官吏來主持的官方祭典和由家長來主持的祖先祭祀，被儒教預設為既有俗世秩序的構成要素。《書經》里的君主在做決定時，不僅要徵詢國中的諸侯以及「國人」（當時，無疑指的是軍隊）的意見，而且還要征之於兩種傳統的占卜方式。如果這兩方面的判斷相衝突時，行事的過程便在決疑論斷上引起爭辯[45]。特別是因為教育階層所抱持的這種態度，想要得到心靈之慰藉與宗教之指引的個人需求，便停留在巫術的泛靈論（magischer Animismus）、與崇拜功能性神祇的水平上。除非有先知預言的介入，否則這些現象總是可以想見的，然而中國並未有先知預言的興起。 十一、正統教義的歷史發展 中國的思維已將巫術的泛靈論調和到一個高延（J. J. M. de Groot）稱之為「天人合一觀」（Universismus）的體系里。然而，此一體系並非儒教所獨力創成，我們必須考慮參與其中的種種勢力——在儒教的觀點中，它們都是異端。首先，我們必須了解，儒教是諸種士人學說中，最終被單獨採納的一個學說，然而，並不總是惟一被接受的一種。 儒教從來就不是惟一為國家所認可的中國哲學。《洪範》，亦即「宏偉的計劃」，就是這種學術的表現。愈往前溯，則士人階層愈不認同於儒教正統。在戰國時代，有各種相競爭的哲學派別，它們之間的競爭即使在帝國統一之後也未曾消失，而且每當皇權低落時，就會更激烈。儒教的勝利是在公元第八世紀時才塵埃落定的。此處並不適宜綜述中國哲學的歷史，不過，正統教義的發展倒可以藉以下的事實來加以具體說明。 我們且將老子及其學派的立場略而不談，因為其（與正統）相距甚遠。在孔子之後，我們還可以見到像楊朱、墨翟這樣的哲學家。前者是個伊壁鳩魯式的宿命論者，他反對儒教徒並貶斥教育的意義，因為個人的獨特性是他無可逃避的「命運」。後者則在相當可觀的程度上將自己從傳統當中解放出來。孟子的時代前後，皇權低落的公元前四世紀時，孫卿[46]——某一諸侯國里的一名活躍的官吏——站在反儒教的立場上，認為人性本惡。辯證家、禁慾者、和純粹的重農主義者（如許行），都各自採取一套相去甚遠的經濟政策而彼此對立。遲至二世紀時，崔寔的《政論》採取一種嚴厲的反和平主義的立場，認為在長期太平時代里，風俗的墮落會導致放蕩與官能的逸樂[47]。 所有這些都是非古典的異端，孟子即與其時代的異端奮戰不已。然而，他的同時代人荀子，卻在儒家的觀點下認為人性之善乃是人本身（而非神）的一種後天的產物。因此，在政治上，他主張：「神是民眾之心的表現」[48]。同樣地，徹底悲觀論者楊朱與孟子的看法也相去甚遠，他認為智能的極致即在於背負生命並拋卻對死亡的恐懼。神的意志是「無常」的，這往往成為善人之所以遭受不幸的解釋。 司馬遷（其父似乎是屬道家）[49]在其著述中即對諸對立學派作過一番系統分類[50]。他分別出六個學派：第一，形上學者，基於天文學的陰陽思辨；第二，墨翟（墨子及其學派），受到神秘主義的影響，力主節葬及行事的徹底簡樸（即使是皇帝）；第三，語言學者的學派，他們注意字義的解釋與觀念上的實在論，比較上是非政治的（學派），並且從詭辯者的時代就流傳下來的；第四，法律學派，他們（如後代的崔實）是權勢理論（Abschreckungstheorie）的代表者；第五，道家，我們於下文中（第七章）再加以討論；第六，士人學派，即司馬遷所追隨的儒教。不過，司馬遷所代表的儒教立場，在很多方面後來都顯示出是非古典的。 十二、早期儒教的「激越」 司馬遷以為那位有名的皇帝——黃帝——羽化登仙去了，這就帶有道家的意味[51]。他的宇宙創成論，即五行說，顯然是起源於占星術。正統的儒教徒當然會贊同他對於財富的推崇，他們也會同意他認為只有富者可誘之正確遵從於禮。雖然他對以經商為營利之手段的推許，頗令儒教徒驚異[52]，但他們之中也有不少人並不會反對司馬遷對「天意」（Vorsehung）之絕對命定論的疑惑，因為，確有有德之人因飢餓而死[53]。漢朝的碑刻上也有類似的言論[54]。 儘管司馬遷認為英雄精神可能是「無用的」，這與被認為源自孔夫子的後代學說是一致的，然而，他的立場也不能毫無保留地接受。因為，認為聲名是一切，美德是「目的本身」，或者君主必須被教誨引導等，就不是古典的了。然而這些卻都是受過宮刑的司馬遷所教的。司馬遷以其大師的手筆，極端符合孔子自身所實踐的精神，在史書中表現出一種決然平靜的色彩。司馬遷寫給他的朋友任安的書信[55]，以其最為正統的儒教風格而令人動容。後者當時受到拘禁而求助於司馬遷，但卻無效。曾因政治事件而被懷疑並受宮刑懲罰的司馬遷[56]，在復職之後，回信道： 他實在無法也不願援救他，因為害怕招致危險。「已行於悠遠之路」的靈魂[57]，可能會積怒於他（即司馬遷），也因而降害於他，他希望能夠說明之所以不援救任安的理由，因為「士為知己者用」——道地的儒教表現。他並不詳細談論慘痛的命運，而只是揭露出自己的不幸，亦即他所受的宮刑。這位執筆者是如何能忍受他所遭受的痛苦呢？他列出主要的四點： 第一，為了不使先人受辱；第二，為了不使自己的聲名不聞；第三，為了不損及理性與尊嚴；第四，為了不侵害「維繫一切的律則」。對司馬遷本身而言，他會以完成他的著作來洗雪恥辱。 這整封書信，讓我們想起了阿伯拉爾（Abelard）寫給愛洛伊絲（Héloise）的信件，其中冷然的教誨姿態（推測是為了同樣的理由！）傷痛人心。然而，這種人與人之關係的冷靜的調節，是真正儒教式的。雖然有些事我們在感情上可能無法認同，然而我們不要忘了那些高華而傲然的文書（如我們上章末尾所引述的），可都是在儒教精神下完成的。司馬遷所引述的秦始皇刻石里[58]，即規誡非「理性」的行為應加以拒斥。這在司馬遷與儒教徒的解釋下，意指惟有通過學習與知識[59]，方能得到合理行為的指引。對儒教而言，最終的裁判在「知」——通過經典的研讀所得到的古典規範與傳統的知識。就此一強調的重點而言，我們將會看到儒教對於世界的態度已與中國的其他派別截然不同。 十三、儒教的和平主義性格 儒教的「理性」（Vernuft）是一種秩序的理性主義（Rationalismus der Ordnung）。陳季同說：「寧作太平犬，不作離亂民。」[60] 正如這句話所顯示的，儒教的理性，本質上具有和平主義的性格[61]。在歷史上，此一特殊性格在乾隆皇帝御批的明代史（按：《御撰資治通鑑綱目》）中強調到最高點[62]：「惟有不嗜殺人者能一之。」因為「天道無常，惟理是輔」[63]。這就是統一帝國發展下的最終產物。相反地，孔子是主張要為父母、兄長以及朋友的被殺害復仇的，這是一種男子的義務[64]。不過，此種（儒教）倫理仍是和平主義的、入世的，純粹以敬畏鬼神為取向的。 鬼神並非沒有道德評判資格，相反地，在中國，正如在埃及一樣，可以看到司法裁判上的非理性是建立在這樣的信仰上：受冤屈者的哭號會引來鬼神的報復。這在受害者是由於自殺、悲怨和絕望而死時，尤其如此。最晚起於漢代，這種堅定的信仰是從官僚體制與訴之於天的權利的理想化投射中萌芽的。我們也已看到伴隨著真正的（或自稱的）被冤屈者的大眾的呼號，對於官吏的約束有多大的力量。對於鬼神之報復的認同信仰，迫使每一位官吏在面對可能造成自殺危險的群眾狂亂的情況時，不得不讓步。 一個將其廚房小廝毒打至死的官員，在群眾的要挾下被宣告處以死刑（1882）[65]。對於鬼神及其功能的信仰，是中國平民大眾惟一一份極具效力的大憲章（Magna Charta）。不過，鬼神也監視著所有種類的契約。他們拒絕保證強制性的或非道德的契約[66]。因此，合法性（Legalität）作為一種美德，具體地受到泛靈論式的保證，而不只是一種整體人格的總體習性（Gesamthabitus）。不過，以一救贖宗教促成一種有規律的生活樣式的中心力量，則並不存在。 * * * [1]關於早期的隱士，參見第七章。 [2]關於佛教，參見Max Weber, Hinduismus und Buddhismus（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie,vol. II, Tübingen, 1921）。 [3]參見第一章。 [4]此處對夫子之言的解釋異於一般通釋。《論語·顏淵篇》：子貢問政。子曰：「足食、足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」根據朱注，夫子最後這句話的意思是指「民無食必死，然死者人之所必不免，無信則雖生而無以自立，不如死之為安。故寧死而不失信於民，使民亦寧死而不失其信於我也」。很明顯地，這是將「信」解釋為統治者與被統治者之間使彼此寧死不相棄的「誠信」、「信賴」。然而就韋伯本文觀之，他是將此詮釋為中國家產制中所保留的巫術性卡理斯瑪信仰。我們在下文中將會看到韋伯上面所說「在中國，宗教理念的原始性格還停留在未被打破的局面」，這原始性格他又稱之為「宗教的卡理斯瑪性格」，實包括皇權卡理斯瑪、祖先神靈的卡理斯瑪與鬼神效應的卡理斯瑪。——譯註 [5]此聖徒之名為Christophors，原意為基督的背負者。根據傳說，有一名巨人似的船夫將化身為小孩模樣的基督背負在自己的背上渡過河水。這位被稱做Christophors的聖徒便成為車船駕駛人的守護者。——譯註 [6]參見Chavannes編譯司馬遷《封禪書》的序言，Journal of the Peking Oriental Society, vol.III, No. 1（1890）。 按：神仙思想之表達中國人普遍的一種人生欲望，可參閱聞一多，《神仙考》（《神話與詩》，pp. 153—180）。——譯註 [7]按：人死後即魂離魄散的儒家觀念，見之於《禮記》之《郊特牲》《祭義》諸篇。東漢學者王充（27—96）在其《論衡·論死篇》中，將人死後「魂氣歸於天，形魄歸於地」的觀點進一步推為「精氣散亡」，強調的是形體既朽，靈魂亦消亡。關於這方面，可參閱余英時，《中國古代死後世界觀的演變》，《中國思想傳統的現代詮釋》（台北，1986），pp. 123—143。——譯註 [8]參見公元（前）三世紀的「屈原」詩（按：屈原在其《楚辭·離騷》中，以「美人」隱喻理想中的明君）。另參見Conrady, Hochschulvorträge für Jedermann，vol. xix, xx（Leipzig, 1903）。 [9]有關其萌芽的討論，參見第七章。 [10]英譯者（H. Gerth）認為韋伯的詮釋似乎有點問題，並且提出杭州國立浙江大學的陳教授（prof. L. Chen）值得注意的論點。陳教授（及其他人，如William Edward Soothhill）將這段告別的話譯為「我已禱之久矣」。Authur Waley則譯為「夫子曰：我已獲贖久矣！」，他的批註似乎與韋伯的看法一致。Waley的批註是：「在上天的眼裡，能證明我的就是生命。而我已完成了。如今再也不需要任何的儀式了。」《莊子》軼書中有一段與此相應證的情節：子路想要占卜孔子得以康復的機會，而夫子說：「我已卜之久矣！」（《太平御覽》［T'ai P'ing Yu Lan］, 849，fol. I, verso）Authur Waley的譯註，見The Analects of Confucius（London, 1938），p. 131。 按：《論語·述而篇》記：子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之，誄曰：『禱爾於上下神祇。』」子曰：「丘之禱久矣。」朱注指出聖人「素行固已合於神明，故曰丘之禱久矣。……孔子之於子路，不直拒之，而但告以無所事禱之意。」又《困學記聞》引《太平御覽》引《莊子》：「孔子病，子貢出卜。孔子曰：『子待也！吾坐席不敢先，居處若齋，食飲若祭；吾卜之久矣。』」與《論語》所記相類。——譯註 [11]在Clerk集錄文件中，出自軍營的速記文書里便可見到這種以自然法的觀點來討論平等的選舉權（das gleiche Wahlrecht）的事實，這在世界史上還是頭一回。 按：The Levellers是英國內戰（The Civil War）時期里的一個激進黨派，他們主張實行以自耕農與小市民為基礎的徹底的民主制。由於他們要求將財產平等化，敵對的一方便以the Leveller稱之。克倫威爾本人是屬於由資產家、商人等所組成並主張共和制的獨立派。——譯註 [12]在伊斯蘭教的國度里，世俗法的發展受到神聖法的阻礙。被用來作為司法裁判的參考典章，都是由大多數的法學者以《古蘭經》或對《古蘭經》的解釋為依據而共同編纂成的。——譯註 [13]原初狀態是指人類在墮落以前的理想狀態。自然法即對此一狀態的預想，並且，本質上是斯多噶學派的創造物。關於斯多噶學派與西方中世紀時期的自然法觀念的形成與發展，可參見韋伯的同時代人特洛爾奇（Ernst Troeltsch, 1865—1923）的巨著《基督教社會思想史》（Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, 1908-1911），戴盛虞、趙振嵩中譯，香港：基督教輔僑出版社，1960，pp. 44—47、172—193。——譯註 [14]Zarlino（1517—1590），義大利音樂理論家、作曲家。——譯註 [15]詳細過程，參閱康樂編譯，《經濟與歷史》，第2章第7節。——譯註 [16]（中國人）所發明的包括：羅盤針，用於河川航運及亞洲內陸的使節來往指引；書本印刷，用來克服效率差的手抄本以達行政的目的；火藥、紙、瓷器、絲綢、鍊金術，以及天文學（用於國家所需的占星目的）。火藥被派上軍事用場，可能是在十二世紀，不過確定的是在十三世紀，不管怎麼說都要比一般認為佛羅倫薩首次使用火藥於戰事的時間早了一個世紀。然而，中國人卻是以一種相當原始的方式使用火藥，由於帝國的和平化，所以火藥並未受到刺激而改良發展。似乎中國人之畏懼洋槍洋炮，起初特別是因為它們被認為具有巫術的效力，所以才試圖引進。關於種種發明，參見W. A. P. Martin,「Chinese Discoveries in Art and Science,」 Journal of the Peking Oriental Society, vo1. IV, p. 19 ff.。 [17]此一字多義難解，我們下文還要再詳論。 [18]他們提出一個極非基督教式的結論：人的善乃是後天人為的文化產物。此一結論甚至造成比正統學說還更肯定對於教育與「文化」所在的「此世」之強調。 我們可以指出它的某些形上學論點（參見F. Farjenel, Journal Asiatigue, G. Soc., 20, 1902, p. 113 f.）。他們主張物質本身的永恆性，而將其精神原理（太極）泛神論式地理解為一種善的原理，並且生成這個世界。自十一世紀起，這個論點就以一個正統的經典注釋學派為代表；看似合乎邏輯，不過卻很不透徹。此外，甚至連孔子也被假定（根據司馬遷的描述）相信以占星術為基礎的宇宙創成論（五行是以古代統治者的形態繼起相勝的）。參見Chavannes編譯的Se Ma Tsien（Paris, 1895）, vol. I,序言, p. CXLIII；並參見下文。 [19]中國的算術據說在六世紀時就已經有了數字進位的觀念。參見J. Edkins,「Local Value in Chinese Arithmetical Notation,」 Journal of Peking Oriental Sociely, vo1. I, No. 4, p. 161 f.。他將此一知識推溯到巴比倫（？）。此一傳聞中的知識仍有待考察。誠如上面提及的，十九世紀時的算盤是以珠粒來定位的。 [20]不過，算術至今仍被包括在升等附加考試的九個項目中，通過此一測驗，或者可以獲得升遷，或者可免於貶降。 [21]此據Eitel, China Review, vo1. XVIII, p. 266。T. de Lacouperie則堅持中國古代文明源於巴比倫的看法（Western Origin of the Ancient Chinese Civilization, London, 1894）。 按：關於歲差運動，《中國大百科全書·天文學》中的「歲差和章動」（precession and nutation）條（pp. 338—339）所做的解釋為：「在外力作用下，地球自轉軸在空間並不保持固定的方向，而是不斷發生變化。地軸的長期運動稱為歲差，而其周期運動則稱為章動。歲差和章動引起天極和春分點（見分至點）在天球上的運動，對恆星的位置有所影響。公元前二世紀，古希臘文學家喜帕恰斯在編制一本包含1022顆恆星的星表時，把他測出的星位與150多年前阿里斯提留斯和提莫恰里斯測定的星位進行比較，發現恆星的黃經有較顯著的改變，而黃緯的變化則不明顯。在這150年間，所有恆星的黃經都增加約1°.5。喜帕恰斯認為，這是春分點沿黃道後退所造成的，並推算出春分點每100年西移1°。這是歲差現象的最早發現。 四世紀，中國晉代天文家虞喜，根據對冬至日恆星的中天觀測，獨立地發現歲差，並定出冬至點每50年後退1°。《宋史·律曆志》記載：『虞喜云：「堯時冬至日短星昂，今二千七百餘年，乃東壁中，則知每歲漸差之所至。」』歲差這個名詞即由此而來。 牛頓第一個指出產生歲差的原因是太陽和月球對地球赤道隆起部分的吸引。在太陽和月球的引力作用下，地球自轉軸繞著黃道面的垂直軸（黃道軸）旋轉，在空間描繪出一個圓錐面，繞行一周約需26000年，在天球上天極繞黃極描繪出一個半徑約為23°.5（黃赤交角）的小圓，即春分點沿黃道每26000年旋轉一周。這種由太陽和月球引起的地軸的長期運動稱為日月歲差。德國天文學家貝塞耳在1818年首次得出日月歲差為5,034″.05（1755），今值為5,025″.64。 地球自轉軸在空間繞著黃道軸轉動的同時，還伴隨有許多短周期的微小變化。英國天文學家布拉得雷在1748年分析了20年（1727—1747）的恆星位置觀測資料後，發現了另一重要的天文現象——章動。月球軌道面（白道面）位置的變化是引起章動的主要原因。白道的升交點沿黃道向西運動，約18.6年繞行一周，因而月球對地球的引力作用也有同一周期的變化。在天球上，表現為天極（真天極）在繞黃極運動的同時，還圍繞其平均位置（平天極）作周期為18.6年的運動。同樣，太陽對地球的引力作用也具有周期性變化，並引起相應周期的章動。歲差和章動的共同影響，使得真天極繞著黃極在天球上描繪出一條波狀曲線。 除太陽和月球的引力外，地球還受到太陽系內其他行星的吸引，從而引起黃道面位置的不斷變化，這不僅使黃赤交角改變，而且還使春分點沿赤道產生一個微小的位移（其方向與日月歲差相反），春分點的這種位移稱為行星歲差。它可根據天體力學理論精確地計算出來，由已知的行星質量和行星軌道要素的數據可算出行星歲差使春分點沿赤道每年東進約0″.13，這個量習慣上用λ表示。」——譯註 [22]參見《十六國疆域志》，trans. Michels, p. XXI，諸批註。 [23]「家」，是恭順（Pietät）與支配的原始基礎，也是其他許多團體的基礎。就「支配」而言，家是（1）較強者，以及（2）較富經驗與知識者支配的基礎，因此是男子對婦孺，有體力者對能力較小者，大人對小孩，長老對年輕人支配的基礎。再就恭順而言，家是臣屬者對擁有權威者之恭順的基礎，也是他們彼此間相互恭順的基礎。由於對祖先的恭順，恭順乃滲透入宗教。又因為家產制下的官吏、隨從、封臣的恭順，而滲入這些原具有家之性格的諸種關係內。就經濟與人際關係而言，「家」，就其純粹的形式——不一定是原始的形式——實具有一種團結性，它處理不管是對外、財產共有，以及家族內共產制下的共同消費的問題（Economy and Society, Vol. I, p. 359）。Pietät，此處譯為「恭順」，在中文或較近韋伯原意。韋伯所謂的「恭順」，大致而言可說是一種骨肉之情，對長上孝悌恭順，對手足則發揮兄弟愛、骨肉愛，而與所謂的客觀性、就事論事（Sachlichkeit）、計算（Rechenhaftigkeit）等一般說來是相對立的。恭順雖是以家為其原始母胎，但逐漸會滲透到原有的家之外，而成為許多其他人際關係的基礎。見《支配的類型》第3章《傳統型支配》。——譯註 [24]這（不只是對父親）對母親亦復如此。有個酒醉的兒子粗暴無禮地對待斥責他的母親（1882）。這母親便雇了數人將兒子捆綁起來，即使在參與行動的眾人苦苦勸求下，還是將他給活埋了。眾人因行事方式欠妥而受到處分，不過不久也就被赦免了。至於對這位母親施加刑罰，自然是沒有的事（1882年3月13日《京報》的一則敕令）。 [25]也優先於對君侯的服從。封建時期里，有位君侯命令一名官吏拘捕其犯重罪的兒子。這官吏卻拒絕如此做，因而被下令逮捕；但受令逮捕這不服從命令的父親的官吏，也同樣拒絕這樣做。結果這位父親自殺了，而傳統則責成這位君侯承擔他所犯下的過失。見Tschepe, loc. cit., p. 217。 [26]《論語》中有兩則類似的孔子言。一則為《子張篇》中，曾子曰：「吾聞諸夫子：孟莊子之孝也，其他可能也；不改父之臣與父之政，是難能也。」然孟莊子之父獻子有賢德，似乎與韋伯此處所敘述的不符。另一則於《學而篇》中，子曰：「父在觀其志，父沒觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。」朱注引尹氏曰：「如其道，雖終身無改可也；如其非道，何待三年。然則三年無改者，孝子之心，有所不忍故也。」又引游氏曰：「三年無改，亦謂在所當改，而可以未改者耳。」朱注所引之說與韋伯此處的詮釋較相契。——譯註 [27]參閱1896年6月8日《京報》所登關於牛庄司令官之子的陳情奏疏。這名司令官被控於對日戰爭時怯戰，因而被貶斥到西境去做修築驛道的強制勞役。司令官之子請求讓他自己能身替已積勞成疾的父親，或者能以四千銀兩來為父親贖罪。這份陳情書晉呈給皇帝時，附有一則評語，指出請願人之孝心值得讚揚。 按：韋伯所述《尚書》中的記載，即鯀治洪水失敗，舜命鯀之子禹繼父職以償其罪的故事。見《尚書》之《虞夏書》諸篇。——譯註 [28]此處引言不知所出何處。或許出自《論語·八佾篇》中，孔子對於季氏與管仲破壞上下身份規制之僭上奢侈行徑的斥責。——譯註 [29]《論語·述而篇》，子曰：「奢則不遜，儉則固。」朱註：固，陋也。按：即因陋就簡，不及於禮之意。又《八佾篇》中記載：子貢欲去告朔之餼羊。子曰：「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」——譯註 [30]《論語·衛靈公篇》，子曰：「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣！」——譯註 [31]《論語·泰伯篇》，子曰：「……邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」——譯註 [32]《論語·述而篇》，子曰：「富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好。」此處之「可求」、「不可求」，韋伯解之為致力求富是否真有成功的保證，大約是采自朱註：「然有命焉，非求之可得也。」——譯註 [33]導致1905年9月2日廢除古來「文化」測試那道敕令的奏議，本質上是無甚新意的。基本上，其意見只不過是：由於每個人都想借著科考來奪取一份俸祿官職，因而對國民教育的熱切有所妨害。 [34]司馬遷所著孔子傳（《史記·孔子世家》）, ed., Chavannes, p. 336。 [35]為所有美德之敵的「情慾」，甚至在古書里被視為無藥可救的（《國語》［Discours des Royaumes］, p. 163，一位侍醫對於君侯之疾病如是說）。對於情愛與國是之間的紛爭，絕對是以後者為重來加以解決的。此種狀況的「悲劇性」，至少一度被采入詩歌之中。 按：孔子之言，見《論語·陽貨篇》，子曰：「惟女子與小人為難養也。近之則不遜，遠之則怨。」——譯註 [36]《老子》第六十三章云：「大小多少，報怨以德。」《論語·憲問篇》載：「或曰：以德報怨如何？子曰：何以報德，以直報怨，以德報德。」韋伯此處以「義」與「愛」來解「直」與「德」。——譯註 [37]參見《論語·子路篇》：「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。』」——譯註 [38]《論語·述而篇》，子曰：「三人行必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。」朱注云：「三人同行，其一我也。彼二人者，一善一惡，則我從其善而改其惡焉。是二人者，皆我師也。」然而韋伯說孔子此語是「我遵從多數」的意思，這個解釋較接近劉寶楠在《論語正義》中的批註。劉氏引錢坫之說：「善與不善，謂人以我為善不善也。我並彼為三人，若彼二人以我為善，我則從之；二人以我為不善，我則改之。是彼二人者，益為吾師。」其義或從《尚書·洪範》中「三人占，則從二人之言」得之。——譯註 [39]《史記·孔子世家》記載孔子刪詩作書傳之事：「孔子之時，周室微而禮樂廢詩書缺。追述三代之禮、序書傳……故書傳禮記自孔氏。……古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義……三百五篇。」韋伯將中國經典之純淨化的特色推為孔子的獨特成就所在，即秉太史公之說。然而據後人考證，太史公此說是不足信的。其實孔子並未刪詩，而是「對於它確曾用過一番重編或整理的功夫」，至於《尚書》，則「尚書之有異本，先秦已然」，只不過今本為「儒家所傳」罷了。參見屈萬里，《詩經詮釋·敘論》，pp. 7—11；《尚書集釋·概說》，pp. 7—9。日譯本亦注太史公說之不確。——譯註 [40]《論語·衛靈公篇》，子曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。無益，不如學也。」——譯註 [41]前一個命題大約是基於康德之語：「無內容的思維乃是虛妄的，非概念的理解則是盲目的。」後一命題則為子曰：「思而不學則殆。」——譯註 [42]以上順序與《論語·陽貨篇》所載不同，但內容是一樣的。孔子告訴子路所謂「六言六蔽」：「好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」——譯註 [43]此據《論語·為政篇》的記載，哀公問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉直錯諸枉則民服；舉枉錯諸直則民不服。」——譯註 [44]詳見《史記·秦始皇本紀》，秦始皇三十五年下令諸臣議博士淳于越所進封建、師古之言，而引出丞相李斯一番焚書、禁偶語及以吏為師等完全反傳統的奏議。——譯註 [45]在《尚書·盤庚篇》中，我們可以看到商王盤庚為遷都之事而與不願跟從之「民」協議的情形。這些「民」即「都伯師長、百執事之人」，以及有力的公卿等。同樣地，在《洪範篇》中也記載：「汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜巫」，至於汝、龜、巫、卿士、庶人這五個決疑的因素，何者從、何者逆，從與逆的比例決定行事的吉凶，皆有詳細敘述。——譯註 [46]日譯者指出韋伯原文拼音為Sun Kung，而英譯者改為Sung K'eng。依音譯應推為宋徑，此人見於孟子書中，時代亦相符。不過，依文意推斷，又似乎應為荀況（Sun K'uang），即孫卿（Sun King）。可能是韋伯所依據的文獻有些問題。此處暫依文意，譯為孫卿。——譯註 [47]Fr. Kuhn, Abhandlungen der Berliner Akademie（1914, 4）. 按：詳見《群書治要》，卷四十五引崔寔之《政論》，與韋伯此處所述相關的一段為：「凡天下之所以不治者；常由人主承平日久，俗漸弊而不寤，政浸衰而不改，習亂安危，逸不自睹。或荒耽嗜欲，不恤萬機；或耳蔽箴誨，厭偽忽真……」據此，則前日譯本譯者（細谷）以為此處典出徐幹《中論》，或英譯本將原文Tschung Lun des Tsui Schi改譯為Chung Lun of Chun Hsi，均不正確。——譯註 [48]《荀子·性惡篇》言：「凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。」《大略篇》曰：「禮以順心為本。」——譯註 [49]參見Chavannes編譯太史公書的前言，p. xiii。 [50]《史記·太史公自序》中，論六家之要旨曰：「《易大傳》：『天下一致而百慮，同歸而殊途。』夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節用，不可廢也。法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。……」——譯註 [51]Edkins,「The Place of Hwang Ti in Early Taoism,」China Review, vol. xv, p. 233 f. [52]對此並不贊同的，參見Chavannes編譯《太史公書》, Appendix II中的Pen Piao（班彪？）。 [53]此處指伯夷、叔齊餓死首陽山之事。太史公於《史記·伯夷列傳》中即發出「余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？」的感慨。——譯註 [54]例如，漢代的一塊墓碑上（約公元前25年）有一段哀弔死者早逝的銘文是這樣的（Journal Asiatique, vo1. x, Série 14, 1909. ed. Chavannes, p. 33, 36）：「人生自古即有行事無瑕而未獲報償者」、「音容猶在」（參照Chavannes編譯《太史公書》）、「他會蔭庇其子孫」（這是古老的世襲性卡理斯瑪的觀念；如前文所提，較新的觀念已相異於此）、「他已歸赴陰府」。 405年的一段墓銘上記載著：「凡人皆有死。」完人也不期有個別的特例（他已與道合一，參閱第七章。可能受到莊子的影響？）。 對於官場進退得失的淡然，受到讚揚。升遷乃是決定於「正直」、「孝悌」與「對死者的恭敬」。不過，一般的感受是「天無悲憫，既病且死」。「上帝」則從未被提及。整個心態、情緒大體上是與司馬遷相類似的，完全看不到後代那種有力的樂觀主義。 [55]關於此人，參見Chavannes, vol. I, App endix I, p. ccxxvl f.。 [56]對中國人而言，基於祖先崇拜的緣故，宮刑是一種特別恐怖的厄運。 [57]不死的信仰不是古典的。此處只是個鬼神信仰的問題。 按：《報任安書》中有「則長逝者（指任安）私恨無窮」之語。——譯註 [58]見《秦始皇傳》（法譯《史記·秦始皇本紀》），ed. Chavannes,p. 166。 [59]讚揚之辭見於前引漢代碑銘中。 [60]China und die Chinesen（A. Schultze德譯本, 1896）, p. 222。 [61]孔子甚至自稱無資格談論軍事上的事。 按：《論語·衛靈公篇》載：衛靈公問陣於孔子。孔子對曰：「俎豆之事，則嘗聞之矣，軍旅之事，未之學也。」明日遂行。——譯註 [62]《御撰資治通鑑綱目》, trans. Delamarre（Paris, 1865）。 [63]《御撰資治通鑑綱目》洪武二年五月「御史中丞章溢卒」條載：「太祖聘之，與劉基、葉琛、宋濂同至應天。帝勞之曰：『我為天下屈四先生，今天下紛紛，何時定乎？』溢對曰：『天道無常，惟德是輔。不嗜殺人者能一之耳。』」韋伯此處引文「惟理（Vernuft）是輔」並不正確；與其說是「本質上具有和平主義性格」的「儒教的理性」，倒不如說是儒教對於君主之卡理斯瑪古典美德的要求與德治思想。——譯註 [64]《禮記·曲禮上》有「父之讎弗與共戴天，兄弟之讎不反兵，交遊之讎不同國」的經文。——譯註 [65]Giles, China and the Chinese（New York, 1912）, p. 105. [66]「要盟也，神不聽」，甚至在最古之時已有此種主張。參見E. H. Parker, Ancient China Simplified（London, 1908）, p. 99。 按：孔子此語乃針對子貢問「盟可負邪」的回答。孔子去陳過蒲而遇難，蒲人與孔子弟子斗甚疾，蒲人懼，謂孔子曰：「苟毋適衛，吾出子。」與之盟，出孔子東門，孔子遂適衛。以此遂有與子貢一番問答。詳見《史記·孔子世家》。——譯註