儒教與道教 · 第五章 士人階層

一、中國的人文主義之禮儀的、以行政技術為取向的性格；和平主義的轉化 十二個世紀以來，社會地位在中國主要是由任官的資格，而非財富，所決定的。此項資格本身又受到教育，特別是科舉所決定。中國之一意地將人文教養作為衡量社會聲譽的指針，其程度遠超過人文主義時代的歐洲，或者在德國的情形。甚至早在戰國時代，受過人文教育——原先指的僅是具有文獻知識（Schriftkenntnis）——而有志於官職的階層，就已遍布於各個諸侯國家，這些士人乃是將行政導向合理進展的人，並且也是一切「知性」（Intelligenz）的擔綱者。 就如同印度的婆羅門一般，中國的士人正是體現文化統一性的決定性人物。就正統的國家觀念的模式而言，凡是不在受過人文教育的官吏所管轄之下的領土（以及化外之地），都會被認為是異端與野蠻，就像那些在印度教的領域裡不在婆羅門治理下的部落地區，或者像那些希臘人還未組織成「城邦」（Polis）的地方一樣。中國的政治及其擔綱者日益發展的官僚體制結構，已在整個中國人文傳統上刻畫下獨具特色的印記。兩千多年來，士人（die Literaten）無疑的是中國的統治階層，至今仍然如此。雖然他們的支配地位曾經中斷，也經常受到強烈的挑戰，但總是能再復甦，並且更加擴張。根據史書所載，1496年，皇帝首次稱呼讀書人（而且也只有他們）為「先生」[1]。 在中國文化發展的樣式上，具有無比重要性的，是這個知識的領導階層從不曾具有像基督教和伊斯蘭教的教士，或者猶太教的律法學者（Rabbis）、印度教的婆羅門、古埃及的祭司，或埃及與印度的書記（Schreiber）等所具有的性格。值得注意的是，中國士人階層的發展雖說是來自禮儀的訓練，不過他們卻也是在一種優雅的世俗教養（Laienbildung）下所培育出來的。封建時期的「士」，以及爾後官方所稱的「博士」——亦即「活書庫」之謂，最重要是指對禮儀的精通嫻熟。然而他們並不是出身於某種祭司貴族門第，例如《梨俱吠陀》（Rigveda）[2]里的Rishi部族，或者出身於某種巫師的集團（Zaubergilde），就像《阿達婆吠陀》（Atharvaveda）里的婆羅門一樣。 在中國，士的根源至少大體上可以追溯到封建家族的後裔，或許是長子以外的兒子；他們接受人文教育，尤其是書寫方面的知識，而其社會地位也正是基於這種書寫與文獻上的知識。平民也可以追求書寫的知識，然而就中國文字系統的困難性而言，這是不容易的。不過萬一這個平民成功了，他就能分享其他任何學者所享有的聲譽。即使是在封建時期里，士人階層也並非世襲或封閉性的——這是與婆羅門的另一不同之處。 一直到較晚近，吠陀教育都還是以口耳相傳；它不喜以文字將傳統固定下來，這也是所有組織化的職業巫師團體所不樂為之的。與此相反的是，在中國，舉凡禮儀之書、歷表、史書的撰寫，都可以追溯到史前時代[3]。甚至在最古老的傳統里，古代的文書記錄也被認為是具有巫術性的[4]，精通它們的人即被認為具有巫術性的卡理斯瑪。正如我們在下文可以看到的，這在中國乃是個源遠流長的事實。士人的威望並非基於一種由巫術般的咒術力量所構成的卡理斯瑪，而毋寧是基於此等書寫與文獻上的知識；或許他們的威望最初也還靠著天文學的知識。然而諸如通過咒術來幫助個人、醫治疾病等巫術的施為，可就不是他們的事了。此等事會有其他專門的行家來做，我們在下文裡還會再討論到。當然，巫術在中國的重要性，就像在其他任何地方一樣，是件不證自明的事。然而只要是事關共同體的整體利益時，即交由（共同體的）代表們來與鬼神交涉。 作為最高祭司長的皇帝，以及各諸侯王，代表其政治共同體（與鬼神交涉）。至於家族，則交由氏族長及家族長來做。共同體的命運，尤其是有關收成一事，極早即已通過理性的手段——亦即水利的整治——來處理，因此，行政上的端正「秩序」（Ordnung），一直是影響鬼神世界的基本手段。 除了作為通曉傳統之手段的經典知識外，為了明辨上天的意旨，特別是何為吉日（dies fasti），何為凶日（nefasti）[5]，曆法與星象上的知識也是必備的；而且似乎士人的地位也是由宮廷占星者的尊貴角色演化而成[6]。這些文書之士（也只有他們），能從儀式上了解此種重要秩序（並且原先或許也是用占星的辦法），並用來勸誡特定的政治當局。中國史書上的一段記載即顯示出此種勸誡的特殊效果[7]。 封建王國魏國，有一名戰功彪炳的將領吳起——傳為一兵書的作者（按：《吳子》），在兵法謀略上的權威性至今仍持久不衰——與一文士（按：田文）爭奪首相之位。在此士人終被任命為相後，兩人之間起了激烈的爭辯。他（士人）承認無法一如將軍那樣領兵作戰，亦無法掌理類似的政治事務。就在將軍據此而宣稱自己乃更勝一籌的人選時，士人乃言朝中有革命的威脅；至此，將軍即毫不猶豫地承認，那位士人是防止此一事變發生的更好人選[8]。 惟有精通文獻與傳統的人，才被認為是夠資格在儀式上與政治上，正確地指導國內的行政，以及君侯正確的卡理斯瑪生活樣式（Lebensführung）的人。與猶太教先知——他們的興趣基本上是在外交——最尖銳的對比是，在禮儀薰陶訓練下的中國文人政治家，是以內政問題為其主要取向，雖然這些問題牽涉的是絕對的強權政治，並且在處理君侯間的文書往來或公務時，他們也可能會不由自主地深深捲入外交的決策中。 這種對於國家「正確的」內政不斷關注的取向，對於導致封建時期的知識階層產生一種影響深遠而又實際的、政治的合理主義，具有決定性的影響。與後世僵硬的傳統主義相反的是，史書經常會揭露出士人是果敢的政治改革者[9]。他們極端自負於其本身的教養[10]，而君侯——至少依據史書所載——則對他們禮敬有加[11]。自始即為家產制君侯服務的這層緊密的關係，對於士人之獨特性格有著決定性的影響。 士人階層的起源我們已無由得知。表面上看來他們顯然曾經是占卜師。中國皇權之具有最高祭司長的政教合一的性格，以及中國文獻因而具有的特色（諸如官方的史書、具巫術效果的戰爭與祭禮的頌歌，還有曆書以及儀式與祭典方面的書籍），決定了他們的地位。士以其知識來支持國家之教會機構的性格（kirchlicher Anstaltscharakter），並且以此認為國家乃是個不證自明的存在。 士人在其文獻中創造出「官職」（Amt）的概念，尤其是「官職義務」（Amtspflicht）與「公共福祉」（öfentliches Wohl）的精神[12]。如果史籍所載可信，那麼士人打從一開始就是封建體制的反對者，並且是具有強制性機構之本質的國家的官僚組織的支持者。這是相當可以理解的，因為就他們關注之所在的立場看來，只有那些身受人文教育薰陶的人，才夠資格擔任行政[13]。另一方面，為了自身利益，他們指導君侯使行政趨向自主，指導君侯壟斷武器的製造與堡壘的修築，所有這些方法都是使君侯成為「國主」的手段[14]。 士出仕於君侯的這層緊密關係，乃是在君侯與封建勢力的鬥爭中建立起來的。這使得中國的士與希臘以及古印度受過教育的俗人有所分別，而較接近於婆羅門，不過，士人儀式性地臣服於一個政教合一的最高祭司（皇帝），這又使得他們與婆羅門大為不同。此外，在中國也沒有種姓秩序，這點跟人文教育以及臣服於一個最高祭司長有密切的關聯。 士與官職的關係樣式自然是有所變化的。在封建諸國的時期里，各國宮廷競相爭取士，而他們也正尋求獲取權力的機會，以及，我們可別忘了，爭取收入的最佳機會[15]。一個四處週遊的「處士」（Sophist）階層於是興起，可比之於西方中世紀時期遊歷四方的武士與學者。正如我們下面將會看到的，也有某些中國的士人，原則上絕不出仕[16]。此一自由且流動的士階層，乃是當時哲學派別的形成與對立的擔綱者，就像印度、古希臘，以及中世紀時期的僧侶與學者。雖然如此，中國的士人卻覺得他們自己是個一體的身份團體。他們要求同樣的身份榮譽[17]，同時由於感覺自身為同構型的中國文化之惟一擔綱者而結合起來。 就一個身份團體而言，中國的士人一般皆以出仕於君王作為其正規的收入來源與活躍機會而盡力爭取出仕，因此，使得他們有別於西方古代的哲人，並且至少也異於印度受過教育的俗人（他們的重心是在官職之外）。孔子，與老子一樣，在其作為一個不再與官職有任何關聯的教師與著述者之前，就是個官吏。我們即將了解到，與國家的（或者「教會國家的」，kirchenstaatlich）官職的這種關係，對於這個階層的心態本質，具有根本的重要性。特別是，此一取向演變得愈益重要且愈趨於專一。諸侯競相爭取士人的這種機會，在帝國統一後即已不再。士與其門徒此後競相爭取既有的官職，而此一發展無可避免地造成了一個與現狀相配合的統一的正統學說。這就是儒教。 隨著中國國家制度之日趨俸祿化（Verpfründung），士人原先的精神自主性也就停止發展了。早在史書及士人大部分的系統性著作開始產生之際，以及那些被秦始皇焚毀的經書又「重新被發現」之時[18]——它們之所以「重新被發現」，為的是可以重新修訂、潤飾與解釋，從而取得聖典的地位——此一變化即已在全面發展中。 從史書上可以證實，此一發展是與帝國的和平化（Befriedung）同時出現的，或者更應該說是在這個時期里發展到一個圓熟的局面。不論何處，戰爭都是年輕人的事，「六十回橋」之語[19]，就是戰士們用來抵制「長老」（Senat）的口號。然而中國的士即為「老人」，或者說他們代表了「老人」。根據史書，（秦）穆公在一次典範性的公開告白中表示，他犯了聽從「年輕人」（即戰士們）而不聽從「長者」的過錯，「長者」雖無勇力，卻有經驗[20]。事實上，這正是轉向和平主義、繼而轉向傳統主義的關鍵點。傳統取代了卡理斯瑪。 二、孔子 與孔子（作為一個編纂者）的名字聯繫在一起、經典作品中最古老的一些部分，可以告訴我們一些卡理斯瑪戰爭君主的情形（孔子歿於公元前478年）。《詩經》里的英雄史詩，如同希臘與印度的史詩一般，吟詠著進行車戰的君主。然而綜觀其整體性格即可得知，即使是這些詩歌，都不再是讚頌個人的，並且一般而言，也不是像荷馬或日耳曼的史詩那樣純粹是歌頌人類的英雄精神。當《詩經》編纂時，君主的軍隊已無絲毫從征武士的浪漫氣息，或者如荷馬史詩式的冒險的浪漫精神。那時的軍隊已具備紀律的尤其是已置有「軍官」的官僚化性格。在《詩經》里，君主甚至都不再只因為他自己是個較偉大的英雄而打勝仗，他們戰勝，是因為——就精神上而言，此乃關鍵所在——在上天之靈（Himmelsgeist）面前，他們具有道德上的正義，並且也因為他們具有較高超的卡理斯瑪美德；反之，他們的敵對者，不但壓制與毀壞自古以來的良風美俗，並侵擾了其臣民的幸福，因此已喪失了他們的卡理斯瑪，是為神所厭棄的罪人。勝利與其說是享受英雄式的喜悅，倒不如說是一個道德上的反省時機。將中國的經典與幾乎所有世界其他倫理的經典相比，我們會立刻覺得詫異的是，其中竟沒有任何「不入流」的描述，也沒有絲毫可以察覺到的「非禮的」印象。顯然的，這些書經過了一種非常有系統的淨化工作，而這很可能就是孔子的特殊貢獻所在。 通過士人及官方史學的努力，中國的古代傳統被實用性地轉化到史書中，顯然是要超出《舊約聖經》（好比《士師記》）中所表現出來的僧侶式典範。被視為孔子所作的那本編年史里（按：《春秋》），即包含了關於軍事征伐與肅清叛亂之最索然無味與最嚴整的編列；在這方面可比之於亞述人的楔形文字記錄。如果孔子真的——如傳統的看法——說過他的性格可以很清楚地從這本書里得知[21]，那我們就不得不同意那些（中國與歐洲的）學者對此一說法的解釋：他的獨特成就在於，從「禮」（Schicklichkeit）的觀點，將事實做了一個有系統而具實際教訓意義的修正——在這點上，他的著作對於其同時代的人而言，其意義顯而易見，然而對我們而言，它的實際教訓意義大半都變得隱晦不明了[22]。 經典中君侯與宰輔的言行舉止都像是統治者的典範——他們合於倫理的舉止會受到上天的報償。官吏階層以及官吏之憑功績升遷，都是受推崇的理想之制。雖然諸侯國仍行世襲制；某些地方官職也是世襲性的釆邑；然而經典對世襲此一制度持懷疑態度——至少是那些世襲性的官職。根本上，它們認為此一體制只不過是暫時性的。在理論上，這甚至可以推到帝位的世襲本質。傳說中理想的帝王（堯與舜），從宰輔中指定繼承人（舜與禹）而置於他們自己的兒子之上。不管這些繼承人的出身如何，而完全根據朝中重臣對他們個人卡理斯瑪的認定。帝王也以同樣的方式指定其宰輔，而只有第三個帝王，禹，沒有任命他的首相（益），而是提舉他的兒子（啟）作為其繼承人。 與古老而原始的史料及碑銘不同的是，我們無法從大多數的經典著作中找到純正英雄式的心靈。孔子所持的傳統觀點是：謹慎要優於勇力，他不認為有智能的人應當將其生命拿去做不合宜的冒險[23]。特別是在蒙古人的統治結束後，舉國的太平盛世更大大增強了此一心態。這個帝國變成一個和平的帝國。由於帝國被認為是個統一體，根據孟子的說法，在帝國的境內是沒有「義」戰的[24]。就帝國的版圖而言，相形之下，軍隊最後變得非常的弱小。在武人的訓練與士人的訓練分開之後，皇帝在為士人舉辦的國家考試之外，也保留了武人實際技藝與筆墨的競賽，並發給武事方面的資格證明書[25]。然而長久以來，獲得這種資格證明書與在軍中的實際資歷幾乎毫無關係[26]。事情的結果是武人在中國被蔑視，就像在英國武人在這二百年來所受到的蔑視一樣；一個有教養的士人是不會在社交場合中與武官平起平坐的[27]。 三、考試制度的發展 在君主集權的時代，士大夫階層（der Mandarinenstand）成為一個有保證資格要求官職俸祿的身份團體，中國所有的公職人員皆取自這個階層，而他們所適合的官職與品位則取決於通過考試的次數。 這些考試主要有三個等第[28]，由於有次試、複試、初試以及其他許多特殊的條件而顯得相當龐大[29]。光只最初等的考試，就有十種不同的科類。對一個不明身份的陌生人，最先提出的問題通常是：「通過了幾次考試？」因此，儘管是在祖先崇拜的信仰里，有多少個祖先並不是決定其社會地位的要素。情形恰好相反：一個人是否能有祖廟，乃視其官位的高低而定（一般非士人階級則只有一個祖宗牌位）。一個人可以崇拜多少個祖先是取決於其官階[30]。甚至連城市神明在眾神中的地位都得看此一城市官員的品位而定。 在孔子的時代里（公元前六到前五世紀），取得官職的途徑以及考試制度，顯然尚未出現。通常，至少在封建諸侯國里，權力是掌握在幾個「強宗大族」手裡的。一直要到漢朝——由一個布衣所建立的王朝——根據才能功績來授予官職才成為一種確立的原則。而直到唐代（690）才設立了取得最高職位的考試章程。正如我們上面所提過的，人文教育最初極可能（或許有少數例外）無疑地——或許還是法制上規定的——是被那些「世家」所壟斷，就像早期吠陀教育在印度被壟斷的情形一樣。此種遺緒一直延續到最近。皇族成員，雖然未能免除所有的考試，但初試是可以免掉的。每位應試者的保證人，直到最近代為止，都必須指出並保證應試者乃「良家出身」。到了近代，這項保證只意味著將理髮師、獄卒、樂師、家僕、役夫及其他類似人等的子孫排除在外。然而，與此種檢竅並行的，還有「蔭補」的制度。也就是說，在各省所容許的考生最大配額里，這些高官的子弟享有特別優先的地位。在升等的名單上，有「官宦出身、庶民出身」的官方用語。功勳卓著的官員之子弟都可以擁有最低一級的品位，以為榮耀。這些都是古代（身份）狀況的遺習。 自七世紀末以來，考試制度即已徹底實行。此一制度乃是帝國家產制支配者用來防止封閉性的身份階層之形成的手段之一，以免封建藩臣（Lehensleute）與家士（Ministerialen）獨占了官職俸祿的權利。考試制度的最初跡象，似乎是出現在孔子（與Huang Kong, 按：不知何人）時代的秦國——這個後來成為獨裁制的諸侯國。選官任職，基本上是取決於軍功。然而，在《禮記》與《周禮》中，都以相當理性主義的方式[31]，要求地方首長定期考核其屬下——以他們的道德為考核對象——並據以呈報皇帝，以作為晉升依據。在漢皇帝的統一帝國里，和平主義開始成為選舉官吏的主導因素。在士人將正君光武皇帝（於21年）成功地擁上皇位，並支持他對抗受擁戴的「篡位者」王莽之後，士人的勢力即大大地強化起來。在這以後發生的俸祿鬥爭里（我們在下面會談到），士人發展成一個互通聲氣的身份團體。 就中國之盛世與文化的真正創造者而言，唐朝的光芒至今仍閃爍不息。唐朝首次（七世紀）規制了士人的地位，並設立了教育他們的大學（按：即正式的國學、大學、四門學及旁列的崇文館等）。另外又創建翰林院，即所謂的「學院」（Akademie），它首先編纂史書以了解前賢往事，然後再用來控制皇帝行為的正否。最後，在經歷了蒙古人的風暴後，中國人建立了明朝（十四世紀），並發布了基本上確立不移的法規[32]。每個鄉村必須立學，每二十五家設一所。但由於學校並沒有受到補助，所以此一法令形同具文——或者不如說我們已知道是什麼力量控制了學校。官吏們選取最好的學生並將一定的員額送到大學（按：即國子監）。大體上，這些大學已經殘破，雖然它們有一部分是新近才成立的。1382年（按：明太祖洪武十五年），政府提供這些「學生」（按：即監生）米糧以為俸祿[33]。1393年，學生員額固定下來。在1370年後，就只有考試合格的人才有任補官職的資格。 各地區之間很快燃起戰火，尤其是南北之間。雖然南方所提供的應試者都較有學養，並且出身一個較為複雜多變化的環境，但是北方卻是帝國的武力基石。因此，皇帝干涉並懲罰（！）了將「榜首」頒授給南人的主考官。南北因此分榜[34]。然而，一場官職敘任權的鬥爭卻也因而立即拉開了序幕。雖然在1387年（明洪武二十年），舉辦了一場武官子弟的特考，然而無論文官或武官都更進一步要求有指定他們繼承人的權利，這等於是要求再封建了。1393年，此一要求被接受，不過最後是修正過了的：被蔭者有進入國子監的優先權，並確保其俸祿的享有[35]。1465年時可蔭三子，1482年則限一子。到了十五世紀，我們看到有納錢以進入國子監的（1453年，按：即「例監」、「納貢」之制），以及買賣官職（1454）的，這都是由於急需軍費所致。雖然這些措施在1492年（明孝宗弘治五年）時被廢止，但1529年又再恢復。 同樣地，朝廷的各部門間也互相傾軋，自736年（唐玄宗開元二十四年）後，禮部即負責考試，然而官員的銓敘卻由吏部負責。考試合格者不免經常受到後者的杯葛，而前者便在主試時回以痛擊。形式上是禮部尚書，而實際上卻是吏部尚書（即宮宰，Hausmeier）在最後成為中國最有權勢的人。爾後，商人——被期望是較不「貪婪」的一些——也進到官職（體系）里來，當然，此種期望是相當沒有道理的[36]。 清人好法古，因此重士人，並在儘可能範圍內使授官任職較循「正途」。雖然如此，跟往日一樣，這時仍有三種獵取官職的途徑：1. 皇帝恩寵的「公侯」子弟（考試恩典）；2. 握有薦舉之權的高級官員為其屬官所行的簡單考試（每三到六年舉行一次），每次這種考試無疑可使這些屬官升到更高的位置；3. 惟一合法的途徑：純正適法地以考試獲取資格。 大體而言，考試制度的確能圓滿地達到皇帝所想要的功能。有一次（1372）有人——我們可以想得到是哪一類人——向皇帝提議道，根據正統的道德卡理斯瑪所得到的結論，應該廢止考試制度，因為只要道德一項就足以證明誰可以正當且合格地（取得官職）。這個建議很快就撤回了，這倒是不難理解。畢竟皇帝與應試者在考試制度里存在著利害關係，或者至少雙方都如此認為，從皇帝的立場而言，考試制度扮演的角色，正如俄國專制君主用來操縱其貴族的品位秩序（Mjestnitshestwo）[37]——雖然就技術而言，手段並不相同。此一制度導致候補者互相競爭俸祿與官職，因而使得他們無法連成一氣地形成封建官吏貴族。獲取官職的機會對任何人開放，只要他們能證明自己有足夠的學養。考試制度也因此而完全達到了它的目的。 四、儒家教育在社會學教育類型里的定位 現在我們要討論一下這個教育體系在一些較大的教育類型中所處的地位。當然我們在此無法附帶提出一整套關於教育目的與方法的社會學類型，不過，或許一些短論也就可以交代了。 就教育的目的而言，從歷史上看來有兩種極端對立的類型：一種是要喚起卡理斯瑪，亦即喚起英雄的資質或者巫術的天分；另一種是予以專門化的專家訓練。第一種類型相應於卡理斯瑪的支配結構；後者則相應於理性的及（現代）官僚式的支配結構，這兩種類型雖然對立，其間並非沒有任何的關聯或過渡。武士英雄或巫術也需要專門的訓練，而專門官僚一般而言也不完全只接受知識上的訓練。然而，它們是教育類型上的兩個極端的敵體，並且也形成了最根本的對比。在二者之間則存在著各種類型，其目的無非是要養成學生某種特定的——無論其為俗世的或宗教性的，總之，是一種身份性的——生活樣式（Lebensführung）。 巫師與武士英雄所給予其子弟的那種古老的巫術性禁慾精神及英雄式的卡理斯瑪教育，乃試圖幫助新受訓者獲得一種帶著泛靈意味的「新靈魂」，並且由此而獲得新生。以我們的話來說，這意指他們無非只是希望去喚起（wecken）那種被認為純粹是個人天賦的資質才能，並加以試煉。因為卡理斯瑪是教不來、也訓練不來的。它要不是原先即已存在，就是得通過一種巫術性的再生奇蹟而溶入——除此之外，別無他法可想。 另一方面，專門教育的類型，則在於訓練學生能夠實際符合行政目的的需求——諸如於公共行政、商業公司、工廠、科學或工業的實驗室，以及有紀律的軍隊等組織里。原則上，任何人都可以受訓以達此一目的，雖然程度各有不同。 最後，陶冶教育（Kultivationspädagogik）則是企圖教育出一種文化人，至於這種文化人的性質如何，則得看各個社會的主導階層對於教化的不同理想而定。這意味著培養一個人某種內在與外在的生活態度與樣式。原則上這在每個人的身上都可以做到，只是目標各有不同。如果主導性的身份團體是由一個身份殊異的武士階層所形成的（例如日本），教育的目標就在於把學生塑造成某種典型的武士宮臣，他們鄙視那些刀筆文士，就像日本的武士（Samurai）所鄙視的一樣；在某些情況下，這樣的（主導）階層也有可能會呈現出差異極大的面貌。如果具有主導性的是一個教士階層，那麼其目的便在於使門徒成為一個（聖典）律法學者（Schriftgelehrte），至少是成為一個知識分子；同樣地，其間也有極為不同的特色。在真實里，這些類型從未以純粹的形式存在過。無數的綜合型與過渡型，我們都無法在本文里討論。此處，重要的是要以這些類型來將中國的教育加以定位。 原始的卡理斯瑪再生訓練的遺習，諸如乳名、前已論及的少者成年禮（按：即冠禮），以及新婚改名等等[38]，在中國長久以來就是與教育資格測試並行的一種儀式（正如基督新教所行的堅信禮一般）。資格的測試由政治當局所壟斷，然而以其所用的教育方式視之，教育資格測試——就一種普通教育的意義而言——又是一種「文化的」資格教育。正如西方人文主義的資格教育，但又別具特性。 在德國，此種教育一直到最近為止，都還是走向民政及軍政領導地位的官職生涯所必須通過的一個先決條件。同時，此種人文主義的教育也在準備從事此種生涯的學生身上加蓋了印記，表明他們在社會上是屬於有「文化教養」的身份團體。然而在德國此種身份資格教育已加入了理性的、專業化的專家訓練，並且部分地取而代之——這是中國與西方非常重要的區別。 中國的考試並不測試任何特別的技能，如我們（西方）現代為法學者、醫師、或技術人員所制定的理性官僚制的考試章程。中國的考試也不考驗是否具有卡理斯瑪，如巫師和男子集會所實行的典型試煉。當然，我們稍後就會理解到，此一論斷的限度，然而至少就考試技術方面而言，這個說法並沒錯。 中國的考試是要測試考生的心靈是否完全浸淫於典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會得出的、並適合一個有教養的人的心術（Denkweise）。對於這種特殊資格的要求，在中國要比德國的人文主義式的文科高等學校（humanistisches Gymnasium）更為強烈。今天我們已習於贊同文科高等學校，認為通過古典的研究可得到正式教育的實際價值。就此，如果我們以中國的低年級學生的畢業測試的試題來加以評斷的話[39]，它們非常類似於出給一個德國人文高等學校最高年級學生，或者更恰當的，出給一個德國女子學院優等班的論文試題。所有的階段都是在測試書法、文體以及對古典經籍的通曉[40]，最後——和我們的宗教、歷史與德文課程類似的——能夠與被要求的精神表現相契合[41]。此種教育，一方面在本質上純粹是俗世的，另一方面則被局限於經典作者所提出的正統解釋的固定規範里；此乃一種極度封閉且墨守經文的教育，就我們討論的脈絡而言，這點是極關緊要的。 印度、猶太教、基督教與伊斯蘭教的教育之所以具有的文獻性格，乃是由於教育是完全掌握在受過文獻教育的婆羅門及律法學者、或聖典宗教的聖職者與修道士[42]——一群受過專業文獻訓練的人的手中。當教育仍然是希臘式（hellenisch），而非「希臘化式」（hellenistisch）的時期[43]，有文化教養的希臘人主要仍保持作為一個壯丁（Ephebe）與重裝步兵（Hoplit）的身份。最能夠清楚說明此一事實的，莫過於《會飲篇》（Symposium）中的對話：在柏拉圖傳述下的蘇格拉底說道，他在戰場上——套個學生的用語——從來也不曾「龜縮」過；因為柏拉圖所說的這話顯然至少與他借阿希比阿地斯（Alcibiades）之口所說出的話具有同等的重要性。 中世紀的騎士軍事教育與後來文藝復興的沙龍士紳教育，對早期經由典籍、教士及僧侶所傳授的教育提供了一種旗鼓相當的補充——雖然其社會意義並不相同。在猶太教與中國，此種可與之相抗衡的教育，部分而言是完全沒有，部分則幾乎同樣是付之闕如。印度，就像中國，文獻教育的內容，實質上是詩歌、掌故，以及儀式、典禮上的決疑辯難。然而，在印度這一方面還有宇宙創生、宗教，以及哲學的思辨來支撐。雖然此種思辨在中國古典經文及歷代注釋里，並非完全缺乏，但顯然地，它們只扮演著極不重要的角色。反之，中國的撰述者發展了出合理的社會倫理體系。在中國，受過教育的階層，直截了當地說，從來就不是個像婆羅門一樣的自主的學者身份團體，而是個官員與官職候補者的階層。 中國（古代）高等教育的特色並不一定就跟目前所表現的一樣。封建諸侯的公家教育機構（泮宮），除了傳授禮儀與文獻上的知識外，還教導舞蹈與武藝（按：即六藝中的「射」與「御」）。只是當帝國成為一個家產制的統一而和平的國家，並且最後只由考試制度來選拔官員後，與早期希臘教育極為相似的古老教育，就被轉變成一直流傳二十個世紀之久的這個樣子。中國中古時期的教育，雖然主要的是如《小學》那樣權威主義及正統的教材，舞蹈與音樂仍有相當分量。當然，古代所留下來的戰舞似乎只是一種相當粗糙的形式，不過，在其他方面孩童還是得按照年紀學習某些舞蹈。其目的據書載，是為了抑制有害的情慾。如果小孩在受教時表現不佳，則應令他舞蹈與歌唱。音樂可以陶冶性情，而禮樂則是自製的基礎[44]。在這些方面，音樂所具有的巫術性意義乃是最重要的。正音——亦即根據古老的規矩使用音樂，並嚴格遵守古老的方式——「可以寧鬼神」[45]。到了中世紀晚期，射與御仍然被認為是士紳子弟的一般教育項目[46]。不過這基本上只是個理論。細查小學之書，我們會發現，家庭教育——從七歲起就依男女之別而分隔開[47]——主要是在灌輸一種大大超乎西方人所能想像的禮儀；那是一種特彆強調對父母、對所有的長輩及一般長者恭順與尊敬的禮儀。至於其他，《小學》講的幾乎全部是自我抑制的規則。 此種家庭教育更濟之以學校教育。每一個縣照理應該設有一所小學。更高的教育則以通過第一關的入學考試為先決條件。 中國的高等教育因此而具有兩個特點：第一，就像所有僧侶集團所樹立的教育一樣，它是完全非軍事、而純粹為文獻性的；第二，所謂文獻性的，依字面的意思，其書寫的性格，發展到極端。這一點部分是由於中國文字的特殊性使然，並且也是因此特殊性而產生的文學藝術所造成的結果[48]。 由於（中國）文字一直保留著圖像的特色，並未理性化為地中海商業民族所創造出來的拼音字母的形式，而使得文學作品立即訴之於眼睛與耳朵，並且在本質上較傾向訴諸前者。任何古典經文的「朗讀」，本身就是一種從圖像文字到（非書寫）話語的轉譯。視覺的特性——特別是就古老的字體而言——其本質就與口說的語言距離遙遠。單音節的語言[49]需要聽覺，以及銳音音調的感應，再加上它的嚴整簡潔及其句法構築邏輯上的拘束性，使得它與純粹視覺性的文字有著極端不同的對比。除此之外，部分也因為——如葛祿博（Grube）正確指出的——它在結構上的異常理性的特質，使得中國的語文無法發展出詩與系統性的思維。也未能如希臘文、拉丁文、法文、德文及俄文等諸語文的結構那樣，各以適合自己語言的方式發展出雄辯術來。比起必然受局限的單音節語言而言，書寫的文字符號是要豐富多了。因此，所有的幻想與熱情就自然遠離貧乏且形式化主智主義的口說語言，而轉向寂靜優美的書寫文字符號。一般詩體的口語根本上是從屬於文字。具有藝術價值的，不是口語，而是書寫與閱讀，這也是被認為適合君子的——因為他們對文字所造成的藝術性產品具有敏銳的接受能力。口語是屬於庶民的事物。這點正好與希臘文化極端相反：希臘人認為談話就是一切，所有的經驗與沉思都得轉譯為對話方才被接受。在中國，文學藝術里最鮮麗的花朵可說是既聾且啞地交織在如絲緞般的光華中，其價值遠高於戲曲，後者只有在蒙古統治時期才有顯著的發展。 在著名的社會哲學家中，孟子系統地使用了對話的形式。這正是為何在我們的眼中，他是惟一完全達到「明晰性」的儒教代表人物。（如理雅各所稱的）「孔子的語錄」（按：即《論語》）之所以給我們如此強烈的感受，也是因為在中國（偶亦見於其他各種文化），學說教理乃是以宗師回答弟子的雋語——部分或許是真的——形式來表達。因此，在我們（西方人）看來，這就是被轉換成口語的形式了。此外，敘事文件中尚有早期軍事君主對軍隊的訓誡（按：即《尚書》中的諸篇詔誥），其語言簡潔雄渾，予人極深刻的印象。另外，帶有教訓意味的史書（按：即《左傳》、《國語》等）之中，也有一些演說詞，其性格相當於教皇的「告諭」（Allokutionen）。除此之外，演說在官方文件中就插不上一腳了。其無法發展的緣故，正如我們就會了解到的，是由於社會與政治上的因素。 儘管語言有其邏輯的特性，中國的思想還是一直停滯於相當具象且描述性的狀態。邏輯、定義與推理的力量，尚未為中國人所理解到。然而，就另一方面而言，這種純粹的文字教育使得思想得以與動作及姿態分離，其分離的程度，比起其他任何一種具有文獻性格的教育都要來得更大些。在學生了解字義之前兩年，要學寫大約兩千個字。其次，考生則要將注意力集中在文體與韻文的技巧、古典經文的嫻熟精通以及，最後，集中於表現出來的精神。 沒有任何算術的訓練——即使是小學教育里——是中國教育非常奇特的一面。然而，在公元前六世紀時，亦即戰國時代，中國已發展出進位的觀念[50]。商業往來上所具有的「計算態度」，已瀰漫於各個階層，而行政官員之決算的精密程度，卻與這些數目之難以核算的程度不相上下，其原因則如上述。中古時期的教科書（《小學》第一篇，第二十九章）里，也將算學列於「六藝」之中。戰國時代的數學據說就包含了比例法（Regeldetri）[51]，以及商業計算上的三角法。或許這些文獻及殘卷等，在秦始皇焚書時，全都消失了[52]。無論如何，算術在後代的教育學裡再也沒有被提及了[53]。 在官紳階級的教育里，算術隨著歷史的流轉而節節隱退，最後終於完全消失。受過教育的商人則在他們的營業場所學習算術。自從帝國統一而理性的國家行政管理開始式微後，士大夫就變成了縉紳階級的讀書人，他們再也沒有關心計算能力之有無的「閒情逸緻」。 此一教育的俗世性格，使得它與其他文獻性質的教育體系極為不同。中國的文獻考試純粹是政治事務。學業的傳授部分來自個別私人的教師，部分則來自大學所設立的官師團，而沒有任何的教士參與其中。 西方中世紀時的基督教大學之成立，是源於實際上與理念上的需要：需要一種合理的、俗世的、教會的法學，以及一種理性的（辯證的）神學。遵循著後期的羅馬法律學校與基督教神學的模式而建的伊斯蘭教大學，則從事聖律與教義的決疑論難，（猶太教的）律法學者則做法律的詮釋工作；而婆羅門的各哲人學派則專注于思辯哲學、儀式與聖律。一般而言，總是由教會的高級人員或神學家來組成惟一的教學團，或者至少是其基本的成員。另外則有俗世的教師，他們負責傳授其他的學問。在基督教、伊斯蘭教與印度教里，俸祿即是目標，為了俸祿，教育文憑便成為追求的對象。此外，當然追求者也希望能獲得從事儀式活動與拯救靈魂的資格。至於「不領酬勞的」古猶太教師（律法學者的前身），其目標則只是想取得指導俗人律法事務的資格，因為此種指導在宗教上是不可或缺的。不過，不管怎麼說，在所有上述的這些文明中，教育永遠無法離開神聖的或祭典的經書。只有希臘的各哲派純粹從事俗人教育工作，解脫所有經典的束縛以及對俸祿的直接關注，而完全投注於希臘式的「紳士」（Kaloikagathoi）教育。 中國的教育雖然注意到俸祿問題，並且也離不開經書，但它同時也是一種純粹的俗世教育，一方面具有一種儀式、典禮的性格，另一方面又具有傳統主義的、倫理的特性。學校教育對數學、自然科學、地理學及文法學等都沒有興趣。中國的哲學並不像希臘的哲學那樣，具有一種思辨與系統性的特質，並且部分而言——在一不同的意涵上——也不具有像印度教及西方神學所具有的上述特質。中國的哲學也沒有像西方的法律學所具有的理性—形式化的特性，並且也不具有像猶太教律法學者、伊斯蘭教，以及部分而言、印度的哲學所具的那種經驗的決疑論之特性。中國的哲學並沒有蘊生出煩瑣哲學，因為它並不像以希臘思想為基礎的西方與近東哲學那樣的深入於專門的邏輯學（fachmaβige Logik）。邏輯學的概念一直與中國哲學無關，它不僅離不開經書、不帶辯證性，而且也始終以全然實際的問題與家產制官僚體系的身份利益為其（思考的）取向。 這意味著西方哲學裡的所有基本問題皆為中國哲學所無，這個事實很明顯地表現於中國哲學家——尤其是孔子——的思考形式中。由於極度實用性的實事求是，思想的工具停留於寓言的形式，使人覺得更接近印第安酋長的表達方式，而非理性的推論。對一些被認為孔子所言的真正精妙的話，這點特別真確。由希臘城邦首先發展出來、作為達成政治與訴訟目的的理性手段的辯論術，是不見之於中國的。在一個沒有形式化之司法的官僚式家產制國家裡，辯論術顯然沒有發展餘地。中國的司法裁判一直是，部分說來，類似簡化式（由高級官員主持）的王室裁判。另一方面，完全依靠文書作業。案件不經口頭辯論，只有書面申訴與口頭訊問的兩遭而已。中國的官僚體系注重傳統的規範，這些束縛結果是阻礙了法庭辯論的發展。官僚體系認為，辯論「終極的」思辨問題，在實際上毫無用處且不合宜，何況還可能帶來革新而使他們本身的地位不保，因此加以排斥。 如果科舉考試的技術及其實質內容，在性質上全然是俗世的，代表一種「給士人的教養試驗」；那麼，一般民眾對他們（士）的看法就完全是另一回事了：它賦予他們一種巫術性卡理斯瑪的意義。在中國一般民眾的眼裡，一個高分通過科考的候選人與官吏，絕對不僅只是個在知識上夠資格做官的人。他已證明擁有巫術性的特質。此種特質，我們將會看到，附著於一個檢定通過的士大夫，就如同一個神寵教會組織中檢定合格且通過試煉的教士所擁有的一樣，或者亦如同一個通過其行會考驗並證明的巫師所擁有的一樣。 那些通過考試的候選人與官員之地位，在幾個重要的方面，都與（例如）天主教的助理司祭（Kaplan）有相似之處。對一個學徒而言，完成了課業與考試，並非即意味著他的未成熟期已告結束。通過了「學位考試」（Baccalaureat，按：即生員、秀才）後，還是身處教諭與考官的控制下。如果表現不佳，則會遭到除名。在某些情況下他還會被打手心。在地方考試（按：即在貢院舉行的鄉試）的闈場裡，考生罹患重病或甚至自殺的情形，也不少見。根據將考試當作是一種巫術性「試煉」的卡理斯瑪式詮釋，此類事件的發生，即被認為是個人惡行的明證。等到尋求官職者在嚴密的隔離下幸運地通過了較高級的考試，最終達到一個與他所通過考試次數與等第相應、並由其保薦者所推舉的官職後，終其一生，他仍然是在學校的控制之下。除了置身於上司的權威下之外，他還得接受來自御史的不斷監視與批評。他們的批評甚至可及於天子在禮儀上的正確與否。彈劾官員被認為自古已然[54]，並且具有像天主教的懺悔那樣的價值。定期的（通常是三年），他的行事記錄，根據御史與他的上司之調查所寫成有關其功過的一張清單，就會公布在《京報》（Imperial Gazette）上[55]。根據此一公開的等第表，來決定他是否留任、榮升或者左遷[56]。通常，決定這些行為記錄的因素，不只來自客觀的事實，更重要的是「精神」，亦即：在官職權威下，終其一生的試主門生關係（Pennalismus）的精神。 五、士人階層的身份性格；封建榮譽與學生榮譽 作為一個身份團體，士人擁有特權——即使是那些只通過考試而未任官者。在他們的地位穩固後，很快地，士人就享有其身份特權。最重要者有三：1. 免除徭役，亦即「卑下的勞動」；2. 免除笞刑；3. 享有俸祿（包括學俸）。長久以來，由於國家的財政狀況，第三項的特權經常遭到相當大的減損。雖然生員每年仍能拿到十個銀元的學俸，條件是每三到六年之內必須參加舉人考試；這當然無法解決一切。正如我們已經看到的，修業期與待仕期間的負擔，事實上都是由氏族來承當的。氏族希望能看到他們的成員最後終於獲得一官半職，以便收回投資。實質而言，前兩項特權還是很重要的。因為，徭役無論減低到何種程度，總是無時不課的；並且笞打還是一種國家的處罰形式。笞打是從中國小學中的恐怖體罰教育就開始的。這種教育的特色——讓人想起我們的中世紀時期，但顯然發展得更極端的多了——據說包含了以下幾個特徵[57]。 當氏族或村落的長老收集了「紅卡子」，亦即學生的名單（館單）之後，他們就在無官可任（隨時都有）的多餘士人中，聘請一位來做某個期間的學校老師。祖廟（或其他閒置的空屋）常被用為教室。從早到晚，都可以聽到同聲齊唱書上諸「行」的聲音[58]。鎮日裡，學生都處於一種「精神困惑」的狀態之中，這可用一個中國字來加以表達：蒙——象徵一隻豬在草叢裡[59]。（府縣學）的畢業生（按：秀才）以及學生，仍然會受到打手心的懲罰，而不再打在舊式的德國母親所用的術語——所謂「上帝所允之處」（按：臀部）上。得到較高學位的人（按：舉人以上），只要他們不被降級，則得以完全免除此種處罰。 徭役的免除，是中世紀時就已確立的。只是，雖然（而且正因為）有這些特權，封建的榮譽觀是不可能以此為基礎而發展的。因為，正如我們所觀察到的，這些特權是不穩固的，它們隨時會由於遭受貶斥而被剝奪，況且這種事情經常發生。在這樣的基礎上——以考試證明作為一種身份的資格、可能遭受貶斥、青年時期遭到體罰、即使到了老年仍然不免於遭到常見的貶斥等——封建榮譽是不可能發展的。但是此種封建榮譽觀念，在過去曾經強烈支配過中國人的生活。 古史中稱頌「誠」（Offenheit）與「忠」（Loyalität）為首要德目[60]。「不辱而生」是古之警語。「遭受不幸而不知何以自盡為無勇」，這話尤其是對一位不戰「至死」的軍官所發的[61]。對一位戰場失利的將軍而言，自殺而死被尊為一種特權。允許他自殺，表示放棄處罰他的權力，因此被認為有必要好好考慮[62]。 這些封建的概念，經由家父長制的孝道觀念而被轉變：為了主人的榮譽，即使結果是毀言加身甚或犧牲性命，也必須加以忍受；一個人可以，一般而言也應該，基於忠誠而去補償主人所犯下的一切過錯，這就是孝。在父親、兄長、債權者、官吏，以及皇帝面前所做的叩頭，自然絕非一種封建榮譽的表征；反之，要一個品德方正的中國人向其愛人下跪，則完全是種禁忌。所有這些都是與西方的騎士與扈從（cortegiani）所持的立場相反。 在相當程度上，官員的榮譽具有一種由考試的成就，以及上司的公開評論所規範出來的學生榮譽（Scholarenehre）的成分。即使在他通過了最高一級的考試後，依然如此。就某個意義而言，每個官僚體系無不如此，至少在較低的層級上是如此；而在烏騰堡（Württemberg），則有著名的「甲等—費雪」（Note-I-Fischer），即使是處於官職的最高位上[63]；只是在中國，發展的程度大不相同罷了。 六、君子理想 由考試制度所培養出來的這種獨特的學生精神，與中國正統的（甚至也幾乎是所有異端的）學說所依據的根本前提，是緊密關聯的。神與鬼、善與惡、屬天的陽氣對屬地的陰氣等，此種二元論也同樣存在於個人身上，這就使得擴展人的靈魂中的陽氣成為教育（包括修身）的惟一課題[64]。凡是能使自身陽氣壓倒附在己身的惡靈（鬼）力量的人，就會擁有支配鬼神的力量；根據古老的觀念，他就是個具有巫術力量的人。善靈指的是那些守護世界之秩序、美與和諧的神靈。因此，使自己達到完美並反映出此種和諧，便是個人可以獲得此一力量的重要且惟一的手段。在士人活躍的時代里，君子（貴人）——以前則是「英雄」——就是那些圓滿完成自我的人。就文獻傳統所貫注於其信徒的那種古典的、具有永恆價值的、精神之美的準則（Schönheitskanon）而言，他們已成為一種「藝術作品」（Kunstwerk）。另一方面，至遲從漢代起[65]，士人即堅信，鬼神會報償在社會或倫理上表現卓越的「善行」（Tüchtigkeit）。因此，由古典的（也就是合於準則的）美所節制的善行，便是自我完成的標的。 達到合於準則的圓滿與完美，乃是每一個學習者最高的憧憬，也是考試所想證明的最高資格的終極判准。李鴻章年輕時的野心便是想成為一個完美的文人[66]，亦即，一個通過最後一級考試的「桂冠詩人」（按：進士）。他一直以自己是個寫得一手好字的書法家，且能默誦經典（尤其是孔子的《春秋》）而自豪。他的叔父在確認他有此一能力後，即原諒他年輕時的過失並為他謀取官職。對李鴻章而言，其他的知識（代數、天文）都只不過是「成為一個偉大的詩人」不可或缺的手段罷了。他為慈禧太后所作的祭嫘祖廟的祈禱文，由於達到古典詩的完美，因而得寵於皇太后。 語帶雙關、委言婉語、引經據典，以及洗鍊而純粹的文學知性，被認為是士紳君子的會話理想。所有的現實政治都被排除於此種會話之外[67]。對我們（西方人）而言，顯得有些奇怪：這種緊守經典而高尚的「沙龍」教養，如何能治理廣大的疆土。而事實上，即使在中國，也的確無法光以詩來處理行政事務。但中國的官職受祿者卻通過其文書形式之合於準則的正確性，來證明其身份特質，亦即其卡理斯瑪。因此，此種形式便在官方的文書往來中占有相當的分量。無數重要的皇帝詔書——皇帝扮演文藝大祭司的角色——用的就是訓誡詩的形式。另一方面，官吏必須以其行政的「和諧」來證明其卡理斯瑪，也就是說不允許有任何由於自然或人事的不安而造成紛擾。實際上的行政「工作」則可由下層官僚來負責。我們已提過，在官員上面的，是身為最高祭司長的皇帝、他的士人學士院及其御史團。他們可以公開給予官員報償、處罰、叱責、警告、激勵或稱讚。 由於有「考課表」（Personalakten）的印行，以及所有那些報告、奏議與審查文書的發表，官吏的行政經歷及其命定的前途，以及他們的辯解，都在廣大的群眾面前攤開來，其公開的程度遠大於我們（西方）任何一個處於議會監督之下的行政——一種極端重視「官方秘密」的行政。至少根據官方的說法，中國的《京報》乃是皇帝呈之於上天與其臣民之前、一份不間斷的報告書。《京報》，就此而言，乃是附隨著皇帝的卡理斯瑪所應有的特殊責任的古典表現。無論實際上官方的辯解與所公布資料的完整性有多麼曖昧不明（畢竟，我們的官僚系統所傳達給議會的也是如此），中國的這套程序，至少在公眾對官方行政意見的壓力間，設置了一道相當強韌而且經常有效的安全瓣。 七、官吏的威望 在所有的家產制國家裡——包括中國及其他國家——所常見的憎恨與不信任，主要都是針對著與人民實際接觸最密切的下層統治者。人民對政治的冷漠及其逃避與「國家」的任何接觸（這種接觸並不絕對必要），在中國是典型的，其他的家產制體系也是一樣。但此種政治冷漠的態度並不減損塑造中國人民性格的官方教育所具的重要意義。 訓練期間的嚴格要求（部分是由於中國文字的獨特性使然，部分則是由於教材的特色所致），以及等待科考合格（通常相當長）的期間，迫使那些無法靠著自己的財產、或舉債、或我們上述的家族積蓄過活的人，在還未完成他們的學業時，就得找一樣（從商人到巫醫等各式各樣的）實際行業。因此，他們並沒有學到經典原著，而只是學到最高的（第六級）教本《小學》[68]——此書因其年代久遠而受到尊崇，包含的主要是經典選粹。將這些圈子與官僚體系分隔開的，只是這種教育水準的不同，而不是教育種類的不同。因為經典教育是惟一的。 落第者占考生的比例極高。由於（各省舉人的）配額是固定的[69]，較高一級的考試合格者在比例上要更小，但他們總是要比官職缺額多出好幾倍。於是他們就借著私人的保舉[70]、靠著自己（或借來）的金錢購買，來競爭這些俸祿。俸祿（官職）的販賣，在中國與在歐洲的功能是一樣的，是一種為了國家目的來籌集資金的手段，而且時常就取代了正常的考試取士[71]。改革者反對賣官鬻爵的抗議一直持續到此一古老體制的最後一天，正如在《京報》上的無數類似的訴願書中所表現的。 官吏任期之短（三年）——與伊斯蘭教類似的制度相似——使得通過行政有力而理性地干預經濟一事，只能斷斷續續間歇不定地進行。雖然在理論上國家行政是全能的，實情卻非如此。行政組織認為夠用的專任官吏，其數目之少，令人驚訝。單只這個數目就足以顯示，通常事件都得放任其自行發展，只要其發展不與國家的權力及財政的利益相牴觸，只要傳統的勢力，諸如氏族、村落、行會以及其他的職業團體，仍然是正常秩序的維護者。 不過，雖然一般民眾持著我們剛剛所提到的那種政治冷漠的態度，官職候補階層的觀點卻對中產階級的生活樣式產生相當大的影響。其原因主要來自一般人認為通過科舉取得任官資格者具有巫術性卡理斯瑪。借著通過考試，考生證明自己顯然有「神」的護佑。高級官員被認為具有巫術性資格。如果他們的卡理斯瑪被「證實」，則在他們死後、或甚至在生前，就經常會成為被膜拜的偶像。書寫的作品與文件所具有的原始的巫術意義，賦予他們的印璽與文書驅邪的、治療的作用，並且也可擴展到考生的應試用具上。凡有子弟被皇帝考取為狀元的省份，莫不認為這是一項榮譽，同時也是一份利益[72]，而所有通過考試題名金榜的人，都會「名聞鄉里」。所有重要的行會與其他會社，都必須有一位士人來擔任秘書，這些及類似的職位都開放給那些分配不到官職的有功名者。擁有官職者以及官職候補者，由於他們的巫術性卡理斯瑪，以及他們的保舉關係（尤其當他們是出身小市民階級時），他們就理所當然地成為「告解神父」及其氏族之所有重要事務的顧問，在這點上，他們類似於在印度發揮著同等功能的婆羅門（導師［Guru］）[73]。 與國家御用的大包商及大商人並列的，官員——就我們所知——是最有機會累積財富的。因此，不論是在經濟上或人事方面，這個階層的影響力之巨大，不管在其氏族之內或之外，差不多等於埃及的書記和祭司聯合起來的影響力。不過在氏族內部，長老的權威，正如我們先前所強調過的，還是個強大的制衡力量。文獻教育所建立如前所述的威望，與個別官員的「聲望」並不相干（在通俗戲曲中，他們時常被嘲弄），這樣的威望深植於民眾心中，一直要到西方訓練的現代官員階層出現才被摧毀。 八、經濟政策的見解 受教育階層的社會性格也決定了他們在經濟政策上的立場。據其相傳有數千年的說法，（中國）此一政體具有一種宗教—功利主義的福利國家性格，這點與此一帶有神權政治印記的家產官僚體制結構的許多其他典型特徵倒是一致的[74]。 誠然，自古以來實際的國家政策——基於上述我們提過的因素——就不太干涉經濟營運，至少在關於生產與營利方面。中國的此一現象與古代近東的情形一樣——除非有新的移民、進行水利工程以改良土地，以及財政或軍事的利益等因素介入。但是軍事及軍事財政上的利益往往會導致對經濟生活賦役式的干涉。這些干涉所根據的乃是獨占專賣或國家稅收的理由，而且經常是非常激烈的，這種干涉部分是重商主義的規制，部分則是依身份等級區分的規制。 軍國主義時代結束後，此種計劃性的「經濟政策」終歸崩潰。政府意識到其政治機器的脆弱，因此只局限其注意力於水運的通暢與維護，這可是供應首要幾個省份米糧所不可或缺的；至於其他方面，則保持著典型家產制應付饑饉與消費的政策。具有現代意味的「商業政策」是沒有的[75]。官員在水路沿線上所設立的稅收站，據我們所知，只是基於國家稅收上的理由，而不是為了任何經濟政策。如果撇開緊急狀態——對具有卡理斯瑪本質的政治當局而言，這往往會構成政治危機——不談，政府大體上只注意國庫的需求與監督性經濟政策的利益。就我們所知，曾經懷有最宏偉之企圖、想要建立起一個統一的經濟組織的人是王安石，他在十一世紀時曾試圖建立一個涵蓋整體生產所得的國家貿易獨占。除了國庫的收入之外，此一計劃首要的目的是平抑物價，以及相關的土地租稅改革。這個嘗試失敗了。 由於經濟上大幅度的放任，討厭「國家干涉」經濟事務成為一種持久且基本的情緒。此一情緒特別針對獨占的特權[76]，而獨占恰好又是任何家產制政權習慣用來解決財政問題的手段。不過，人民的福利乃係於統治者的卡理斯瑪，這種信念導致許多相當不同的態度，而此一（反對干涉的）態度只不過是其中之一；這些態度往往不經意地與討厭國家干涉的根本情緒比肩而行，致使家產制政權典型的過分統御（Vielregiererei，按：國家對於所有事務的過度干涉）總是——至少是時而出現的現象——一再發生。再者，政府當然有權在饑饉時管制消費——此一政策也是儒教理論的一部分，反映在各式各樣有關支出的許多特別的規範中。尤其是，無論何種官僚體制，對於那種在純粹的經濟方式下，由於自由的市場交換所帶來太過尖銳的社會分化，都有著根本的嫌惡。 由於此一世界帝國在經濟方面基本上自給自足、在社會方面同構型又強，在此條件下，經濟情況愈來愈趨穩定，因此如十七世紀英國文獻里探討經濟問題的現象從未發生。當時存在於英國的、為政府所無法忽視、並且還有「小冊子作者」為其利益仗筆直呼的自覺性市民階層，（在中國）是根本沒有的。如家產制官僚政體所習見的，政府基本上是採取一種「靜態的」方式，只有當傳統以及行會的特殊權利之維持受到威脅時，才會特別注意到商人行會的態度。不管怎麼說，商人行會從沒有主動取得均勢，因為沒有足夠強大的擴張性資本主義的利益（已不復存在了！）——如英國那樣——可迫使國家行政體系為其服務。 九、士人的政敵——蘇丹制與宦官 只有當我們對士人所必須對抗的勢力有所認識之後，他們的整個政治處境才可能被了解。此處，我們且先擱下異端不論，因為後面（第七章）我們將會談到。 在早期，士的主要對手是那些封建時代的「世家」，他們不願放棄對官職的獨占。由於必須適應家產制政體的要求與文獻知識的重要性，他們設法建立各種管道與手段，利用皇帝個人的寵幸來為其子孫鋪路。 接下來是那些資本主義的買官者：這是身份上的平等化與財政貨幣經濟所造成的自然結果。（士與買官者的）鬥爭無法得到持久與最後的成功，最多只是相對性的，因為每次戰爭的需求總會迫使貧窮的中央政府以出售官職俸祿作為應付軍需的惟一手段。這種手段一直持續到近代。 士人也必須要應付政府對專家官吏的理性主義的興趣。專家、專門的官吏早在601年的（隋）文帝治下就出現了。到了1068年，正當宋（與西夏及遼）進行艱苦的戰爭時，在王安石當政下，專家官吏享有一段短命而全面的勝利。但傳統又再次擊敗他們，而這一次是永遠的。 然後士只剩下一個主要而且是永久的敵人：蘇丹制與支持此制的宦官當政（Eunuchenwirtschaft）[77]。儒士因而對於後宮的勢力懷有很深的疑慮。若對此一鬥爭毫無所知，那麼中國歷史會是最難以理解的。 士與蘇丹制之間兩千年來持續不斷的鬥爭，是從秦始皇時就開始的。此一鬥爭發生在每一個朝代，因為有能力的統治者不斷想要藉助宦官與平民崛起者，來擺脫有教養的、士身份階層的束縛。無數對此獨裁形式採取反對立場的士，為了維持其身份團體繼續掌權，必須犧牲自己的生命。不過，最後而且再次的，都是士人獲勝[78]。每一次的乾旱、日食、戰敗、以及所有一般具有威脅性的事件，都會很快使權力再度落入士人的掌握中。因為這些事件都被認為是與傳統脫節以及廢棄古典生活方式所造成的結果，而此一傳統與生活方式乃是士所護持、並以御史及「翰林院」為其代表的。當這些事件發生時，「自由發言」被准許，諫路廣開，其結果往往是非古典的政府形式被除去，宦官遭到殺害與放逐，行事再回復到古典的范型，總之，切合於士人的要求。 由於王位繼承所採取的方式，後宮體制的危險性是相當大的。未成年的皇帝處於婦人的攝護之下，通常此一裙帶政府即成為真正的統治。最後一位攝政太后慈禧即曾試圖借宦官之力統治天下[79]。我們此處不討論道教徒與佛教徒在這些貫穿於整個中國歷史上的鬥爭中所扮演的角色——為什麼，以及到何種程度，他們特別成為宦官的自然同盟者？他們又是在何種局面下聯合起來？我們願略微提及，至少在近代的儒教看來，占星術被認為是一種非古典的迷信[80]。它被認為是皇帝賴以治理天下的、具有卡理斯瑪意義——也是惟一——的「道」的競爭者。原本情形並非如此。翰林院與欽天監之間的部門競爭或許扮演了一個決定性的角色[81]；或許源於耶穌會的天體觀測儀器也在此中插上了一腳。 儒教徒確信：宦官所講求的巫術會帶來所有的災難。陶模在其1901年的奏議里指責皇太后於1875年不顧御史的抗諫——御史吳可讀為此而自殺——而廢立應當登基的真正繼承人。陶模遺留給皇太后的奏摺，及他寫給兒子的書信，都以其雄渾之美而著稱[82]。其真誠與堅定的信念是無可置疑的。同樣地，皇太后與許多親王之相信義和團的巫術性卡理斯瑪（單就此一信仰就可以說明她的整個政策），當然是要歸咎於宦官的影響[83]。在其臨終時，這位令人生畏的女人留下了她的諭告：1. 永遠不再讓婦女來統治中國，2. 永遠禁絕宦官當政[84]。如果報道正確的話，這個諭告卻以一種無疑與她原先所期望的不同方式實現了。然而，我們也不必懷疑，對於一個真正的儒教徒而言，此後所發生的一切事件，尤其是「革命」與王朝的覆滅，只不過肯定了此一信念的正確性——此即相信王朝所具有古典卡理斯瑪美德的重要意義。現實里未必有但也可能發生的儒教復辟事件里，此一信念可以在這個觀點上被加以利用。 儒教徒，根本上是個和平主義的、以內部的政治安寧為其取向的士人，當其面對軍事的強權時，自然會出之以厭惡或缺乏理解的態度。我們已說過他們與武官之間的關係，而且我們也看到所有的史書上都充滿了此種範例。史書里可以看到對「禁軍」（Prätorianer）出任御史（及官吏）的抗議[85]。由於宦官特別容易像納爾塞斯（Narses）[86]那樣成為受寵幸的將軍，因此（士人）對於純粹蘇丹制的家產軍隊之敵視，是不證自明的。士以曾經推翻受人擁戴的軍事篡位者王莽而自豪。平民參與統治的威脅性，在獨裁者當道時，總是極大的，不過在中國我們只知道有這麼一次而已。 然而，士在事實上是臣服於已建立的政權的，即使此一政權就像漢朝一樣純粹是經由篡奪而建立，或者如蒙古或滿洲人的政權，是由征服而建立的。即使他們必須有所犧牲——滿洲人占去了百分之五十的官位，而這些人並未具有教育的資格證明，他們也臣服了。如果統治者能屈從於士人對儀式與典禮的要求，士人就會臣服於統治者；惟有如此，以現代的話來說，士人方能安頓自己而有個「以事實為基礎」（auf den Boden der Tatsachen）的立場。 「根據法典」（konstitutionell）——這是儒教徒的理論——皇帝只有在任用夠資格的士作為官員時，方能統治；「按照傳統」（klassisch），他只有任用正統的儒教官員才配統治。凡是與此律則有所違背，就可能會帶來災禍，而如果還是執迷不悟的話，那麼皇帝就會垮台，而王朝也會覆滅。 那麼，對於國家行政與支配階層的精神，起著決定性作用的這個身份團體——士人，其正統的倫理之實質內涵究竟為何？ * * * [1]《御撰資治通鑑綱目》（Delamarre trans., Yu tsian tung kian kang mu，Paris, 1865）, p. 417。 按：1496年為明孝宗弘治九年，查當年的《綱目》（四庫全書本）並無相關記載。倒是《明孝宗實錄》有類似資料，《實錄》卷123，弘治十年（1497）三月：「上遣太監韋泰至內閣，召大學士徐溥、劉健、李東陽、謝遷至文華殿御榻前，上出各衙門題奏本，曰：『與先生輩商量。』」傅維鱗的《明書》卷126《徐溥傳》也有類似記載。韋伯提到的應該就是這件事，問題是《綱目》弘治十年雖有召見徐溥等人議政的記載，卻沒有提到孝宗以「先生」來稱呼徐溥等人，不知韋伯從何得到此一印象，或許《綱目》譯者Delamarre根據的版本與四庫全書本有異。其實中國的君主對士人以「先生」相稱，恐怕要早至戰國時期，參見錢穆在其《兩漢博士家法考》中有關稷下先生的討論，該文收於《兩漢經學古今評議》（香港，1958），pp. 165—166；以及余英時對此一論點的發揮，《中國知識階層史論——古代篇》（台北，1980）, pp. 72—75。就算在明代，早在朱元璋時就已稱呼讀書人為「先生」了，參見《御撰通鑑綱目》洪武二年（1369）五月：「御史中丞章溢」條。——譯註 [2]依其表現形式，《梨俱吠陀》又譯為《詩篇吠陀》。「《詩篇吠陀》的聖歌，荷馬的史詩，《舊約》的詩篇都是古代歌謠，是讚頌吟詠各個民族日後開創的歷史和命運的序曲。印度《詩篇吠陀》成於公元前十三世紀左右，絕對年代雖較古遠，比之日本的《萬葉集》，同具古代歌謠的類似性質，皆是先人的歌集。」見白川靜著，杜正勝譯，《詩經研究》（台北，1982），p. 13。——譯註 [3]關於這點，von Rosthorn這位傑出的權威學者持有異議，見其「The Burning of the Books,」Journal of the Peking Oriental Society, vol. Ⅳ, Peking, 1898, p. 1ff.。他相信那些神聖經典一直是以口耳相傳到漢代的，因此，與普遍盛行於印度早期的（口頭傳說的）傳統是一樣的。外行人自無資格妄加斷言，不過我們或許可以這麼說：至少史事編年是無法光靠口頭傳說的傳統來達成，何況由日食的計算顯示出，這些史事可推溯到公元（前）第二千年。同樣，如果我們將這位傑出專家的觀點擴展到禮儀文獻（亦即已採取詩歌形式的文獻）之外的話，那麼許多有關君侯之記事、文獻與士人往來文書之重要性等等的報道，在在都與上述（專家）的看法不相符。不過，關於這點，只有漢學專家才能下最後的定論，出自一個非專家的「批判」，毋寧是僭越的。嚴格的口說傳統之原則，幾乎在世界各處都只適用於卡理斯瑪的啟示，以及對於這些啟示的卡理斯瑪式詮釋，而不適用於詩歌與教授。（中國）文字之古老悠遠，可從其象形字樣及其鋪陳安排中印證出來：後世以直線劃出直欄（按：行）的辦法，仍反映出原先竹片並排時（按：中國的竹簡）的溝痕。最古老的「契約」，是竹製的割符或繩結；（後世）所有的契約、文件皆為一式兩份的形式，被認為或許正是此種古制的遺習（Conrady）。 [4]這也說明了文字在如此早期的發展階段時就已定型，其影響力甚至因此仍及於現今。 [5]此為古羅馬時期由執政官所判定的可行日與不可行日，韋伯藉以為模擬。——譯註 [6]E. de Chavannes, Journal of the Peking Oriental Society, vol. III, 1, 1980, p. IV, 他和一般人一樣將太史令譯為「大占星師」而非「宮廷史官」。但是後來，尤其是現今，人們才知道士人代表與占星者是死對頭。詳見下文。 [7]P. A. Tschepe（S. J.）,「Histoire de Royaume de Han,」Variétés Sinologiques, 31（Shanghai, 1910），p. 48. [8]魏武侯（前395—前370）以田文為相，吳起不悅，與田文論功。吳起以將三軍、治百官、守西河等三事相問，田文皆自稱不如，但田文反問吳起：「主少國疑，大臣未附，百姓不信。方是之時，屬之於子乎？屬之於我乎？」吳起默然良久曰：「屬之子矣」，乃自知不如田文。詳見《史記·孫子吳起列傳》。——譯註 [9]公元（前）四世紀，秦的封建秩序代表，特別是那些既得利益的王室貴族，反對國家官僚化的企圖，他們指出：「先王以教化治民，而不是行政的變革」（這與後來的儒教正統理論完全符合）。對此，那位士人新宰相（商）鞅以極非儒家的態度答辯：「匹夫匹婦才遵循傳統過活，高居其上者則創造傳統，禮儀在非常的事端上並不能給我們指示。百姓的福祉才是最高的律法」，這得到君王的讚許（參見Tschepe,「Histoire du Royaume de Tsin,」 Variétés Sinologques,27,p. 118）。當儒教正在編修與淨化史書時，很可能大量地刪除與修改了這些史實，以利於後來所認定的傳統主義。另一方面，對於下面所引的所有文章——其中給予早期士人極高的敬意（！）——我們必不可單純地信以為真。 按：韋伯上引商鞅的話，原文是「民不可與慮始而可與樂成。論至德者，不和於俗。成大功者，不謀於眾。是以，聖人苟可以強國，不法其故；苟可以利民，不循其禮」；反對者甘龍則說：「不然，聖人不易民而教，知者不變法而治。」詳見《史記·商君列傳》。——譯註 [10]魏太子雖下車騎以待宮廷士人（田子方），但這樣的禮遇並沒有得到這位平民發跡者相對的響應。對於「富貴者驕人乎？且貧賤者驕人乎？」這樣的問題，這士人的回答是：「亦貧賤者驕人耳」，並且說這是因為他可以隨時就任於其他宮廷的緣故（Tschepe,「Histoire du Royaume de Han,」 p. 43）。另外一位士人則因為君侯之弟被認為比他更適合擔任宰相而「忿然作色」（同上）。 按：這兩則史事皆見於《史記·魏世家》，茲不贅引。後一則中的士人是翟璜。——譯註 [11]魏國國君都站立著聽取士人——孔子之弟子——的建言（參見上注）。 按：《史記·魏世家》載：「文侯受子夏經藝，客段干木。過其閭，未嘗不軾也。」史記正義引《呂氏春秋》云：「魏文侯見段干木，立倦而不敢息。」——譯註 [12]參見Tschepe,「Histoire du Royaume de Tsin,」 p. 77。 [13]宰相職位的世襲繼承在士人看來是不合禮制的（Tschepe,「Histoire du Royaume de Tsin,」p. 77）。趙國國君曾命其宰相為多位有功的士人尋覓適當的土地作為采邑，這位宰相在三次督促之下，三次說明他仍未尋得合適的土地。最後，國君終於有所領悟，於是任命這些士人為官吏（Tschepe,「Histoire du Royaume de Han,」 pp. 54-55）。 按：上述史事與史書所載不符。據《史記·趙世家》的記載，趙烈侯（前408——前387）好音，欲賜鄭國歌者槍、石二人田萬畝，使宰相公仲連覓之。烈侯三問公仲「歌者田何如」，公仲始終曰：「方使擇其善者。」另一方面，公仲向烈侯進士三人（牛畜、荀欣、徐越）。三人皆賢，以王道約烈侯，君悅納且止歌者田，並分別任三人為師、中尉、內史。由此可知，原本並非為士人覓田，士人之任官乃因其賢能且能任事。——譯註 [14]參見Tschepe敘述吳王對這幾方面的詢問，「Histoire du Royaume de U,」Variété Sinologiques, 10（Shanghai, 1891）。 [15]此一（收入的）目的，在史書里是不待明言即可瞭然的。 [16]此處所指的是老子、莊子及其追隨者等隱逸之士，詳見韋伯在第七章里的討論。——譯註 [17]某位君侯的美妾有一次嘲笑某位士人，所有君侯門下的士人皆離去，直到此妾被殺為止（Tschepe,「Histoire du Royaume de Han,」 p. 128）。 按：趙平原君不殺嘲笑跛者的美人，「賓客門下舍人稍稍引去者過半」。直到平原君了解眾士人是「以君為愛色而賤士」才離去的緣故後，斬美人頭以謝罪，「其後門下乃復稍稍來」。詳見《史記·平原君虞卿列傳》。——譯註 [18]此事讓人想到約書亞與猶太人之「發現」聖律。當時的大史家司馬遷並沒有提到此事。 [19]「sexagenarios de ponte」，是指古羅馬的人民大會並不將年滿六十歲的人包括進來，而將他們推回橋的那邊去。通俗的用法是老人不再管事的意思。——譯註 [20]Tschepe,「Histoire du Royaume de Tsin」, Var. Sinol., 27, p. 53. 按：秦穆公不聽百里奚與蹇叔這兩位年過百歲的賢者之勸諫，出兵襲擊鄭國。結果正如這兩位老人所預言的，秦軍終遭慘敗。詳見《史記·秦本記》。——譯註 [21]按：參見《孟子·滕文公》，孟子曰：「……世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作春秋。春秋天子之事也。是故孔子曰：『知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！』」——譯註 [22]少數的隱晦處被確認出來（例如，吳國之攻擊他的母國魯）。至於其餘，若就材料上的貧乏而言，我們很可以嚴肅地提出這樣的問題：我們是否寧可將他的著作當作是對史書的一種偉大且帶強烈道德評斷的注釋。 [23]子曰：「暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也；必也臨事而懼，好謀而成者也。」（《論語·述而篇》）此一傳統觀點恰相對於卡理斯瑪的第一種類型「暴虎之勇」（berserker）。參見《支配的類型》, p. 62。——譯註 [24]孟子曰：「春秋無義戰，彼善於此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也。」（《孟子·盡心篇》）朱註：「征，所以正人也。諸侯有罪，則天子討而正之；此春秋所以無義戰也。」——譯註 [25]1900年，慈禧太后對於一位御史提出廢除此種武官證狀的建議，還非常不高興。參見《京報》上關於「正統軍」的敕令（1899年1月10日），以及關於中日（甲午）戰爭中「檢閱」之事（1894年12月21日）、軍階之意義（1898年11月1、10日）等敕令，又如較早發布的（1878年5月23日）等等。 [26]關於此種措施，參見Etienne Zi（S.J.）,「Praoique des Examens Militaires en Chine,」Vatiétés Sinologiques,No. 9。考試的項目是弓射與勇力比試；先前還試一篇策論，不過自1807年起，則要求撰寫一段一百字取自《武經》（戰爭理論）——相傳成於周代——的論文。有許多武官都未取得任何資格證明，而滿洲人則是完全不用參加考試的。 [27]有個軍人出身且因戰功而轉任文官的道台（地方首長），其行事頗受議論。對於這一點，皇帝在一道詔令中評論道：雖然這名官員備受爭議的行為，客觀而論並沒有錯；不過，他在舉止中已顯露出「粗暴的軍人作風」，「因此我們要質疑他是否具備了處於他那種等級與地位的人絕對必要的有教養的儀態」。以此提示他再回任軍職。想將古來的弓射與武藝等「軍事的」訓練要素加以廢除，根據禮制——其起源可能與「男子集會所」相關聯——幾乎是不可能的。因此慈禧太后之回絕改革提案，其中的道理在此。 [28]法國的著述者大抵是將生員、秀才稱為「baccalaureate」（學士），將舉人稱為「licentiate」（碩士），進士為「doctorate」（博士）。在最低的等第里，只有那些最出類拔萃者有權要求學俸。得到學俸的學士稱為廩生（國庫俸祿領受者），由學政選拔出來並送往都城的稱為拔貢，其中被准許入太學的，稱為優貢，至於那些用金錢買得學位的，稱為監生。 [29]例如鄉試的初試為「科試」，複試為「舉人複試」；在「會試」與「殿試」之間又插入「會試複試」等。——譯註 [30]子孫的卡理斯瑪稟賦就等於是其氏族（因此也就是其祖先的）卡理斯瑪之明證。秦始皇時，認為為人子者不得評斷其父祖，故而廢止了此種慣習。然而爾後，幾乎每一新王朝的建立者都莫不追加其祖先封號。 [31]順帶一提，這難道不就是它們晚出的證據嗎？ [32]關於這點參閱Biot, Essai sur l'histoire de l'instruction publique en Chine et de la corporation des Lettrés（Paris, 1847）。此書仍有參考價值。 [33]明代的太學生由國家給予衣食住宿及醫藥雜費等補助，他們的妻子眷屬亦領有糧餉。——譯註 [34]據《明史》卷七十（pp. 1697—1698）載：「初制，禮闈取士，不分南北，自洪武丁丑（1397），考官劉三吾、白信蹈所取宋琮等五十二人，皆南士。三月，廷試，擢陳郭為第一。帝怒所取之偏，命侍讀張信等十二人覆閱，（陳）郭亦與焉。帝猶怒不已，悉誅（白）信蹈及（張）信、（陳）郭等，戍三吾於邊，親自閱卷，取任伯安等六十一人，六月復廷試，以韓克忠為第一，皆北士也。然訖永樂間，未嘗分地而取。洪熙元年（1425），仁宗命楊士奇等定取士之額，南人十六北人十四。」——譯註 [35]按《明史》卷六十九（p. 1682）：「明初因前代任子之制文官一品至七品，皆得蔭一子以世其祿。後乃漸為限制，在京三品以上方得請蔭，謂之官生；出自特恩者，不限官品，謂之恩生。或即與職事，或送（國子）監讀書。……嘉（靖）、隆（慶）之後宰相之子有初授即為尚寶司丞，徑轉本司少卿，由光祿、太常以躋九列者。」——譯註 [36]馬端臨在其著作中即對此有所怨嘆。譯文見Biot, p. 481。 [37]在彼得大帝之前，俄國有封建舊貴所依循的「舊的品位秩序」。彼得大帝則制定新的「官階表」，使全國公民皆可依官僚體制的晉升之道（即視其事功而定）獲得種種特權，成為新貴族。韋伯認為，由於「品位秩序」制度的制定，導致舊領主貴族地位的崩潰，及由此而來的舊貴族與官僚貴族的融合，這是官僚制發展中極具特色的轉承現象。——譯註 [38]按：古人加冠行婚禮後即取字，其後多以字行，乃是對成年人的一種尊稱。參見楊寬，《冠禮新探》，《古史新探》，pp. 239—247。——譯註 [39]關於所出的題目，Williams有舉例，參見Zi,「Praoique des ExamensMilitaires en Chine,」Vatiétés Sinologiques, No. 9。 [40]在第二級考試里特別是如此：試題多半是要求對某經典文句作一種旁徵博引的、訓詁的、文獻的與歷史的分析。參見Zi, loc. cit., p. 144所舉的例子。 [41]這特別是就最高一級的考試（「博士級」，按：殿試）而言，殿試通常是由皇帝親自出題，並定出考生排名。習慣上，主題多半是與行政上的權衡問題相關——特別是唐（？）帝的「六問」之一。參見Biot, p. 209注1；Zi, loc. cit., p. 209注1。 [42]所謂「聖典宗教」是指，此種宗教之定型化是由於：宗教命令基本上是文書形式的啟示，並且啟示的靈感是由被寫下的文字中得到。傳統之由來是根據祭司階級的教義（Dogma）。——譯註 [43]希臘化式，指亞歷山大大帝東征以後的大希臘時期的文化形式。——譯註 [44]Siao Hioh（《小學》），ed. de Harlez, vol. V., p. 11, vol. I, pp. 29, 40。朱子的引言, p. 46。關於年齡階段的問題參見vol. I, p. 13。 [45]Siao Hioh, I, 25,及2。導論no. 5 f.。 [46]這也有文獻上的規則。 [47]按：《小學》內篇中有男女七歲不同席，不同食的記載。——譯註 [48]此處，關於語言與文字的敘述只不過是采自那些傑出的漢學家，特別是已故的W. Grube之教授普通人的紀實，而並非筆者自己的研究所得。 [49]此乃中國語言的一大特徵。由聲母與韻母來組合字音，結果文字的數量大大地超過了發音類別，因此必須以聲調（平、上、去、入）來區分同音異字。以此，也就免不了由大量的同音異字所帶來的不便。——譯註 [50]J. Edkins,「Local Values in Chinese Arithmetical Notion,」Journal of the Peking Oriental Society, I, No. 4, p. 161 f.中國的算盤所採取的是十進制法。已經失傳的古老進位法似乎源於巴比倫。 [51]所謂比例法，是以三個已知數來求出第四個未知數的方法。——譯註 [52]De Harlez, Siao Hioh, p. 42,注③。 [53]Timkovski也強調這點，見其Reise durch China（1820—1821），Schmid德釋本（Leipzig, 1825）。 [54]例如一名守邊武官之自訴其疏失（時為漢代，因此是早在考試制度施行之前），見E. de Chavannes ed., Aural Stein所集文件No. 567。 [55]現今的《京報》之起源可以推溯到唐朝（618—907）的第二位統治者（太宗）。 [56]在《京報》上確實可以看到，參照部分出自御史、部分來自上司的報告，有功的官吏被獎賞與提升（或類似的允諾），資格不足的官員被貶任他職（「如此可再資經歷」，《京報》1897年12月31日，及其他許多用語）；還有停職待命的、完全不夠資格而被除名的，或者業續卓著但與其失誤相抵、必得改善其疏失方得晉升……幾乎所有的處置都有詳細的理由。這類公告通常特別選在年末歲暮，不過其他時候也不少。也有（顯然）死後方被貶降而判以笞刑的情形（《京報》1895年5月26日）。 [57]參見A. H. Smith, Village Life in China（Edinburgh, 1899）, p. 78。 [58]此處是指從《三字經》、《百家姓》、《千字文》等，到四書、《詩經》、《尚書》、《易經》及《春秋》種種的教科書。所謂「行」作誦讀時的間距解，如《三字經》為每三字、《百家姓》為每四字一頓，其他經書則依句讀而定。——譯註 [59]「蒙」，指被教的小孩所處的「蒙昧」狀態，與《易經》蒙卦之意相同：蒙者，微昧暗弱之名。——譯註 [60]以下參見Kun Yu, Discours des Royaumes, Annales Nationales desétats Chinoises de X au V siécles, ed. de Harlez（London, 1895）, p. 54, 75, 89, 159, 189, 及其他各處。 [61]Tschepe, Variétés Sinologiques, 27, p. 38. 這名武官自請處分。類似的例子見A. Stein的文件，No. 567。 [62]參見1895年4月10日《京報》上的敕令。在威海衛失守之後，那些自殺的武將被追加官稱（顯然是因為他們將罪過加諸己身，而免除了此一恥辱對皇帝的卡理斯瑪所造成的傷害）。 [63]Fischer正確為Friedrich Theodor von Vischer（1807—1887）。此人於1884年在烏騰堡地區的首邑斯圖加特（Stuttgart）以史瓦本地區（Schwaben）的方言創作了一齣喜劇《非甲上》（Nicht Ia）。故事的主要人物為牧師、牧師夫人、助理祭司與牧師之女。牧師在困難的神學考試中得到最高的Ia成績，因此希望他的女婿也能夠獲取這樣的好成績而有利於將來的官職。牧師之女的戀人助理祭司，在最初的考試中只得到IIb的成績，這時有四名歹徒利用革命的不穩定時機襲擊牧師寓所，助理祭司於此表現了他的勇氣與沉著。爾後，雖然他在考試中又只獲得IIa，但在牧師妻女的懇求下，終於被許以婚事。此劇旨在描寫舊習與民主的紛爭，然而以其帶有史瓦本方言的趣味，因此只有史瓦本當地的業餘表演方能真確地表達出來。有名的「Note-I-Fischer」即因此劇而來。——譯註 [64]不過，至少在某個地方有一太極廟，太極是原初物（混沌），據說由其中再分離開展出兩個實體（按：即「太極生兩儀」）（《十六國疆域志》，trans. Michels, p. 39）。 [65]根據de Groot。 [66]參見Gräfin Hagen摘譯其回憶錄（Berlin, 1915）, p. 27, 29, 33。 [67]參見陳季同寫給歐洲人的那些絕妙精巧（雖然相當膚淺）的篇章：China und die Chinesen, A.Schultze德譯（Dresden und Leipzig, 1896, p. 158）。關於中國的會話，Hermann A.Keyserling的某些觀察與上述頗相符，見其, Reisetagebuch eines Philosophen, trans. J.Holroyd Reece, The Travel Diary of a Phliosopher（New York, 1925）。 [68]《小學》（trans. de Harlez, Annales du Musée Guimet, XV, 1889）為朱子（十二世紀）所著。他的根本貢獻是以其體系化形式將儒教徹底聖典化。關於朱子，參見Gall,「Le Philosophe Tchou Hi, sa doctrine etc.,」 Variétés Sinologiques, 6（Shanghai, 1894）。《小學》基本上是以歷史實例來解《禮記》的注釋書。在中國，它是所有的小學生都熟知的。 [69]各州省都有「舉人」的配額。當某種緊急籌款發布時——甚至在太平天國之亂後——籌集到至少某一金額的省份通常都會被答應提高配額。每回科舉，只取十名「進士」，其中的前三名享有特別的尊榮（按：即各被冠以「狀元、榜眼、探花」的榮銜）。 [70]私人保舉的支配地位可以從三名獲得最高等第者的出身地與最高級官員的出身之比較上印證出來，見Zi, 「Praoique des Examens Militaires en Chine,」Vatiétés Sinologiques,No. 9,Appendix II, p. 221注1。在1646年到1914年間，高級官吏雖有748名，但滿洲人就占了398人，而其中只有三人得到最高等第（由皇帝取置榜首的三名進士）；光是憑著曾家的權勢地位，湖南省也占去58席，也就是所有最高官位的六分之一，然而幾近三分之二的高等第者是出身於其他各省，不過在高級官職中總共才占了百分之三十。 [71]明朝皇帝於1453年首先有系統地運用這個辦法（不過，就作為一種財政手段而言，秦始皇早已採行）。最低職級的買官金原先是108piaster（按：中東、埃及等地古代貨幣的最小單位），約當學俸的資本價格，後來則是60兩。在一次黃河泛濫後，為了擴大市場以籌集到相當的資金，價格一度滑落到20—30兩。自1693年起，買到生員資格的人也准許參加高等的科考，買到道台之位及其所有附帶的費用，約需4萬兩。 [72]這就是為什麼皇帝在拔取榜首時，在某種情況下會考慮到候選人是否屬於那些從未出過狀元的省份。 [73]Guru在梵語中有「重」之意，引申為可尊敬的人、教師，特別用來指青年人的精神指導者（directeur de l'âme）。——譯註 [74]關於家產制政體與福利國家性格的關聯，韋伯在Economy & Society一書中有詳細的說明，其中極精要的一段論述：「民間神話中所理想化了的，不是英雄，而是『明君』。以此，家父長家產制不論對自己或對子民，都必須正當化其自己為子民之『福祉』的監護者。『福利國家』是家產制的迷思；它並非源自那種宣誓互相忠誠的自由的同志關係，而系根基於父子之間權威主義的關係。『君父』（Landesvater）乃家產制國家的理想。因此，家父長制乃成為特殊的『社會政策』的擔綱者，而當它有充分理由必須要確保子民大眾對其保有好感時，它實際上也經常推行社會福利政策。」詳見《支配的類型》，pp. 31。——譯註 [75]司馬遷的貿易均衡論著（《平準書》，Chavannes ed., No. 8, Ch. 30, vol. III），是關於中國財政學的一篇相當具有代表性的模板，也是中國經濟學現存最古老的一份文獻。依我們看來，不屬於「貿易均衡」的主題有如下這些：戰國時期的巨大貿易利得，國家統一後商人地位的下降及其被拒於官職之外，薪資的固定及隨之而來的地租之固定，商業、山林、沼澤（為豪族所專有）的租稅課徵，私鑄貨幣的問題，私人財富過巨之危險（不過，有財斯有德，乃是個相當儒教的想法），運輸花費，收買爵位，鹽鐵專賣，商人註冊，國內關稅，安定物價政策，對抗委任國家御用商人（而非直接委託手工業者）的鬥爭等。此種國庫財政政策的目標並不在於對外貿易的均衡，而是通過安定性來達成國家內部之秩序。 [76]公行商人在惟一部分對外人開啟的廣州港口之貿易獨占權，一直持續到1892年，此一措施是為了阻隔中國與蠻夷的大量接觸。此種獨占所產生的巨額利得，使得相關的俸祿官職者拒斥既有狀況的任何自發性的變革。 [77]這不只充斥於官修明史中（參見下注），也出現在《十六國疆域志》里（Histoire géographique des XVI royaumes, ed. Michels, Paris, 1891）。1368年，在翰林院的請求下，宦官被逐出國家政事之外（p. 7）；1498年，宮中大火，翰林院的代表提出請求「自由議論」（災異發生時的典型要求），對抗寵幸的宦官（參見下注）。 [78]關於此種鬥爭，例如在《御撰資治通鑑綱目》里就可以找到無數的實例。就十五世紀而言：1404年，一名宦官擔任軍隊的統領（De lamarre譯本，p. 155），此後即常有此例，如1428年（p. 223）。1409年，宮中內官侵入到行政體系中（p. 168）。1443年，一名翰林大學士請求廢止機密官房統治、減輕徭役，尤其是皇帝召文士開廷議，（結果）為宦官所殺（p. 254）。1449年，一名受寵幸宦官在文學士的要求下被殺（p. 273），不過，1457年又為其立了幾座廟。1471年，廷臣與皇帝的往來必須通過宦官（p. 374）。據聞（秦）孝公時（前361—前328）也是如此。1472年宦官擁有秘密警察身份（p. 273），而於1481年在御史的要求下廢止（p. 289）。1488年，舊有的體制又恢復了（此種情形不時發生）。1418年，士人經歷了一場挫折，因為一名宦官被罷黜的同時，也發現了一份賄賂這名宦官的士人名單。結果士人成功地隱藏了這份名單，並找到其他的藉口將賄賂者一一去職（p. 422）。 [79]參見E. Backhouse & J. O. P. Bland, China under the Empress Dowager（Heinemann, 1910），以及反對慈禧太后使用宦官的陶模寫於1901年的著名建言書。 [80]1441年，為占星師所預言的日食並沒有發生，禮部為此向皇帝道賀，不過，卻為皇帝所拒。 [81]見翰林院於1878年向太后所上的奏議（前文已引）。 [82]Backhouse & Bland, China under the Empress Dowager, ch. IX, p. 130 f. [83]見太后於1901年2月所下的詔書。 [84]Backhouse & Bland, China under the Empress Dowager, p. 457. [85]例如《御撰資治通鑑綱目》（ed. Delamarre, p. 167, 223）第1409與1428年條。甚至在1388年時，也有一類似的諭令頒給軍人，禁止其干涉行政。 [86]納爾塞斯，東羅馬帝國查士丁尼一世時代（527—565）的宦官。查士丁尼的征服事業主要是由他與另一位將軍貝利沙里（Belisarius）領導完成的。——譯註