儒教與道教 · 第七章 正統與異端[1]

一、教義與儀式在中國 中國官方的國家祭典，就像其他地方一樣，都只是為了共同體的利益而舉行；而祖先的祭祀則是為了氏族的利益。此二者都與個人的利益本身無關。自然的巨靈愈來愈非人格化[2]，對它們的祭祀被簡化為官方的儀式，而此種儀式逐漸地掏空了所有的感情要素，最後變得只等於是社會的慣習。這是有教養的知識階層所完成的工作，他們全然不管平民大眾的典型的宗教需求。高傲地棄絕來世（Jenseits）、棄絕當下現世之個人的宗教性救贖保證，也只有在高貴的知識人階層里才行得通[3]。（存在於群眾與知識分子之間的）這道鴻溝，並不是將儒家的態度強加於非士人身上——亦即灌輸以古典的教誨，此乃惟一可行的方法——就可以撫平的。 緊接著孔子之後，各式各樣的功能神祇和神化的英雄人物突然地出現在文獻上。這些神祇直到此時才開始出現的發展過程，實在令人費解，因為在其他地方，此一現象是屬於較早期階段的。某些像雷、風等典型的功能神祇（「主事」），是早期的農民宗教所特有的；神化的英雄則體現出封建的英雄戰鬥，在中國那是屬於遠久以前的。然而，功能神祇的分殊化與固定化（甚至還有廁所的守護女神），就像古羅馬時代努米那（numina）崇拜的分殊化一樣[4]，可能是在官僚體制的統治下，逐漸擴展的祭典因襲主義（kultischer Konventionalismus）所造成的。 孔子之被聖化，是歷史人物成為祭祀對象的第一個確定的例子[5]。圖像的描述比起模糊的官方術語所涵蓋的無數面貌，還更能讓我們認清，原來天帝是被認為像個人的樣子。如我們所知，直到公元十二世紀，這位天帝的非人格化才達到唯物論的地步。人民大眾被摒棄於直接參與對非人格化之最高存在的國家祭典的祈禱與供獻犧牲之外[6]。對他們而言，原初的「天帝」——後來有關他的誕生、統治、隱逸與升天等傳說都被添加進去——似乎一直還活著，並且在家庭的祭祀中受到崇奉。職掌祭天的官方祭典代表，自然是無視於此的。 現今所知的其他民間神祇，同樣很可能是從古代的功能神祇演變而來。官方祭典略去了這些（神祇），而儒教只將他們置諸「鬼神」之中。關於這些神祇原來的性格與後來的形象到底有何關聯的問題（亦即「泛靈論」之地位的問題），異常棘手，只有專家才能處理；也只有專家才能夠掌握自然物與人工物（按：諸如先史時代的器物）、如何被視為具有奇蹟性的方式，從而確定「拜物信仰」（Fetischismus）的問題。此處，我們並不想在這些問題上費心。我們有興趣的，是官職教會（Amtskirche，按：指成為官方宗教的儒教）的立場與非古典的民間宗教的立場二者間的裂痕。而且，我們希望能探察出後者是否（或已是）一種在取向上有別於儒教的生活方法論（Lebensmethodik）的泉源。事實似乎看是如此。大部分民間神祇的祭拜，除非他們起源於佛教，都被認為是一種宗教流派的一部分。此一流派一直被儒教及在其支配之下的救贖機構（Heilsanstalt）視為異端。就像以儒教為取向的恩寵機構（Gnadenanstalt）本身一樣，此一流派一方面是祭祀的（與巫術的）實踐，另一方面也是種教義（Lehre）。我們很快就要討論到。不過，為了方便起見，我們似乎應該先進一步澄清，古老的民間神祇與儒教的倫理學說之間的根本關係。 我們可以利用手邊最方便的實例：讓我們考慮一下古希臘的社會倫理的哲學派別、與古希臘的民間神祇之間的關係。再次地我們發現到那種令人迷惑的現象，此一現象原則上是無論任何時代的教養知識階層，在面對固有的粗野民間信仰時，都會發生的。希臘的城邦國家讓形而上的、社會倫理的冥思默想有充分活動的餘地。國家只要求（人民）遵行留傳下來的祭祀的義務，因為一旦忽略了它們，就會給城邦帶來不幸。希臘的哲學派別與儒教的相似處，在於其社會倫理的取向，以及古典時期的主要代表人物；就像儒家的中國知識分子，他們根本上對神靈置之不論。大體上他們只是單純地支持古代傳下來的儀式，就像中國的官紳知識圈子和一般而言我們現在類似的圈子，所做的一樣。雖然在某一點上，這其中有個重大的差別。 為了教育上的目的，儒教所編纂的古典經籍，不僅成功地驅除了這些民間的神祇，並且也消滅了所有足以沖犯其倫理因襲主義的事物。這正如我們已經指出的，或許就是孔子所做的最大貢獻。 我們只消讀讀柏拉圖在《理想國》里有關荷馬的討論，就會認識到：古典的希臘哲學在社會教育學方面，有多想做到（與儒教）同樣的事。雖然在倫理上的理性國度里，荷馬並沒有地位，但他在傳統的騎士教育里卻有巨大的影響力，而且被認為是古典的。在好戰的城邦里，荷馬及其英雄神的角色是不可能為行政當局與教育者所忽視的，在那兒也不可能建立起一個以經典（和音樂）——經過倫理上的淨化——為基礎的純粹的文人支配（就像中國的家產制就其政治利益所在而實行的）。再者，甚至在城邦已被征服，換言之，和平化的帝國內部政治障礙已告剷除之後，當時並存的各哲學學派，也沒有一個能像儒教在中國那樣，成功地取得獨占性的正統地位。如果依此（以中國為例）推論，則表示要接受某一派別的哲學來作為惟一正確的國家哲學，換言之，就好比假設羅馬皇帝只容許斯多噶派的哲學，並且只任命斯多噶派的哲學家擔任官職。這在西方是不可能的，因為沒有任何一個哲學學派為自己宣稱（或得以如此要求）那種絕對傳統主義的正當性（Legitimität）——就像孔子為其教理所要求的那種正當性，並且極為刻意地表現出這種立場。以此，希臘的各哲學派別，無法做到像儒教學說那樣，為一個俗世的統治者及其官吏提供政治性的服務。 希臘哲學家，就其最為內在的本性而言，注意的是自由城邦的諸問題。「公民」的義務，而不是「子民」的義務，方為他們的基本課題。（他們和）古老而神聖的宗教性恭順戒律間缺乏一種內在的聯繫；此種戒律是可以為一位以正當性為關注目標的家產制支配者提供服務的。絕對地適應此世，以及拒絕所有可疑的形上學思辨，對於在政治上最具有影響力的（希臘）哲學家的內心需求而言，都是邈遠陌生的；由於沒有這種思辨，使得儒教如此緊密地貼合於中國的當權者。斯多噶學派一直到安東尼王朝（die Antonine）的時代[7]，都還保持其為一種與機會主義相敵對的反對派教理。直到塔西佗（Tacitus）時期，反對勢力消失之後，才使得羅馬皇帝接受了斯多噶派的理論。情形之所以如此，是由於古代城邦的獨特性，並且，或許就是它在觀念史上所留下的最重要結果。 以此，西方在公元前就已發生的哲學理論與社會倫理相對立於民間宗教的緊張性，即以如下的狀況持續下來：「荷馬時代」的英雄神祇與民間神祇崇拜，被發展成官方制度；而哲學家的學說則成為任由公民私下崇信的對象。這和中國的情形正巧完全相反：一套被奉為聖典的學說和在宗教上被神聖化的國家祭典，與眾神並存；對於眾神的崇拜，只有部分是官方來執行（在某種程度上只是容忍而已），另一部分則被認為屬於私人事務，不過還是受到懷疑。當然，和官方的諸神祭祀並行而不為官方所承認、並且受到懷疑的祭祀，也存在於西方古代。這類私下的崇拜里，有的會以其自己的一套救世論及與其相配合的倫理而名噪一時。從畢達哥拉斯學派（Pythagoränismus）開始，到羅馬皇帝時代的救贖者崇拜，這種情形持續不竭。中國的某些非官方的崇拜亦是如此。 不過恰成對比的是，西方的發展導致官方勢力與這些救世論的社團之一——即基督教會——達成世界歷史性的結合，此一結合至今仍具影響力。中國的發展則取徑迥異。有一段時期，佛教在中國似乎也可以扮演類似的角色，因為它已被皇帝正式接受。然而，佛教卻被限制在一種受到容忍（雖然具有影響力）的崇拜的地位上，而與其他的崇拜並列。這是由於我們已經提及的種種利害關係的緣故，諸如儒教官僚體系的反對、重商主義與貨幣本位政策，以及最後的一場大災難（按：指發生在唐武宗會昌五年，即公元845年的滅教事件）所造成的。尤其是佛教在中國的影響，正如我們下面會看到的，對於我們此處特別關心的課題，亦即經濟的心態（Wirtschaftsgesinngung），相對的少有關聯。 在中國，大多數古老的民間神祇，以及一整批新出籠的神靈，都處於一個教士階層的恩護之下，此一階層之所以受到容忍，是因為它宣稱自己乃源自一位哲人——老子——及其教理。此一教理的意義最初基本上與儒教的並無不同。後來它卻與儒教成為對立的關係，最後則徹底被視為異端。我們無可避免地要一窺此一異端之究竟。 二、隱逸思想與老子 個人神秘的或禁慾的救贖追求，對於（古典的）儒教而言，是完全陌生的一種關注。在印度，此種救贖的追尋源自未曾遭受教士所束縛的俗人教養階層。此種救贖追求，正如其在任何官僚體制的生活樣式里所遭遇到的情形一樣，當然不會受到中國官僚體系的理性主義一丁點兒的重視。 隱逸者在中國一直都有[8]，並且也不僅只是根據莊子書中所說的[9]。在古來的圖畫裡，留有他們的影像，而儒教徒本身也知道他們[10]。某些註記甚至可以讓我們做如此的推論：起初，那些早期的英雄與文士，在年老之後便退隱到山林里過著獨處的生活。在一個純粹由戰士所組成的社會裡，被認為毫無價值的「老人」通常會遭到遺棄；很有可能的是，那些隱逸者的「年齡階級」（Altersklassen）最初就是來自這樣的老人。不過這些推斷還不確定就是了。進入歷史時代後，老年人過一種隱逸的生活，從來不被認為是正常的——不像是在印度。 儘管如此，只有從「塵世」中抽身出來，才會有餘暇與氣力來思索，以及捕捉神秘的感覺。孔子和他的對手老子一樣，獨居而不任官職。惟一不同的是，神秘主義者——老子與莊子——是因為他們的救贖追求而拒絕擔任官職，而孔子則覺得是不得志於官場。對於政治上失意的文士而言，隱逸的生活比起自殺或自請處分[11]，被認為是從政壇上引退的一種較為正常的方式。諸侯國中的一位君侯之弟，吳國的仲雍，就退而隱逸[12]。莊子也曾說那位有成的帝王，黃帝，是退位而成為一名隱者的[13]。我們要了解到，早期隱逸者的「救贖目標」，首先是以長壽之術，其次是以巫術，為其取向的。長壽與巫術力量，是大師們以及那些隨侍他們一起隱居的一小群弟子的目標。 三、道與神秘主義 可與上述情形銜接起來的，是一種處世的「神秘」態度。一門哲學是有可能奠基於此一態度之上，而且事實上也正是如此。只有從現世中隱退，尤其是從俗世的高官厚爵中隱退的人，才能夠受到聖人的指引，這是黃帝這位帝王在問道時所得到的回答[14]。隱者就是「處士」，亦即不任官職的學者。這已預示了後來與儒教追逐官職者相對立的關係，因為隱逸者的「哲學」已遠遠超乎於此。對所有真正的神秘主義而言，絕對的不關心世事乃是不證自明的道理；並且，我們不可或忘的是：長壽，如前文所說的，乃是隱逸者所致力的目標之一。根據原始的「形上學」，以儉約而理性的方式處理（也可說是「管理」）那顯然是帶動生命的呼吸，似乎是樁重要的事[15]。呼吸的調息可以有助於某種特殊的精神狀態，這個在生理學上可獲得支持的事實，導致了更徹底的結論。「至人」必須是「不死不生」的，並且行止如無生者[16]。老子肯定其自身之至聖說：「我愚人之心也哉」，因此已離逸於俗世的智能。莊子則不欲為官職所「拘執」，而寧願生活得「像條在污泥里打滾的豬」[17]。「與天地萬物一氣」，「拋脫肉體」，乃是其標的[18]。 對於調息呼吸這種相當古老的現象是否曾受到印度的影響，專家們各有不同的意見[19]。在逃避官職的隱逸者中，最著名的人物——傳說中比同時代的孔子較為年長的老子[20]——身上，印度的影響似乎並不是完全無跡可尋。 四、神秘主義的實際結果 此處，我們所關懷的並不是作為哲學家的老子[21]，而是他在社會學脈絡中的地位與影響。其與儒教的對立，甚至在術語上就很明顯。在孔子之孫子思所著的《中庸》里，一位卡理斯瑪皇帝治理下的和諧狀態，被描述為就是一種均衡的狀態（按：即「中和」）。在受到老子的影響或自稱奉行老子之道的著作里，此種狀態被稱為虛或無，可以經由無為或不言而達到。這顯然是屬於典型的神秘主義範疇，並且不獨是中國才有的。 根據儒教的教義——「禮」，祭典與儀禮規範才是產生「中」的手段[22]；而神秘主義則視此等手段為一文不值。能夠獲得道士（可說是道博士）之法力的一種內在的態度，就是要像失了心神那樣的行止，因而將心神自感官里解放出來。像儒教徒一樣，被認為是老子所作的《道德經》教導人[23]：生就是擁有「神」[24]，因此長生之法就是養神。雖然長壽的觀點相同，不過二者的手法互異。 我們已不斷地面對「道」這個基本範疇；基於這個道，異端的道教徒與儒教徒後來才分道揚鑣。這兩個學派，以及大體說來所有的中國思想，都共同抱持道這個概念。所有古代的神祇也是這兩者所共同的。不過一些被正統（儒教）認為是非古典的神祇（主要是一些被神格化的人——長壽信仰的一個面相），統統被道教收納到萬神殿里來。兩者有同樣的古典經籍，但是異端（道教）將被儒教徒指斥為非古典的老子《道德經》與莊子的著作加了進來。如高延所極端強調的，孔子本人並未拒斥其對手的各個基本範疇。孔子也沒有斥絕無為（自由放任），而且顯然地，他有時也相當接近巫術性卡理斯瑪的說法——在「道」而言，這點意指人全然端拱無為。讓我們進一步追索二者間的對立狀態。 五、正統與異端學派的對立 儒教將祭祀中所有忘我的（ekstatisch）、狂迷的（orgiastisch）遺蹟全都清除掉，就像羅馬的官職貴族一樣，將這些皆視為不莊嚴的，而加以拒斥。不過巫術的施行（Praxis），此處也和世界各處一樣，仍然是忘我、狂迷的。巫（男或女）與覡（男）、古代的郎中與祈雨師，至今仍然存在並且史不絕書。在廟社的祭祝里，他們仍進行著狂亂的舞蹈。起先，他們吸取巫術的「力」，再來是「靈」，最後則是「神」到自己身上，然後藉此而產生作用。巫與覡給予後世「道教的」印象，而今人也還如此認定他們。然而，在初期階段，老子與其門徒並不是以狂迷的忘我為其尋求標的，對於這些他們必然會將之當做是不莊重的而加以摒拒；相反地，正如同所有的神秘主義知識分子一般，他們所尋求的實際上是不動心的（apathisch）忘我。下面我們會看到，只有後代的巫師才會一致地認為他們自己是老子「道教的」繼承者，並且將他視為始祖，因為他恰巧是或被認為是讀書人（士）之一。神秘主義者在現世性（Diesseitigkeit）、長生觀方面，比儒教徒要更為徹底。到底這兩者的中心教義之實質為何？他們不同之處何在？相對於儒教而言，所有的異端都被稱之為「道教」。 「道」本身是個正統的儒教概念。它意指宇宙的永恆秩序，同時也是宇宙的運行：在所有缺乏通貫性辯證結構的形上學裡，通常將兩者認同為一的那種情形[25]。就老子而言，道，與神秘主義者典型的追尋——追尋神——拉上關係。道就是那不可變更的要素，因而也就是絕對的價值；它指的是秩序與萬事萬物的實在根源，是所有存在的永恆原型總體的理念。簡言之，它是神聖的總體與惟一。一如所有的冥思性的神秘主義，一個人只有將自身完全脫離俗世的關注及血性的欲望，直到擺脫所有的行動（無為）時，才能及於道[26]。不只孔子自身，連同他的門派也都能夠並且也的確接受這點。道對於孔子與老子而言是一樣的，並且是具有同等妥當性的一個概念。 然而，儒教徒並不是神秘主義者。想要借著冥思而獲得與神聖的實在合而為一的這種關注，應該使得老子（就像大多數的神秘主義者一樣）完全貶低以入世的文化作為宗教性救贖之資源的價值。就某種程度而言，老子的確有這樣的看法。對他來說，最高的救贖（按：至善），是一種心神的狀態，是一種神秘的合一（unio mystica），而不是像西方的禁欲主義那樣，得從積極的行動中來證明的恩寵狀態。 和所有的神秘主義一樣的，此種狀態是由心理方面所制約，而不是以一理性的方式來外在地運作。普遍的無差別主義的（akosmistisch）慈愛心，乃是隨著此等神秘主義者所特具的、不涉及對象的快感與不動心的忘我，所產生的典型的附帶現象；或許正是由老子所開創的。此種純粹屬於心理的狀態，此處也被加以合理的解釋。天與地被正當化為最偉大的神靈，因為它們對人類之完全大公無私的照拂，並且也因為只有神性才具有的無條件的慈愛[27]。教理中的長生主義要素構成了自然力之永恆存在的基礎，而此一自然力（天地）最少已接近了那惟一永恆的道。神秘主義者即以此為模範而行止。 由生理所制約的內在狀況也同樣地被加以合理的解釋。無論何處，神秘主義者實質上都是維持一己的慈愛與謙虛而過著一種隱匿於世的生活[28]。這構成神秘主義者與現世特殊的破裂關係。行動要不是被絕對的揚棄，便是被減低到最小的程度，因為這是惟一可能證明達到神秘主義者所追求的神寵狀態的方式。並且也惟有這樣才可能保證不受俗世的干擾。根據老子的教誨，這也同時是使塵世生命永存不絕，或者甚至在此世之後仍繼續存在的最佳保證。老子或其詮釋者並未發展出關於不朽的真正教義；這似乎是後代的產物。個人一旦完全得道便能踏入永恆之樂土的想法，雖說是個相當早期的觀念，但並不居支配性地位。 就老子而言，行動之縮減到最小的限度，這至少主要是神秘主義式聖靈附體直接的結果。老子只是點出——而非發展出——某種神秘性的宗教信仰。被老子奉為比儒教的「君子」理想更高的「聖人」，不僅不需要俗世的德行，並且在基本上視之為危險的——可能會危害到自身的救贖追求。作為一種中國人所偏愛的弔詭的（理念）建構，老子認為俗世的德行以及對此德行的尊重，就是俗世已變成非神聖的、沒有神在的一種徵兆。對他而言，以儒教的元德「禮」，亦即「禮節」來維繫的世界，是層次最低的[29]。然而，這個世界終究是這樣地存在著，因此重要的是要使自己去順應於它。 此種順應只有通過某種方式的相對化才有可能。老子並未做出毅然地斥絕俗世的結論。尤其是他在原則上也並不摒棄有教養的紳士（君子）的理想——這對作為一個身份團體的官紳階級是極重要的。如果他有過拒斥的想法，那麼他的思想恐怕也就流傳不到今天了。 確實，在對現世的適應上，他所要求的是與儒教的「小」德（按：下德）相反的「大」德（按：上德）。這表示他所要求的是完全絕對的倫理，而非社會化相對性的倫理。然而，這樣的要求，最終並不會使他走向禁慾的結論，也不會讓他在社會倫理的領域裡做出積極的要求。之所以會如此，一部分是因為冥思的神秘主義並不能產生出這樣的要求；一部分也是因為最終的結論還沒有歸結出來。 根據傳統的說法（雖然這個說法的實際內容不無疑問，但仍為某些傑出的漢學家所堅持），孔子與老子人格上的對立，關鍵端在於老子的神秘主義所抱持的政治理想帶來某種相對化所造成的結果。一方面，理性主義的士人傾向於根據理性與官僚體制，以中央集權制（Zentralismus）的方式來統治一個福利國家。另一方面，神秘主義者則鼓吹國家個別部分最大可能性的自主（Autonomie）與自足（Autakie），因為這些小共同體可能成為包含有樸素的農民或市井小民的美德的地方。神秘主義者所抱持的言論是：儘可能減低官僚體制的成分，因為他們的自我完成是不可能由國家繁忙的文明政策來促成的。在老子與孔子那場著名的相會裡，傳說前者曾勸誡孔子：「去子之驕氣與多欲、態色與淫志。」除此還加上一段對神秘主義者而言是顯而易見，對理性主義的社會倫理學者而言卻是無法接受的議論：「是皆無益於子之身。」亦即，無益於達到與神聖的原理「道」的「神秘的合一」。神秘的開悟（明）意指萬事萬物皆自具於人的眼前。但是如果我們從他（孔子）所傳下來的話語中加以推論的話，可知這是儒教的創立者個人所無法達成的目標，並且也在他的能力範圍之外。傳說在震驚下，孔子尊稱老子為「龍」，這也說明了他自己的局限[30]。 神聖的概念（聖），對於老子而言是基本的，在儒教的體系里卻沒有分量。這並不是說他們不知道這個概念，而是孔子認為此種狀態從來就無人達到過，甚至他自己也未曾達到。因此，這個概念與儒教的君子理想——「有教養」的人——不發生關聯。神聖，就孟子而言，基本上被視為一種君子美德所能達到的最完美的一種境界[31]。 老子的神聖性觀念表現在經文上則為謙卑。老子的「神聖」概念，作為一個嚴密的個人主義式自我救贖的範疇，結果是指向一個與儒教的理想正相反的方向。後者所接受的準則是教養，以及適應於如此存在的世界與社會。老子拒斥那些有典籍教養的學者——他們在中國代表神學；西方的神秘主義者也基於同樣的理由拒斥神學：因為它導致背離上帝。就像所有徹底的神秘主義救贖全都會遭到以支配、整頓現實生活為目標的社會倫理學者指斥為「自我主義」（Egoismus）一樣，老子的神秘救贖也典型地、當然地遭到他們的非難。徹底地實行起來，神秘主義者也確實只能追求自己的救贖；若要影響他人，他們也只能以身作則，而無法用傳道或者社會行動的方式。當神秘主義完全貫徹之時，現世的行動就會被完全棄絕，因為那與靈魂的救贖並不相干。我們也可以發現相當清楚的政治冷漠態度（Apolitismus）的萌芽。不過，在政治冷漠這一點上的前後不一致，則具有老子體系的性格特徵，也是其體系里所有弔詭與疑難的本源。 老子（或其詮釋者）和孔子一樣，屬於同一個階層，因此，就像所有的中國人一般，視某些事情為當然。其中首要的是肯定統治的正面價值，這必然與超越於此世的自我救贖目標相矛盾。之所以肯定統治此一價值，乃是由於統治者的卡理斯瑪天職（charismatischer Beruf）普遍被接受為一前提。對老子而言，人民的幸福，同樣地，終究要仰賴於統治者的素質。據此，神秘主義者的結論是，統治者必須具有與道神秘地結合為一的卡理斯瑪，進而通過統治者性格上卡理斯瑪的效用，神秘的救贖就可以作為神之賜物般地普及於所有的臣民。然而，對於非神秘主義的社會倫理學者而言，只要統治者本身被上天所確認，並且他的德性（就鬼神的立場觀之）切合於社會倫理的美質，那麼也就夠了。 孔子與老子，或者至少他們的繼承者，都共同有鬼神信仰並接納官方的萬神殿（雖然《道德經》顯然大大地擺脫了巫術的束縛）。一個有教養的中國人，即使一心向於實際的政治，也無法排斥所有這些。一個超俗世的人格神——是創造者，也是世界的統治者，支配著所有在他裁量之下的被造物，在他面前所有的被造物都是非神聖的，等等這些觀念，都無法為中國的教育、或大致上印度的教育所接受。因此，將上帝與被造物對立起來的禁慾倫理走向便被排除了。本質上是泛靈論的既有宗教，對於尋求救贖的神秘主義者而言，終究是無關緊要的，這是自明的道理。我們注意到，並且也必須不斷加以留心的是，在儒教薰陶下的社會倫理學者也是這麼認為的。 儒道兩者都確信，俗世統治中的良好秩序是使鬼神安靜的最好辦法。這種鬼神信仰的卡理斯瑪轉化，也正是老子的門徒之所以無法走上極端政治冷漠態度的原因之一。另一方面，可以理解的是，家產制國家裡的官吏與官職候補者這個知識分子階層，既不承認個人主義式的救贖追求，也不會接受神秘主義者那種一籌莫展的謙卑。尤其是他們不會接受（神秘主義者）認為支配者及行政官員要具備神秘的卡理斯瑪稟賦的要求，這就好像羅馬的主教教會不會承認個人的聖靈的卡理斯瑪一樣。進而更加可以充分理解的是，理性主義者的官僚體制權力國家會將一切納入國家的政治實務里。這就是為什麼（而且經常可以感覺到），一個中國人能夠正確而詳盡地闡述儒教，但對於道教卻無能為力。歐洲的研究者一般皆認為：今日沒有什麼真正的中國人能夠以完全同情的了解，深入老子（或其詮釋者）原來的、內在的經驗脈絡里，來了解老子（或其詮釋者）的觀點。 老子的神秘主義，對其繼承者（或號稱為其繼承者）的倫理影響，有助於儒教確保其優勢地位。這是由於神秘主義者的態度內在的不連貫（innere Inkonsequenz）所造成的。 所有基於宗教性的、與此世界的正面對立，在老子身上是找不到的：正如大多數冥思的神秘主義一樣，在冥想的制約下所提出的要求——理性的寡慾（rationale Genügsamkeit），乃是基於可以延年益壽的動機。然而所有存在於神聖的與被造物界間的緊張性（Spannung）——因堅持有一位絕對超越於生物界與俗世的人格性造物主兼世界的統治者，而被確證的緊張性——都不存在。同樣地，對老子而言，人性之善乃是個不證自明的出發點，他所下的結論也不是真正地漠視世事或甚至拒絕俗世，而只是要將俗世的行動降到最低點。只有被提升成快樂主義的儒教所持的經濟的功利主義，才能恰如其已發生的效果一樣，使現世的社會倫理在實際上發生作用。 神秘主義者「享有」道。其餘無法做到這一點，或者無意於此的人，則享受那些他們比較受用的。在這一點上，可以明顯地看出關於人在倫理與宗教方面的資質，（道教）與儒教有基本上的對立。在儒教徒看來，相對於較優越者的普通人，也就是那些只考慮肉體欲求的人。他期望見到此種沒有尊嚴的狀況，能夠經由生活境遇的富庶與由上至下的教化來加以改善。因為美德本身是人人都可以企及的。正如我們已察覺的，人與人之間並沒有資質上的根本差異。然而，對於神秘主義的道教徒而言，存在於開悟的神秘主義者與世俗人之間的差異，是在卡理斯瑪稟賦上的差別。所有神秘主義里的、內在的救贖貴族主義與恩寵個別主義，都表現出人在宗教方面有資格差異的經驗。沒有悟性的人就屬於（用西方的字眼來說）恩寵之外。他不得不繼續待在原來的狀況下。 對於士人，老子的學派通常被認為抱持著一種無比神秘的敵意，他們有如下獨特的結論：「統治者應充實其人民的肚腹，而不是他們的心靈；應該強健他們的四肢，而不是他們的性格。」[32] 老子甚至有這樣的見解：國家最好只限於顧慮人民的生計。這個見解根源於他對於典籍知識的嫌惡，認為這有礙於真正的了悟。如果已神秘地徹悟了的統治者，無法僅就其一己的存在而散發出一種卡理斯瑪的、模範的影響力，那麼他最好什麼行動也不要有。應該讓百姓與萬事都順其所能地去發展。不管是被統治者有太多的知識，或是國家管理太多，都是極為危險的罪惡[33]。只有絕對順從那無可改變的宇宙的、社會的秩序，才能導致「寂靜」並抑止衝動。在老子的救贖教義里，這也可以經由音樂、虔敬的儀式練習、靜默與不動心的訓練來促成。被推為老子所著的《道德經》，結果——在如前文所述的限制下——要求最大可能程度地不干預。此一要求與古典儒教教義里對人民施予家父長式教化的一般傾向，恰相對立。《道德經》里主張：促進人民的幸福最穩當的辦法就是依循和諧的宇宙之自然法則。 我們注意到，不干預的理論也見於正統的（儒教）教義。它們可以由世界之無上的諧和（道）的理念，很輕易地推衍出來。在很早的時期里，他們就已導出幾乎是巴斯夏（Bastiat）[34]式的階級利益調和的理論。這些理論，與行政力對於經濟生活事實上相當薄弱且斷續的干涉情況相對應。異端的道教所採取的立場甚至更為徹底。基於「職業倫理」（Berufsethik）的積極動機，在這種中國的尤其是道教的「自由放任主義」（Manchestertum）里，當然是完全付之闕如了。原因就在於道教冥思的、神秘的基礎。 只有從上帝的意志與俗世的秩序之間的緊張性所導引出的一種禁慾取向的俗人道德，能夠提供這樣一種積極的特性。因此，儉約，這個被特彆強調的道教德目，並不具有禁慾的性格，而在本質上毋寧是冥思性的；與正統說爭論的主要具體項目即是節約喪葬費用的問題。 對於一再被提及的老子的「後繼者」與「門徒」這點，我們必須了解到，這樣的稱謂與事實是不大相符的。老子，無論他個人的學說究竟是什麼，很難說他立了個「學派」。不過，早在司馬遷以前很久的時代里，就有援引老子學說的哲學家了。其後，在中國後代的歷史時期里，我們可發現某些至少部分自認是老子「門徒」的、神秘主義的著名人物。這個發展，於此並無多大關係。 半傳說性的傳統說法裡，描述了孔子與老子個人之間的對立。然而關於「學派的對立」，尤其是關於這兩位敵對者的明白分野，都還未曾有個清楚的分說。誠然，在氣性（Naturen）、生活樣式以及態度上，尤其是對於實際的國家問題（官職）的態度上，兩者存在著尖銳的差異。然而學派的對立（參照高延的說法）顯然一方面是由於孔子的孫子子思，另一方面是由於莊子的尖銳論爭，才清楚明朗起來。可以確定並且為專家們（如高延）所強調的是：神秘主義者為了自身或者一般人的幸福而拒斥理性的知識，在理論上乃是個最重要的命題，可是卻無法為儒教徒甚或其夫子所接受。除此之外，其他的一切倒都還可以容忍。高延強調，「寂靜主義」（無為）對於儒教徒而言並非全然陌生。古代（儒家與道家）所共同的「思想家階層」之孤隱方式，與此逃不了關係。戰國時代的「辯士」在當時政治壓力下，原有古老的聖賢形態已有了相當大的轉變。倘若不具備有關真正禮儀的確實知識——那些「古人」所具備，並且只有通過學習方能擁有的知識——又如何能適應於道？在這種態度轉變的背後，當然就是神秘主義的漠視現世與儒教的適應現世、改良現世之意志這兩者間的深刻對立。 莊子尖銳化了老子的論點，藉此突出其與儒教徒相異之處。1. 追求「智能」，是執著於外在事物；2. 追求「理性」，是執著於聲音（話語）；3. 追求「人間之愛」，是混亂一己德性的修煉；4. 追求盡一己之義務，是違反了自然的法則（全能的道）；5. 固執於「禮」（規則），是執著外在；6. 喜好音樂，是沉溺於惡習；7. 固執於神聖性，是耍弄伎倆；8. 追求知識，是穿鑿附會[35]。 第1、2、5、8諸點論難，是儒教徒所最不能兼容的，因為身為儒教中人，四個最主要的德性即為：仁，也就是愛人；禮，亦即生活的規則；義，是慷慨（義務）；智，即是知識。這其中以禮和智最為重要。凡是偏離於此的，就是異端的、非古典的（不經）、不正的（不端）、道德上有問題的，以及誤了道的（左道）。 孔子與老子的信徒之分裂，自子思的攻擊後就已存在。不過雙方反目之加劇，是由於學派的發展，以及彼此競爭俸祿與權勢所造成。後代自任為老子之後繼者的士人，儘管有無為的原則與任官的忌諱，至少也都不時想要建立一個類似於儒教士人的組織。 《道德經》並沒有被儒教徒絕對而全然地指斥為異端，但是像莊子與管仲的著作就一直是被視為非古典的。不過《道德經》並沒有被列入「聖」書之中。雖然曾經（至少是一段短時期里），皇帝也將《道德經》置於經典之列而成為參加科舉考試者的必讀之書。 儒教徒反之則主張「知識」對於帝王的重要性，並視之為帝王必具的美德。如果他是個學者，或許他就會「緘默地」舉止，而且也只有在這樣的狀況下，才會如此做。儒教徒以編纂大部頭的官方百科全書（於1715年印行的《古今圖書集成》），將此一主旨付諸實現。（儒道）雙方皆對帝王之卡理斯瑪的極端重要性——這點已明白地包含在《尚書》里——毫不置疑，只是詮釋上有所不同罷了。 六、道教的長生術 中國的價值體系中某種一般性的傾向，有利於一個以老子之教說為基礎的特殊教派之發展。這種傾向就是對自然生命本身的珍重；故而，重視長壽，以及相信死是一種絕對的罪惡。因為照理說來，一個真正完美的人應該是可以避開死亡的。一個真正完美的人（「真」、「清」、「神」）勢必具有不可毀傷的異稟及巫術力量[36]；否則其完美又有什麼辦法可加以證明[37]？這個判准自古已然。普通的蓍草獲得相當的重視，其組合形式在《易經》著名的卜卦系列中扮演著重要的角色。用於占卜的動物烏龜，也同樣是如此。這兩者都因為長命，而得以扮演這個角色。依據儒教的信念、修德，特別是學習，是具有長生效果的；還有沉默、多多少少活動一下但避免筋骨操勞，也有同樣的效果。上文提及的調息，被當作是一種長生手法而特別發達。長命的植物成為特殊的藥材，而探采長生靈藥的行動也是慣見的。我們也看到了秦始皇即基於此而恩顧這門學派。一切的經驗顯示：抑制興奮與平靜過活，都具有長生的效果。避免激情乃是長生術的首要法門與第一德目——所以隱逸者與神秘主義者遂以無為是尚——這似乎是個無可爭議的命題。 以此為起點，加上兩家所共同的鬼神論的影響，此一發展繼續擴大。長生術（Makrobiotik）一旦有了體系化的進展，所有除厄的、治疾的巫術之走向理性化，也就很容易明白了。事實的確如此，並且，理論上的成果，基本上成為兩教所共有的財產；然而，實際上的運用則委之於非古典的學派。這是因為對儒教徒而言，凡是與（以古典為取向而）無所不能的道德這個教義有任何偏離的話，就會危及倫理的統一性，並且，我們也不要忘了，通過後宮的勢力，皇帝經常受制於巫術理念的影響之下。 正是老子之道的教說里，這種純粹巫術的轉化，有助於將整體古代巫師引導轉入這個（道教徒的）共同體。他們在最為富庶的南方農耕地帶，為數最伙，而此一發展也在那兒最為蓬勃。 道師與其弟子聚居而隱於城市之外，成為中國「道」觀的核心單元，這與印度的情形一樣（而不同於西方）。當然，老子（無論其精神上的獨立性有多高）受到印度傳來的影響有多大，仍有爭論的餘地；不過這個問題難以用道觀的形成來解答。道教的隱逸之處可能為佛教鋪下了道路，而佛教的競爭也帶來了道教的僧院運動——可能是促使隱逸者組織社團的步伐加快的一種運動。道教之自主性的最有力保證是：並非所有的成員，而是只有最具特別性格的組織成員（巫師），才居於僧院共同體之外[38]。道教是在士人的遁世思想與古老的、入世的巫師行業相融合下，興盛起來的。「道士」，是指過著俗世的生活、婚姻嫁娶，並且將他們的技藝當作一種職業來經營的人。他們為各路的聖靈大量設立祭壇，不過由於這些聖靈的不靈驗，祭壇通常成立不久即告結束。十六世紀時，他們製作出法規與典章的大部頭官方集成（按：指明萬曆年間刻印的《正統道藏》）[39]，並藉此機緣而介入政治。 七、道教的教權制 道教在尚未一般性地擴展開來之前，就採行了一種堅定的教權制組織。江西省的一個世襲性卡理斯瑪氏族（按：指張氏家族），壟斷了長生靈藥的製造[40]，並且獨占了「天師」（上天指派的導師）的名號。曾擔任漢朝宮廷顧問，並寫過有關吐納技藝之書的張陵，有個後代，在漢朝衰微不安的時代，創立了組織。這個組織有其行政幹部、稅收與強制性的嚴格紀律，並成功地與政治當局相抗衡。最後，在四川建立起一個事實上自治的「教會國家」（Kirchenstaat）[41]。起初，它確實像是個卡摩拉（Kamorra）式的秘密組織[42]，也就是太平道（太平之國，我們下面會討論到的一個近代組織的先驅）。 這個教會國家於184年被一個叛教者所告發，而遭到漢朝廷的查禁與迫害。這個教會國家，一個南方與北方相抗的典型組織，繼續以所謂的「黃巾之亂」——一種兇殘的宗教戰爭（也是這類戰爭的第一次）——持續下去。一直延續到215年，世襲教主（張魯）認為投到魏（曹操）將軍的麾下做一名朝貢諸侯是較為明智的抉擇為止[43]。由於此一角色，他受到高度榮耀的肯定與承認。他的世俗權力則因政府的行動而大大削弱；在官方他變成一個只負責追諡死者為聖靈的工作，照葛祿博（Wilhelm Grube）悅人的說法，就是「眾神檔案的管理人」。以此，他也就不是惟一居於此位的人。除了祖先崇拜之外，人的神格化（Menschen-Apotheose）是「非古典的」、「道教的」諸神之來源。他們雖然為數異常龐大，但未受官方祭典所正視。其中最高的神祇——天帝盤古，與其妻居於西方的碧玉之山而君臨天下。他的形象乃來自古代一個被視為上天之主的人格神的觀念。 於是，道士以其自稱的支配鬼神之力為基礎，開始踏上政治的路途。因為在士人與其敵對勢力的鬥爭中，我們總是看到道教徒與反對士人的派系站在一起。起初，道教徒是「貴族的」：無教養的封建壓力團體，利用他們作為工具。他們反對儒教的儀式、典禮及對秩序與教育的熱衷[44]，而確立「人民應處於無教育狀態」的立場。在司馬遷的時代里，他們即抱持著這樣的立場，一直要到124年，士人才成功地壓倒道教徒的勢力。他們將所有的俸祿都視為是為他們保留的，七十個宮廷士人的席位（按：指五十名博士弟子的員額，七十應是誤記），則要從帝國的各處徵集而來[45]。 然而，封建制一旦終了，士的主要對手變成由宦官、將軍與不學無術的寵幸所支持的蘇丹制（Sultanismus）。道教徒照例是站在後者這邊。宦官勢力的每一回高漲，都帶來巫師影響政治的結果。這種鬥爭一再地以士人的勝利來收場，而最具決定性的勝利則是在滿洲人和平主義的統治之下，不過，鬥爭還是一直持續進行到慈禧太后統治的時代。 我們可別按照我們（西方）的宗派概念（Konfessions-Begrif）而導致錯誤的想法，認為儒教的官紳也是為了某些事務的緣故而得要勞煩道教徒[46]，就像古典時代的希臘人也容納那些他們雖然瞧不起的「先知」與（後來的）占星師。道教之所以難以根絕的理由，在於作為勝利者的儒教徒本身從來沒有認真想要根除一般的巫術或特別是道教的巫術。他們只想到要獨占官職俸祿。 不過他們甚至連這點也沒能完全成功。下面我們就要說到風水的因素，此一因素經常使得建築物一旦成立，就難以完全移動。道觀一旦獲准存在，住在裡面的人無論如何也就要被接納。這個情形，我們下面會看到，也發生在佛教徒身上。所有的士人階層都一再地因為畏懼驚擾「鬼神」，包括那些非古典的鬼神，而對鬼神論與巫術讓步。因此，道教徒一直受到國家的寬容與（就某方面而言）承認。頒賜給道教世襲教主張天師的官方職位——道錄司（按：道錄司這個官職創立於明代，而為清朝所襲用），很顯然的是比照佛教的僧錄司職位而來。在某些國家道觀里，設有種種官置的道教祭司地位。通常是：第一，監院；第二，監齋；第三，方士（為了旱魃與洪水而設）；第四，一般道士[47]。在一些已經獨立的藩國，其君主的碑銘里，可以見到顯然是道教的特徵[48]。即便是康熙皇帝所頒布的聖諭，以及所有滿人統治者對道教的絕對摒斥，也絲毫改變不了這一點。 在進行討論特別是中國人的「世界圖像」（Weltbild）——由正統與異端所共同塑造的——之前，我們希望先說說佛教的地位：作為一種便利文教的行政力量，與一種馴服民眾的手段，佛教自印度輸入；就政治觀點而言，其地位與道教非常類似[49]。 八、佛教在中國的一般地位 經過改革的佛教（大乘佛教）的「非教養的」性格[50]，特別訴諸女性感情性的一面，因而成為一種後宮頗為喜好的信仰。我們一再地發現，宦官成為佛教的庇護者，正如他們之庇護道教一樣。十一世紀（按：應是十五或十六世紀）的明代統治下，情形尤其是如此[51]。 佛教之受到嚴重的迫害，有著種種不同的緣由。其中包括：在儒教之通貨政策與重商主義考慮下的利害關係，以及，不用說，官職俸祿的全面競爭。還有就是儒教徒之對抗受到佛教徒支持的蘇丹制。雖然如此，佛教在實際上之無法「根除」，就如同道教一樣，縱使皇帝下達嚴厲的敕令，或者儘管佛教與許多秘密結社（「白蓮[教]」）有牽連。除了風水地理的理由外（下面會討論到），某些中國人所不願有所缺失的儀式——喪葬法事——只有佛教能夠提供。佛教一旦站穩陣腳，靈魂輪迴的信仰就一直保持為通俗的來世觀念之一。因此，就像道教徒所獲得的俸祿那樣，我們看到佛教徒也擁有被公認的俸祿[52]。此處，我們還不急於討論他們的地位，讓我們再回頭來討論道教。 後世的道教所具有的「非教養的」、反教養的性格，是造成它（雖然並非絕對惟一）在商人的圈子裡紮根深入的緣故。這是我們將一再體認到的一項事實中，一個特出的例子。這項事實是：一個階層的宗教意識形態，絕對不是純粹由經濟的條件所決定[53]。而且，反之，道教的獨特性格也不可能與商人的生活樣式全然無關。道教已然是絕對非理性的，坦白地說，已變成低下的巫術長生法、治疾術與解厄術。道教應允可以為人祈免夭折——被認為是罪惡的懲罰[54]；可以請動（道教的、非古典的）福德正神，以及眾多被神格化的官僚神與功能神，降福給祈求者。任何與「市民的倫理」相近的特性，幾乎不可能在道教里尋獲。此處，我們對道教的這一方面並沒有興趣，我們在意的是它間接的、負面的影響。 九、巫術之合理的體系化 正統與異端對於巫術的、泛靈論的觀念都採取容忍的態度，加上道教積極的護植，是這些觀念得以繼續存在、並在中國人的生活中極具支配力量的決定性因素。讓我們來略窺一下它們的影響力。 一般而言，在中國，古來的種種經驗知識與技術的理性化，都朝向一個巫術的世界圖像發展。天文學除了歷算科學外，其餘都變成占星術。歷算之學源自古代，起初用來調整適當的農業季節，技術方面仍然原始，一點也比不上巴比倫的成就。敵視文士的秦始皇之修訂歷數，使時占術（Chronomantik）開始抬頭。這是純粹依據類推和大宇宙的表象，將具體的事務一一地分別嵌入月令之中，配置吉與不吉之日（dies fasti et nefasti），而不是一般性的（準則）[55]。起初是編年史的太史（「在上位的著述者」）——一群曆法的制定者——組成執掌天文與占星術的官方部門。然而，靠著大量複製政府所製作的時憲書（曆書，時占的基本書錄），時占術的經營成為「占日師」（按：即《史記》列傳中的「日者」）——當人們要為某事尋一黃道吉日時，即需詢問他們——的一個財源。 另一方面，占星術則與古代的氣象學：金星的測度及其可見度、星辰的光樣、風向的判定等聯結在一起。據高延的假定[56]，判定風向之所以重要，起初是因為與貿易風有關。此外，地震、山崩、隕石、異胎、對於（作為特別是直接靈媒作用的）兒童偶發之語的解釋，以及各式各樣的巫術的「占候學」，建立起龐大的文獻。它完全用來測試「鬼神」是否安頓得當，如果不當，那麼國家的領導方面就得關心其後果。從事這種工作的遠古的占候巫師與祈雨師，亦即巫與覡，被認為是「道教徒」。常見的是歇斯底里的（天眼通的）女人，經營這個行業特別成功。 藥劑學，以及與之相關的藥理學，都曾有過相當的經驗性成果。它們完全以泛靈論的方式被理性化。我們曾經提到長生術中作為神藥藥方的植物，就像希伯來人的生命樹一樣，大量生長於「西方樂土」——西王母的林園裡。中國人的向外擴張，在某種程度上也受到此種尋找樂土之希望的牽引（就像秦始皇為求長生靈藥的海上探險一樣），應該是不成疑問的。古代的情形，其特點可由下面這個為人所深信的傳說得知：（晉）侯聽到（！）他的病症化為精靈在他腹中討論應安居於何處[57]。這或許是對發熱夢魘的一種泛靈論式的理性化解釋——不過與其他的理性化相較之下，還是較為原始的。 元素、季節、味覺與氣象的類別，都與人的五（！）髒拉上關係[58]——也就是大宇宙與小宇宙的關聯；巫術的醫療術也依循著這樣的觀念而行。《道德經》里所授的古老的呼吸法，被發展為「守住」帶動生命的精氣，並且配合著導引（Gymnastik），而成為一種醫療術繼續流傳下來[59]。公元前二世紀時的董仲舒就已指出情慾有害於呼吸作用而加以排斥[60]。根據高延的說法，成書於公元後的《素問》（按：指《黃帝內經·素問》），被認為是一部教人以合乎科學的方法來呼吸運氣的古典經書。除此方法外，再加上「符」，也就是由具有卡理斯瑪稟賦的大官寫上字畫的護符等等。 不過，我們想將這些從高延處借來的事端都拋開。對我們而言，《葬書》[61]或「風水」所代表的堪輿術（Geomantik）的重大發展，更具有無比重要的意義。和高延一樣，我們注意到：時占者（史）要為各種建築物決定興建時辰。但更重要的是，後來他們也決定建築物的形狀與位置。九世紀時，數個堪輿學派經過一場爭鬥之後，講究「形狀」的學派戰勝了實質上更傾向泛靈論的對手[62]。這些風水師擁有遠為廣大的收取費用的機會，恐怕是制勝的決定性因素吧！ 自此之後，山嶽、丘陵、岩石、原野、樹木、花草與川流的形狀，都被認為具有風水的含意。僅僅是一塊石頭，就可以因其形狀而保護一整個地區免於凶神惡鬼的侵襲。無事無物無關緊要。甚至，在風水上非常敏感的墳墓，被認為是影響疾疫是否會發生的所在地。風水的勘察成為任何建築物都不可或缺的事項，甚至連家裡的水管線路這種內部工程也不例外。因此，鄰人家的死亡事端，可以被推究到他們的建築物上，或者可能意味著討命；任何新墓的設置都可能會驚擾到所有墳中的鬼靈而引起可怕的災難。 說到新設施，就中特別是以開礦這等事，被認為最易於觸怒鬼神。最後，鐵路的鋪設、吐著煤煙的工廠的設立（煤炭的使用，在中國始於公元以前），則被認為會像巫術般地將病毒布滿整個地區。技術與經濟的巫術性定型化，奠定在這種信仰以及風水師的收入利益的基礎上，完全排除了從本土發展出近代樣式的交通事業與工程經營的可能性。要想超越這個巨大的障礙，就必須要應用西方高度發展的資本主義，並且要得到官紳階層的支持——他們投資大量金錢於鐵路建設。巫與覡，連同時占師與風水師，也逐漸被貶為「騙子」。但是這些絕非中國獨力所能達到的。 繞行許多遠路，常只因為某條運河、道路或橋樑，從風水的觀點看來是危險的而不宜開築。佛教的（亦即異端的）寺院，經常因為風水的緣故——可以「改良」自然環境的風水——而獲准建立，而僧侶也有義務要舉行有關風水的重要儀式，並獲取豐厚的報酬。此外，風水師的酬傭傳說確實已達到令人難以置信的數目，並且每當有工程爭議之類的問題發生時，任一黨派都會花錢雇用風水師。 准此，的確是有一種巫術性的「理性」科學（magisch「rationaler」Wissenschaft）的上層結構，涵蓋了早期簡單的經驗知識（其蹤跡到處可見），並且在技術上有著不小的才華，正如各種「發明」所可證實的。這個上層結構是由時測法、時占術、堪輿術、占候術、史書編年、倫理學、醫藥學，以及在占卜術制約下的古典治國術所共同構成。其中，民眾的態度和巫師的營利關切，亦即異端的一方，往往在實際層面作了領導，然而，士人階級本身在此一理性化過程中，卻扮演著決定性的角色。 以五為神聖數字的宇宙論的思辨里，五星、五行、五臟等，聯結起大宇宙與小宇宙的對應關係（表面上看來似乎完全是巴比倫式的，不過一一詳較下，則絕對是中國本土的）[63]。中國這種「天人合一的」哲學與宇宙創成說，將世界轉變成一個巫術的樂園（ein Zaubergarten）。每一個中國的神話故事都透露出非理性的巫術是多麼受歡迎。粗野而不談動機的神祇（dei ex machina）從天而降、穿梭於世界而無所不能；只有對路的咒術（Gegenzauber）才奈何得了它們。准此，解答奇蹟的倫理理性（ethische Rationalität）是絕對沒有的。 所有這些——說得明白些——不只受到包容與許可，並且由於巫術世界圖像受到承認，而更加興盛。這是從各式各樣的巫與覡都可加以利用的營利機會裡，生根茁長起來的。道教，因其非教養、非理性的性格，甚至比儒教還更傳統主義。道教沒有自己的「精神」（Ethos）；巫術，而非生活態度（Lebensführung），決定人的命運。發展到最後，將道教與儒教分隔開來的，就是這一點。因為我們已經指出，儒教相反的，認為巫術在面對德行時便顯得無能為力。不過無論它怎麼輕蔑道教，當儒教面對巫術的世界圖像時，是無可奈何的。這種無可奈何，使得儒教徒無法打從內在根除道教徒根本的、純粹巫術的觀念。與巫術交鋒，總會有危及儒教本身勢力的危險；建議這麼做，無疑是一派胡言，不必多說，「當皇帝不再相信徵兆預示，而為所欲為時，誰還能阻擋得了他？」有個士人就這麼直截了當地回答。在中國，巫術信仰是皇權之憲法基礎的一部分。 道教的教說（Lehre）可以和這些巫術的半成品，以及「天人合一」的理論區分開來。即使如此，它並沒有更理性的產生作用，或者形成一股對抗的力量。出現在中世紀的「報應」說，被認為來自道教[64]。正如我們注意到的，同樣的名稱也用來稱呼非佛教僧侶所施行的巫術。根據所有已知的歷史，這是掌握在一個特殊的祭司階級手中，或者更應該說是掌握在一群出身平民的巫師手中。 根據上文，可以預料到的是：道教有一部分非關禮儀的經籍，是與儒教共同的。像這部《賜福密書》[65]就同時為儒教與道教認為是真的。至於種種一般的巫術性前提假設，也同樣是如此。 不過，正如我們前面所說的，這些（巫術的假設）大為發展。與儒教相反的是，它們與某些對此生此世，以及來世的肯定許諾，聯結在一起。這些被有教養的知識階層鄙視的民間神祇，正是因為這些個許諾，而受到人民的崇奉。 因此，儒教所沒有做到的，道教的平民教士階層做到了。他們一方面滿足了某種將萬神殿整理出系統來的需求，另一方面滿足了將被認定的善行人士或靈驗的鬼神一一納入神界的需求。以此，道教將三方神靈：古代的人格化天神（官方教義所稱的玉皇大帝）、老子以及來歷不明的第三者，聚合起來成為「三清尊」[66]，普遍受到崇拜的民間八大守護神（部分是歷史人物），以及其他的天上神仙，都被安置到設計圖里。城隍神——通常是個神格化的官吏——則被賦予掌管關係到人在死後之命運的行狀錄；因此，他被認定為天界與地獄的主宰者。如果有個永久性的組織化祭典產生的話，那麼就會有組織城隍祭典以及組織祭祀其他登入神界的自然神和人間英雄的祭典活動。資金的籌集，多半是由地方上的利益團體輪流攤付；一般民眾只有在大祭典的時候，才由道士去收繳。 於是，一種非官方的、卻是受容忍的、純正祭典就成立了。從那些自稱為老子「門徒」的最早期著作者的時代起，一種密教（Esoterik）就已與之並存，此種密教將那些秉有道之天賦的人視為各種超人力量的擔綱者，並交付給他們為需求者提供巫術性救助的工作。 據前文所述，如果在這種密傳的道教與老子或其他神秘主義者之間，有真正的歷史關聯的話，那麼此一發展就一點也不驚人了。此處，在受神眷寵的救贖貴族主義的卡理斯瑪與理性的禁欲主義之間，是無路可通的。就像世界各處一樣，非古典的冥思本身及早期的隱逸精神的發展，都必然從神秘的、泛神論式的與神聖合一直接導向秘跡的巫術。這也就是說，它會導致巫術的影響力及於鬼神的世界，以及導致實際地適應鬼神活動的巫術的法則性。正如我們在《導論》里所討論的[67]，從開悟者的救贖貴族主義，到庶民的宗教信仰（Volksreligiosität）之間，很少有別的路可走。 基於政治的理由，中國政府到了十九世紀時就不再像從前那樣容忍神性人物的崇拜。這種神性人物崇拜的發展，通常出現在有儀式主義之發展傾向的節骨眼上，以及出現在貴族主義式的開悟救贖必須調整以適應群眾之需求的時候。那時，卡理斯瑪式的巫師，以負有「陽氣」的稟賦，成為一個崇拜的對象，一個活生生的「救世主」。為了祈求豐收而以祭典膜拜一位具有卡理斯瑪神性的活人，在公元前四世紀時即有傳聞[68]。不過當正統教義確立之後，只有已故的人，而且最好是被證實確具有卡理斯瑪特質的官員，才准被崇拜。試圖將一個活人稱呼為先知或救世主，是要非常小心的。除非這個人的表現超出了專家所具有的、無可根絕的巫術技術，或者除非他顯現出有建立教權制組織的可能。 然而，道教卻一再成功地贏得帝王的認同。十一世紀時，一個具有五個等級的道教科舉制度成立了[69]，不但與正統的科舉並存，並依循後者的模式。如此一來，就發生了必須讓受道教教育的學生分享官職與俸祿的問題。不過，幾經儒教學派同心合力的抗議，終於將道教成功地逐出他們所享有的俸祿之外。就經濟與社會的層面而言，爭議是繞著帝國的租稅收益以及誰應當享受收益這個問題上打轉的。不過，在這些爭鬥中，儒教對所有訴諸情感的宗教思想與對巫術的深刻內在的反感，當然也有其影響。正如我們所了解的，道教的巫師幾乎總是通過宦官與後宮——士的傳統敵人——而進入宮廷的。 741年（按：唐玄宗開元二十九年），一個宦官成功地成為翰林院的首長[70]。儒教一貫地以其高傲的、陽剛的、理性的、嚴正的精神——類似於古羅馬人的精神——來抗拒沉溺於迷信與奇蹟的女性化歇斯底里亢奮對於國家政事的干預。雙方的對立一直以這樣的形式持續到傳統王朝的末期。我們曾在另外一處引用一位翰林學士於1878年關於一場大旱災引起一般民眾不安的報道。他明白地向兩位攝政的皇太后提議：要想恢復並維持宇宙秩序，只有靠著一股「沉著與堅定的精神」，而不是激動；除此之外，還必須正確地履行國家在倫理上與儀式上的義務。這位陳情者以純正的儒教態度又說道：他並不自認擁有揭露鬼神之奧秘或上天之兆示的本領；他並且也觸及相當爭論性的一點：服侍年紀尚輕的皇帝的宦官與侍臣，應該要防範具有異端之危險的迷信的惑言。依以上所引的告誡，他下結論道：兩位皇太后除了實踐德行外，別無他策可公正處理當時的狀況。這份儒教精神的證言，以其高傲的坦率而令人感受深刻，同時，它也昭示了那自古以來的對立之清澈的迴響[71]。 十、道教的倫理 如我們前文所述的，商人圈子之信服道教，關鍵在於他們專奉的財神，商人的職業保護神，是由道教所創發出來的。是道教使為數眾多的這類專門神祇擁有尊榮的地位。以此，帝國軍旅的英雄人物，被尊奉為戰神；學生信奉的神祇是學識之神；而特別受到崇奉的，則是長壽之神。和古希臘的穀神祭典（eleusinische Mysterien）一樣[72]，道教也把重心放在神對於此世與來世之健康、財富與幸福所作的許諾（Verheiβung）上。在理論上，鬼神會對人的一切作為施以福報或懲罰，不管是在現世或來世，不管是報應在行為者身上，或者——與靈魂輪迴說相對反的——報應在他的子孫身上。來世的許諾特別能夠吸引大眾的心。對道教徒與儒教徒而言，再明白不過的道理是：判定個人行為的關鍵在於「端正的生活」；因此，國君的「端正的生活」便是王國命運與宇宙秩序的關鍵所在。所以，道教也必須揭示倫理的要求，不過，由於它一開始就是毫無系統的，因此想將來世命運與一套倫理聯結起來，也就一直是漫無章法。 從來沒有受過儒教教養階層嚴重打擊的原始巫術，一次又一次地蔓延開來。據此，並且依照前文所述的方式，道教的教義便以秘跡的治療術、鍊金術、長生術以及神仙術而不斷發展。焚書的主謀者、士的敵人（秦始皇），因為道教徒的不死之藥而與道教徒結合在一起。他為尋求位於東海的不死者之島所發起的遠征，史有明文。其他的統治者，則為了想煉金而轉向道教。身具經典教養的官吏階層——支配著受教育者之生活樣式的階層——並不了解老子之教的原本意旨，所以斷然地拒斥其精神的衍生物。不過，托其名而行的道士的巫術，倒是受到輕蔑的寬容，並被認為是適合一般庶民口味的糧食。 一般而言，漢學家並不懷疑，道教的教權制組織之萬神殿的構造（尤其是三清尊）及其禮拜的形式大多是（如果不全是）自佛教抄襲過來，不過，依賴的程度有多大，仍有爭論。 十一、中國正統的與異端的倫理之傳統主義性格 就其作用而言，道教在本質上甚至比正統的儒教更加傳統主義。觀其傾向巫術的救贖技巧、或其巫師，即可知別無其他可以期望的。為了整個經濟上的生存打算，使得這些巫師直接將關注點放在維持傳統，尤其是傳布鬼神論的思想上。因此，「切莫有所變革」這個明白且具原則性的公式，歸於道教所有，是一點也不令人驚訝的。無論如何，道教與理性的（不論是入世的還是出世的）生活方法論（Lebensmethodik）之間，不僅無路可通，而且道教的巫術還必然成為此種發展趨向的最嚴重障礙。對一般人而言，後期道教的倫理命令本質上已與儒教的無異；然而道教徒之履行命令所期望的是個人的利益，儒教徒則偏重於實現君子的良知。儒教徒旨在分辨「正」與「不正」這兩個極端，而道教徒則在於「淨」與「不淨」。儘管道教徒關注於長生和來世之善報惡懲，然而他們和儒教徒一樣，也是以此世為考慮的出發點。傳說道教教階制度的創建者已明白地採用哲學家莊子的一番話（此話超越了阿奇里斯在地府中所說的[73]）：「龜寧生而曳尾於塗中，不願死而藏之廟堂之上。」 確實，我們必須提醒自己，巫術在正統的儒教里有其被認可的地位，並且也自有傳統主義的影響力。我們曾經提到，就在晚近的1883年，有個御史抗議說：利用現代技術來建造黃河河堤是違反了經典上的規制。無疑地，害怕引起鬼神的不安，是關鍵之所在。儒教嚴厲地拒斥只有民間的巫師才會有的感性的忘我，拒斥道教徒的出神的忘我，以及各種修道僧的禁慾。一般而言，所有的巫術都在此種心理學的觀點下，被斥為「非理性的」。 無論是在官方的國家祭典這方面，還是在道教這方面，中國的宗教意識都沒能為個人以宗教為引導的生活，創造出像清教的生活方法論所呈現的那樣足夠強烈的動機。這兩種宗教形態，完全缺乏罪惡的魔鬼勢力，以致無法讓虔敬的中國人（無論是正統的或是異端的），為了得到救贖而起來應戰。從官僚體系所擁有的一種樂觀的理性主義的觀點下看來，真正的儒教處世哲學是「市民的」（bürgerlich），就像所有的啟蒙教化一樣，它也包含有迷信的成分。作為一種「身份性的」（ständisch）宗教，它是士人知識階層的道德。這些人的特徵是，以教養為傲。 就幸運真正的分配情形與人的命運之不可預測性來看，我們必然要面對的事實是：即使最大限度的功利樂天主義與因襲主義的看法，也無法滿足在這最好也不過的社會秩序中對於公道的最卑微要求。在此秩序中所遭遇的不幸與不公，被認為是由於個人教養上的缺失或者政府卡理斯瑪特質的不足所造成的，或者根據道教的教義，是犯了巫術上的重大過失的結果。神義論（Theodizee）的終極問題應該也會因此而產生。然而，至少來世（Jenseits）或輪迴（Seelenwandlung）的概念都未被儒教徒所採信。不過在古典經書里倒可推究出某種奧義的預定論信仰（esoterische Prädestinationsglauben）的些微痕跡。這個觀念含有一點二分的意味，完全相應於中國官僚體制的性格——本質上與戰士的英雄主義相乖隔，身份上又特別是與純粹的市民生活區分開來的士人階層。 民間信仰里顯然沒有任何神意（Vorsehung）的觀念存在。不過它發展（至少是萌芽）出一套清楚地由星宿支配個人命運的占星術信仰。儒教的奧義之學（如果有這麼一門秘學可言的話），似乎並非完全沒有神意的信仰。不過，一般而言，神意與個人實際的命運並沒有什麼關聯，在孟子來說，更是如此。和所有原始的共同體崇拜一樣，它所指涉的只是社會集體本身的和諧與最終的命運。但是儒教並沒有真正推衍出像希臘的「命運」（Moira）那樣的命定觀：足以令個人生命出現極大逆轉（Peripeteien）的一股非理性的、非人格的命運之力。此一觀念是所有純粹的人類英雄精神所特有的，它總是高傲地拒絕相信慈悲的神意。（在中國）這兩者（按：慈悲的神意與非理性、非人格的命運之力）毋寧是同時並存的。 孔子顯然認為自身的使命以及隱藏於此一使命背後的影響力，是真確地為神意所安排。除此之外，確實，還可發現到對於非理性的命運加以本質扭曲後的信仰。也就是說，只有「高明的人」才會知道命運；並且，若不相信命運，就不可能是個有教養的人[74]。就像其他各處一樣，相信神意，支撐了主智主義的知識分子惟一能接受的那種斯多噶式的英雄主義，換言之，一種接近蒙田（Montaigne）所謂的「覺悟」（Bereitschaft）。意思是平靜地接受那無可變更的，如此一來便可證明有教養的、受過教育的騎士精神。一般平民，無所謂命運或畏懼命運，所追求的是幸福與財富；或者聽任運氣流轉，當作是命數（Fatum）——而非宿業（Kismet），雖然根據傳教士的說法，實際上似乎後者才是通例。然而儒教的「高明」之士，學習在知曉命運中過活，並且在內心裡以高傲的平靜來面對命運，因為他將全部心力投注於一己人格的塑造及其完美[75]。 包含於儒教的理性主義中的非理性因素，除了我們已知的以外，這種對於命運預定論之非合理性（Irrationalität der Prädestination）的信仰，也是撐持其高貴性的一根支柱。此一信仰，至少就個人而言，排斥那種純然入世的理性的神義論。因此，某些哲學家拒斥這種會在儒教的理性主義體系里產生緊張性的信仰，認為此種信仰具有倫理上的危險性。不過儒教的預定論信仰，在性格上有別於清教的預定論信仰，後者指向一位人格的、全能的神。同時，清教徒堅決而明白地拒斥神意慈悲的觀念，但是如此做的同時，他又期待自己在彼世的救贖。而在儒教里，不論是有教養的人（君子）還是一般人（小人），都不以彼世為念。有教養的儒教徒對於身後，惟一關心的是能否留名於世；為了護衛聲名，他必須有以死相殉的準備。儒教的支配者與將領，當他們在戰爭以及人類命運的大搏鬥場面中不再受到上天的眷顧之時，確實知道如何勇於赴死。他們較其基督教的同職者更懂得如何不辱此身，只要看看我們德國的情形就知道[76]。儒教徒所具有的高尚情操[77]，其最終極的推動力正是來自這種榮譽感，它成為一個有教養的人的特徵，並且在本質上與個人的操守——而非其出身——緊密聯結。以此觀之，儒教的生命態度是偏向於身份性的色彩，而不是西方觀念里的「市民的」價值取向。 這顯示出，此種知識分子的倫理，對於廣大的庶民而言，意義必然有限。首先，在教育方面，不管是地域上的差異，或者特別是社會的差異，都相當大。較為貧困的平民階層，還是以其精打細算的節儉（就消費而言），維持著傳統主義的、迄今仍然強固的餬口式經濟（naturalwirtschaftliche Bedarfsdeckung）。這種幾乎令人不敢相信的極度節儉，舉世無匹。只有當人民的生活水準與儒教的君子理想之間，沒有任何內在的關聯時，這種情況才有可能。此處和世界各處一樣，只有支配階層的身段與外在行為方式，才是一般人的認同對象。 教育階層在極大的程度上，以否定的方式，決定性地影響了庶民大眾的生活樣式。一方面它完全阻塞了先知宗教精神的興起，另一方面則幾乎徹底地根除了泛靈論宗教意識里的狂迷要素。這可能至少部分決定了一般所謂的中國的民族性，尤其是儒教社會倫理的冷漠性格——除了親族、學生或摯友這種純粹個人情誼的紐帶外，都加以排斥——可能就是因此而來的。 人倫關係的優先性（Personalismus），在社會倫理上所顯示的效果，尤為顯著。一直到今天，在中國還沒有對「切事的」共同體（sachliche Gemeinschaft）負有義務的想法，不管這共同體是政治性的、理念性的，或者其他任何性質的[78]。在中國，所有的社會倫理都只是將與生俱來的恭順關係轉化到其他被認為與此同構型的關係上而已。在五項自然的社會關係里，對君、父、夫、兄（包括師）、友的義務，構成（無條件）倫理約束的整體。在此（五倫）關係之外，其他自然且純粹的功能義務關係，則是以儒教的互惠原則（Prinzip der Reziprozitft）[79]為基礎，其中沒有絲毫激情的要素。有些義務的根源，則來自鄉鄰團體的純粹的社會倫理。特別是有產者厚待賓客的義務與慈善的義務，在世界各處都被聖歌手讚頌為高貴生活的表征。這是所有的宗教倫理都予以認同的。 由於儒教的傳統主義與因襲主義對於生活態度（Lebensführung）的影響，這些義務帶著相當強烈的形式主義性格，其中以「功德」（Praktizieren der Tugend）——（陰曆）臘月初八（以粥）款待貧民——這項具有特色的慣用表現手法特別是如此。對所有的宗教倫理而言，最原始的、中心的命令——施捨，在此成為一種不做便有危險的傳統捐獻。基督教的施捨所包含的意義是：「貧者」在基督教社團里被認為是神所置定的「身份」，因為為了富者靈魂的救贖，他們有存在的必要。在中國，貧者被集結成很有組織的幫會，沒有人會輕易冒險地與之為敵。 一般而言，這很可以反映出多半的情形，因為不只在中國，只要是有一種具體個人的或切事的因素存在，就會有幫助「鄰人」的慈善產生。只有熟知中國事物的人才能夠判斷這所謂的慈善，在中國是否確實比世界其他地方要來得強。就像所有巫術宗教的原生性格一樣，中國的民間宗教認為疾病長年纏身，是某種儀式上的罪過所造成的。這其中既然並無宗教性的同情動機來加以折衝，可見得此種（慈善）情懷未必特別地發達，儘管倫理學說（孟子）對於同情心的社會價值大加讚賞。無論如何，同情心並沒有在儒教的溫床上大大地發展起來。即使是提倡兼愛的（異端）代表人物（例如墨翟），本質上也僅就功利的立場來看待同情心。 既然個人神聖的社會倫理義務有可能自相矛盾，它們就必須被相對化。這明顯表現在家族利益與國庫利益的強制性劃分，以及父親寧願自殺而不願親自逮捕（謀反的）兒子上。官員服喪不足，依法令要受竹杖之刑，而過度服喪也同樣如此。後者因為拒絕任職而形成行政上的困擾。 基督教式的衝突，也就是發生在個人靈魂救贖之關注、與自然社會秩序之要求二者間的衝突，對儒教徒而言是難以想像的。任何「神」或「自然」與「制定法」或「習律」（Konvention）或其他約束力量之間的衝突，對他們而言，並不存在。因此，任何宗教的戒律，或以宗教為基礎的自然法，照說與這個罪惡的、沒道理的世界間該產生的緊張關係或互相的妥協，在中國卻不存在。僅有的例外只出現在前文提及的自然法剛開始萌芽之時，這一點在經典中的一些例子偶爾會提到「自然的」這個語詞時，就十分清楚。這些例子所指的通常是自然秩序與社會秩序之內在和諧的宇宙。當然，沒有人會真正被期望達到絕對完美的境界。不過，每個人都有能力在社會秩序中學習使自己達到相當完美的程度。據此，實踐公認的社會美德，亦即實踐仁愛、正義、誠信，以及儀式的虔誠與求知等，即可習得此種完美，無論他是帶著較積極的（儒教的）色彩，還是較為冥思的（道教的）色彩。就像我們屢次觀察到的，如果支配者的卡理斯瑪稟賦不足，使得社會秩序未能顧及所有人的幸福與滿足，那麼這就是他個人的罪過，不管他是不是已經盡了上面所提及的義務。 因此，至少根據古典的教義，儒教不知有所謂至福的原始狀態。它只知道有處於未開化前階段的無教養的野蠻狀態，因為那些造成入侵威脅的野蠻的山嶽部族就是現成的例子。 當夫子被問到如何在最短的時間內使人長進時，他簡潔地回答說：富而後教之。事實上，英文裡的寒暄話「你好嗎？」性質上相當於中文裡問候人家「你吃過飯了嗎？」。既然貧窮與愚昧正是原罪，也就是說，既然教育與民生最足以影響人的性格，儒教就必然以至善的文化狀態，而不是純真原始的自然狀態，為可能的黃金時代。 古典經文裡有一段驚人的記載，說到王位不是經由世襲，而是經由選舉來繼承的情形。父母不獨因子女是自己的，而因此只愛他們，反之亦然；孤兒、寡婦、老年人、無子者與病患皆受到共同基金的撫恤。男人有工作，女人有歸屬。財富應當積聚，但並不是為了自己；工作也不是為了個人的利益，盜竊亂賊都不存在。所有的門戶不閉，國家也不是個權力國家。這就是「大道」，其結果就是「大同」。相反地，強調個人的繼承權、個別的家族、軍事性的權力國家，以及個人利害的絕對支配，這種經驗性的強制秩序，以一標示性的術語來說，就叫做「小康」[80]。此一無政府主義式的社會理想的描述，遠超出儒教經驗性的社會思想架構之外，並且特別是如此地與所有儒教倫理之基礎的孝道無法兼容。以此，正統說部分反映出經典的不精純，部分則帶有「道教的」異端的意味（附帶一提，此處與理雅各的意見相同）。 目前，這就是為什麼，近代的康有為學派會徵引此段經文來證明儒教在社會主義的理想未來里的正當性。確實，此段經文，就像《禮記》里的許多經文一樣，很可以表現出高延表達得特別清楚的觀點。那就是：許多被認為是異端的、或至少是非古典的、或甚至是一種特殊宗教的教義，原本都與正統說有關係，大約就像基督教神秘主義與天主教的關係，蘇菲派（Sufi）神秘主義與伊斯蘭教的關係。教會的制度恩寵（kirchliche Anstaltsgnade）只有在不自然的情況下，才會與神秘主義者個人的救贖追求有所妥協，儘管教會機構在原則上不必然會拒絕神秘主義本身。 恰如以上情形，儒教的樂觀主義（Optimismus）最後的結論是：通過個人的倫理的力量，以及通過有秩序的行政力量，希望能達成純粹是地上的完美。不過這終究會造成某種緊張性，因為另一個同樣是儒教的基本觀點是：個人與全體民眾的物質的福利與倫理的福祉，最終是由統治者的卡理斯瑪稟賦所決定，而他的正當性則是由上天以及其官吏的福利政策所賦予的。不過，正是這個義理，使道教得出它本身的結論——一切幸福的泉源在於無為；這被認為是個異端的教義。畢竟，這只不過是正統儒教樂觀思想轉向神秘主義的最後歸結。那種無等差主義式的（akosmistisch）對自我資質的堅信，以及據此而產生對於制度恩寵的貶斥，立即有導致成為邪教的危險。尋求獨自的救贖之道以超越入世的俗人道德，在此，和其他各處一樣，對於制度恩寵而言，基本上是很可懷疑的——這情形在教會的（而非禁慾的）基督新教這裡也完全相同。 如我們所見的，道，作為進德的「管道」，是個自明之理，並且也是正統儒教的中心概念。正如同神秘主義也可以，如前文所提及的，導出某些儒教徒所持的、或多或少具有一貫性的自由放任理論（此一理論使得政府在干預財富的分配之時，不至於太過度而有所保留），同樣地，神秘主義所指涉的，在神的意志下的、自然的、宇宙的與社會的「和諧」之意蘊，也可以推導出無統治（Nichtregieren）的原理。對儒教而言，要確定這些義理是否仍為正統，就像要中世紀的教會去判斷一個神秘主義者是否仍為正統一樣地困難與令人懷疑。因此，這就可以明白，何以高延全然拒絕一般將道教當作與儒教並立的一個個別宗教的看法。皇帝的宗教諭令都一再明白地將道教與佛教並提，認為它不過是一種被包容的、非古典的信仰。相反地，社會學家則必須考慮到教權制的特殊組織這個事實。 總之，正統與異端在教義與實踐上本質的差異，以及儒教所實踐的決定性特徵，是基於兩大根源：一方面，儒教是一種受過典籍教育的官僚體系的身份倫理；另一方面，孝道與特別是祖先崇拜，被認為是家產制政治不可或缺的基礎而受到維護。只有當以上這些關注受到威脅之時，統治階層的自衛本能才會對異端採取行動[81]。 十二、中國的教派與異端迫害 作為家產制子民馴服基礎的祖先崇拜與入世的孝道，具有根本的重要性，這也是儒教國家在現實的寬容上，最重要且絕對的界限[82]。此一界限顯示出與西方古代的態度，有親近的一面，也有性格上不同的一面。 國家祭典里，只有官方的偉大神祇。不過，有時皇帝也會參拜道教與佛教的廟宇，只不過僅以鞠躬為禮，而不是叩頭——對孔聖人，都得行叩頭之禮。國家支付堪輿的費用[83]，並且官方也承認風水[84]。從西藏來的驅魔者偶爾會受到禁止；古人稱之為巫——律令里說到他們時，即用此名[85]。當然，這類禁止純粹是為了治安上的理由。城市的官紳以官方身份參加道教城隍神的祭典，由道教的道長所認定的神祇也必要經由皇帝的批准。原則上，「良心的自由」此一要求是得不到任何保障的，然而也沒有因純粹的宗教見解而遭受迫害，除非是基於巫術的理由（類似古希臘的宗教裁判），或者是政治上的考慮，才會招致這樣的迫害。話雖如此，這些政治上的考慮還是相當繁苛的。 在皇帝的宗教敕令下，壓制異端（Ketzerei）乃是一種義務。即使像孟子這樣的作者都同意這點。（迫害的）手段、強度，以及對於「異端」的概念及其範圍，歷來都有所變化。中國政府之打擊異端，是由於它在國家看來是有害的。所用的方法，一則是經由教化（晚近的十九世紀就有一首由君主所作而經官方宣揚的訓諭詩）；一則是以火與劍，就像天主教會對付否定秘跡恩寵（Sakramentsgnade）的人，以及羅馬帝國對付拒絕皇帝崇拜的人那樣。 雖然傳說中在中國這個國家裡有無止境的寬容，但十九世紀時，幾乎每十年里就可以看到全面性的異端迫害，包括拷問證人在內。另一方面，幾乎每一次的叛亂都與異端邪教（Häresie）有密切的關聯[86]。與古羅馬相較之下，中國是處於一種特殊的狀態之中的。因為這個國家在儒教被確定不移地與官方祭典和個人的義務性祖先崇拜相合併之後，就有一套絕對性的、受官方所認定的教理。以此，中國就趨近於一個「教派的」（konfessionell）國家，而與公元前的西方古代帝國形成對比。1672年的「聖諭」（十六條中的第七條）就明白地下令拒斥偽教[87]。然而，正統的教理並不是一種教義宗教，而是一種哲學與人生智能。這樣的關係確實就好比（舉例來說），假設二世紀時羅馬皇帝獨尊斯多噶派的倫理為官方正統，並以接受此種倫理為出任國家官職的先決條件一樣。 與此相反地，教派性的宗教信仰（Sektenreligiosität）的通俗形式，是秘跡恩寵的授予，而且無論何處，這總是發生在所有導向神秘主義救贖的宗教信仰的沃土上，好比在印度。亞洲的神秘主義者，無論他們是否成為先知、傳道者、教主或告解神父，都無可避免地會變成一個秘法傳授者（Mystagog）。然而，皇帝的官職卡理斯瑪極少能忍受一個具有獨立恩寵權威的勢力與之並存，就像天主教的制度恩寵也無法容忍這樣的一種勢力。准此，皇帝敕令里對於異端的指斥，都幾乎是針對著同樣的事。首先，當然是指未被認可的新神祇受到崇拜這件事。不過，這不是決定性的一點，因為基本上，從國家祭典里分離出來的一整個民間的萬神殿，都被認為是非古典的、野蠻的。真正具有決定性的應是以下三點：[88] 1. 異端教徒宣稱為了修習具有美德的生活而聚集在一起。然而他們成立了未經許可的結社並設法募捐資金。 2. 他們擁立首領，有的是神的化身，有的是教主，宣揚來世的果報或許諾靈魂的救贖。 3. 他們將祖宗牌位遷出家裡，並且為了修道生活，或者總而言之非正統的生活方式，而離開他們父母的家庭別居他處。 第一點是違反了政治上的治安問題——不准未經許可的結社。儒教的子民被期望在五種古典的社會關係里自行修身。准此，並不需要別立教派（Sekte）[89]，並且，教派的存在也會破壞國家所賴以成立的家父長原則。 第二點對儒教徒而言是公然欺騙民眾，因為不會有來世的果報與個別的靈魂救贖。並且，這點也意味著藐視儒教國家官方的（現世內的）體制性卡理斯瑪（Anstaltscharisma）。照料中國國家內部的（此世的）靈魂救贖，是祖先的事，其餘則只能由上天所認可的官吏和他們的皇帝來負責。因此，任何救贖信仰、任何秘跡恩寵，不但會威脅到對於祖先的虔敬，也會威脅到政府的威信。 同理，第三點非難是最具關鍵性的。拒絕祖先崇拜就等於是危害政治的元德——孝道，並危害依憑於此一德行規範下的官職層級結構和子民的馴服。（將子民）從對皇權卡理斯瑪勢力的信仰中解放出來、從相信孝悌關係的永恆秩序中解放出來的宗教信仰，原則上是無法加以寬容的。 這些訓令的主旨，根據情況的不同，也可能是出於經濟（重商主義的）或倫理的理由[90]。冥思的生活，不管是個人冥思的救贖追求，或特別是修道者的生活，在儒教徒看來，都是坐食怠惰。他們必須取食於從事生產的公民，因為佛教的比丘是不耕的（基於「不殺生」［Ahimsa］的戒律，亦即，禁止危害生物、蚯蚓、昆蟲[91]），比丘尼是不織的。再者，出家生活通常只是為了逃避國家徭役的一個藉口。當道教徒與佛教徒勢力強盛時，支配者有時是借著他們的勢力而登上寶座的，即使如此，在適當的時機下，他會回頭抵制他們。原本是佛教僧侶之禁慾精神核心的托缽乞食（Bettel），以及寺院外的救贖宣道，政府卻一再禁止僧侶階級奉行。寺院本身在受到約束性認可之後，正如我們下面就要指出的，它的數量就被嚴格地限制住。相反地，時而果斷的庇護佛教，是基於希望此一柔和的教義能有助於馴服子民（這和蒙古可汗引入喇嘛教的道理是一樣的）。 隨著寺院的大幅分布與救贖關注的普及，很快地就導致嚴厲的鎮壓。到了九世紀時，佛教教會遭遇到再也無法完全復原的打擊[92]。部分的佛教與道教寺院被保全下來，其經費甚至可列於國家預算中，然而嚴格規定每個僧侶都得領有國家特許憑證。也就是像普魯士的文化鬥爭（Kulturkampf）式的一種「文化檢驗」（Kulturexamen）的要求[93]。根據高延精彩的推論，風水是其中的一個關鍵因素，因為一旦遷動以前被准許禮拜的地方，就必然會有招致鬼神驚動的危險。本質上，這是正統的祭典站在國家理由（Staatsräson）的立場上，大致還寬容異端的原因。此種寬容，絕不是正面的肯定，而是瞧不起的「容忍」，這是任何一個世俗的官僚體系通常對宗教所採取的態度。此種態度只有在須要馴服民眾時，才稍加收斂。 同樣也是站在國家理由的立場，「貴人」（君子）對於這些，就像他對待所有那些未在官方崇拜之列的存在者（Wesen）一樣。他遵循被認為是夫子所說的一個相當現代的原則：以確切的儀式來安伏鬼神，不過，「保持適當的距離」[94]。民眾在參與這些受到容忍的宗教時，和我們西方的「宗教歸屬」（Konfessionszugehörigkeit）的概念，一點關聯也沒有。隨著不同的機緣，古代西方人或崇拜阿波羅，或崇拜狄俄尼索斯（Dionysos）[95]，南方義大利人或崇拜彼此競爭的聖者或教團。同樣的，中國人也根據需要和靈驗的效力，看重或輕視官方的國家宗教儀式、道教的占卜術和佛教的法會。後者甚至在上流社會裡也很盛行。關於喪葬，在中國的民俗里，是以古典的祖先崇拜為基調，而並用佛教與道教的聖禮。將中國人在宗教信仰上歸類為「佛教徒」——就像從前通行的說法，全是一派胡言。依照我們的判准，只有登錄僧籍的出家人、僧侶，才可稱之為「佛教徒」。 異端的出家形式本身並沒有成為與國家權力敵對的決定性因素。但是，當佛教與在其影響之下的道教，發展出設置了娶妻教士的俗人共同體（Laiengemeinschaft）時，也就是當某種教派的宗教意識（Konfessions-Religionsität）開始出現時，政府自然會斷然加以干預：要僧尼道士在兩條路上做個選擇，要不是回到被認可的寺院中，就是還俗於世俗的職業里。有些宗派依照印度的模式所採行的習俗，特別受到政府的壓制。像是依照被准許傳習秘法的等級而舉行特殊的修煉僧（Novizen）得度式，再依此僧在宗教上的位階而設計法衣顏色的等差等等習俗。據此，教派精神（Sektentum）的獨特面貌便開展出來：「人格」的價值與尊嚴，不是經由血緣紐帶、身份地位、或官方授予的憑證而受到保證與認定；而是通過成為或證明自己是某個具有特殊資格的夥伴團體（Genossen）中的一員而得到保證與認定。此種任何教派性的宗教信仰都會具有的基本功能，比起較容易控制的僧院，更令所有強制性的恩寵機構——不管是天主教教會，還是政教合一的國家——感到厭惡。 此處我們略過受到政治提倡而興盛一時的喇嘛教不談，以其並不具有歷史的重要性。同樣地，我們也不談伊斯蘭教在中國的命運[96]，雖然它相當重要；猶太教在中國也呈現一種奇特的萎縮狀態，不像在世界其他地方那樣具有強烈的特徵，不少皇帝詔敕中倒也提及居住在帝國極西地區信奉伊斯蘭教的部族長，其中有一道頗具特色的諭令：將罪犯賣給他們作奴隸。 基督教在中國的官方稱呼是「泰西的天主崇拜」，它之遭受迫害，我們無須多加解釋，此處也略去不談。儘管傳教士再有技巧，這種迫害也會發生。只有在軍事武力所導致的條約上的寬容下，基督教的傳道精神才被承認。頒布給民眾的舊有宗教令諭里，明白地辯稱耶穌會士之所以受到寬容的理由，是由於他們在天文學上的貢獻。 教派的數量不少（高延指出有56個），教徒為數甚眾，尤其是在河南以及其他幾個省份。他們的身份多是官員的奴隸及貢米船隊上的人員。在正統儒教眼裡，每一種異端都是陰謀叛亂的——這是教會國家具有的態度，這個事實迫使他們大多數要訴諸暴力。儘管有迫害，許多教派可以溯源到五百年前，有些甚至更古老些。 十三、太平（天國）運動 中國沒有發展出西方那樣的宗教形式，並不是一種無法克服的「天生本性」使然。近代太平天國（1850—1864）[97]的天王洪秀全之破除偶像、反巫術的先知預言的驚人成功，就證明了這點。就我們所知，太平天國之反抗儒教的行政與倫理，是中國所經歷過最有力的、最徹底教權制的、政治——倫理的反叛[98]。 傳言這位開山祖師出身於農村的貴紳氏族[99]，並且是個嚴重的癲癇性狂迷忘我的人[100]。或許部分是受到新教傳教士和《聖經》的影響與刺激，他就像那些伊斯蘭教的拜占庭偶像破壞者一樣，猛烈如清教徒似的嚴斥任何鬼神的、巫術的、偶像崇拜的信仰。他宣揚的是半神秘忘我的、半禁慾的倫理。他受的是儒教教育，沒能通過科舉考試，又受到道教的影響。他在族人的支持下創立教派，教派的經典中包括了《創世紀》及《新約聖經》，其習律與信條是：仿洗禮式的水浴，取代聖主晚餐的飲茶聖餐式（由於禁酒的緣故），修改後的天主祈禱，以及具有同樣特色的、經過修改的十戒[101]。此外，他也引用《詩經》及其他經典，以混合雜糅的方式來適其所求。如此一來，他像所有的改革者一樣，又退回到傳說中的古老時代之帝王的聖言與律令。 結果是一種雜糅基督教與儒教樣式的奇特混合，讓人想起穆罕默德（Muhammed）的折中主義。我們看到基督教的天父[102]，還有（在本質上與天父不同，但是「神聖的」）耶穌[103]，最後，是這位有聖靈加於其身並且是基督之「弟」的先知[104]。聖徒與聖像崇拜，尤其是聖母崇拜，都受到深深地憎惡。祈禱有定時，安息日是星期六，並舉行兩次禮拜式：朗讀聖經、連禱、講道，以及朗讀十戒和唱聖詩。我們看到有聖誕節慶，牧師主持的（不許離異的）婚姻締結，准許一夫多妻，賣淫要被梟首的禁令，以及未婚男女的嚴格隔離。此外還嚴禁酒、煙與鴉片；廢除髮辮與婦女的纏足；可以在死者墓前供獻犧牲[105]。 天王和正統的皇帝一樣，是最高祭司長（oberster Pontifex）。次於他的五個最高的官職部門是西、東、南、北四個「王」和助理他的（翼）王。三個科考級次也可在太平天國中見到。賣官制被廢止，由天王任命所有的官吏。倉儲政策（Magazinpolitik）[106]與強制徭役（Zwangsrobot）都借自古老傳統的實地經驗（Praxis），不過在某些地方上有著重大的差別，例如：嚴格劃分「外在的」行政與「內在的」行政[107]。在後面這一部分，婦女被推為經濟營生上的領導人。交通政策、道路修築政策與商業政策等，相對而言都較為「自由」。原則上這樣的對比類似於克倫威爾（Cromwell）的聖者統治——某些方面，令人想到早期的伊斯蘭教和明斯特（Münster）的洗禮派政權——與勞德[108]的政教合一國家這兩者的對比。 理論上，國家是個禁慾的戰士教團公社（Gemeinwessen）：典型的軍事掠奪共產主義（militärischer Beutekommunismus）與早期基督教那種愛的無差別主義（Liebesakosmismus）交相混合在一起；為了國際性的、宗教的兄弟愛，國家主義的本能退居幕後。官員是依其宗教的卡理斯瑪和通過考核的道德成就而選拔出來的。行政區域一方面是兵員徵調與後勤供應的地區，另一方面，這些區域則是有天王指派的牧師、禮拜堂、國立學校與圖書館的教會教區。軍紀與生活秩序都像清教徒那樣的嚴格。珠寶與所有貴重的金屬都充公以支付共同體的費用[109]。勝任的婦女也被編入軍隊。為行政需要徵調來服務的家庭，則由公家的金庫支付費用[110]。 在倫理方面，儒教的命定論和職業的美德[111]——在新約聖經影響下的一種轉化——被結合起來。倫理上的「端正」，而非儒教徒在禮儀上的正確，「使人異於禽獸」[112]；凡事都有賴於正直，即使王侯也不例外[113]。除此，儒教的「互惠精神」是被保留的，只不過任何人都不准說不願愛他的敵人。依此倫理，「幸福是容易得手的」。然而，相對於儒教，人性本身被認為是無法真正完成所有誡命的[114]。懺悔與祈禱是贖罪的方法。勇於徵戰被認為是最重要、最為神所喜的美德[115]。道教的巫術與佛教的偶像崇拜，也和正統的鬼神祭祀一樣，受到嚴厲斥絕。與此相對的是，猶太教與基督新教則受到友善的對待。非國教派（Dissenting）和低教會派（Low Church）[116]的新教傳道士，多次在太平天國的禮拜堂里舉行禮拜式。不過，由於太平天國之排斥聖像崇拜，尤其是聖母崇拜，所以一開始，英格蘭的高教會（High Church）[117]與耶穌會士就受到敵視。基於他們宗教聖戰（Glaubenskampf）背後的宗教紀律，太平軍戰力凌駕政府的軍隊（清軍），就像克倫威爾的軍隊要優於國王的軍隊一樣。 基於政治與商業上的理由[118]，帕默斯頓爵士（Lord Palmerston）的（英國）政府，認為最好不要讓這個教會國家抬頭，尤其是不可讓上海通商口岸落入他們的手裡[119]。於是藉助於戈登（Gordon）將軍與海軍之力，瓦解了太平軍。沉溺於幻覺忘我狀態和後宮生活的天王[120]，隱居宮中數年之久。在長達十四年的統治之後，他於南京的王宮裡自焚而死，結束了他及其妃妾的生命。其後十年，「叛亂」的領袖也一一被捕下獄[121]。人員的死傷、財政上的耗損，以及相關省份的殘破，在很長一段的歲月里都未能完全復甦過來。 綜合我們以上所述，太平（天國）的倫理實在是一種將千禧年思想[122]、忘我的要素與禁慾的要素摻和在一起的奇異混合體。最後這一個要素之突出，在中國是無與倫比的。進一步說，巫術之束縛與偶像崇拜之束縛的破除，在中國更是聞所未聞的。超越國家限制的、具有人格的、慈愛的、普遍的世界神，被人接受了；否則這個神明與中國人的宗教信仰還真是搭不上線的。 當然，如果太平天國獲勝的話，沒有人敢說這個宗教將會有怎樣的發展路徑。祖先墓前的祭奠，必然要被保留，就像耶穌會士也不得不准許此事一樣——直到彼此競爭的教團將此事告發，而引來羅馬教廷的干涉為止。最初對於行為正直的強調，也許又會落入儀式主義的陳套。所有國家秩序都會有的儀式規定漸次增加後[123]，很可能使制度恩寵的原理又復興起來。不過，此一運動的意義在於：與正統教條在幾個要點上決裂，並使一個內部相對地接近基督教的本土宗教得以興起。這個機會，比起西方諸教派無指望的傳道實驗所能提供的，不知要好過多少倍。而且，這很可能是此種宗教得以在中國成立的最後機會。 在此之前，「私人結社」（private Gesellschaft）這個概念，就政治而言，原本就很受懷疑；在此之後，它根本就是「大逆不道」。儘管常有暴烈的鬥爭，官僚政體仍反對這個「沉靜的中國」有無情的迫害發生。此種迫害至少表面上在城市裡是成功的，而很可以理解的是，在廣大的鄉間並不顯著。沉靜而品行端正的人便急於遠離此等事端。此一態度則更強化了我們已在上文中討論過的「人際關係本位」（Personalismus）的特性。 儒教的士人官僚體制相當成功地將教派的形成局限在曇花一現的程度上。所用的方法包括武力及訴諸鬼神信仰[124]。再者，詳細的資料都顯示出，比起西方的天主教與英國國教主義所要對付的教派運動來，中國所有的教派絕對是互相異質的。中國的情況，總是化身（按：神以化身為人的姿態出現）的先知預言，或秘法傳授型的先知——通過世襲而代代擁有此種威嚴。他們隱身而居，並許諾追隨者享有此世與來世的利益。不過，其追求救贖的手法全都帶有巫術的、神聖禮儀的、儀式主義的，或者多半是冥思、忘我的性質。通常一再反覆的救贖方法是：儀式的純淨，虔敬地重複同樣的程序，或者某種冥思的練習。就我們所知，理性的禁慾（rationale Askese）精神是從沒有過的[125]。 正如前文所述，真正異端道教的謙卑及其對於一切封建的虛飾誇張的拒斥，本質上都是基於冥思的動機。同樣，龍華會在一般佛教教派的法規之外，再加上禁止某些奢華消費（香水、珍貴的裝飾品）的戒律，無疑的也是這個道理。凡是教派考慮以武力來對抗他們的敵對者，並因而有組織地訓練技擊——就像那近代有名的教派[126]——就不會有禁慾精神存在。英文裡稱作「拳匪」（Boxers），而真正的名稱是「正義之力的聯盟」（義和團）者，即尋求通過巫術的鍛煉而成就金剛不壞之身[127]。 所有這些教派都是由異端的道教與佛教的救世論（Soteriologie）里派生出來，或者是將兩者加以折中融合而成。它們並沒有再添加上任何根本新的要素。 這些教派似乎並沒有階級上的分殊。官紳階級自然是最嚴謹的正統儒教徒。不過，異端的道教徒，特別是龍華會——本質上是依據一定祈禱經文進行的家內祭典——的信奉者，相當多是屬於有產階級，而官紳也多半出自此一階級。 正如所有的救世論宗教信仰里所發生的情形一樣，此處，婦女顯然也是有力的構成分子。這點並不難了解，因為在中國，也和西方一樣，（異端的，也就是非政治的）教派，對於她們在宗教上的評價，多半要高於儒教所給予她們的評價層次。 十四、發展的結果 從道教與佛教那兒轉借來的、或在其影響之下的種種要素，在民眾的日常生活里，顯然扮演了重要的角色。在（《世界諸宗教之經濟倫理》一書的）導論里，我們曾大致推斷：救贖宗教與救世主信仰總是在「市民」階級當中，發現他們永久的、絕佳的舞台，並且往往取代了他們的巫術信仰。起初，這種信仰是窮困苦難的個人惟一的一個避難所。秘法傳授者的純正的宗教團體，通常是從以巫術為主的個人救贖追求中發展出來的。 在中國，國家祭典同樣也不管個人的苦難，然而巫術卻從未被偉大的救贖預言或本土的救世主宗教所取代。只有一種部分類似於古希臘的神秘儀式、部分類似於奧菲斯教（Orphik）[128]的救贖宗教意識的基礎產生。此種宗教意識在中國比在希臘更為強烈，只不過一直保持著純粹巫術的性質。道教不過是個巫師的組織。佛教，就其輸入到中國的形態而言，也不再是早期印度佛教那樣的救贖宗教，而變成施行巫術與傳授秘法的僧侶組織。因此，在這兩者之中，至少對俗人而言，都沒有宗教團體的形成（eine religiöse Gemeindebildung），這點在社會學上極具關鍵性。民間的救贖宗教摻進巫術後，通常就完全失去社會性。在個人方面，個人就轉而依賴道教的巫師與佛教的僧侶。只有在佛教的節慶時，有臨時性的共同體形成；只有異端的教派——經常是追求政治目的的，因此也常遭到政治迫害——才形成永久的共同體。（此處）不僅缺乏任何類似我們的信仰司牧（Seelsorge）的觀念，也找不到一點「教會紀律」（Kirchendisziplin）的蛛絲馬跡，這也就是說，沒有任何規制生活的宗教手段存在。相反地，就像密斯拉的神秘信仰[129]，有著聖化（Heiligung）和教權制下的階段和等級存在。 從社會學的觀點看來，這些救贖宗教的萌芽實在是微不足道的。然而，從風俗史的角度來看，它們都有重大的影響。儘管遭到迫害，佛教輸入了所有見之於中國民間生活中的宗教的講道、個人的救贖追求、報應與來世的信仰、宗教倫理與深入內心的虔信。日本也同樣是如此。一旦要成為一種「民間信仰」，這個印度知識階層的僧侶的救贖說，就得經歷過所能想像到的、最深刻的內在轉化。以此，我們首先必須回到他的故鄉來加以考察（按：指韋伯接下來所寫的《印度教與佛教》）。那時，我們才能徹底了解到，為什麼此種僧侶的冥思（Mönchskontemplation）與理性的日常行為（rationales Alltagshandeln）之間是無法架橋相通的。而且也只有到那時，我們才會明白，佛教在中國所扮演的角色，為什麼與基督教在西洋古代後期擔當的角色有如此大的分野，儘管其間似乎有類似處。 * * * [1]有關道教，參見de Harlez與Legge所譯出的文獻。至於一般性的論述，參見W. Grube傑出的遺著Religion und Kultus der Chinesen，以及特別是de Groot所著的Universismus, Die Grundlagen der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaft Chinas（Berlin,1918）（此書以下簡稱Universismus）。 [2]此處所謂自然的巨靈（grosse Naturgeister），是指天地山川風雨等神靈。——譯註 [3]除了前面所引的碑銘資料外，我們還可以征之於中國的文獻。就此，de Harlez所譯的啟蒙書《小學》中，即告誡不可信那些為死者求取來世之福的佛教僧侶之騙術。其中的道理在於：隨著肉體的腐朽，人的精氣亦告消散，所以我們對於死者是既無法加惠、又無以加害的（Book V, no. 86）。 [4]古羅馬的宗教是於公元前二千年雅利安人入侵義大利半島時期開始的。起先人們所崇拜的是與農耕、畜牧有關的自然現象之神。在這段為時甚長的泛靈鬼神崇拜里，所被信奉的神靈即努米那。但爾後努米那崇拜即有了個別化的現象，人們逐漸信奉個別的神靈，如守護家戶、爐火、農園等諸神。——譯註 [5]就像天主教教會一樣，家產制的恩寵機構於此會做一種區分，亦即被列為神的人所享有的只是（以天主教的用語來說）「尊奉」（Verehrung），而不是像自然的巨靈所受到的「崇拜」（Anbetung）。不過，這樣的區分，當然，和其他類似的事情一樣，在一般民眾的心裡只不過是個形式而已。 [6]此一「非人格化的最高存在」，具體而言，是指冬至日於國都南郊所祭的「天」，及夏至日於北郊所祭的「地」。此種「天地之祭」乃是天子的特權，一般庶民是不得參與的。——譯註 [7]138—180年間安東尼家族先後有兩人擔任羅馬帝國的皇帝，此一時期為羅馬帝國的黃金時代。後一任即為有名的馬克·奧里略。——譯註 [8]「至」為聖人之意，「遁、逸、隱」即隱逸者。「仙」（此字從「人」，從「山」）為隱士。 [9]參見de Groot在其Universismus中的敘述。此外，A. Conrady,「China,」 J. von Pflugk Hartung ed., Weltgeschichte, die Entwicklung der Menschheit in Staat und Gesellschaft, in Kultur und Geistesleben（Berlin, Ullstein, 1910）, vol. III, pp. 457-567；另參見Chavannes編譯的太史公書中的注釋。 [10]圖畫中常將神仙（Rishi）描繪成鄉野草民。 [11]在史書上可以見到的一個實例是越國的大臣范蠡。當他的君主失陷了某個都城後，他即表明：若按古來的規則，他必須自殺。不過，他並沒有這麼做。這人後來顯然是因其為大臣而在一次對齊的勝戰之中聚集了大量的財富。爾後他果真將其財富分贈親友並轉而歸隱去了，這就像印度的大臣直到現在都還這麼做的。參見Tschepe,「Historie du Royaume de Ou,」 Variété Sinologiques, 10（Shanghai, 1891）, p. 157, Appendix I。 [12]Tschepe, loc.cit（公元前六世紀）. 按：《論語·微子篇》中載有逸民虞仲，孔子謂其「隱居放言，身中清，廢中權」。朱註：「虞仲即仲雍，與泰伯同竄荊蠻者。」日譯者木全德雄認為此一虞仲應是仲雍之曾孫周章之弟，韋伯稱之為仲雍，是受了朱注的誤導（木全德雄的說法應是據《論語稽》的論證）。不過，無論韋伯指的是吳太伯之弟仲雍，還是周章之弟虞仲（詳見《史記·吳太伯世家》），都是公元前十二世紀左右時人，而非公元前六世紀。——譯註 [13]黃帝得道成仙之說，見《莊子》之《大宗師》、《在宥》諸篇。——譯註 [14]《莊子·在宥篇》記黃帝立為天子十九年，往見達於至道的廣成子，問「至道之精」；得廣成子之言後，「黃帝退，捐天下」云云。——譯註 [15]在道教中，有為達長生之目的的「胎息」法，大抵即是以深吸緩呼、惜取大氣為其秘訣的呼吸法。——譯註 [16]《莊子·大宗師》記聖人之道：在外天下、外物之後，「吾又守之九日，而已外生矣。而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生」。所謂行止如無生者，即「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」的「坐忘」，亦與《齊物論》中所說的「槁木、死灰」等同義。——譯註 [17]《史記·老子韓非列傳》載：「楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：『千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我，我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。』」——譯註 [18]前者見《莊子·人間世》，後一語見《莊子·大宗師》。——譯註 [19]de Groot反映出中國古代即受此一影響的說法。 [20]de Groot贊同此一傳說。 [21]今天我們可以說他是個風行的哲學家。老子之作為一半神話性的人物，《道德經》被強烈懷疑有大量的插句，或者被證明只是後世的作品，這都不是我們所關心的。甚至即使老子只是個虛構的人物，但學派的對立仍是個存在的事實，這才是我們此處最關心的。 [22]「中」即均衡之意（英文是weak）。這個儒教的基本概念，在道教里被轉釋為「虛」。 [23]三十章。參見de Groot, Religion in China（London, 1912）。 [24]此處所謂的「神」，與「養神」的神字，所指的是與「精神」之意一樣，而不是神明的意思。——譯註 [25]以下請特別參照de Groot的論述，他極力強調此一分裂（按：道在儒道二教概念上的分別）的後天因素。 [26]《老子》四十八章：「為學日益，為道日損，損之又損之，以至於無為。」——譯註 [27]《老子》第七章：「天長地久。天地所以能長久者，以其不自生，是以聖人後其身而身先，外其身而身存。以其無私，故能成其私。」——譯註 [28]參照《老子》二十章中「眾人」，「俗人」與「我」之對舉。——譯註 [29]《老子》三十八章：「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者忠信之薄，而亂之首。」——譯註 [30]以上孔子問禮於老子，詳見《史記·老子韓非子列傳》。孔子對弟子所說的話是：「鳥吾知其能飛，魚吾知其能游，獸吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為短。至於龍，吾不能知。其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪。」——譯註 [31]子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣！」（《論語·述而篇》）雖然孟子在闡明義理為人心所同然，人性之皆善時，曾說過「聖人與我同類者」、「聖人先得我心之所同然耳」的話（《孟子·告子篇》）；但是當其弟子公孫丑問他「然則夫子既聖矣乎」時，孟子卻說：「惡！是何言也。……子貢曰：『學不厭，智也；教不倦，仁也；仁且智，夫子既聖矣！』夫聖，孔子不居。是何言也。」——譯註 [32]原文見《老子》第三章：「聖人治：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」——譯註 [33]例如《老子》第五十七章即云：「天下多忌諱，而人彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。」第七十四章則歸結為「以輔萬物之自然而不敢為」。——譯註 [34]Bastiat（1801—1850），法國的政治經濟學家。作為一名自由經濟論者，他將亞當·斯密等人的思想加以推展，認為自由放任應以一般福祉為導向，這才是適合法國之農業、貿易與商業的。——譯註 [35]de Groot, loc, cit. [36]如Wan Fei（三世紀，按：不知所指何人）。參見de Groot, loc. cit。 [37]關於這點，參見前面所引的銘文。 [38]當然，就出家人即俗世僧而言，大乘佛教的情形也是如此。只不過此一現象的後天性格，在佛教來講是相當清楚的，在道教便不然了。 [39]就我所知，《道藏》尚未有翻譯；（即使有的話）我也無由得見。 [40]參見de Groot的著作，他所依據的是葛洪的《神仙傳》。 [41]張角於東方將信徒編組成一種軍隊組織，後來張修則於四川成立所謂的五斗米道。按：韋伯此處似乎將領導「黃巾之亂」的張角，與在漢中建立政權（以五斗米道為基礎）的張魯混為一談。——譯註 [42]Kamorra是1820年左右義大利人所組成的秘密會黨，以強盜、勒索等惡行聞名。——譯註 [43]我所利用的是de Groot的著作及一般流通的文獻。de Groot於比較宗教學會第二次國際會議中發表的演講文稿（Transactions of the Third International Congress of Religions,Oxford, 1907, vol.I），我未能用到。同樣未能得手的資料，尚有Imbault-Huart,「La Légende du premier pape des Taoistes et Iéhistoire de la famille pontificale des Tchang,」Journal Asiatique, Nov. Dec., 1884, p. 389。 [44]關於此種敵對，參見Chavannes編譯的太史公書《禮書》（vol. III. 210），注釋1。 [45]參見Chavannes上引書之序文。站在反對立場上的司馬遷，則悲嘆他們的不斷獲得升遷。 [46]例如榮祿於1903年所做的（按：支持義和團）。 [47]有關此點參見中國國家俸祿辭典，W. F. Mayer, The Chinese Government（Shanghai, 1878）, p. 70。 [48]就像我們前面所引的南詔王碑銘（見本書第一章注106），ed. Chavannes, Journal Asiatique, 9th Série, vol. 16（1900）。 [49]關於接受印度佛教的經過與結果，我們將在佛教史的文章中討論；此處我們將止於若干形式上的側面。 [50]我們將於適當之處討論這點。這並非原初的佛教。 [51]在乾隆皇帝的《御撰資治通鑑綱目》中即可見到實例。例如：1451年，儘管儒教徒不斷提出抗議，還是有五萬名僧侶被敘品（Delamarre, op. cit.,p. 288）；1452年，攬權的太監是個佛教信徒（ibid., p. 292），因此也是個「官吏」（儒教徒）的敵人；1481年，一名僧侶成為負責分配施捨物的首長（p. 379），他在1487年（p. 385）因隕石墜落，在官吏的要求下被罷黜。 [52]見Mayer有關國家俸祿的著作，loc. cit.。每個地區設有兩個僧錄司，由地方官府在僧院的方丈（長老）中選出。僧錄司所負責的是僧侶的品行。 [53]我在先前有關的清教諸論文中，也經常提到這點。 參見The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, tr. by Talcott Parsons;「The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism,」 From Max Weber: Essays in Sociology（New York,1946）, Ch. XII, pp. 302-322。——譯註 [54]正統論中也是這麼認為。參見Se Ma Tsien, ed. Chavannes, vol.I, p. 196：「早夭並非上天所致，上天只不過是人類行為的裁判。」不過，請比較第二章末尾所引的碑銘文字。 [55]從《呂氏春秋》中的《十二紀》，記載天子依天辰秩序（天數）而行使每年十二個月所當行的政令，到儒教經典之一的《禮記》中的《月令》篇，推斷大宇宙與人事之間的關聯，這種思考方式，即韋伯此處所說的「時占術」。《十二紀》是以「夏正」（夏曆正月）為基準，秦朝於公元前221年前改定歷制，以夏曆十月為正月（參見《史記·秦始皇本紀》）。至於時占術之興起，是否如韋伯所說的，為附隨秦始皇之改歷而來的現象，並不能確定。古羅馬時期，法官之裁決與人民之集會，皆取決於宗教上所認定的吉與不吉之日；這如同中國之春行春令，秋行秋令，若誤於寒暑之時行之，則有引起疾疫與戰爭的危險。這類的避忌，除上引二書之外，《管子》的《幼官》篇中也可見到。——譯註 [56]Unirersismus, p. 343；各位讀者會看到，這本書是我們此處前後論述都會用到的。 [57]詳見《左傳》成公十年：「（晉景）公疾病，求醫於秦，伯使醫緩為之。未至，公夢疾為二豎子，曰：『彼良醫也。懼傷我，焉逃之？』其一曰：『居肓之上，膏之下，若我何？』醫至，曰：『疾不可為也，在肓之上，膏之下，攻之不可……』」此即「病入膏肓」的典故。——譯註 [58]元素指金、木、水、火、土。味覺指酸、苦、甘、辛、咸。季節、氣象指春夏秋冬對應木氣、火氣、金氣、水氣，每季的最後十八日則由土氣支配。五臟指脾、肺、心、肝、腎，與木、火、土、金、水配置。參見《呂氏春秋·十二紀》及《禮記·月令》。此外，董仲舒《春秋繁露》之《人副天數篇》中，載有「人體為宇宙的縮圖」之說。——譯註 [59]此處的alte Aterntechnik即前注指出的「胎息」，據河上公注，是呼吸大和精氣之意。Gymnastik，是指從鳥、熊、猿、鹿、虎等動物身上得到啟示的柔軟體操，例如：熊爬樹、梟回首等運動姿態。——譯註 [60]此一人名，德文本是Tang tschuan schu, 據譯者之見，若為董仲舒，應拼為Tung tschung schu。——譯註 [61]原文Jang Schu不可解，若為Tsang Schu之誤，則應是指《葬書》。《葬書》相傳為晉人郭璞所撰，但係為後人偽托。後世的「風水」之說，即出於此書。——譯註 [62]de Groot, loc.cit., p. 373. [63]就de Groot之書看來，「泛巴比倫主義」的論點似乎應該要捨棄的。 [64]參見楊聯陞，《報——中國社會關係的一個基礎》，《中國思想與制度論集》（台北：聯經，1976），p. 357。 [65]想必是指勸積陰德、規誡過惡的《太上感應篇》、《陰騭錄》等。此等道教的勸善懲惡之書，流傳廣泛；一般在慶賀大病痊癒、考試及第、喜獲麟兒之時，印行這類書做功德。元明以後，被天子採用為教化之書。——譯註 [66]按：道教仿佛教，以老子為太清太上老君，別又有玉清元始天尊、上清靈寶道君，合為「三清」。——譯註 [67]按：韋伯指的是他為《世界諸宗教之經濟倫理》一書所寫的導論，譯文見《宗教與世界》，第2章。——譯註 [68]de Groot, Religion of China, p. 64f. 崇奉生者（官紳），至遲在1883年的一道詔令里即被宣布為有罪的（《京報》，1883年1月18日）。 [69]其實「道舉」在八世紀，唐玄宗開元末年就已經有了。參見《史林》五十一卷六號（1968, 11），藤善真澄《官吏登用てておける道舉とその意義》。——譯註 [70]按：唐玄宗時，宦官最有權勢者為高力士，不過高力士不曾擔任翰林院職務。宦官真正掌大權——主要是控制了禁軍（神策軍）——要到肅宗以後。——譯註 [71]《京報》，1878年6月24日。 [72]此乃古希臘的Eleusis市為了祭五穀之神Demeter所舉行的神秘儀式。——譯註 [73]參見Homer, The Odyssey, Book XI, p. 489。 按：荷馬史詩《奧德賽》第十一章記載尤里西斯入冥間訪預言人而與諸鬼魂問答。當他見到特洛伊之戰第一勇士阿奇里斯（Achilleus）的鬼魂時，即安慰他：「你死後又領導群魂，所以你縱辭人世，毋用悲辛。」阿奇里斯答道： 顯赫的尤里西斯，你聽！ 你休要把死後光榮來慰藉我陰魂。 我縱然做得冥君， 能使地府幽靈都聽命， 也毋寧在陽世做個傭人， 即教我事一寒微之主也甘心。 （傅東華譯，《奧德賽》，第十一章） 莊子之語，參見《莊子·秋水》：「莊子釣於濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：願以境內累矣。莊子持竿不顧，曰：吾聞楚有神龜，死已三千歲矣；王巾笥而藏之廟堂之上，此龜者，寧其死留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？二大夫曰：寧生而曳尾塗中。莊子曰：往矣，吾將曳尾於塗中。」——譯註 [74]《論語·堯曰》：「子曰：不知命，無以為君子也。……」朱注引程子曰：「知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子。」——譯註 [75]當儒教徒與佛教徒之間起了宗教爭議之際，佛教的業報說往往受到特彆強調性的排斥。前者主張的是，個人的社會境遇並非此前的作為所造成，而是命運的結果——命運使得一株樹的某些葉片吹落於氈席上，某些卻掉落於污土中。 按：《梁書》與《南史》的《范縝傳》中記載了一段竟陵王蕭子良與范縝有名的對話。子良問：「君不信因果，世間何得有富貴，何得有賤貧？」縝答曰：「人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆落於糞混之側。墜茵席者，殿下是也；落糞混者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？」——譯註 [76]此處韋伯說的是1918年德意志帝國統治者的流亡荷蘭，以及德軍統帥魯登道夫的拒絕自殺，參見錢永祥編譯，《學術與政治》（台北，1985），pp. 54—55。——譯註 [77]從上述龜的比喻可以明顯看出，此種對於名聲的自負很容易就急轉為單只為了求生存的露骨的憧憬。作此比喻的人（莊子）不是個純粹的儒教徒，但他卻以無比的敬意來引用孔子的話。然而真正的儒教精神並不反映在這裡。而是從司馬遷的書信（按：《報任安書》）及上面曾引述的進呈給慈禧太后的御史奏議里顯現出來。 [78]我在最後一刻才注意到Wu Chang那篇看來相當不錯的博士論文（Berlin, 1917），此篇論文受到Herkner, Bortkiwicz, Eberstadt諸人的影響。「中國的信用組合」代表某種社團類型，它被冠以一般的俱樂部稱呼——會，另外再加上特定的名稱以說明這個會的功用（按：例如互助會、骰子會、抓會等）。 這篇論文描述我們在前面（第一章）所提到的組合之原始結構。此種組合流行於農民（質實言之即小作農）之間，而且主要是依賴組合成員間純粹個人的熟識關係。能否成為參與其中的出份者，純依其個人的信用程度而定。有三種不同類型的組合，最簡單的一種是，在第一次聚會時，所有成員（除了會首外）將其會錢交給會首，而將當期的利息記在會首的賬上，會首或許也就能利用這筆資金的運轉來彌補利息的賬。第二次聚會時，所有會錢便交給第二個會員，依此循序而下直到最後一個會員；最後這名會員收回他前此所繳納的所有會錢及利息。收取會錢的順序大半由抽籤決定；如果組會的目的是要解決某「負債者」的財務問題，那麼他當然就是「會首」，至於其他的捐資者或許願意當「會尾」。結果是所有在會尾之前的會員在某段時間裡都有一筆為數略異的資金（依其順序而定）供其自由運用。個別成員繳交會款及付利息，以便償還或儲蓄資金，這種信用組合需要某種方法以便互相監視，或者要能確切了解成員的資金運用方式。就其功用而言，這種組合顯然類似於德國農政家Reifeisen的信用貸款制。對於銀行不與之往來的小作農而言，信用組合取代了為了購買土地所需的實物抵押信用，不過它也能適合於任何可以想見的用途。 相對於前此所描述過的教派（sects）情況（參見「The Protestant Sects and Spirit of Capitalism,」 From Max Weber: Essays in Sociology），除了形式以外，中國的信用組合還有下列特點：1. 具體的經濟目的是首要的，甚或是惟一部分的；2. 由於缺乏教派的資格測試，個人是否夠資格成為一個可能的信用承受者，純粹取決於個人關係的基礎。順帶一提，這種信用組合也許的確可用來說明希臘「eranos」的性質。 [79]儒教的互惠原則，如《禮記·大學》篇中所記述的：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以變於左；所惡於左，毋以變於右：此之謂絜矩之道。」按：此即「我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人」的「忠恕」精神，如《中庸》所載：「忠恕違道不遠；施諸己而不願，亦勿施於人。」——譯註 [80]此處所述的「大同」與「小康」，內容詳見《禮記·禮運篇》。——譯註 [81]孝道當然也可能會導致政治當局必須加以制止的結果。對於奢侈浪費，特別是在祭典上的花費，自有出於重商主義的、基於身份性理由的限制；相對於此，由於作為終極倫理判準的孝道之重要性，在服喪方面所被准許的花費，是十足令我們西方人咋舌的。 [82]關於這點，參見de Groot的論文「Sectarianism and Religious Persecution in China,」Verh. der. kon. AK. van Wetensch. te Amsterdam, A fd. Letterk. N. Reeks, IV, 1, 2。 [83]《京報》，1874年1月13日。 [84]Ibid., 1883年3月31日，4月13日。 [85]Ibid., 1874年10月2日；1878年8月20日的《京報》載有關於一名精神錯亂的男子接受祓魔的案例。 [86]自明末迄清，有許多稱彌勒教、白蓮教、上帝教等所謂的「邪教」，與叛亂事件相聯結。較大的亂事，如白蓮教之亂與太平天國之亂。——譯註 [87]康熙十一年所頒布的十六條聖諭中，第七條即為：「黜異端而崇聖學。」——譯註 [88]於此，我們要強調的是：我們只是將儒教及官方與諸教派的關係做了一番概略描述。在我們詳論過佛教後，將會回頭對教派再加適當論述。教派中最主要的幾支，莫不受到佛教的影響。參見de Groot前引論文「Sectarianism and Religious Persecution in China」。 [89]韋伯所說的「教派」（sect），是依據共同體準則審查下，具有宗教資格者的結社，此種（宗教）貴族主義下的構成體是與普遍性的恩寵機構「教會」（church）有所區別的。關於「教派」與「教會」的區分，參見Max Weber, Economy and Society, p. 56, 1164。——譯註 [90]諸多理由，參見de Groot, loc.cit.。 [91]即見諸佛教經典中的「蛙飛蠕動」之物。——譯註 [92]此即唐武宗會昌五年（845）的滅佛之舉。——譯註 [93]按：唐以後，經過僧科考試合格後，由尚書省的祠部發給出家的特許證——「度牒」。所謂「文化鬥爭」乃俾斯麥在位時（1872—1887），致力於普魯士之統一全德，因而限制羅馬教會於境內行使教育上及宗教上的任命權，以此所引起的鬥爭。另參見《學術與政治》，p. 286注2。——譯註 [94]亦即「事鬼神以禮」，「敬鬼神而遠之」（《論語·雍也篇》）。——譯註 [95]狄俄尼索斯（Dionysos）為起源於Thrace的神祇，主掌植物與動物的生命。亦被稱為Bakchos（Bacchus）。於公元前八世紀（一說公元前十五世紀以前）傳入希臘。在希臘，他與葡萄相結合而成為葡萄酒之神。主要是一種女性的信仰，傳說陶醉的信女們集結在一起手持火把、揮動著常春藤杖頭的木杖於夜半的山野中亂舞，將出現的野獸裂為八塊而食之。雅典的僭主佩西斯特拉圖斯為保護此一祭典而獎勵悲劇與喜劇的新作於衛城（Acropolic）南麓的狄俄尼索斯劇場裡競賽演出。以此，狄俄尼索斯亦為戲劇之神。——譯註 [96]認為伊斯蘭教在中國並沒有任何改變（如W. Grube時而指出的），似乎言之太過。大約自十七世紀以來，即已發展出（伊斯蘭教寺院的）僧侶伊瑪目（Imam）的特殊地位，這當然是在印度及其他東亞的秘法傳授者之實例影響下所造成的。 [97]名稱是舊有的；我們回想到道教的教會國家就已使用了同樣的名稱（太平）。 [98]太平（天國）的官方文書（《太平官書》），如「神意解說書」（《欽定前遺詔聖書批解》之類）、《太平詔書》、《天條書》、《天命詔旨書》、所謂的「三音格詩的經書」、1852年的反清宣言（《奉天討胡檄》）、儀式與軍隊機構的規定（《定營規條十要》、《行營規矩》、《太平禮制》）、新曆書等等，由英國戰艦Hermes號帶到上海，上海的傳教士Medhurst在適當之處加上粗略注釋後，首次在一份傳教士刊物上出版。這一場大變亂經常為人道及，特別是有關中國的論著幾乎無不加以描述。在德國方面則有C. Spillmann的那本通俗的著作（Halle,1900）。可惜的是，最精通中國教派史的專家de Groot，不願更深入討論太平天國運動的本質，並且輕忽了其中基督教的色彩。當然這些也不是他惟一部分細加使用的清朝官方文件所能令他理解到的。不過，de Groot對於傳教士文獻的評價很低，而我們的敘述里卻假定其具有某種價值。 [99]我不可能一一檢定諸多備受爭議的事實。 [100]在軍事上的關鍵時刻之失誤，主要便在於此一癲癇重症。若非如此，則無疑地：當大運河被占領，且南京及整個長江流域都被征服，以至於糧道被切斷後，那一再遭受致命之擊的清朝政府便難逃壽終正寢的命運；那麼，東亞歷史之完全改變，至少並不無可能。 [101]模仿摩西十誡的《十款天條》中規誡：要崇拜上帝、不可拜邪神、不可妄言皇上帝名諱、禮拜日要讚頌皇上帝的恩德、要孝順父母、不可殺人、傷害、不可姦淫、不可偷盜、不可說謊、不可貪瀆等十項。——譯註 [102]在官方文書里，以耶和華之名稱神，只有一次；其餘，據傳教士的計算，最常出現的是通俗的天神之名（42%），以儒教式的天靈之名出現的頻率只有前者的一半（21%），更常出現的是人格性的天父或天（33%）；出現最少的是神（大抵都作鬼神的「神」解，4%）。 [103]耶穌被認為和天王一樣是結過婚的。這先知（洪秀全）曾在幻覺中見過耶穌的妻子。 [104]他拒絕認為自己是「神聖的」，也拒絕「父」的稱呼。 [105]這點特別引起傳教士的不滿。雖然官方拒斥任何將此儀式解釋為對於或為了祖先神靈的供奉，然而這確實代表一種對傳統的讓步。獻牲供奉被認為是一種對神的祭獻，並且就像基督教的死者彌撒一樣，犧牲是獻給祖先靈魂的。 [106]太平天國實施聖庫制，私有財產是被禁止的。——譯註 [107]男女被分隔開來，分別收容於男館與女館。——譯註 [108]William Laud（1573—1645），任坎特伯里大主教時，強行劃一信仰與禮拜形式。勞德的基督教徒福利政策，部分來自教會，部分來自家產制。——譯註 [109]前引《天命詔旨書》中載有：「若有錢財，必使之公有，不可認為屬諸任何一人。」（珠寶亦然） [110]在可見的資料中，細節方面有相當的矛盾之處。特別是國家社會主義的實際規模不明。當然，這最多也只能解釋成一種戰時經濟。同樣地，在採用英國傳教士的敘述時，需要特別謹慎。他們的報告自必被派上用場，de Groot或許也拒之太甚了——雖然傳教士或許因為太過熱衷，而看出比實際存在更多的「基督教的」成分來。 [111]履行職業義務而不窺探成果的戒命，必須遵從，因為在商業生涯上，成果也是依命運而定，而非依靠個人。前引《太平詔書》云：「從事適當職業，餘事不掛於心。」作者引孔子為例。 [112]Loc. cit. [113]「營謀應重道義」，「為學應慎規模」（Ibid.）。 [114]《天條書》以生存於世上的人，沒有誰不曾違反「大的命令」（天條）之罪的告白為開端（按：原文為「天下凡間誰人不犯天條」）。 [115]Trimetrical Canon, loc.cit. [116]Low Church為英國國教的一個支派，比較輕視聖職之特權、教會之政治組織、聖餐，等等。——譯註 [117]相對於低教會派，High Church是英國國教中，重視教會權威及儀式的一派。——譯註 [118]養蠶業與絲的輸出，只不過在戰爭的最後一年衰退下來；在此之前，二者有相當程度的成長。 [119]在最後一刻，帕默斯頓爵士下令不再支持「滿清」，一來是因為（英國）議會強烈的抨擊，再者他也不願清朝就此脫離困境。 [120]在中國人的觀點裡，天王及其軍官是實行一夫多妻制的（蓄妾）。 [121]《京報》，1874年10月2日。 [122]千禧年思想即一千年和平說（Chiliasmus）：在世界末日之後，耶穌再臨的一千年里，撒旦被捆綁，世界臻於和平之境。參見《新約·啟示錄》二十章一至六節。——譯註 [123]天王的天幕被稱作「小天堂」。他之拒斥神聖的稱謂，很可能為其可能的後繼者所忽略。包括位階稱號之濫用在內的儀式規定——例如女性高級官員加以「貞女」的名銜（！）——完全是中國式性格的。 [124]例如曾國藩的《對粵匪檄》中，指斥洪秀全的所作所為，直令孔孟痛哭於地下，且令鬼神也極憤怒。這或許就是韋伯此處所謂訴諸鬼神的意思。——譯註 [125]當然是如此，除非我們也把祝禱日、去除裝飾等也算作禁慾。不過這些都只不過是個人的自我要求。 [126]這個教派（義和團）在十九世紀初就已出現。參見de Groot, Sectarianism, p. 425。 [127]這個教派確實是相信此種不死之身的。就我們所見的、且經過篩檢的資料，並不足以窺得此一教派之全貌。它被組織成一種教團，專以對付外夷的一種「聖戰教會」（ecclesia militans）。從前引的奏議中可以知道，慈禧太后本人，和她的皇親一樣，是相信此一教派之巫術性卡理斯瑪的。同樣地，他們也相信西洋大炮之具有巫術性（參見《京報》，1878年6月13日）。我們只要看看這些中國的文獻，就很難同意de Groot的說法。在這件事上，他懷疑像「拳匪」這樣的異端是受到一個「儒教的」政府之保護的。參見Sectarianism, p. 430，注釋。 [128]此乃一信仰靈魂輪轉的神秘宗教。——譯註 [129]Mithras-Mysterien, Mithra乃古代雅利安人所信奉的太陽神，在印度也受信奉，後傳入波斯而盛行。這位打倒惡魔的雄武男神，在羅馬時代特別受到軍人崇奉。三世紀左右，密斯拉教及其他一些宗教都受到壓制。