儒教與道教 · 第四章 社會學的基礎之四

自治、法律與資本主義 一、資本主義依存關係之闕如 在各國競相爭取政治權力的戰國時代里，存在著一種諸侯的御用資金借貸者與御用商人的資本主義，不僅仰賴於政治，並極具重要性。一般而言，利潤似乎不低。中國此種類型的資本主義，亦常見於其他家產制國家。除了受到政治制約的交易外，礦業與商業也都是聚積財富的資源。億萬富豪（以銅錢計）據說在漢代就有了。當中國在政治上統一為一個世界帝國之後，就像帝制羅馬所統一的全世界（orbis terrarum），這種本質上由國與國之間的競爭所維繫起來的資本主義就衰退了。 另一方面，惟自由交易機會是求的純粹市場資本主義，則還處於萌芽的發展階段。就工業而言，商人的地位顯然要高於工藝者。這個情形在合作經營的（genossenschaftliche）企業里也一樣，下文會述及。商人的這種優勢地位，從利潤通常在組織里分配的方式上即可明白看出。地方與地方之間的企業往往也獲得可觀的投機利益。甚至在公元前一世紀時，即使自古以來對於農業這個神聖職業的古典敬重（按：農本主義），也阻止不了工業有較高的利得機會、而商業則有最高的利得機會的這種評斷（根據《猶太法典》Talmud，類似的發展也出現在中東地區）。 然而，這種資本主義的追求形態，並不是近代資本主義發展的起點。迄今，由中古城市發達的市民階級所發展出來的、風格獨特的各種制度，要不是完全不存在於中國，就是典型地展示出一種不同的面貌。資本主義「經營」的法律形式與社會學基礎，在中國的經濟里是沒有的。在中國，經濟上未曾出現理性的切事化（Versachlichung，按：就事論事、不因人而異）的特色，而可與義大利城市的商業法——企業非個人化之無可置疑的起點——相比擬。個人信用在中國早期歷史裡的一個可能的發展端倪，是氏族的共同保證。這在租稅法與政治上的刑法里保留下來，但並未進一步發展。當然，在有產階級里，有以家族共同體為基礎的繼承人所組成的營利團體。此種團體所扮演的角色類似於西方的家族聯合體，這是後來（至少在義大利）孕生出「貿易公司」的母體。不過，在中國，其經濟的意味，有性格上的不同。 一如家產制國家裡所慣見的，表面上是個官吏，而實際上卻是個租稅徵收者的人，最有聚積財富的機會[1]。退休的官吏將他們（或多或少是循合法途徑而得的）財富投資於土地。其諸子為保全財產與影響力，以共同繼承人的形式保持繼承的結合體，並以此共醵資金，使家族的某些成員得以進學。既然這些成員有機會登入收入頗豐的官職里，他們往往回過頭來，希望能更增加共同繼承者的財富，並提供官職給氏族的成員。 於是，通過政治性的財產積聚，便發展出一個放租小農地的土地貴族階層。這個貴族階層（雖然並不穩固）並不帶有封建或者市民的色彩，而是處處伺機於純粹政治性的官職剝削。家產制國家裡典型的財富累積，基本上並不是一種理性的、經濟的利得，而特別是——除了同樣導致將貨幣利得投資於土地上的商業之外——一種政治性的掠奪資本主義（innerpolitischer Beutekapitalismus）。因為如上述所觀察到的，官吏是以操縱賦稅來聚斂財富的，也就是說，恣意地訂定通貨的兌換率，而此兌換率又是納稅義務所必須據以計算的基準。科舉考試也形成分一杯羹的安排。因此，科舉名額總是被重新分配在各個省份，只有在例外情況下才會限制固定的配額。所以，中止某一地區的科考，是對於相關的名家望族的一種最為有力的經濟制裁。明顯的是，家族的這種營利共同體與理性的經濟經營共同體的發展是背道而馳的。特別是此種共同體是由嚴格的氏族紐帶來維繫住的。這就將我們帶入到氏族團體這個重要的話題上。 氏族，在西方的中世紀時實際上已銷聲匿跡了，在中國則完整地被保存於地方行政的最小單位，以及經濟團體的運作中。並且，氏族發展的程度是世界其他各地，甚至是印度，所不能及的。自上而下的家產制統治，遭遇到氏族強大對抗勢力自下而上的抵制。直到晚近，凡具有政治危險性的「秘密幫會」，有相當比率是由氏族所組成的[2]。村落往往以在村落里具有獨占性的、或壓倒性的代表氏族來命名[3]。有時鄉村社會就是氏族的聯合。古老的界石表示出土地並不是劃歸給個人，而是劃歸於氏族。氏族共產制（Sippenkommunion）是維繫此種狀態的重要因素。 村長——通常是支薪的——是從人數最多的強大氏族中選拔出來的。氏族的「長老」從旁協助這位村長，並有罷免他的權力。個別的氏族，這是我們必須首先討論的，要求有權處罰其成員，並能貫徹此一要求，雖然近代的國家權力官方絲毫不加以承認。只有皇族對其成員的家內權（Hausgewalt）與司法權才受到官方的承認。 氏族的凝聚，無疑地，全然仰賴於祖先崇拜。氏族抵制家產制行政毫不留情的干涉——包括機械式建構的責任團體（按：保甲制）、遷民移居、土地的重新分配、以丁（亦即有勞動能力的個體）為基準來區分人民。 祖先崇拜（Ahnenkult）是惟一不在政教合一的政府及其官吏掌理之下的民間崇拜：家長，猶如家裡的祭司，在家族的襄助下掌理祖先崇拜事宜。無疑地，這是一種古典的而又悠遠的「民間祭祀」（Volkskult）。甚至在遠古的軍國主義時代的「男子集會所」里，祖先神靈似乎也扮演了某種角色。我們要略微一提的是，「男子集會所」的存在，似乎與真正的圖騰信仰（Totemismus）並不一致。這提示我們，男子集會所——最古老的組織形式——有可能是從君侯及其扈從的扈從制性格（Gefolgschaftscharakter），以及由此而發展出來的世襲性卡理斯瑪（Erbcharisma）所演化出來的[4]。不過，不管怎樣，在歷史時期里，中國人民最根本的信仰是對於祖先——雖然並不止於自己的祖先，但特別是對自己的祖先——的神靈力量的信仰[5]。儀式與文獻證實了對於祖先神靈的信仰，以及他們作為將子孫的願望呈現在天靈或天帝面前的中介角色[6]。進而，更相信以犧牲來滿足鬼神與贏得他們的好感，乃是絕對必要的。皇帝的祖靈幾乎是與上天之靈的伴從者同列的[7]。一個中國人若沒有男性子嗣，他就確實必須採取收養的方式，如果這點也沒做到，那麼他的族人就會為他在死後立一個虛擬的養子[8]。這麼做並不是為了他本身著想，而是為了他們可以因此而與他的鬼魂相安無事。這些支配性的觀念所產生的社會功效是很明顯的：1. 家父長權力獲得大力的支持[9]；2. 加強了氏族的團結。在埃及，是死者崇拜而不是祖先崇拜，支配了一切，氏族的團結在官僚體制與國庫政策的影響下被打破，與後來美索不達米亞所發生的情形一樣。在中國，氏族的影響力持續增長，直可與支配者權力（Herrengewalt）相匹敵。 二、氏族組織 原則上，一直到現在為止，每一個氏族在村落里都有其祖宗的祠堂[10]。除了祭祀的設備外，通常還有一塊書寫著氏族所公認的「道德規條」（按：家法、家規、家憲之類）的木板，因為氏族有其無可置疑的權力為其成員立法——此一權力不止具有超越法律（praeter legem）的效力，並且在某種情況下，甚至是在宗教慣習的問題上，還具有抗拒法律（contra legem）的效力[11]。氏族在面對外界時，是團結一致的。雖然除了刑法外並沒有連帶責任，但是，只要有可能，氏族總會為其成員解決債務。由長老所主持的會議中，氏族不止可施行鞭打或者除名（褫奪公權的意思），而且像俄羅斯的共產村落（mir）那樣，還可以宣布懲罰性的放逐。時而發生的消費貸款的緊急需求，基本上也由氏族內部來解決；氏族中有產的成員在道義上應伸出援手。當然，在無數的叩頭之下，族外的人也可以得到貸款，因為沒人敢招惹鬼魂的報復——萬一這個走投無路的人自殺了的話[12]。似乎沒有人是自願償還債務的，尤其是當債務人知道他的背後有個強大的氏族支持著。然而，依例只有氏族有明白的義務要救助急難和施予借貸的援手。 如果有必要，氏族會領導族人與外界械鬥[13]。此時，個人的利害與私人的關係受到危害之際，族人義無反顧的勇猛恰與政府軍——由強募來的新兵或傭兵組成——的「怯懦」（相當被誇大）形成最強烈的對比。同樣地，必要的話，氏族會提供藥物、醫師與喪葬的料理，撫恤老人與寡婦，並且特別是設立義塾。 氏族擁有財產，尤其是地產（祖產，氏田）[14]，富裕的氏族往往擁有廣大的慈善用地（按：義田、義莊）。氏族以放租的方式（通常三年開投一次）來利用這些族產，但讓渡只有在四分之三的族人同意下才得實行。利益所得則分配給各家之長。典型的分配方式是：所有的男子與寡婦各得一份；五十九歲以上者二份；六十九歲以上者三份。 通行於氏族裡的，是世襲性卡理斯瑪原則與民主原則這二者的結合。所有已婚男子都有平等的投票權；未婚男子則只能列席；女人完全被排除于氏族會議與繼承權之外（只享有獲得嫁奩的權利）。執行委員會是由長老所組成，每人代表氏族裡的各支房。不過，長老是由全體族人每年選舉一次。長老的功能是收取年金（佃租、貸款等）、活用族產、分配收益，最重要的是照管祖先的供奉、祖宗祠堂、與義塾。退休的長老依據年齡長幼提名後繼人選；如果當選人拒絕，則推舉次一順位者。 迄今，經由買賣或租佃共同取得土地，再將之分配給各家長的情形是很普遍的。官紳、商賈，或其他（氏族內）得離開鄉土移居他處的人，除了收到份地的償金之外，還會收到一份家族登錄簿（祖譜）的抄本作為身份證明。他們仍然是在氏族的裁判權管轄下，並且也能買回他們的持份權（Anteilsrecht）。凡是舊有的狀況仍保持優勢之處，世襲的土地很少會落入外人的手裡。 由於婦女的家內紡紗業、織布業與裁縫業，特別是婦女也販賣她們的成品[15]，使得獨立的紡織工業只能維持在一個有限的規模。頭巾、鞋襪也都是自家所制。氏族團體強力地支持家計的自給自足，因此限制了市場的發展。就社會而言，氏族是其成員——離家討生活的人，特別是住在城市裡的成員——的一切仰望所在[16]。之所以如此，顯然，而且很重要的，是基於以下的因素： 1. 對個人而言最為重要的祭典（特別是一年兩度的祖先祭典），是以氏族為單位來進行。家長必須記錄的家族史，也是以氏族為總目。 2. 迄今，低利貸款給缺乏資金的學徒與受薪的僱工，以使他們成為「自營」的手工業者，仍被認為是氏族的事（Sache der Sippe）。 3. 如前所述，氏族的長老挑選出夠資格的年輕人進學，並供給他們應舉前的教育、應試，以及買官等所需的費用。 如前文的一般性提示，「城市」對於其大多數的居民而言，從來就不是「故鄉」（Heimat），而毋寧是個典型的「異鄉」（Fremde）。城市，如前文所述的，缺乏見諸村落的組織化自治，而更加強化了它的異鄉性格。如果我們說中國的行政史上充滿了皇權政府試圖將其勢力貫徹於城外地區的實例，是一點也不誇張的。就此而言，除了在賦稅上的妥協外，帝國政府的努力只有短暫的成功；就行政所面對的廣大領域而言，是不可能長期成功的。這種行政的疏放性（Extensität），亦即每個行政單位僅有少數現職的官吏，是由於國家財政上的限制所致，而反過來又限制了國家財政收入。 事實上，皇權的官方行政只施行於都市地區和次都市地區。因為在這兒，它不用面對在這些地區以外所遭遇到的、強固的氏族血緣紐帶的對抗，行政便能有效地運作於商人與工匠的行會。出了城牆之外，行政權威的有效性便大大地受到限制。因為除了勢力強大的氏族本身之外，行政還遭遇到村落有組織的自治體之對抗。城市裡也住著許多農民，既然城市不過是「農耕者的都市聚落」（Ackerbürgerstädte），那麼城市與村落之間，僅有行政技術上的差別罷了：「城市」就是官員所在的非自治地區；而「村落」則是無官員的自治地區！ 三、村落的自治 在中國，基於安全的理由而有鄉村聚落[17]。這是缺乏任何「警察」（Polizei）概念的帝國疏放行政怎樣也無法顧及的。最初，現今也常見，村落是築有堡壘的。它們不但像古代城市那樣，有柵欄的防護，而且通常還有城牆環繞。村落雇有支薪的巡哨人，因此其成員可以免除輪番警衛的義務。 村落有時聚居數千人口，其與「城市」[18]之差別，僅在於其通過自身的組織來運轉。村廟是主要代理人，因為中國的法律及農民的思考方式里自然沒有任何「社團法人」（Korporations）的概念。近代，村廟裡所供奉的通常是民間神祇之一[19]，例如：關帝（戰神）、北帝（商業神）、文昌（學業神）、龍王（雨神）、土地公（非古典的神，一旦有人死亡，就必須要向他告知，以確定死者在彼世的「行狀」），以及其他諸神。廟宇要供奉哪位神祇，顯然無關緊要。就像在西方的古典時代，廟宇的「宗教的」意義[20]僅止於一些儀式的進行，以及個人偶爾的祈禱。除此以外，廟宇的意義在於其世俗的社會與法律功能。 和祖宗祠堂一樣，廟宇也有財產，特別是不動產[21]，通常也有貨幣財產以供借貸（並不總是以低利率貸出）[22]。貨幣基金主要得之於傳統的市場錢（Marktabgaben, 按：場錢）。和幾乎世界各處一樣，市場露店總是受到地方神的保護。廟田也和祖田一樣，是放租的，一般而言，放租給無產的村民。同樣地，由此而來的田租收入，以及廟宇所有的總歲收，一般而言，由包稅者每年承包。扣除了經費之後，所獲純利則分配給大家。 廟宇的管理職務主要是由村落族長負責，他們也以賦役（Leiturgie）的方式提供廟宇財政所需。他們一家一家地輪流擔任，並且以此之故，村落劃分為一百到五百個居住區。除了這些管理人之外，還有村落的「名門望族」（Honoratioren）、氏族的長老，以及讀書人等，名義上領有酬勞者。行政當局並不認可社團法人及其代理者的合法性，只承認他們（名門望族）是村落的惟一代表者。不過，名門望族反而以「廟宇」的名義而行事，至於「廟宇」則通過他們為村落締結契約。 「廟宇」擁有小官司訴訟的裁判權，並且往往獨攬了各式各樣的訴訟。只有牽涉到國家利益時，政府才會加以干涉。人民信賴的是廟宇的裁判，而不是國家官方的法庭。「廟宇」照顧道路、運河、防務與治安；分派輪番的警衛義務——事實上這些義務大多以金錢償付免除。廟宇還負責防禦盜匪或鄰村（的侵擾），提供義塾、醫師、藥物、與葬禮——當氏族無法或不願這麼做的時候。廟宇是村落的武器儲藏所。由於有廟宇，村落無論在法律上或事實上都具有地方自治團體（Kommunalkörper）的行動能力，這是「城市」無法做到的。實際上，村落——而非城市——才是有能力保衛其住民之利益的防禦團體。 正如舊政體的最後時期（清朝）所顯示的，政府對這種非官方的自治並不總是採取一種自由放任的立場。例如漢代，政府即尋求制定規則以召喚村落長老擔任地方政府職務（三老），而放棄秦始皇的純粹家產制絕對專制。以此，他們（漢朝的皇帝）試圖規制與合法化原始的村落自治[23]。村長（守事人）必須在地主們保證其品行的端正之下，被選舉出來且受到認可，不過，實際上這是偶爾才有的事。政府一再地忽略了村落之為一個個體，而往往將國庫的利益擺在前頭。王安石，如同我們在其他章節里所提到的，特別是從這個觀點上來做制度之理性化的工作。 直到如今，每十家形式上在一個首領之下形成一個「牌」，每一百家在一個「保甲」[24]——通常稱為「地保」——之下，形成一個「甲」。不管是在村落或在城市，家家戶戶都掛有一個門牌，只要是保甲傳統還保存的地方，就都掛著此種門牌，上面寫著屋號、甲、牌、戶主、家長、本籍（鄉土權）、家族成員與寄居者及各人的職業、不在家的成員（離家的時日）、租賃與納稅義務、使用與出租的房間數目等。 保甲負有治安、監視罪犯與秘密幫會的官方責任。後文會提及的帝國宗教警察的任務，也是他很重要的職責。此一代理人（地保）的意義即在於銜接自治行政與政治當局。在保甲制度運作良好的地方和運作良好的時候，他通常會花些時間待在縣衙里報告地方諸事。不過到了近代，所有這些都變得相當形式化；地保的職務經常——據中國作家所載，大抵如此——就轉變成一種非古典的、因此也較不受人喜歡的公職。 實際上，國家必須要顧慮的勢力，是隱身於村落行政背後的氏族長老，他們可能會有一種秘密裁判（Veme）的功能，在發生衝突的時候，可能具有危險性。 中國村落里的所有種種農民生活，絕不可將之想像成一和諧的、家父長式的田園牧歌。個別的農民常常遭受到外來械鬥之威脅。並且，氏族的勢力與村廟的行政往往無法充分發揮保護財產的功能，特別是巨額的資產。軟弱的農民（人稱之為「老實」），經常處於「光棍」或（套句俄羅斯農民的術語）「庫拉吉」（Kulaki）——（俄羅斯富農的）「拳頭」——專橫的擺布之下。但他們並沒有置身於「村落的布爾喬亞」——高利貸者及其同類人，例如俄羅斯的庫拉吉——的支配之下，中國農民較易獲得人間與神界的援助，來對付這些人。實際上，農民是在光棍所組織的無產村民控制之下[25]，因此，布爾什維克主義（Bolschewismus）所謂的「比耶德那塔」（bjednata），即「村落貧民」，就這點而言（亦即類似貧農結盟的組織形態），在中國是可以找到受歡迎之理由的。對於此一組織，別說是個人，就是大地主集團也完全是無法防範、無可奈何的[26]。最近幾個世紀，較大的莊園在中國已屬例外，這可說是由此種情形所造成的，也就是說，是由於一種在氏族勢力有力的調節下的、倫理的、素樸的農民布爾什維克主義，也由於缺乏國家強制保證產權的結果。 在縣治之下的地區，約當英國一郡（county）的地境，只有那種當地的——就官方而言，是名譽上的官職，實際上，通常是像「庫拉吉」那樣在運作的——自治官府。不過，與上達州省地區的官方行政平行運作的，往往還有各種委員會（Personengremien）。在官職上，委員會是三年一派或「委任」的，並且可隨時取消。實際上，他們是通過被承認的、或僭取的卡理斯瑪而得其職位，向官吏「進言建議」[27]。此處，關於此種體制的結構，我們將不多費筆墨。 四、氏族對經濟的羈絆 無論什麼時候，有任何的變革，例如提高傳統的賦稅，都必須要與此一體制——一個堅固凝聚的地方望族階層——取得協議。否則，國家官方就必然和地主、放租人、僱主，以及一般而言任何氏族之外的「上司」一樣，會遭到頑強的抵抗。當任何一個氏族成員感覺自己蒙受不平待遇時，氏族就會全體一致地起而支持他[28]，氏族團結一致的抵抗，自然要比西方自發形成的工會（Gewerkschaft）所發動的罷工，還要來得有威力。因此之故，現代大型企業特色獨具的「勞動紀律」與自由市場的勞工淘汰，在中國便受到阻礙。同樣的，所有西方式的理性管理也遭到阻礙。對身具經典教養的官員而言，最強而有力的對抗勢力便是無學識的老人本身。無論官員通過了幾級的考試，在氏族傳統固有的事務上，他必得無條件地服從全然未受教育的氏族長老的處置。 在實際上，此種侵越政權而被加以容忍的自治——一方面是氏族，另一方面是村落貧民組織——在很大的程度上與家產制的官僚政體相對抗。官僚體制的理性主義所面對的，是一個堅定的、傳統主義的勢力之對抗；大致上此一勢力終究是較為強大的，因為它能貫徹運作，並受到最緊密的私人關係團體的支持。再者，任何的改革都可能引起惡靈干擾。尤其是財政上的改革最受懷疑並遭到激烈的反抗。沒有任何農民會相信有「非圖利的」動機之存在，這點類似托爾斯泰的《復活》一書里的俄羅斯農民。 此外，氏族長老的影響力是宗教改革被接受或斥拒——這是我們特別關心的——的最關鍵因素。自然，而且幾乎毫無例外地，他們是倒向傳統這一邊的，尤其是當他們感到敬祖的孝道受到威脅的時候。此一嚴格的家父長制氏族的巨大權力，事實上是中國受到多方討論的「民主制」之擔綱者，它與「現代的」民主制並無絲毫共同之處。它所體現的毋寧是：1. 封建身份的廢除；2. 家產官僚體制行政的疏放性；3. 家父長制氏族完整的活力與無所不能。 超越個人營業範圍之外的經濟組織，幾乎全部奠基於真正的、或模擬的私人性氏族關係上。首先，我們想要探討的是宗族共同體。此種氏族組織除了祖廟與私塾外，還擁有貯藏用的族屋、米谷加工和熏臘的器材，以及紡織和其他家內生產所需的裝備。可能還雇用一名管事。此外，宗族在其成員有困難的時候，會通過相互扶助及免息或低利貸款等手段來施加援助。准此，具有所謂宗族共同體形態的氏族，也就是被擴大成一種生產組合的氏族共同體、累積性的家共同體。 另一方面，在城市裡，除了個別的工匠所經營的店鋪外，還有個別的經營共同體。它們本質上是小資本主義的，並且被組織為具有密集分工的公共作坊（Ergasterion）[29]。進一步，技術與商業上的經營管理往往都已專門化，利潤的分配則部分是根據資本的比率，部分是根據商業上或技術上特別的成績。類似的情形也發生在希臘古代，以及伊斯蘭的中世紀。中國這種公共作坊，似乎特別是為了方便季節工業在清淡期的共同維持，以及，當然，為了便於籌措資金及生產的專門化。 這些較大的經濟單位之創設形態，在其社會的層面上，具有一種獨特的「民主的」性格。它們保護個人免於無產階級化與受資本主義壓迫的危險。當然，從純粹經濟的觀點來看，如果資本家大量投資而不親自經營，並給予雇用的業務經理人高度權力以及利潤分配，則這種危險還是有發生的可能。不過，在西方引發資本主義壓迫的代工制（Verlagssystem），（在中國）一直到現在都還明顯地限制在手工業者對於商賈之純粹實際依賴的各種形態上。只有在個人的產業經營里，代工制才提升到家內勞作（Heimarbeit）的水平：即備有（介於商賈與工匠之間的）中介完工作業場與販賣中心事務處。現今，代工制已經在遠地市場的營運上有大規模的進展。正如我們已提及的，其中的決定性因素在於：想要強制所屬的工人盡力工作，並如期地繳交合乎規定的品質與數量的產品，其可能性是非常渺茫的。顯然地，私人的資本主義式大工廠在歷史上幾乎無跡可尋。可能沒有任何生產大眾消費物品的工廠存在，因為它們並沒有穩定的市場。例外的是可以上市的絲織品，但紡織工業甚至在邊遠的地區也很難和家內工業相匹敵。不過，遠程的貿易是被屬於皇家莊宅的絲織品商隊所獨占的。 金屬工業由於礦產的生產量低，所以只能發展到有限的規模。造成此一阻礙的一般性原因，我們上面已經提及（第1章），下面還會再討論到（第7章）。關於茶葉的製作，具有專業分工的大型工廠，出現在圖畫裡，可與古埃及的繪畫相比擬。國營的製造業通常是生產奢侈品，和伊斯蘭教徒統治下的埃及一樣。國營的金屬工業，基於貨幣本位的因素而有所擴張，但也只是一時的。 規制學徒（身份）的行會，上面已經論及，至於特殊的職工團體（Gesellenverband）則聞所未聞。只有在個別的事件中，工人才會聯合起來對抗師傅，否則他們幾乎不曾發展出一個屬於他們自己的階級，原因類似於三十年前俄國的情形。就我們所知，工人是擁有平等權利的行會成員。說得更精確一點，行會一般而言並不壟斷性地排除後進者，這一點倒還符合工商業的小手工業本質——連小資本主義都談不上。同樣地，由於賦役義務而常出現的職業固定，在某些時期里顯然是貫徹的。這很有可能形成種姓制度（Kastenbildung），但卻不曾發生。史書上曾具體提到此種企圖，一直到六世紀末時都還有，最後還是失敗了。不過，某些巫術上屬於「不淨的」族類與職業仍然留存了下來。通常[30]，有九種遭人貶斥的「種姓」被區分出來：某些種類的奴隸、某種奴隸與部曲（kolonen）的子孫、乞丐、謀反者的子孫、入徙內地的夷狄之子孫（客族）、樂師、參與家族儀式（婚、冠、葬、祭等）的優伶，以及如西洋中世紀時的演員與變戲法者。不清白職業的主顧關係（Kundschaften），和印度一樣，有三種類型：固定的、世襲的、可讓渡的。他們沒有（與一般平民的）通婚權、同桌共食權，以及取得功名的資格。不過，根據皇帝的恩赦，那些放棄不清白職業的人，可以採取法律行動以恢復他們的法權（例如遲至1894年，還有赦免這些種姓的詔令）。奴隸制度源自戰爭俘虜、父母販賣的（子女）、或政府的一種懲罰。就像在西方，被解放的奴隸必須服從他的恩護者，並且不能得到功名。契約勞動者（僱工）在其服勤期間必須順從主人，並不得與之共食[31]。 這種類似種姓制度的現象，僅僅只是以前的身份制結構的一點微不足道的殘跡而已。其主要的結果是特權身份（亦即「士人」與「世家大族」。用「百姓」來表示「國家」，即點出後者的階層）可以免除徭役與鞭笞的刑罰。對他們，徭役與刑罰可以折以金錢或拘留，或者可能貶為「庶民」階層。以世襲性卡理斯瑪為基礎的古老的身份制結構，基於國家財政的理由，早就被一再完全根據財產來分類的現象所破壞。 晚近中國（至於過去，局外人是沒有確切證據的）[32]，在氏族、商賈與工匠的行會之外，又有俱樂部社團（會）的興盛。會涵蓋了所有的生活領域，特別是在信用的關係上[33]。至於此一發展的細節，此處且略而不談。近世，在平等主義的中國和在民主主義的美國所發生的情形一樣，成功的人都試圖加入一個有聲望的俱樂部，以證實他們在社會上的地位。同樣地，中國的商店裡高懸行會會員證，是對顧客保證其商品的品質[34]。這些現象是由於家產官僚體制的疏放性與缺乏由法律所保證的身份性結構所造成的。 在近代，除了一種空有頭銜的貴族外，中國人本身並沒有任何依據出生的身份性差別存在。這是拋開滿洲軍隊里家籍登記有嚴格劃分的情形不談，那是十七世紀以來就已存在的外族統治的一種表現。早在八世紀，「市民」階層就已成功地鬆弛了警察國家的鎖鏈。十九世紀時，也有了遷徙的自由，雖然這顯然是早已存在的，然而官方的律令並不承認這點。自由定居在本鄉村里以外的共同體中，並獲得土地，正如西方一樣，由國家稅政當局所強制推動。自1794年起，只要真正取得土地所有權，並繳納了二十年的稅賦之後，就可獲得聚落歸屬身份（Ortszugehörigkeit），因而註銷原來的聚落歸屬身份[35]。職業的自由選擇是長久以來就有的，雖然1671年（清乾隆五十九年）的聖諭里仍獎勵人民固守本業。在近代，我們未發現有出示通行證件的義務，就學的義務以及兵役的義務。這兒沒有管制高利貸的法律，也沒有限制交易的類似法令。 雖然以上種種情況似乎非常有利於市民的營利事業的自由發展，但是具有西方性格的市民階層卻沒有發展出來。正如我們所觀察到的，甚至西方在中世紀時已有的資本主義企業形態，在這兒都未完全發展成熟。再一次，我們又回到老問題：從純粹的經濟角度而言，一個真正市民的、工業的資本主義，是有可能從我們上面提到的小資本主義之萌芽里發展出來的。一連串的理由——大多與國家結構有關——可以讓我們明了資本主義之所以沒能發展出來的這個事實。 五、家產製法律結構 在家產制國家裡，行政與造法原則（Rechtsfindung［法發現］）[36]的家產制性格所造成的典型結果是：一個被根深蒂固且具神聖性的傳統所盤踞的王國、一個帝王具有絕對自由裁量權與恩寵（Gnade）的王國。產業的資本主義對這些政治因素的感受度特別敏銳，其發展也因此橫遭阻扼。（因為）產業發展所必須的理性的、可計算的行政與法律機能，並不存在。舉凡在中國、印度、伊斯蘭、或一般而言理性的法律創製與裁決未能獲勝的任何地方，「自由裁量高於一般法」（Willkür bricht Landrecht）[37]的命題是通用的。然而這樣一個命題並沒有像西方的中世紀那樣，促成資本主義式的法律制度之發展。（這是因為在中國）一方面，作為政治單位的城市缺乏法人團體的自治（Korporative Autonomie），另一方面，依據特權所確立並受到保證而具有決定性的法律制度，也不存在。然而，所有適合於資本主義的法律形式，正就是得力於以上各種原則的結合，這在西方的中世紀時就已創造出來。 在很大的一個程度上，法律已不再是因為古已有之而因之妥當的規範，公道也不再只有通過巫術性手段才能「發現」。因為帝王的行政，在大量的制定法（Staturrecht）的創製上是成果豐碩的。特別是其法令（Bestimmungen）——與印度佛教君主的家父長式的訓誨與勸誡相對比，儘管倫理的或行政上的指令多有與之相類似之處——至少，在真正的法律領域裡，都因其相對的簡明與實事求是的形式而著名，並且，例如在刑法的領域裡，正如寇勒（J. F.Kohler）所強調的，在犯罪構成要件上已有相當程度的提升——將犯罪的動機也加入考慮。這些法令也已經有系統地匯集於《大清律例》中。不過，在我們西方人的觀點裡應列為最重要事項的諸種私法的（privatrechtliche）規定，卻幾乎完全沒有（有的話，也是間接性的）。真正受到保證的、個人的「自由權」（Freiheitsrecht），是根本不存在的[38]。 舉個例子：在戰國時代（公元前563年的鄭國），士人官僚的理性主義得以表現在法典的編纂上（將法令刻於金屬板上）。但根據史書的記載[39]，當士人階層對於這個問題加以討論時，晉國的一位大臣（叔向）即有力地反駁道：「民知有刑辟，則不忌於上」[40]。有教養的家產官僚體系所具有的卡理斯瑪威信似乎因而被危及，所以此等權勢利益再也不容許有這樣的念頭產生。 行政與法律的制定（法發現），雖然在形式上是通過財稅書記（按：負責錢穀的幕僚）與司法書記（負責刑名的幕僚）各有所司的雙軌原則而分離開來，但是在實行方式里實際上並未分離。政府官員以家產制的方式，自費雇用僕役來擔任治安與細瑣的公事。官紳行政基本上反程序主義的、家父長式的性格，是錯不了的——遇有冒犯的行為，不需要引具體的法規就可加以懲罰。最值得注意的是法理的內在性格。以倫理為取向的家產制，所尋求的總是實質的公道，而不是形式法律。因此，儘管是傳統主義，卻沒有任何官方的判例集成，因為法律的形式主義是被拒斥的，並且特別是因為沒有像英國那樣的中央法庭。官吏在地方上的「指導者」，是知道先例的。中國官吏接受（這些指導者的）勸告而遵循既有審判模式的司法程序，在外表上和我們西方的陪審推事引用「類似事件」（Similia）的裁判習慣相同。只是後者所背負的無能之名，在中國卻是無上的美德。 皇帝所頒布的行政令諭，大抵上和西方中世紀的教皇敕令中所特有的訓誨形式相吻合，只是沒有類似的、嚴密的法律內容。最為知名的諸令諭，並不是法律的規範，而毋寧是法典化的倫理規範，並具有高超的文學素質。例如，最後第二個皇帝（光緒帝）還在《京報》上宣布，一個遠祖的訓令已重新被發現，不久將被頒布為生活的規範。整個帝國行政既是以正統為取向，因此它便處於一個本質上是神權政體的士人官府的控制之下。這就是我們屢次提及的「翰林院」，它不但護衛著儒教的正統教義，並且可能還可與教廷的主教會議相媲美。總之，司法行政大致上仍停留在「卡地」（Kadi）裁判，或者「王室裁判」（Kabinet Justiz）的程度上[41]。 這情形也和英國的郡長（sheriff）與其下層階級間的司法關係一樣。不過，在英國，為了處理對於資本主義而言具有重要性的財產轉移事務起見，而設有先例法及與其配合的擔保法相對應。這是在利益團體不斷的影響下所創製出來的，他們的影響力之所以有效，則是因為法官是由律師中選拔出來的。此種法律雖然還談不上是合理性的，但卻是可預先估量的，並且使契約的自律性（Vertragsautonomie）有廣大的活動餘地。 然而，在中國的家父長裁判下，西方觀念中的律師，根本無法占有一席之地。氏族成員里若有受過典籍教育者，就成為其族人的法律顧問。否則就請一位略通文墨的顧問來寫成書面訴狀。這個現象是所有典型的家產制國家，特別是帶有東方印記的神權的、倫理—儀式主義的國家，所具有的特色。換言之，除了靠著純粹政治性官職俸祿與租稅俸祿來聚積財富的那種最重要的、然而非「資本主義的」泉源之外，尚有一種「資本主義」，亦即國家御用商人及包稅者（所構成）的資本主義——政治資本主義——欣欣向榮。在某些情況下，這種資本主義是真正被熱衷追求的。此外，純粹經濟的，亦即純粹賴「市場」而活的、商人階級的資本主義（Kapitalismus des Händlertums）也有發展。 然而，現代發展里所特有的理性的產業資本主義（gewerblicher Kapitalismus），在此種政體下，則無立足之地。投注於產業「經營」的資本，對於這種非理性的統治形式，感應過於敏銳，並且也太過於依賴國家機器平穩而有理性之運作的是否可以估量，以至於無法在這種類型的行政下發生。不過，從資本主義的角度來看，這個國家的行政與司法，為什麼會停留在這麼非理性的一種狀態下呢？這是個關鍵性的問題。我們已得知某些利害關係與此有關，但仍有詳加探討的必要。 在中國，正如同沒有一種獨立於實質的個體化與恣意判斷之外的司法裁判存在一樣，資本主義在此也就缺乏政治上的先決條件。私鬥誠然並不或缺：整部中國歷史里滿載著大大小小的私鬥，包括無數個別的村落之間、團體之間與氏族之間的械鬥（Kampft）。然而，自從這個世界帝國和平化之後，就不曾有過理性的戰爭（Krieg），更重要的是，沒有數個互相競爭的獨立國家隨時準備應戰之情況下的武裝和平。因此，因應此種形勢，亦即為了戰爭的目的而發行戰時公債與進行國家補給的形勢——而發展的資本主義現象，並沒有出現。 西方各個國家當局，無論是在古代（世界帝國成立之前），還是在中世紀或近代，都必須為了自由流動的資本而競爭。在中國，帝國統一之後，和羅馬帝國的情形一樣，為了謀求資本的政治性競爭便消失了[42]。中國的統一帝國也沒有海外的殖民地關係，這也阻礙了西方古代、中世紀與近代所共有的那些（海外殖民）資本主義類型的發展。這是指各式各樣的掠奪資本主義（Beutekapitalismus），像是殖民地資本主義、與海盜行為掛鉤的地中海的海外貿易資本主義。然而（中國）海外擴張的阻礙，部分是由於大內陸帝國的地理條件，部分則如我們已見的，是伴隨著中國社會一般的政治與經濟特性而來。 在西方產業里找到其獨特據點的、理性的經營資本主義（der rationale Betriebskapitalismus），在中國不僅因缺乏一種在形式上受到保證的法律、一種理性的行政與司法而受到阻礙，並且也受阻於俸祿的體系；而基本上，是缺乏一種特殊的心態（Gesinnung）。特別是根植於中國人的「精神」（Ethos）里，而為官僚階層與官職候補者所特別抱持的那種態度，最是阻礙的因素。這就將我們帶入到中心的主題上了。 * * * [1]例如廣州海關監督及負責人（hoppo），就以擁有極大的斂財機會而聞名。第一年的收入二十萬兩，是用來當作買官金；第二年的收入則用來準備「贈禮」；第三年的收入則據為己有（根據「North China Herald」的計算）。 按：「hoppo」一職（廣東的海關關稅長）於1904年廢除，而此一名稱系外國人依漢字發音的訛轉，但究竟從何訛轉而來，倒未有定論。例如根據Samuel Couling, The Encyclopedia Sinica, 此字是由代表財務官職的「戶部」（hu pu）一詞音轉而來；另外，亦有一說認為此乃「粵海關部」（廣東海關關稅長）之廣東話簡稱Hoi-pu的訛轉；另一說則認為起源於河伯（ho po）一詞。——譯註 [2]我們可以舉太平（天國）之「亂」（1850—1864）的核心為例。根據《京報》，太平教的創建氏族洪（氏）一黨，一直到1895年還因其為秘密幫會而受到迫害。 [3]根據Conrady前引書，張家莊就是「張氏家族的村落」的意思。 [4]男子集會所的兩種形式——「同輩的」與「領主的」——可能在各個不同地方同時存在。大體而言，Quistorp前引書中所收集的證據較有利於前一個類型。不過，若就傳說中的帝堯在祖廟裡將政權禪讓給後繼者舜，以及有位皇帝直以封臣們的祖靈之怒來威脅他們等等，這些例子（Hirth在其Ancient History of China中所舉證的）卻又支持領主的男子集會所這個類型——如《尚書》里的商王（Legge, op.cit., p. 238），又如某皇帝失政，其祖靈即要求其為此事提出解釋。圖騰信仰的遺緒在Conrady前引書中已列明——雖然重要，但並不足以令人完全信服（參見第一章注80）。 按：商王盤庚欲遷都於殷，乃昭告其臣民：「失於政，陳於茲，高后乃崇降罪疾，曰：曷虐朕民！」意思是若王久居於不適民生的奄茲故地，那麼就是失政，先王之靈便要降罪責問他為何虐待子民。因此，臣民必須與他同心謀生，若是「汝有戕則（賊）在乃心，我先後綏（告）乃祖乃父，乃祖乃父，乃斷棄汝，不救乃死」。這或許就是韋伯所謂皇帝會以祖靈來威脅其封臣的典故。詳見《尚書釋義》（台北，1983），pp. 92—93。——譯註 [5]前文提及要從寬對待被推翻的王朝的最後一代子孫，乃是基於祖靈必不可被干擾的顧慮，畢竟即使是前一個王朝的祖靈，也還是頗具威力的。《京報》1883年4月13日與7月31日登載明朝（遺族）代表Tschang Tuan有關開墾明祖先地的訴願。本文下面就要提到過繼養子及前述為死後無子嗣者所行的國家祭典。 [6]參見《尚書》所載周公之語（Legge, p. 75）。他為患病的皇帝向祖先（而非上天）祝禱（Legge,p. 391 ff.）。 按：武王染疾，周公為他向太王、文王與王季之靈祈禱。詳見《尚書·金縢篇》。——譯註 [7]de Groot在天人合一觀（Universismus）的論證中明白顯示出，上天之靈被當作是同儕之首（primus inter pares）。1898年9月29日《京報》所刊登的詔敕中指出：皇帝與康有為（當時）受挫的改革嘗試是有罪的，此種判定出自「祖先神靈」。上天除了個人的事功外，並且還考量其祖先的功績（de Groot, The Religion of the Chinese, New York, 1910, p. 27f.）。以此，衍生如下的儒教學說：上天會暫時忍受某一王朝之罪，直到它完全腐化之時，才會加以干預。無論如何，這倒是一個相當變通的「神義論」。 [8]不過也有因為危及對生父的祭祀而取消過繼的情形（《京報》1878年4月26日）。 [9]弒父被認為是如此令人觳觫的事（罪可至處「凌遲」之刑），地方官會因此——就像遭遇天災一樣——而丟官（《京報》1894年8月7日）。1895年，某人喝醉酒殺了祖父，他的父親也一併受罰，因為他沒有教會兒子「即使遭到長上最嚴厲的責罰時，仍應領受」。 [10]有時支系氏族也有「支系祖祠」。 [11]根據古禮，只能在氏族之中過繼養子。不過，各家法對於這點——即使是在同一村落內——也有非常不同的處置。部分古禮幾乎一般都已不再被採用了。譬如已嫁之女不再如官方禮法只服其翁姑之喪，並且也服其父母之喪。「重喪」也不只對亡父——如官方所制定的——也包括對亡母。 [12]因此，A. Merx的譯文是真實得多的：他的譯法是「什麼人也不指望」，而不是「什麼也不指望」。同樣地，此處我們也面對向神「哭號」的恐懼與對那不幸者——如果自殺的話——之「幽靈」的恐懼。 按：韋伯此處指的是A. Merx對《聖經·路加福音》第六章三十五節的譯法，參見《宗教社會學》，p. 275。——譯註 [13]與外界械鬥通常是為了租稅分配、報復仇殺，以及特別是風水（亦即堪輿地相）所引起的近鄰間的衝突。所有的建築物，特別是新造的墓，都可能危害到既有墓地中的祖靈，也可能會引起山石、川流及丘岳之靈的不快。由於雙方對於風水問題的關注，想要調停這類的械鬥幾乎是不可能的。 [14]例如1883年12月14日的《京報》即報道了以17000兩購入2000畝（1畝=5.62公畝）田地的實例。除了提供祭祀所需外，還明白提及孤兒寡婦的供養撫恤，以及用田租來維持義塾。 [15]我們可以參照Eugene Simon, La Cité Chinoise（Paris, 1885），以及Leong and Tao, Village and Town Life in China（London, 1915）。 [16]直至1899年，（官方）還嚴命警察不可將那些在其祖田上有名分的人視為「身份不明的外地人」，而只有已離鄉背井者才可如此視之。 [17]個人財產往往是由五到十五個部分構成的分散所有形態——由於分割繼承的結果。 [18]如上所述，在城市裡，霸占了廣泛自治機能的，往往是行會。 [19]這必須參見上面所引的兩位中國學士的論文（按：p. 142注1）——討論村落的部分遠比討論城市的部分好。我們簡直無法將「城市」當作是個社會結構來加以討論。類似的情形也見於日耳曼律法。 [20]村廟並不被視為「道教的」廟宇（參見第七章）。 [21]特別是由廟僧來掌管的廟田。如果廟宇是捐建的，捐建人便被酬以善主、少師等尊號。廟僧賴（誦經取得的）報酬與（在秋收時課取的）穀物貢租過活，因此，廟宇越多，村落便越窮。不過，眾廟之中惟有一座是「村廟」。 [22]向廟宇借貸算是一樁功德。關於這點，參見Doolittle, Social Life of the Chinese（London, 1866）。 [23]有關氏族長老的記載，各個時代皆有。在漢代，還有以各種方式組成的次團體來協助他們。他們通常是在五十多歲時被選為官吏，而課以治安、連帶責任、懲戒的職務、監督祭祀、分配徭役、徵收租稅及因此而來的納稅保證等責任。在某些情況下，他們也被賦予治安裁判權與教化庶民的職責；有時他們還得負起召集與訓練民兵的責任。根據漢代所實施的新辦法，以八家族為單位，每九個單位由官方制定一個里；十里一亭，拔舉一長老為亭長；十亭一鄉，拔舉一人為「三老」，負責教化庶民。此外，還有嗇夫，擔任賦稅監督兼治安長官，以及游　，擔任（捕捉盜賊的）捕頭。（此一新制度的）主要目的是軍事。參見A. J. Iwanoff, Wang-An-Shi i jevo reformy（St. Petersburg, 1906）。 [24]通常稱為「甲長」或「甲頭」，而非「保甲」。——譯註 [25]關於這點，參見A. H.Smith, Village Life in China（Edinburgh, 1899）。 [26]光棍通常是受過體力技能訓練的。就像Camorrist（按：義大利的那布勒斯之秘密組織Camorra的成員）與Mafiusu（按：西西里的秘密組織Maffia的成員）一樣，他會尋求與對他無可奈何的縣官衙門之間的非官方關係。受僱於村落者、兼任村長的調停人，或者反之，乞丐，都可以是個光棍。如果他有點學識，或者還與知縣有點親戚關係，那麼在此情況下，其他的村民可就沒什麼指望了。 [27]《京報》的訓令里，稱他們為「鄉紳與名士」，徵詢他們的建言是必要的。 [28]1895年4月14日《京報》的報道：有兩個氏族團體放走了一名被收稅者逮捕的人。 [29]Ergasterion，其中世紀名稱為Fabrica，此詞多義，可以釋為一群工人所租用來作為勞動場所的窖室，也可以釋為強迫工人使用的莊園工資工場制度。詳見鄭太朴譯，《社會經濟史》，p. 188。——譯註 [30]S. Hoang,「Mélanges sur l'administration,」Variétés Sinologiques, 21（Shanghai, 1902）,p. 120 f. [31]部曲與土地勞動者——以前是貴族階層的奴隸（Helot）——並不包括在這個範疇內。 [32]關於這類社團，最近的一些好的博士論文我並未取得。 [33]此種社團的形式可被視為一種會社。一信用組合（社）可積聚一筆貨幣基金，再將之投資於市場或以標會的方式加以利用（Smith, Village Life in China）。資金可能是向朋友籌措的，借貸者成為會首，借著會的名義，會首將貸款分期付給會員（債權人）。Doolittle舉了些這類會社的實例（Social Life of the Chinese, p. 147）。領回貸款者（的順序），通常以抽籤的方式來決定。這種人為擬設的辦法，是用以取代古老鄰里信用與破產管理者的替代品。 [34]或以同樣性質的一種口號：「不二價」、「真正不二價」，來標示其定價的交易原則（依據Doolittle, Social Life of the Chinese）——不過，與清教徒相反的是，是否緊釘住原則，就沒人敢保證了。 [35]國家對於此一問題的關心點在於科舉的申請報名，因為每一州省都分配有固定的俸祿數額。即使在漢代，官方名簿上所登記的候選者姓名之前，都加上其所屬聚落或地區的名稱，和軍隊名簿一樣。當時，所謂地區，無疑就是氏族所在地（按：例如「琅邪王氏」，琅琊為王氏一族所在的本籍）。 [36]所謂「法發現」，又稱「律例的發現」，在傳統型的支配里，儘管是新創的法規典制，只有在宣稱為「古已有之」（如今只不過是經由睿智再度發現）的情況下，才能取得正當性；法規只能求諸傳統文獻。詳見《支配的類型》，p. 325。——譯註 [37]brechen（bricht的原型）原為打破之意，此處指「使無效」或「優先於」的意思。西方中世紀盛期，以傳統為依據的規則，以及非官方的自治（根據身份團體或利益社團的自由結社所訂立的法規而衍生出來的秩序），被承認為法源，而此種小地域的法源優先於大地域的法源。關於種種法源的衝突，參見Max Weber, Economy and Society, pp. 753—754。——譯註 [38]所謂「自由權」是指：為法律所認可而得以不受來自第三者妨害的活動權力，例如：自由遷徙權、良心的自由、私有財產的自由處分權等。——譯註 [39]這點參見E. H. Parker, Ancient China Simplified（London, 1908），p. 112f.。 [40]事見《左傳·昭公六年》。鄭子產鑄刑書公布於國中，這是成文法典的初次公布。晉大夫叔向致書責讓，而有此語。——譯註 [41]甚至在最近數十年，皇帝在敕令中都還根據有力人士所寫給他的書信來干涉司法判決（《京報》，1894年3月10日）。皇帝的敕令中將訴訟的無法定案歸之於惡劣的天候（久旱不雨）或祝禱的無效（《京報》，1899年3月9日）。確實的法律保障是完全沒有的。在敕令的字裡行間，可以發現官吏因為設立工廠之事所引起的敵對及黨派陰謀（《京報》，1895年3月4日）。 所謂「卡地裁判」：卡地是伊斯蘭教國家的法官，特別負責有關宗教事務的裁決。以卡地裁判為代表的審判，基本上重視實質公道、平等或某些實際的目標，而漠視法律或行政在形式上的合理審判。集權君主的「王室裁判」、神權政治或家產制君主的審判，都具有此種性格：司法判決並非來自一般律法之適用於某一事實本身，而是取決於法官「在一個別案例中的公正感」。在韋伯看來，這種缺乏「遊戲規則」（rules of the game）的司法環境下，個人便喪失預測其行動之法律結果的可能性。參見Economy and Society, p. 811。——譯註 [42]同時，就我所知，只有J. Plenge曾在其獨立的思考下，就此一脈絡來論述，顯然他是十足認清了以政治為取向的資本主義之所以崩潰的重要因素。可惜我現在無法指出其論述刊於何處。 按：韋伯認為列強的競爭——特別是歐洲近代——為近代資本主義主要動力之一。「無論如何，從那時起，歐洲龐大的、大致相等的純政治性的結構之間的競爭性鬥爭，有其全球性的影響。眾所周知，此一政治競爭仍然是資本制度保護主義的最重要動機之一……不了解這段奇特的政治競爭，以及在過去五百年來存在於歐洲各國間的『均勢』……我們即無法了解現代國家的貿易及金融政策——最與現代經濟制度核心利益息息相關的政策。」參見Economy and Society, p. 354；中譯見康樂編譯，《經濟與歷史》，第2章第5節。——譯註