人性論 · 第二章 論正義與非正義
第一節 正義是自然的還是人為的善
我在前面已經暗示過，我們對任何一種善的感覺並非都是自然的；有些善是由人們出於環境與需要而人為地採取一些行為或設計，由此產生一定的快樂與讚美。在我看來，我肯定，正義便是屬於此類。在下文中，我準備以一種較為簡潔有力的論證，來解釋辯護這一觀點，然後我們再接著研究由善的感覺而出現的那些人為的行為的本質。
很顯然，當我們讚美某個行為時，我們只考慮該行為所由以產生的動機，並將這些行為視作作用於心靈與性情上的某些準則的標誌或體現。外界行為本身並無任何可以值得注意與讚美的。我們必須往裡面看，審視心靈，才能發現道德的性質。我們並不能直接做到這點，因此，我們轉而將注意先集中到那些外部標誌的行為之上。不過，這些行為仍然被視作標誌，僅此而已；我們讚美與稱許的那一最終對象，仍然是該對象所由以產生的動機。
同樣地，當我們要求做出某個行為，或者說當我們因某個人沒有做出某個行為而橫加責備，我們總是假設，在那種情況下，那個人應該被該行為的適當的動機所影響；而他如果沒有意識到這點，我們便認為是惡的。如果我們探詢之後發現，他心中的善的動機仍然是強大的，雖然受限於某些我們所未知的條件；這樣的話，我們便收回之前的責備，轉而對其表示敬重，一如他真的做出了我們所要求的那一行為一樣。
因此，我們可以看到，所有善的行為都來源於善的動機，也僅來源於此，而這些行為也僅是那些動機的標誌。根據這一準則，我便可以斷言：賦予某個行為善的品質的原始動機，必然不是出於對該行為的善的尊重，而應該是其他某個自然的動機或準則。如果我們假設正是出於那一行為，我們才產生了對該行為的善的尊重，使之成為善的原始動機，這樣的話，我們其實是在繞圈子。在產生那種尊重之情，那一行為必然真正是善的，而這種善必然是出於某種善的動機而發生的；因此，我們可以看到，善的動機與對行為的善的尊重並不相同。一個善的動機，對於使得某個行為成為是善的而言，是必需的。一個行為必須先是善的，而後我們才能對它的德心生敬意。也就是說，善的動機必然要先於那種尊重而存在。
上面這些並非只是形上學的玄談，我們其實在日常生活推理中便可以看到，雖然或許無法用較為清楚的哲學用語將之表達出來。如果看到一個孩子疏於家教而行為頑劣，我們便責備其父親。為什麼呢？因為，那種疏忽就代表著他缺乏自然的愛，而這種愛本應是其責任與義務所在。如果這種自然的愛並非一種責任與義務，那麼父母便不必照養孩子，我們對後代便也沒有任何撫養的義務了。在這種情況下，因此，我們假設所有人都有一個不同於責任感的行為動機。
假設有這麼一個人，他做了許多善行，救人於苦難之中，解民於倒懸之際，雖然他們並不相識。沒有人比他更為仁愛善良的了。我們將這些善行視作人性與仁愛的證據。這種人性與仁愛使得這些行為充滿著善意。因此對這些善行的尊重乃是次生的考慮，這種考慮來源於之前令人讚許的人性與仁愛的準則。
簡而言之，我們不妨將之確立為一條真理：人性中如果不存在一定的動機，獨立於道德感的產生善行的動機，那麼沒有任何行為可以稱作善的或者在道德上成為善的。
但是，難道道德感或責任感在沒有其他動機的情況下便不能產生某個行為嗎？我的回答是：可以。不過，這與我現在提出的理論並不相矛盾。如果人性中普遍存在某個善良的動機或準則時，感覺到自己缺乏該動機的人便會因此會自相形愧、暗自生恨；而且，雖然缺乏該動機，他還是可以由責任感激起做出善的行為，從而通過實踐了解到該道德準則，或至少，盡力將自己的這點缺乏隱藏起來。一個在其性情中感受不到半點感恩之心的人，仍然樂於做出感恩的善行，據此他認為自己履行了責任。我們最初只將行為視作動機的標誌，不過，往往可以看到，在這種情況下，一如其他情況一般，我們總是過分注意於那些標誌，而很大程度上忽視了被標誌的內容。雖然在某些情況下，一個人單單出於道德使命感的驅使，而做出一定的行為；但是，這仍然是以人性中存在某些獨立的準則為前提，這些準則可以產生那一行為，並使之成為善的。
我們可以將上面所說的應用於下面這一例子之上，假設有個人借了一筆錢給我，條件是我必須在幾天之後歸還掉；假設，約定的日期到了之後，他來向我索還，然後我問：出於什麼理由或動機我一定要歸還這筆錢呢？或許，有人會說，如果我有哪怕一絲的誠實，或責任感和義務感，那我對正義的尊重、對惡行的鄙視足以成為我還錢的充分的理由。對於任何以一定的訓練與教育培養出來的文明人而言，這一答覆無疑使正當且令人滿意的。但是，如果那人的性格本就是一種粗魯無禮的，如果你願意將之稱作自然的狀態的話，這一答覆會被他視作全然不可理解的、狡辯的，而加以拒絕。因為，處於那種狀態下的人立馬會問你，歸還他人錢財與不貪取他人財物之中的那種誠實與正義是從何而來的呢？必然不是存在於外在的行為中。因此，必然是存在於外部行為所由以發生的那種動機之中。該動機也不可能是出於對行為的誠實性的敬意而產生。因為，既說善的動機對於某個行為成為是誠實的而言是必需的，同時又說對誠實的尊重是該行為的動機。這顯然是荒謬的。任何行為如果其本身並非是善意的，我們便不會對其心生敬意。任何行為只有發生於某個善的動機，才是善的。因此，善的動機必然先於我們對任何德行的尊重而存在，善的動機與對任何德行的尊重並不一樣。
因此，要找到正義與誠實的行為的動機，該動機不同於我們對誠實的尊重，這便是我們的問題所在。因為，如果我們說，對個人利益與聲譽的關切是所有誠實行為的合法動機，那麼，一旦我們的各種關切都停止了，誠實也就不復存在。但是，我們可以看到，自愛如果任其發展為自私自利，則無法促使我們做出任何誠實的行為；恰恰相反，它在這種情況下，成了一切非正義與暴力的來源；如果一個人不改正並約束那一欲望的「自然的」活動，他就無從改正那些個惡行。
但是，如果有人斷定，此類行為的理由或動機是出於對公眾利益的關切，而非正義與不誠實是所有事件之中最為違背公眾利益的。如果真有人這樣說的話，我可以提出以下三點考慮，在我看來，這幾點考慮是值得我們注意的。第一，公眾利益並非自然地便可與正義規則相符，它只是因為之前已經確定這些規則的人為約定才與之相符。關於這點，我們在後文會再詳加說明。第二，如果我們假設，上面的那次借貸行為無人知曉，那麼，就借貸人的利益起見，這筆錢應以同樣的方式歸還（當借貸人不想將其財富顯現出來時）。在這種情形下，我們可以看到，範例的作用便停止了，公眾也就不再關心借貸人的行為了；雖然，我敢說，沒有哪個道德家會斷言說，還貸的那一義務與責任也不存在了。第三，根據經驗，我們可以看到，人們在日常生活與行為中，在他們還貸時，在他們履行諾言時，在他們戒毒戒偷、戒盜戒搶、戒除任何一種不義的行為時，他們並沒有考慮到公眾利益。這一動機太過遙遠太過崇高，以至於無法影響到一半民眾，無法如個人切身利益一般地發揮作用，經常促使人們做出那些公正的、普遍的誠實的行為，公眾利益這一動機幾乎無法影響人類的行為。
總體而言，我們可以確定的是：在人類心靈中，如拋開個人品質，服務和與自己的關係不談，事實上不存在任何如自愛一樣的情感。確實，如果某個人或某個有意識的、理性的生命接近我們，並以生動可感的方式呈現出來時，必然能在一定程度上影響到我們；但是，需要指出的是，這種影響發生於同情的作用，無法證明我們對人類有著一種普遍的愛；因為，這種愛，或者說關切，不僅僅適用於人類。兩性之間的愛意，顯然是深植於人類天性中的一種情感，該情感不僅有著鮮明、特別的表征，它還可以刺激起其他情感準則，並使得人們因美貌、機智與善良而產生一種普遍的愛；這種愛比任何其他情況下所產生的愛更為強烈。如果人類身上擁有一種普遍的愛，那這種愛應該以同樣的方式表現出來。任何程度的善的品質所產生的愛，都應該比惡的品質所產生的恨更為強烈，而這與我們從經驗中看到的正好相反。人們的性情是不一樣的，有些人天性傾向於溫柔可愛，有些人傾向於粗魯蠻橫。但總體上，我們可以確定，一般人或一般的人性既是愛的對象，也是恨的對象；而且，只有藉助於另外的原因，它才能成為那一對象；而這原因通過感知與認知之間的雙重關係，將愛或恨這些情感激發出來。我們是無法迴避這一假設的。我們在任何現象上都看不到，有那麼一種對人類的愛存在；這種愛無關於人們所擁有的優點，以及任何其他的條件。總的來說，我們都喜歡有人相伴，正如我們喜歡某種其他消遣一樣。義大利的英國人容易成為英國人的朋友，在中國的歐洲人容易成為歐洲人的朋友；如果我們在月球上遇到一個人，我們或許也會深愛著他。所有這些發生於那一對象與我們自身的關係，在上面的那些例子中，這種關係因為受限於少數幾個人，而得到了加強。
因此，公眾慈善或者說對人類群體利益的關切不可能成為正義的原始動機，更不用說私人慈善或者說政黨利益了。假如他是我的敵人，並且給了我充足的厭惡他的理由那又如何？如果他是一個惡的人並且令全人類唾棄又如何？如果他是一個財迷，我無法從他身上取得任何好處又如何？如果他是一個揮霍無度的浪蕩子，只能從其巨額財產中得到壞處而非益處那又如何？如果我存在急切需要，懷著為我的家人獲取某些東西的動機又如何？在以上所有的例子中，追求正義的原始動機將失去其作用；由此，我們可以看到，正義本身，連帶其所有的財產，權利和義務，將失去其作用。
就道德上而言，富人有義務將其多餘財物用來拯救貧苦之人。如果個人的善意，是正義的原始動機，那任何人就不必讓其他人擁有超過前者有義務給予後者的財產了。至少，這種區別應該是很小的。人們往往將情感投注於那些他們的擁有物上，而不是在那些他們不曾擁有的物體之上，因此，將一個人的財產奪走，與不給以任何財產相比，前者是更為殘忍的。但是，又有誰會說，這是正義唯一的基礎呢？
除此之外，我們必須考慮，人們之所以關切他們的那些財產，是因為他們將之視為其所有物，社會中所確立的法則保障了他們的所有權。不過，這也是一個次生的考慮，同樣地取決於之前我們所談到的正義與財產的概念。
一個人的財產理應是受到法律保護，任何人在任何情況下均不得侵犯。但是，個人善意在不同的人身上的強度是也應該是有區別的；在很多人身上，確實，可以說是在大部分人身上，這種善意是完全缺失的。因此，個人善意並非是正義的原始動機。
據此，我們可以得出一個必然的結論：除了遵守公正的法則那一種善本身，我們再無其他真實的或普遍的做出如此行為的動機；因為，如果某個行為並非發生於某個獨立的動機，那它必然不是公正的或善的；這樣的循環推理，其實是一種詭辯。除非，我們承認，自然建立了一種詭辯，並使之成為必需且必不可免的；那樣的話，正義感與非正義感並非來源於自然，而是人為的結果，必須是教育以及人類活動與規定下的產物。
談到此處，我準備在這一推理上增加一點附論：既然某個行為如果不存在不同於道德感的一些動機或驅動的情感的作用，這一本身便無法被稱作值得讚美的或應該責備的；那麼，這些與道德感不同的情感必然對後者有較大的影響。我們之所以讚美或責備某個行為，乃是出於這些情感在人性中的一般作用。判斷動物肢體之美時，為方便起見，我們總是專注於某一個種類的構造；如果我們所觀察的動物其肢體與特徵與那一比例相符時，我們便認定它是美的。同樣地，在我們判斷善惡時，我們總是要考慮情感的自然與普遍的力量；如果這些情感在那兩方面上都相去甚遠，我們便認定它們為惡的而予以責備與譴責。出於自然天性，一個人愛其子女總是要勝過愛其侄兒，愛其侄兒勝過愛其表兄弟，愛其表兄弟又勝過陌生人的愛。當然，條件是如果各個其他的情況就相同。據此，責任感就發生於這種取捨之間。我們的責任感總是追隨著情感的普遍、自然的影響途徑。
為避免發生任何冒犯，我必須指出這點：我否認正義是一種自然的善時，此處我使用的「自然」，指的是非人為的。用另一種意義來解釋的話，我們可以這樣說：在人類的心靈中，沒有比道德感更為自然的準則了，因此也沒有比正義更為自然的善了。人類是善於發明與創造的種族，在某個發明是如此明顯且是絕對必要之時，那我們便可以將之形容為是自然的，一如任何無須思想或反思的作用便可以直接發生於原始準則之上的物體一樣。正義的規則雖說是人為的，但它們並不是任意的。我們將正義的規則稱作自然法則也並非用詞不當，只要我們此處說的「自然」一詞指的是任何一種生物所共有的特點，或者說是與那些物種不可分割的特點。
第二節 正義與財產的起源
我們現在可以進而探討下面這兩個問題，即正義規則是以何種人為的方式確定下來的，以及出於何種理由使得我們將遵守這些規則視作道德上的美，而將忽視這些規則視作道德上的丑。這兩個問題在後文會以特徵鮮明的方式呈現出來。我們先從第一個問題著手。
在地球上所居住的所有動物中，乍看上去，似乎沒有哪種動物比人類會受到自然更為殘忍的對待；對於人類而言，自然使其產生了無數欲望與需要，卻吝於賦予其以一定的滿足這些需要的手段。而對於其他生物來說，這兩項一般而言互相補充互為補充。如果只看到獅子是肉食的、貪婪的，我們很容易會覺得它的生計困難；可如果著眼於它的生理構造，它的性情、速度、勇敢、臂膀與力量，我們會發現，這些優勢及其需要正好是成比例的。羊牛沒有那些生理上的優勢，但是它們的食慾有限，覓食也較為容易。只有人類，隨生理上的軟弱而來的，是身心上的慾壑難填；這種不自然的結合達到了最為誇張的程度。一來，人類所賴以維持生計的食物不易獲得，至少，只有在他付出不少辛勞之後才能生產出來；二來，人類必須要擁有衣物、房屋，以防惡劣的天氣。雖然我們單獨地考慮人類的話，他既沒有強壯的臂膀，也沒有力量，或任何其他可以滿足那麼多需要的自然才能。
正是依靠社會，人類才能夠彌補其缺陷，使其自身上升到與其他生物同等的地位上，甚至獲得一種超越其他生物的優勢。藉助於所結合起來的社會，人類的所有軟弱得到補償；在這種情況下，人類的需求隨著時間的推移而加倍增長，同時其能力也越來越強，這使得其在任何領域都能感到滿足和快樂，一直以來所處的野蠻孤立的境地得以改變。如果某個個體一個人勞作，並且僅為他自己而勞作，那麼他的能力就不足以支撐其從事任何重要的工作；他的勞動因為忙於滿足自己的不同需求，該個體將無法在任何特定的特殊技藝上有任何出色的成就；同時，由於其能力和成功並不都是成正比的，在這些特定領域中的任何一個所遭遇到的失敗都必然伴隨著不可避免的毀滅和苦難。而社會為此三種不便提供了補救措施：通過個體力量的聯結，人類的力量得以增強；通過分工就業，人類的能力得以提高；最後，通過相互救助，人類得以避免厄運和意外。正是這些額外的力量、能力及安全，才使得社會對人類而言才是有利的。
但是，要組成社會，不僅需要這一結合是有利的，更要讓人們意識到這些利益；而如果人們處於蒙昧的、未開化的狀態時，他們單憑學習與反思的話，是無法知道這些的。因此，最為幸運的是，在人們的那些難以補救與滿足的需要之外，恰恰有另一種需要可以與之結合；後者對前者而言關係重大，可以具體可感地滿足人們的需要；這一種需要，便可被視為人類社會所賴以成立的最初的原始準則。這一需要就是兩性之間的自然欲望，這種欲望使得它們結合起來，並使之得以保存；而在之後，由於對其共有子女的關切，一種新的關係又隨之產生。這種新的關切同樣地成為父母與子女之間聯接的準則，由此而形成人數眾多的社群；在這一社群中，父母根據其體力與智識上的優勢成為一家之主，而又因為對其子女的那種自然的愛，他們在行使權威時，心中便有拘束與分寸。這樣，習慣與習俗在子女幼小而柔軟的心靈上起著潛移默化的作用，使得他們認識到通過社會收穫到的利益；並通過教育與融合，削去其稜角以及那些影響家庭團結的因素。
因為，我們必須承認，雖然人性的各種狀況使得上面這種聯結是必需的，雖然性慾以及自然的愛使得這種聯結是不可避免的；但是，人類的自然天性以及外部條件中，還存在著一些妨礙甚至與這種聯結對立的因素。前一種之中，自私或許應該是最值得我們注意的。我注意到，一般而言，關於自私這點，人們談得不少，也談得太遠了；有些哲學家在自私上的描述抵得上我們在童話與小說中看到的妖怪一樣，這些描述與記載太過荒謬，完全失真。如果除了自私自愛之外，人類對其他事物無半點愛意，這種觀點是我所不能接受的；在我看來，雖然我們較少遇上一個愛他人勝過愛自己的人，但是我們同樣較少遇上這麼一個人，他全部的善意加起來不超過自私的情感。我們不妨求助於日常生活經驗，難道你沒看到，雖然一個家庭的所有開支一般都由一家之主掌握，但很少有人不將大部分的財富用於讓妻子快樂、讓子女接受教育，而僅留小部分作為其花費與享受的。在存在親密關係的人們之間，是如此之結果；我們或許也可以假定，沒有這種聯繫的人如果同處這一情形，結果也是一樣的。
雖然這種慷慨應該被尊為人類的榮耀，但同時我們也應該注意到，使人類適應這個大社會的，不是這種高貴的情感，而是人類狹隘的自私。因為每個人都是愛自己勝於愛他人，而且人類對他人的愛更多地僅局限於其對親人和熟人之上；這必然地會產生一種情感上的對立，以及隨之而來的行為上的對立，這種對立只會給人類新建立起來的聯結帶來威脅。
但是，值得注意的是，這種情感之間的對立的情形，如果沒有外部條件中的某點與之共同作用，並為之提供一個發揮的機會，這種對立也不會產生任何大的危害。人類所擁有的善可以劃分為三類，人類內心的滿足感，身體上外部的優勢，以及通過勤奮與幸運而享受我們的所有物。第一點自不用多說。第二點確實可以從我們身上奪走，但是它並不能給那些奪走那些優勢的人帶來任何好處。第三點既有可能遭受外人的暴力搶奪，又不會在其轉移過程中遭受任何損失或變化；而且，這種財富數量有限，無法滿足所有人的欲望與需要。因此，正如這些財物是社會進步的主要標誌一樣，財物分配及其稀缺性是社會進步主要的阻礙。
我們不可能在原始的自然中找到這種不便利性的補救措施，也不能抱著這麼一個希望：人類心靈中存在這麼一個非人為的準則，使得我們可以控制這些自私自利的情感，並抵制由外部條件帶來的那些誘惑。正義這一認知永遠無法做到這點，也決不可視作一個能夠促使人們互相善待的自然的準則。我們所理解的這種善，是未開化的野蠻人所無法想像得到的。因為傷害或非正義的概念暗示著對他人發生的一種不道德或惡：既然所有的不道德來自情感的某種缺陷或不完整，而這種缺陷，我們很大程度上是由心靈構成通常的自然作用來進行判斷的；因此，我們只需考慮下我們對他人所產生那些個情感的自然且通常的力量，便不難看出自己是否對他人犯下了不道德的行為。在心靈的原始架構中，我們最強烈的注意力總是傾注於自我之上；其次才擴展到我們的親戚與朋友之上；最弱的延展到陌生人及不相干人等之上。這種傾向以及不均等的情感，不但會影響我們在社會上的行為，它們甚至也會影響到我們的善惡認知，以至於使得我們將到達那麼一種自私程度情感，不論該情感是過分擴大了或過分縮小了，我們都將之視為是惡的、不道德的。我們對日常行為的判斷上可以看到這點：一個人如果將所有情感都投注於家庭之上，或者全然不顧家人，在利益發生衝突與對立之際，站在陌生人或只是偶然相識的人那一邊，這兩種情況下我們都會責備那人。從上面的論述我們便可以得出結論：我們自然的、原始的道德認知，非但不能為我們自私自利的情感提供補救措施，反而助長後者的作用，為其提供一種附加的力量與影響。
因此，我們可以看到，這種補救措施不是來源於自然作用，而是來源於人為因素；或者，更為恰當而言，自然在判斷與認知上為我們提供了一種補救措施，使得我們可以抵消感情的不規則與不便性。人們從早期的社會教育中認識到，他們由此獲得了無限的好處；而且，除此之外，他們還從交友和交談中獲得了一種新的情感；當他們認識到，社會動亂的主要來源在於所謂的外在之物，源於這些財物可以在不同的人之間隨意地流動；此時，他們便會去尋找某種補救措施，儘可能地使這些財物與身心所擁有的那些固定的、恆常的優勢相匹配。而要達成這一目標，除了與社會全體人員締結一定的約定與協議以便確定財產的所有權之外，再無其他辦法；只有這樣，人們才能安心享用他們因幸運與勤奮而獲得的財物。通過協議上的規定，人們就明白了什麼是他們可以安全擁有的，同時在情感的自私自利的傾向與活動上受到了約束。不過，需要說明的是，這種約束並不與這些情感對立，因為如果二者相對立的話，人們便不會費心於這一約束並加以維持，這種約束只不過是與那些輕率魯莽的情感相對立而已。我們約束自己不對他人財物作非分之想，不僅不違背自身利益或最為親近的朋友的利益，而且只有藉助於這一協議的作用，雙方的利益才能得到更好的保障；還有通過這一方式，社會才能得以維持，而社會他人的富足與生存，以及我們自身的富足與生存而言，這一協議是同樣必要的。
這種協議，就其性質而言，並不是承諾。因為，我們在之後可以看到，承諾本身其實也是人類協議的產物。所謂的協議，只是一般的共同利益感；社會全體成員之間，都互相表示出這種感覺，並以此為指導，進而依據一定規定規範其行為。我們可以看到，讓他人獲得他自己的財產，或許對我而言是有利的，只要他也讓我保有我自己的財產。他在約束其行為中，感受到了一種相似的利益。當這種共同的利益感在社會全體中互相表示出來，並為雙方所了解時，便相應地產生了一定的決心與行為。我們不妨將之稱作我們之間的協議或合同，雖然之間並無任何承諾；我們雙方的行為互為參考，在做出一定行為時，總以對方會做出相似的行為為前提。兩個人在同一條船上划槳時，他們必然是基於某種合同或協議，雖然二者可能並未彼此有過半句承諾。我們在財物的歸屬上所指定的規則雖然是過程緩慢、循次漸進的，而且是通過見識到破壞這一規則所產生的不便，才發生效力；但是，這種經驗論並不意味著這一規則就不是由人類協議而來的。恰恰相反，這種經驗使得我們確信，共同利益感是我們社會全體所共有的，並使得我們對其行為在未來的發生規則具備一定的信心；正是對未來的這種期待，我們才約束行為、厲行節制。語言也是以同樣的方式建立起來的，無須任何承諾，它建立於人類的協議之上。也是出於同樣的原因與方式，金銀成為貨物交換的衡量物，用於支付那些價值遠超過金銀本身的物品。
訂立了不得拿取他人所有物的協議從而使得每個人的財產獲得保障之後，正義與非正義的認知便隨之而產生，財產權、權利與義務的認知也隨之產生。我們如果不能理解前者的話，那也就無法理解後者。我們的合法財產是被社會法律，或者說正義的法則所確定的、永遠屬於我們的那些財物。因此，如果誰不先解釋正義的來源，而濫用財產權、權力與義務這些名詞的話，或者直接在那種解釋中直接使用那些名詞的話，那他無疑已經犯下了大錯；他的推理也就失去了堅實的基礎。一個人的財產，指的是與那人存在一定關係的物品。這種關係並非是自然的，而是道德上的、是建立於正義的法則之上的。因此，如果在不先充分地了解正義的本性，不先指出正義來源於人為的舉措與設計的前提上，我們提出某個財產概念，那麼這種概念必然是極為荒謬的。正義的起源，便說明了財產的起源。正義與財產都同樣是人為舉措的結果。我們最初的、最為自然的道德感既然是建立於我們的情感本質上，這使得我們由己及人地發生關切之情，先是自身，而後親友，而後陌生人；因此，固定的權力或財產權並非是自然而然地產生的；因為，人類身上所存在的種種對立的情感使得他們朝不同的方向邁進，不受任何約定或合同的約束。
劃分財產、確定財產所有的協議對於確定人類社會而言，是所有條件中最為必要的一點，這是毋庸置疑的；在確定好這一規則、大家遵守這一合同之後，剩下的就只是建立一種較為完美的、和諧的協作關係了；除此之外，再無其他多少事情需要人們費心的了。這種利益情感除外，所有的其他的情感都不難約束住；縱然我們稍有放縱，這些情感並不會帶來太大的害處。我們倒是可以認為，虛榮心是一種社會的情感，它是人與人結合的聯繫。同樣地，我們也可以用同樣的觀點看待憐憫與愛。而妒忌與報復二者雖然是有害的，但它們總是間歇性地發揮作用，且指向的是那些我們認為占據優勢或者是我們的敵人等較為特殊的人。只有這種從自身以及與我們最為接近的親友身上攫取財產與所有物的貪慾是最為可怕的，這種貪慾總無止境；它是永久而普遍的；它摧毀一切。幾乎沒有人不曾為這種貪慾所激起過，我們幾乎沒有任何辦法可以約束其活動；在其順著它最為原始、最為自然的衝動而活動時，每個人都應該在它面前顫抖。因此，大體而言，我們可以看到：我們在建立社會方面所遇上的困難大小，取決於我們在調節、約束這種情感上所遇上的困難的大小。
確實，在人類的心理中，沒有哪一種感情具備那麼充分的力量那麼完善的傾向，可以戰勝那種貪慾，使其約束自身不拿取他人財物，從而成為社會中合格的一員。我們對陌生人的仁慈之心太過微弱，遠不足以擔負起這種重任；至於其他的情感，它們甚至會放縱這種貪慾。因此，我們可以看到，擁有越多的財富，我們就越是具備滿足欲望的能力。因此，沒有哪種情感可以壓制住人的自私的情感；只有自私這一情感本身才能；我們只有通過改變該情感的導向，才能達到利人利己的目的。不過，我們稍加反省，這種變化就必然地發生；與讓這種情感泛濫相比，通過將之約束起來更讓滿足這種情感；我們如果維持著一個社會的穩定，那必然比處於孤立的狀態時，更為容易獲取財產更為容易讓社會進步；更何況，在後一種狀態之下，暴力以及普遍的放縱也就隨之而來。因此，我們有關人性善惡的問題必然不包含在有關人類社會起源的問題之中；我們在此處考慮的，只是人類聰明愚鈍的程度問題。不論自私的情感被視作善的還是惡的，它所帶來的的結果都是一樣的：只有其本身才能約束住自己；所以，如果那種情感是善的，那麼人類便藉助於此而成為社會性的；如果那種情感是惡的，那結果還是一樣。
既然這一情感是通過確定財產的穩定占有這種規則而得到約束，那如果這一規則如果是深奧的、難以提出的，那麼我們便可以將社會看作偶然的產物，是一代代傳承的結果。如果我們發現沒有什麼比這一規則更為簡單、更為明顯的話，如果我們發現父母為子女協和家庭美滿而不得不確定這一規則的話，如果正義的最初萌芽隨著社會的進步而不斷茁壯成長的話；如果所有上面這些都清楚無誤的話（事實也確是如此），那麼我們便可以斷定：人類是不可能長期處於在組建社會之前的那種蒙昧狀態的，人類從其最初狀態開始便應是具備社會性的。不過，這些也無法阻止哲學家將其推力隨意地延伸到那一假設的自然狀態之上；即便他們承認那一假設只是哲學上的虛構，它從未有過、也無法有任何現實性。人性主要由兩部分構成，對於其全部的活動而言，這兩部分都是必需的：感情與認知。確實，感情如果缺乏認知的指導而盲目活動的話，就會使得人類不適應社會的生活；但是，由於心靈的這兩個部分單獨活動會產生一定的結果，這些結果使得我們對其進行分別觀察成為可能。自然哲學家具備的那種自由，同樣適用於精神哲學家；前者經常將運動視作由兩個互相區別的部分組成的複合物，雖然他們同時也承認運動本身是單獨而不可再分的。
所以，我們應該將自然狀態視作完全的虛構的產生，就好像詩人們所臆想的黃金時代；二者之間唯一的差異在於：我們總是將自然狀態描述為充滿戰爭、暴力與不義，而將黃金時代描繪為最為和平、最具魅力的狀態。在自然的最初狀態，如果我們可以相信詩人的描述的話，那個時候四季溫和，人們無須衣物無須房屋，無須對抗酷暑冬寒。那個地方的河流里流淌著美酒與牛奶；橡樹上產著蜜餞；自然界自發地提供著最為珍貴的物品。而且，那裡沒有風暴，沒有那種比自然界裡的更為猛烈的、蘊藏在人們胸中的風暴；而在我們現在的社會中，這種風暴給人們帶來了無限的爭吵與混亂。那個時候人們從未聽說過貪慾、野心、殘忍、自私這些詞，充滿在人心中的、為人所熟悉的只有仁慈、憐憫和同情。甚至「你的」和「我的」這種區別也不存在於那些幸福的人們心中，至於財產權、義務、正義與不義那些概念，更是無從談起。
所以，自然狀態應被視作一種無聊的虛構，這一點是無須懷疑的。但是，它理應引起我們的注意，因為，沒有比它更能明顯地表明成為我們現在的主題的那些善的起源的了。在前文我已經說過，正義起源於人類的協議；這些協議的作用在於彌補人類心靈中的某些特質與外界物體的情況結合起來而產生的種種不便。自私以及有限度的慷慨，便是心靈的這些特質；而外部物體的問題在於，它們較為容易發生轉移，與之相伴隨而存在的是，它們跟不上人類的需要和欲望。但是，不管哲學家們在那些思索中會遇上什麼困惑，詩人在某種鑑別力或是較為普通的本能的指導下，卻可以不受其迷惑；在大多數的推理中，這種本能甚至比我們所熟悉的那種藝術與哲學上的獨特看法更進一步。對於詩人而言，他們不難看到，如果每個人對他人都心懷善意互相關愛，或者自然有著充足的物品供應足以滿足我們一切的需要和欲望，那麼那些利益上的糾葛便也不復存在；而這種利益糾葛便是正義的前提所在；那樣的話，人類現在所存在的那些財產與所有權的區別也就不再需要了。如果將人類的仁慈或自然的供應增加到足夠的程度，那正義便可以為更為高尚的道德以及更為有用處的幸福所取代，這樣的話，正義便也就沒有任何意義與價值了。但是，因為我們的所有物遠不能滿足我們的需要，於是才激起了自私之心；為了約束這種自私，人們才被迫將自身與社會區別開來，將自己的財物與他人的財物區別開來。
上面這點，我們其實也無須藉助於詩人的虛構來說明；除了事情本身的意義之外，我們也可以藉助於日常的經驗與觀察發現這一真理。我們很容易看到，仁慈的感情使得一切的物品成為親人族胞的共同財產；尤其是夫婦之間，他們的財產相互融合，幾乎不分你我；而這種「你的」與「我的」的區別在人類社會中卻是那麼必要，同時又引起那麼大的紛爭。人類的外部條件如果發生變化，也會帶來同樣的效果。比如，如果某個物品足夠多，多到足以滿足人類的一切欲望，那此時財產的區別也就不復存在了，一切的物品就都成為是共有的了。空氣和水便是此類的一個例子，雖然二者是所有外部物體中最為有價值的；因此，我們可以斷定，如果所有物品數量都極為豐富，或者每個人對他人如對自己一般仁慈與關切，那麼人類便不會存在正義與不義了。
因此，在我看來，此處有一個確定無疑的命題：正義只是發生於人類的自私以及有限度的慷慨之上，它是自然無法提供足夠的供應以滿足人類的需要的產物。如果回顧一下，我們便可以發現，這一命題為我們在這一主題上的論斷提供了一種額外的力量。
第一，我們可以斷定：對社會公益尊重或那種延伸的善並非我們遵守正義規則的最初的、最為原始的動機；因為，我們承認，如果人類身上有那麼一種善，那麼，這些正義規則是難以想像的。
第二，出於同一準則，我們可以得出這一結論：正義感並非建立於理性之上，也不是建立於某些外在的認知關係的發現上，這些認知關係是永恆不變的且具備普遍的約束力。因為，既然我們承認，上面談到的那種人類的性情和外部條件二者中只要有一個發生任何變化，便足以完全改變我們的責任與義務，那麼在提出道德感來自理性那一大體論斷之前，我們必須先說明這種改變為什麼要在各種關係與認知之中產生那種變化。但是，很顯然，人類擁有無限的慷慨以及自然提供足夠豐富的供應二者之所以可以成為消滅正義認知的原因在於，乃是因為它們使得正義認知變得毫無用處；在另一方面，人類有限的仁慈與貧窮的境況之所以會產生正義，乃是因為它們使得那種善成為對社會公益和個人私利而言是必需的條件。因此，正義法則所賴以建立的根源在於我們對社會公益和個人私利的關切；或者我們也可以確實地說，使得我們對社會公益和個人私利發生關切之情的，並非某個認知的關係，而是我們的感知與情緒；如果離開了這些感知與情緒，那麼自然中的每一樣事物對於我們而言都是毫無關係毫無影響的。所以，正義感並非建立於人的認知之上，而是建立於人的感知之上。
第三，我們還可以用下面的闡述進一步地證實上面的命題：人類的心靈中，並不是自然就具備那種產生正義感的那些感知，它們是人為舉動與協議的結果。既然人類性情與外部條件方面發生的某個重大變化都可以毀滅正義或不義，而且這麼一種變化之所以具備這種結果，乃是因為我們的個人利益和社會公益發生了變化，所以，我們可以看到，這必然會產生這一結果：我們最初確定正義規則時，並不是依靠這些個人利益或公眾利益。但是，如果人們熱切地追求公益這一行為是自然而然發生的，那麼他們便絲毫也不會想到要用這些規則來約束自己；而與之相對的，如果人們都追求著個人利益而不採取任何的保護與預防措施，那麼他們便會陷入各種不義與暴行之中。所以我們可以看到，這些正義規則是人為的結果；它們以一種曲折的、間接的方式達成其目的；而產生這些規則的利益也並非人類自然情感所追求的那種利益。
為將這點闡釋清楚，我們不妨作以下考慮：正義規則雖然只是由利益所確定的，但這些規則與利益二者之間的聯繫卻是較為奇特的，不同於我們在其他場合下觀察到的現象。單獨的某個正義行為往往與社會公益相悖，如果它單獨地出現，而沒有其他行為與之相伴隨而存在的話，這種正義便會給社會帶來危害。如果一個善良的、宅心仁厚的人還給一個守財奴或某個意圖作亂的頑固者一大筆財富的話，他的行為本身是公正的、值得讚許的；但是，我們可以看到，他的行為使得公眾的利益受到了損害。就那一行為本身來考慮，它對個人私利與對社會公益而言都是一樣的；我們也不難想像，一個人因為做出某個正義的行為而陷入困窘之中；我們也期望，在正義的法則的作用之下，那一行為本身可以暫停其作用。但是，雖然我們允許單獨的正義行為違背社會公益或個人利益，只要那一整體的計劃或設計的確有益於維持社會或個人的幸福；甚至，那種行為對於後者而言是絕對必需的。好處與害處二者是不可分離的。社會中的財富必須確定下來，必須由一般的規則所確立。或許在某個具體的例子中，社會公眾會是受害者；但是，只要堅持著執行這一規則，發揮其維護社會安定與秩序的作用，這一短暫性的損害便可以得到充分補償。甚至在人們事後回顧時，他們會發現自己竟然獲得了益處；因為，如果缺乏正義，那麼社會便會立刻陷入崩潰；那樣的話，每個人都陷入野蠻的、隔絕的狀態之中，這種狀態遠遠壞過我們所能想像到的社會的最壞的情況。所以，人們通過日常的經驗觀察到，不論某個人所做的某個單獨的正義行為可能會產生何種不良的結果，但是因為人們所遵守的那些行為體系對於社會全體以及每個個人而言都意味著無限的利益；在這之後不久，正義與財產權也就隨之產生了。社會中所有成員都感覺到這種利益的存在，他們向對方展現那種感覺，並暗下決心：只要他人按照那種感覺來調整其行為的話，他們便也如此。除此之外，再不需要其他條件使得人們在適當的情況下做出正義的行為。這，便為他人樹立了良好的榜樣。通過這樣，正義就藉助於人類之間的一種協議或合同，也就那個我們假設屬於社會全體所有的共同利益感覺，而建立起來；人們在這種利益感覺的作用下，每次做出一項正義的行為時，就期待對方也同樣如此，所謂投之以桃李報之以瓊漿。如果這種人類協議不存在的話，那麼在人們看來，正義便不具備那麼一種善，便不會在其激勵之下使其行為符合正義的規則。就某項單獨的行為而言，我的正義行為或許無論從哪一方面來看都是有害的；只有知道別人會模仿我的這一行為，基於這一假設，我才會採取那麼一種善。因為，只有在相互的協作之下，正義才能成為是有利的，才能為我提供遵守正義規則的動機。
現在，我們不妨討論下所提出的第二個問題。為何我們將善的認知附於正義之上，而將惡的認知附於不義之上？這一問題應該不難回答，特別是考慮到前面我們已經確立了不少準則。對此，我們現在所能說的，就幾句話而已。讀者想要看到詳盡的闡述的話，必須參閱本卷的第三章。我們已經充分地解釋了正義的自然的約束力，或者說利益；但是，有關道德的約束力，或者說是非感，我們只有先研究自然的善，而後才能對此予以充分的、令人滿意的說明。
既然通過經驗可以發現，人類的自私與有限的慷慨如果任其發展任其活動，這些品質必然會使得人類不適應於社會；同時，人們又觀察到，社會對於滿足那些情感而言是必需的；所以，他們自然而然地就傾向於將自身置於那些保障人與人之間的交往的規則的約束之下，這些規則與約束使之更為安全、更為方便。也就是說，人們之所以將這些規則加於自身，最初是出於自身利益的考慮，然後才根據各個特殊的例子做出相似的舉動；而且，社會成立之初時，這一動機是足夠強有力的。不過隨著社會的成員增加，慢慢擴展為一個部落或一個民族，這種動機或利益就變淡變弱了，而且，人們很難看到，每次這些規則遭受到破壞，混亂便隨之產生，就如同微型的社會中一樣。不過，在我們自身的行為中，我們雖然看不到由遵守並維持秩序所獲得的好處，雖然可以追逐著較小的、較近的利益；但是，我們還是可以明顯地看到因他人的不義而遭受間接或直接的損害；因為，在後一種情形之下，我們的情感不會受到蒙蔽，也不會因為受到對面的利益的誘惑而心存偏見。不僅如此，即使不義行為與我們相隔甚遠，絲毫影響不到我們的利益時，它仍然使得我們心生不快；因為，我們從心底認為，這些不義行為對社會是有害的；而且，一旦與不義之人接觸，我們便會遭受到他的侵害。通過同情作用，我們感受到其心中的不快；而且，在大體的觀察之下，我們就將所有令人不快的稱作惡，將使人心生快意的稱作善；所以，道德上的善惡的感覺就隨著正義與不義而發生。在現在的情形下，這種感覺雖然是我們對他人行為的思考而產生的；但是，我們總免不了將之擴展到我們自身的行為之上。通則的作用力使得它們擴展到其本身所賴以發生的例子之外；同時，我們同情他人對我們所持的態度與情緒，這也是再自然不過的了。由此可見，自私是我們建立正義的原始動機；而對社會公益的同情，是那種善所產生的讚許之情的來源。
這一情緒的發展過程是自然的，甚至我們可以稱之為必然的；但是，此處，它的確受到了政治家的一些人為舉措的促進。政治家為了便於統治，為了維護人類社會的穩定，試圖製造出一種對正義的尊重，對不義的厭惡。這必然會帶來下面那種結果。但是，很明顯，有些道德學的作用往往將此過分誇大，似乎盡其最大努力將所有的道德感都說成是人類所完全不具備的。政治家的那些人為舉動，都可以使得自然產生那種情緒，甚至在某些場合下，它們還可以單獨地產生我們對某個特定行為的讚許或尊重之情；不過，這並非是我們賴以區別道德上的善惡的唯一原因。因為，自然在這一方面如果不給我們以支持的話，政治家再如何談論榮耀的或是可恥的、可讚美的或應責備的等這些，都沒有任何意義。在這種情況下，這些詞語就成了完全理解不了的，也沒有任何認知附於其上；就好像是我們完全不懂的語言中的某些詞語一樣。政治家所能做的，最多僅是將自然的情緒擴展開來，使之蔓延到原來的範圍之外；但是，自然還是要為其添磚加瓦，為我們提供道德區別的概念。
與公眾的讚許和責備有助於增加我們對正義的尊重一樣，在私人方面的教育和教導也具備同樣效果。父母們不難看到，一個人越是正直高尚，就越是對自身及他人有利，而且他們還可以看到，習慣與教育為利益和反思提供協助時，那些準則便越為有力；出於這樣的原因，他們便從其子女的嬰幼時期開始，將正直的準則灌輸於其頭腦之中，使之將維持社會的那些規則、那種規則的遵守視作有價值的光榮的；而將那些破壞規則的行為視作卑鄙的醜陋的。正是藉助於此，榮譽感從小便在他們心中紮根，而且日漸茁壯，最後，那些人性中的主要準則依據我們天性中的那些固有準則而具備了同樣的力量。
人類之間一旦確立了正義是光榮的、不義是可恥的這種觀點之後，人們便對其名譽心生關切，這就使得榮譽感進一步地鞏固。使我們最受感動的，是我們的名譽；而我們的名譽，在很大程度上來說，取決於我們對他人財產的所作所為。正因為此，要顧全自己的名譽或與他人友好相處的話，我們必須確立起一條不可侵犯的法則：抵制不義行為的誘惑，不違背正直高尚的那些準則。
在結束這一主題之前，我還想提出另外一點：雖然我說過，在自然狀態或社會存在以前的那種假設的狀態中，不存在任何正義與不義的區分；但是，這並不意味著說，在那種狀態下，他人的財產可以隨意地侵犯。我只是提出這一觀點，在那個時候，並不存在財產權的概念，因而也就無所謂正義與不義了。至於我們在討論承諾時，我還有機會對此作同樣的考慮；我希望，讀者可以適當地衡量下我們在此所作的考慮，這樣他們便可以消除之前對正義與不義的觀點的那些反感。
第三節 關於所有權規則的確定
對於人類社會而言，確立財產的穩定占有不僅是有用的，甚至可以說是絕對必須的；雖然如此，但如果我們給出的只是如此大概的說法，那這一規則無助於達成任何目的。我們必須找出某種方式使得我們可據以判定特定的財物的歸屬，哪些是可以特屬於某個人而其他人都被排除在外，不具備其所有權與使用權。所以，我們接下來的任務必然就是，找出限制這一籠統的、一般的規則並使之適用於所有人的那些理由。
很顯然，那些理由所賴以成立的原因，並非因為特定的某個人或公眾在占有那些財物時相對於他人的占有而言可獲得更大的實用或利益。當然，如果每個人都使用著最適合他的、最適合他使用的物體，這自然是再好不過；不過，這種適合的關係可以同時為多人所共有。除此之外，這種適合關係還可以產生諸多爭執；人們在對這些爭執進行判斷時，也容易激動，判斷也往往不是那麼公正；所有這些使得那個模糊的、不確定的規則與人類社會的安寧產生衝突，二者是完全不可兼容的。人們訂立那些穩定財物占有的協議，本來是為了避免出現任何糾紛與爭執，但是如果我們在所有場合下，允許這一規則的應用過程中所發現的各種特殊的效用都應用於該規則，那麼我們永遠也無法達到防止出現爭執這一目的。根據正義所做出的判斷中，它完全不考慮某個財物對特定某個人而言適用與否，而是以那些較為普遍較為一般的觀點為準。不論一個人是慷慨的，還是視財如命的，他同樣地受到正義的款待；甚至，在與他人發生爭執時，即便那一問題對他而言是完全無用的，正義也往往使得他傾向於獲得有利的判決。
所以，我們可以看到，這導致的必然結果是：將所有物確定下來的那一普遍規則並不是根據具體的判斷來應用的，它必須擴展到整個社會之上；而且，不應出於好惡而隨意加以改變。我準備用以下例子將這一點闡釋清楚。首先假設存在一批處於與世隔絕的狀態的野蠻人，他們感受到那種蒙昧隔絕的狀態所帶來的痛苦，並預見到聯結社會將會產生的好處，於是，他們三三兩兩作伴，他們提議互相保護互相支持。此外，我還假設他們擁有那樣的智慧，這種智慧使得他們看到，人類天性中的貪婪與自私是建立互助互信的社會這一計劃的主要障礙；為了彌補這點，他們訂立財富的穩定占有、彼此約束彼此節制的協議。在我看來，這種推理方式並不是完全自然的；事實上，上面的考慮是逐漸地悄然地形成的，而我在假設中則是直接將之一次性地呈現出來。此外，我認為也有可能出現下面這種情形：出於意外或是其他原因，一些人被迫在與原來的社會分離之後，彼此加入從而形成一個新的社會；在這種情形下，他們便完全處於上面我們所描述的那一情況。
所以，很顯然，在那一情況之下，一旦訂立了有關社會財物的穩定占有的一般協議，接下來他們遇上的第一個困難便是如何分配這些財產，並將特定的部分分給特定的人，使之在未來可以穩定地占有並使用其所有物。當然，這一困難並不會困擾他們太久；因為，他們很快便可以看到，最自然的解決方法是，讓所有人繼續擁有其現在占有的物品，將所有權或永久的所有權固定於當前的所有物之上。習慣的作用力是如此之大，以至於我們總是習慣了接受長期使用的那些物品，甚至我們對其心生愛意，勝過其他一些我們所不熟悉的物品，雖然後者可能更有價值。對於那些很長時間陪伴在面前、已經習慣其使用的物品，人們總是有留戀之心；但是，對於那些從未使用過、還未習慣的物品，我們即便是沒有這些所有物，也不會影響我們的生活，或是造成任何不便。因此，很顯然，人們不難同意讓每個人繼續擁有並使用他現在所占有的物品這一方法；而且，他們之所以自然地、一致地選擇了這一方法，其原因也正在於此。
不過，需要說明的是，雖然我們將所有權歸於現實占據者這一規則是自然的，也因此可以說是有用的；但它在社會最初形成之前並不具備任何效用，而且如果一味遵守這一規則將會帶來害處。這一規則將財物償還排除在外，而且意味著各種不義的行為都可以得到人們的許可與嘉獎。所以我們必須找到那些在社會建立之後仍然可以產生所有權的其他條件；屬於此類條件的，我發現主要有四類：占領、時間、添加與繼承。接下來我們從占領著手，對這四類依次簡單地加以闡釋。
所有外部財物的占有，都是處於變動之中的；對於建立一個社會而言，這是最為顯著的障礙之一；而這也正是人們為何要通過公開的或默許的普遍認同、我們現在通過正義和公平的規則來約束自身的緣由所在。在尚未將這種約束加之於人之前，人們所處的那種苦難狀態便是人們儘快地採取這種補救舉措的原因所在；人們將所有權定義為最初的占有或占據，這也就不難解釋了。即便是一瞬的時間，我們也不願意讓所有權處於無主的狀態，或者讓暴力和紛爭大行其道。除此之外，我們還可以看到，最初的占有總是引起人們最大的注意；如果我們忽視了這點，便沒有任何理由將所有權歸為任何一種持續的占有。
現在懸而未決的，便是給出占有一詞的精確含義。事實上，這並不如我們最初所想像的那麼簡單。我們直接接觸到某個物品時，可以說是占有了它；如果這一物品與我們存在這麼一種關係，使得我們有能力使用該物品，且隨自己當前的意志或利益而使之發生轉移、變化或者直接將之消滅的話，也可以說是占有了該物品。所以，我們可以看到，這種關係是一種因果關係；既然所有權是正義規則或人類協議規定下的穩定占有，那它也應視為同樣的因果關係。但是，此處我們可以看到，我們使用某個物品的能力的確定性程度會隨著我們遇上阻礙的可能性或大或小而發生變化；既然這種可能性可以悄然地增加，那麼在很多情況下，我們也就無從決定是從何時開始占有該物品，何時結束占有該物品；對此，我們也缺乏確定的標準，使得我們可據以判決此類爭端。如果一頭野豬掉入我們設計的陷阱中，且無任何可能逃脫，那我們便認定我們占有了該物體。不過，此處的「無任何可能」是什麼意思呢？又如何確定地將「很無可能」與「很可能」區別開來呢？請將二者的具體界限劃出，並指出我們是根據什麼標準對有關這一主題上所有可能出現的、在實際生活中也往往發生的爭論做出判斷。
不過，此類爭論不僅發生於財產權與所有權的實際存在上，同時它也發生於這種實際存在的範圍大小上；而且，這些爭論往往無法判決；或者說，我們除了藉助於想像之外，再無其他感官可資判決這些爭論。如果一個人在一個淒涼的、無人耕種的荒島岸上登陸，那他在登陸的那一瞬間便被視作該島嶼的所有者，由此而獲得島上的物資的所有權；因為，在我們的想像中，那一對象是具備一定界限與範圍的，該對象與那一新的所有者存在也是成比例的。還是那個人，如果他登陸一個有大不列顛島那麼大的荒島上，那他的所有權就不應超過其可以直接占據的範圍之外；雖然，人數眾多的一個殖民團隊如果全部登陸的話，就被視作整個島的主人。
不過，由於時間久遠，最初的占有權便會變得模糊，許多相關的爭論也就隨之產生，也難以得到解決。在這種情形之下，長期占據或時效性便自然而然地發揮著作用，使得一個人對其所應擁有的物品獲得充分的所有權。人類社會就其本質而言，是不存在很大程度的精確性的；我們也無法將所有事物推溯到其最初的起源，使得我們可據以判斷現狀。只要是一段足夠長的時間，它如果將某些對象置於某個較為遙遠的距離之外，便足以使得那些對象在某種程度上可以說是失去了其真實存在性，使其對心靈幾乎不產生任何影響，就如同它們從未存在過。現在看，某個人所擁有的權利是清楚的、確定的，但是五十年以後，這種確定性就變得模糊可疑了，即便我們可以確切地證實它所賴以為成立的那些事實。相同的事實，在一段足夠長的時間以後，便失去了之前的那種影響力。這一點可以視作我們之前關於財產與正義的哲學論述的一點證明，這一證明在我看來是較為有力的。長時間占據某個物品，就使得該所有者具備那麼一種所有權。但是，雖然一切物體都是在時間中產生的，但時間所產生的一切物體都不是實在的；我們由此便可以得出這一結論：既然是時間催生了財產權，那它就不是物體中存在的任何實在的物質，而是唯一的某種情緒的產物，它可以受到時間的影響。
當有些對象與成為我們財產的物品存在著一種密切聯接關係，而同時又遠比後者弱小時，在添加作用下，我們便獲得了對前者的所有權。比如說生長在我的果園中的果實，比如說我所飼養的牲畜的幼崽，比如說屬於我的奴隸的作品，所有這些在我們實際占有之前便已被視作我們的財產。當我們在想像中將各個物體聯繫起來時，我們較為傾向於將之置於同一地位之上，且假設它們具備同樣的特質。當想像發生由一個物體到另個物體的轉移時，我們並不會在判斷中加以區別，尤其是後一物體與前者相比較為弱小時。繼承權是一項較為自然的權力；它發生於父母或近親的同意以及人類社會公益的要求這些一般假設之上；這種同意與社會公益都要求人們將財物傳給與其最為親近的人，並督促他們更為勤奮工作、節儉度日。或許，在親戚關係或認知的聯接關係的影響下，這些原因的力量便進一步獲得了增強；一個人的父親死後，我們在那種關係的作用下自然而然地會考慮其兒子，並將屬於父親的財產傳給其兒子。那些財物其所有權必然要有所歸屬，但是現在是它到底應該屬於誰的問題。此處，很顯然，那人的子女會呈現於我們心靈之前，藉助於其已故的父母自然而然地與那些財物發生關係，於是我們便以所有權這一關係進一步地將他們與那些所有物聯繫起來。關於這一點，其實還有很多平行的例子。
第四節 同意為基礎而進行的財產轉移
不論財產的穩定占有對人類社會而言是如何有用、甚至是必要的；有一點必須說明，與其相伴而存在的是一種較大的不便性。在分配人類財產之時，我們什麼時候也不應該將適合性或不適合性考慮在內；相反地，我們必須遵守那些較為一般運用的、較為固定與確切的規則。屬於此類規則的有社會成立之初的現實占有，後來的占據、時間、添加和繼承。既然這些規則很大程度上是不確定的，往往無法滿足人類的需要與欲望；而人們與所有物的關係如果處理不當，會帶來極大的不便；因此，我們必須採取補救措施。如果採取直接的補救措施，允許各人以暴力的方式奪取自認適合自身的物體，那便會將整個社會毀滅；因此，正義的規則必須尋找處於固化的穩定占有與這種完全變動的調整二者之間的某個中介。最為合適的中介無疑是下面這一再明顯不過的方法：除非財物所有者同意將其所有物與財產轉交給另外一個人，這些所有物的歸屬在其他情況下均應處於穩定狀態。這一規則不會帶來任何紛爭或糾纏，因為這種轉交獲得了唯一的當事人，即財產所有者的同意。這一規則在調整、分配人類財產方面可以帶來諸多益處。地球的不同地方會產生不同的物品，同樣地，不同的人適合從事不同的工作；而且，在人們專門從事一項工作時，更容易取得較大的完善性。上面這些都需要進行交換與交易；正因為此，同意基礎之上的財產轉移是符合自然法的，正如未經同意財產就應處於穩定狀態一樣。
在這一範圍之內，所有物品的轉交都取決於其明顯的效用與利益。不過，或許出於較為瑣碎無聊的理由（某些人所認為的），民法與自然法一般都要求物品轉交手續或有形轉移作為財產轉移的一種必要的手續。如果我們將某個物體的所有權視作是與道德或心靈的情緒無關的實在物，那它便可以說是一種全然察覺不到的、甚至想像不到的特質；而我們對這種所有權的穩定占有或轉移也就無法形成任何明確的概念。我們不易感覺到有關所有權的穩定占有方面的缺陷，因為它不大引起我們的注意；心靈總是將之忽略過去，而不是詳細地加以研究。但是，既然人們之間的財產轉移是一件值得注意的事情，在這種情形下，我們的認知的缺陷便表現地較為明顯，這就使得我們在各方面都去尋求某種補救措施。但是，既然使得認知變得生動起來的，莫過於當前感知，以及該感知與某個認知之間的關係；那自然地，我們就應該從這一面著手，尋找某種不著邊際的觀點。為了使得我們較為容易想像所有權的轉移，我們不妨將某個有形的物體現實地轉移到某個我們所樂於其接受的人。這兩種行為所假設的相似關係以及所出現的那種有形轉交欺騙了我們的心靈，使其想像到某所有權的神秘的轉移。對於這點，這種解釋是恰當的，我們從下面這件事上便可以看到：在無法交出實在物之時，人們為滿足想像的需要，發明出一種象徵性的轉交方式。比如說我們把穀倉的鑰匙交出，便意味著將裡面的穀物轉交給他人；將石頭與土地交出去，便意味著那座莊園已轉交他人。在民法和自然法上，這就類似於宗教中羅馬天主教的那些迷信或儀式一樣。天主教藉助於一支蠟燭、一套祭服、一幅畫像，來展現基督的各種不可思議的神跡，使之呈現於心靈之上，因為我們總是假設這些東西與那些神跡是相似的；出於同樣的原因，法律家與道德家也也有相似的發明，他們試圖通過那些方式讓自己滿意於同意基礎上做出的財產轉移。
第五節 承諾的約束力
規定人們要將承諾付諸實施的那一道德規則並不是自然的；藉助於下面的兩個討論，這一點將會得到充分地展示與證明：人類在訂立協議從而確定承諾之前，承諾是無從說起無法理解的；即便人們可以理解其含義，承諾其實也不具備任何道德約束力。
第一，在自然狀態中，承諾是無從談起無法理解的，在人類訂立協議之前並不存在；一個人即使通過直覺意會到對方的心思，如果不知道社會為何物的話，他永遠也不會與他人訂立協約。如果承諾是自然的、可理解的，那人們做出承諾時，必然會伴隨有某種心理活動；這種約束力便是以這種心理活動為基礎。所以，我們不妨依次研究心靈的各個感官並找出發揮作用的是哪一種感官。
承諾這種心理活動，它指的不是完成某個事情的決心；因為，如果只是決心的話，它必然不能有那些義務的附加。承諾它也不是做某個事情的欲望；我們承擔義務，並不一定要有一定的欲望，甚至我們公開地懷著厭惡的心理，也不阻礙我們承擔這一責任。承諾它也不是我們許諾執行那一行為的意向，因為承諾永遠與未來相聯繫著，而我們的意志影響的僅僅是現在的行為。所以，我們可以看到，既然發生承諾並產生相應的義務的那一心理活動不是發起某個具體的行為的決心、欲望或者意向，那它必然是我們對做出承諾而產生的那種義務的一種意向。這不單單是一種哲學上的結論，它其實與我們日常的思想方式和表達方式完全相符，比如說我們的所作所為受到自身的同意的約束，比如說義務是我們單純的意志與意向的結果，等等。所以，現在唯一的問題在於，如果我們假設有承諾這種心理活動，這是否就意味著我們陷入明顯的錯誤中，陷入那種只是因為偏見和措辭的失當而導致概念混淆的那麼一種錯誤中。
所有的道德都依賴於我們的情緒。如果某個行為或心靈的特質使得我們快樂，不管是以何種方式，我們就認為它是善的；如果遺忘了或是未能做某個行為、出於同樣的方式使得我們不快時，我們便認為我們應完成那一行為，具有那一義務。義務發生改變是以我們的情緒發生改變為前提。不過，我們並不能隨意地改變自己的情緒，一如我們無法改變天體的固有運動一樣；我們也無法藉助於意志的單純的一種活動，也就是說承諾，使得任意行為變得是令人快樂的或是令人不快的，是道德的或是不道德的；那種行為如果離開了承諾這一心理活動的話，它可能會帶來相反的感知，或具備一些其他的特質。所以，如果說人們願意接受某一新的義務，即願意發生任何新的苦樂情緒，那無疑是荒謬的；此外，人們也不會出於全然自然的原因而陷入如此之大的荒謬之中。所以，我們認定，處於自然狀態中的承諾是完全不可理解的，我們心中也沒有任何屬於承諾的心理活動。
第二，即便有某種心理活動是屬於承諾的，它其實也無法自然地產生任何義務。根據前面的推理，我們可以很清楚地看到這點。承諾產生了新的義務。而這種新的義務產生的前提，必然是發生了某個新的情緒。但是，我們知道，意志並不產生新的情緒。所以，不管是何種義務，自然地都不發生於承諾；即使我們再如何假設，認為心靈竟然會願意承擔那種義務，但事實依然是不可能的。
我們從前面的內容中可以看到，正義一般而言是我們在人為的善的方面所使用的推理；這一點更為明顯地驗證了現在我們所探討的這一真理。如果說人性中不具備那麼一種有促進作用的情感或動機，而該情感或動機可以帶來某種行為的產生；在這種情況下，把該行為視作我們的義務，這是完全沒有道理的事。這一動機必然不是責任感。因為責任感必須以之前存在的某種義務為前提；而如果某個行為並非在我們的自然情感要求下所產生的，那它必然無法為任何自然的義務所要求；因為，即使這種行為並未產生，那也不能證明我們的心靈與性情上就存在什麼缺陷，因此也就不產生任何的惡。但是，很顯然，使得我們將承諾付諸實施的，就是責任感；除此之外，再無任何其他動機具備這一效果。如果我們認為，我們所做出的承諾並無任何道德上的義務，那我們也就沒有將該承諾付諸實施的傾向。自然的善卻不是如此情形。我們雖然並無救濟窮困之人的義務，但是心底的仁慈卻使得我們做出這種行為；如果未能盡到那種義務，我們便會將之視作不道德的，因為它表現出我們缺乏自然的仁慈。父親知道照顧其子女是他的責任所在，但是對此，他心底也有著一種自然的傾向。如果沒有這種自然的傾向，他就不會履行那一責任了。不過，人們除了將承諾付諸實施這一責任感之外，並沒有這一自然傾向；所以，我們便可以看到，忠實並非自然的善，而承諾在人類訂立協議之前不具備任何力量。
如果有人對這一說法提出異議的話，那他應同時為下面這兩點提供一個確切的說法：與承諾相伴隨而存在的，是一種特定的心理活動；根據這一活動，我們又產生出一種不同於責任感的將承諾付諸實施的傾向。在我看來，這兩點無論哪點都是無法證明的；所以，我大膽地斷定，所謂的承諾，指的是在社會需要和利益基礎上的人類發明。
我們必須先探討下我們所發現的那些人性的特質，正是這些特質，才產生了那些社會規則；只有藉助於這些特質，我們才能發現那些社會需要和利益。人類天性是自私的，或者說大自然賦予其某種有限的慷慨，所以人們一般不大會為了陌生人的利益而火中取栗；除非他們之間存在某種相互的利益，而獲得這種利益的希望在於做出某種對他人有利的行為。但是，這些相互行為往往無法同時完成，我們便只好讓其中一個處於懸而不決的狀態，它只有靠對方的感恩之心才能答謝其善意。可惜的是，人類的腐敗是如此之泛濫，普遍而言，這種保障並不穩固；而且，既然我們此處假設人們是出於自利才恩澤他人，那該行為發起者並不具備完成這一行為的責任，這樣就相當於樹立了一個自私的榜樣；這種自私催生了忘恩負義、背信棄義。所以，如果單從我們的情感和喜好出發，遵循這一自然的途徑，我們便很少因為他人的利益而做出某一行為；因為我們的善意與仁慈是有限的，這幾乎可以說是我們的天性；即便是出於利益，我們也很少做出那一類的行為，因為我們並不指望他人的感恩戴德，也不能依靠這一點。這樣，人們為他人考慮為他人付出便可以說是消失了，人們必須依靠自己的技藝與勤奮來追求幸福、維持生存了。我們發明的那條有關財物的穩定占有的自然法使得人們彼此獲益，不過，不管我們如何嚴格地執行著這一法則，它還是無法使得人們互幫互助，達到那麼一種自然的完美的境界。即便物品的占有穩定了，但如果人們占據著大量富足的、對自己而言是無用的物品，但又極度缺乏另外一些物品；這種情況下，這種財物的穩定占有並不能給人們帶來多少益處。這種不便可以由財產的轉移進行部分的、適當的彌補，但遠不能達到完美的程度；因為，只有那些當前的、特殊的物品才能進行財產轉移，至於那些不在當前的、一般的物品，我們是無法進行這種轉移的。一個人之所以無法轉移六十英里以外的某個房屋的財產權，乃是因為這種同意無法與事實的轉交同時發生；而對於財產的轉移而言，事實的轉交是一個必需的條件。一個人之所以無法僅僅通過表示與同意就將十斛穀物或是五桶酒的財產權轉移出去，乃是因為這些物品只存在於字詞而已，它們事實上與任何一堆具體的穀物或大桶的酒之間沒有任何直接關係。除此之外，人類的交往往往超出單純的物品交換範圍之外，而是往往延伸到了服務和行為之上；我們也可以交換服務與行為，以便實現互利共贏。比如說你的穀物今天熟了要收割，而我的是明天；如果我今天幫助你收割，而你明天幫助我；那樣的話，大家都獲得了益處。雖然，我們心知肚明，你對我並無好感，我對你也是如此。所以，我不願意平白無故地為你辛勞；如果出於我自身的利益而幫助你，期待你會報答的話，我知道，我定然會失望，而你的感恩不一定會化作具體的行為。於是，我任你一個人勞動，不施以援手，而你也如此對我。因為彼此缺乏信任與誠心，如果再遇上變天，我們的穀子收成便會受到影響。
所有這些都是人性中那些自然的、天生的準則與情感的結果；它們是永遠不會發生任何變化的，所以人們也就認為：我們的行為，依賴於這些準則與情感的行為，必然也與此一樣，是不可改變的；而且，不管那些道德家或政治家出於社會公益的考量，他們會如何地影響甚至試圖改變我們的行為及其發生途徑，這種努力必然是毫無結果的。如果說人類改正自私與忘恩負義這些惡習是他們的那些嘗試成功的依據所在，那除非神通廣大的上帝施展起無邊法力，他們永遠無法達成其結果；因為，只有全能的上帝才能重新改變人類的心靈，改變其內在的、根本的特質。道德家與政治家所能做的，僅是通過為那些自然情感指引出新的方向，試圖教導我們說，與聽從我們的欲望這一直接的衝動相比，我們還可以通過間接的、人為的方式，使之得到滿足。我們考慮到這個，就學會了如何服務他人，雖然我對其可能並不懷有任何好意，而只是預料到，他異日將會以同樣的服務報答我的恩澤；這樣同時也有利於我與他人建立起、並維護好相同的互助互益的關係。所以，我一旦為其提供了一定的服務，而他因此獲得了一定的利益之後，他便心生履行其義務、執行相同行為的傾向；因為，他預料到了，他如果拒絕的話可能會出現的惡果。
雖然人類之間的這種自私為導向的交往開始發生了，並在社會中獲得了主導地位，但這並不是說更為慷慨、更為高尚的友誼和互助的行為不存在。對於那些我所愛的人，那些尤為熟悉的人，我願意投之以桃，卻並不期待對方報之以瓊漿；他們當然，也可能會以同樣的方式報答我，但這種行為只是出於感謝我過去的付出，而沒有其他企圖。所以，未將這兩種交往區別開來，人們給前一種計較利害得失的交往發明了某種言語方式，由此驅使自己做出某一行為。這種言語形式就形成了我們所說的承諾，它是我們對出於利害得失的人類交往的一種認可。如果一個人說，他承諾會完成某一事情時，他事實上指的是他會完成該事情的決心；同時，通過這種言語形式，如果他背離了這一承諾的話，他相當於告訴別人他是不可信任的。決心便是承諾所指的那種自然的心理活動；在這種情況下，我們要注意的是：如果只有一個決心，那麼我們的承諾只不過是將我們之前的動機重申一遍而已，並不會帶來任何新的動機或責任。所謂的承諾，是指人類協議所創造的動機；而人類的協議可以不斷地創造出新的動機來，因為我們從日常經驗獲悉，如果我們用某些製造出來的符號或標誌來為特定行為作擔保，那麼事情不管如何發展，如何變化，我們依然還是能彼此獲益。一旦這些標誌制定出來，這些標誌的使用者便不得不實踐其約定，只有這樣他才能實現利益；而如果他拒不履約的話，人們便再也不會輕易信任他了。
當然，人類只有藉助於知識才能感覺到制定並遵守承諾的這種益處，但是我們不應認為這些知識超出人性所能理解的範圍之外；事實上，不論我們處於如何蒙昧野蠻的狀態，這些知識始終還是在我們所能理解的範圍之內。只需稍微涉獵人事，我們便可以看到這些個結果與益處。初出茅廬者便可以發現這些利益的存在；而如果每一個人都感受到其他人及其共享著同樣的利益感覺之時，他會毫不遲疑地擔負起他在某個協議中的責任；因為，他知道，其他人必然也會同樣擔負起屬於他的責任。他們都全心全意地加入到那一行動計劃中，並完全忠於此；因為，他們知道，該行動計劃是以謀求他們全體的利益為宗旨。只要每個人感覺到這點益處，並將這種共同利益的感覺向彼此表示出來，使之知道遵守協議所帶來的那一有利結果，他們便形成了這一協作或協議，而無須任何其他條件。而一旦滿足這些要求，那種利益便對其發生作用；利益，正是履行承諾的最初力量所在。
在那之後，利益又與某種道德感結合起來，從而成為一種新的約束力量。在履行承諾這一點上，這一道德感與我們義不拿取他人財物的道德感一樣，都是同樣的準則帶來的結果。社會公益、公眾教育與政治舉措在上面那兩種情況下，可以產生相同的作用。如果我們假設承諾存在著某種道德上的義務時，我們要麼盡力克服遇上的困難，要麼盡力迴避。比如說，通常而言，我們所表現出的決心並不具備任何約束力；而且我們也較難想像單單使用某種言語形式便會產生重大的差異。所以，此處我們就虛構出我們稱作履行義務的意願這一新的心靈活動，而且該意願以道德為基礎。不過，我們在前面已經證明了，這種心理活動並不存在，因此承諾並不能將任何自然的義務加於他人。
為證實這點，我們不妨將以下幾點加入到對那一意志的考慮之內。我們假設那一意志包括在承諾之內，並具備約束力。很顯然，如果單單是意志本身的話，我們無法假設它可以產生任何義務；它必須以一定的標誌或言語表現出來，才能將一定的約束力施加於人。一旦我們將這種表現方式用於表示意志，它就立刻變成承諾的主要部分；即便一個人私下裡改變主意，打消之前的決心，不再想承擔其責任與義務，他的許諾的約束還是一樣存在。不過，在很多場合下，雖然表達方式構成了承諾的全部；但是，這並非一直如此；如果一個人用的是某種不知其意、也無意用以約束自身的表現方式，那自然他就不受其約束。不僅如此，即便他知道那種表現方式的意義，但對此並不當真、也沒有任何約束自己的誠意與標誌的話，他也沒有承擔那一責任的義務；他所使用的必須是意志的完全的表示，之間沒有任何相反的對立物。不過，在這一點上，我們決不可能走得太遠，以至於做出這種想像：我們顯然是依靠敏銳的理解力和某些標準來推斷出他人有意欺騙我們，但是在接受其表現方式或口頭上的許諾之後，他還是不受其諾言的約束；這一結論僅適用於所用的標誌與欺騙的標誌不同那些例子。如果說人們只是因為社會方便而人為地發明出承諾所加於人的義務，那這些矛盾就不難解釋了；但是，如果說這種義務是發生於身心的某種活動，而且是該活動所帶來的某種實在且自然的物質，那這些矛盾確實無法解釋清楚。
我準備再進一步地作以下闡述：所有新的承諾都將一種新的道德責任加於承諾的發起者，而這種責任既然是他的意願的結果，那它必然也就成為一種我們所能想到的最為神秘莫測、最為難以解釋的一種作用；甚至，它可以與發起者或聖職相提並論；在這種情況下，一定的言語形式加上某種意願，這就使得外部物體甚至是一個人的本性發生完全的變化。這些神秘莫測的活動雖然說是相似的，但我們可以看到，它們之間存在著一點較大的差異；我們不妨將這點差異視作它們的來源不同的一個證明。既然承諾所產生的那種義務是人類出於社會利益而發明的，那根據那種社會利益的不同要求，這一義務也就可歸於不同的形式之中；甚至，始終帶著其目的，它最後陷入直接的矛盾之中。至於宗教上的那些荒誕不經的觀點，它們既然是僧眾不出於公眾利益而做的臆造，所以這些觀點即便出現新的阻擾，它們的進程很少會受到影響；我們不得不承認，建立最初荒謬的前提之後，那些宗教上的觀點才逐漸直接傾向於理性與常識，不敢有太明顯的違背。這是因為，神學家清楚地知道，外在的言語形式只不過是一個發聲喉罷了；只有在某種意願的伴隨下，它才能產生一定的效果；如果我們將這一意願視作一個必需的條件時，那在這一意願缺失的情況下，那一效果必然同樣地會受到阻礙，不管那一言語形式如何，是公開表示的還是隱秘的，是滿心誠懇的還是帶著欺騙的。所以，這些僧眾通常就認定，只有僧眾的意願才構成聖禮；如果某個僧侶暗中取消了這種意願，他自己就犯下了重大的罪惡，同時使得洗禮、聖餐或聖職的神聖作用力消失殆盡。這一論斷結果的確是可怕的，但這並不能阻止有些人對其信奉不疑及該學說的建立；而有關承諾的另一個相似觀點也不會因為與該論斷髮生衝突就可以阻止其成立。人類往往較為關切現世而非來世，並傾向於認為現實的一些小問題比來世的大問題更為重要。
如果從暴力來研究的話，它其實也可以給承諾的起源上帶來同樣的結論。既然人們假設暴力可以使一切協議都失去效力，那我們也就可以擺脫義務與責任的束縛。這便足以證明：承諾只不過是人們出於社會的方便與利益做出的一些人為設計與發明，而沒有任何自然的義務。如果我們嚴肅地研究這點，那暴力與希望或恐懼或其他任何動機之間並無實質性的區別；不過，後者與前者不同，後面的動機卻誘導我們做出承諾，並受其約束。如果一個重傷的人許諾在康復之後會重金酬謝外科醫生，那他就有了實現其諾言的義務；這一情形與被迫答應給強盜一定款項事實上並無多大差異，至少沒有我們對這兩件事在道德感上所產生的那種差異大；而這種差異出現的原因在於，道德感與前者不同，是完全建立於社會公益與方便的基礎之上的。
第六節 關於正義與非正義的深入探討
我們已經簡單探討了三條基本的自然法則，即財物的穩定占有、同意基礎上進行的所有物轉移以及履行承諾的法則。對於人類社會而言，其和平與安定完全依賴於人類是否嚴格遵守那三條法則；在它們受到忽視的地方，人們也無法建立良好的社會關係。對於人類的幸福而言，社會是絕對必須存在的；而這些法則對於社會的存在而言，也是必需的。不論這些法則可以如何地約束人類的情感，它們實際上是那些情感的產物，是滿足情感的一種較為精妙的方法。人類的情感是最具警覺性的、最具創造力的，我們所遵守這些法則的協議也是最為明顯的。因此，自然將這一事情交付於人類手上，而不附加以任何特殊的、原始的準則；我們藉助於心靈結構與組織中的其他準則便足以將之執行開來，完成一整套的行為。為使得讀者更為容易接受這一真理，我們不妨在此處稍作停留；並通過對之前的推理的反顧來導出一些新的論證，以便進一步證明那些法則不管是如何必然的，它們必然還是人為的結果，是人類發明的結果；由此，我們便得出正義是一種人為而非自然的善的結論。
1.我準備運用的第一個論證是根據正義的通俗定義的結果。所謂的正義，一般指的是使個人獲取並占有其應有物的那種恆常的、永久的意願。根據這一定義，我們假設獨立於正義之外並遠在正義之前就存在著權利與財產權的說法；人們即便不曾想到過要將那種善付諸實踐，權利與財產權依然會存在。我之前已經大概地談論過這一觀點的錯誤之處，但在此處我準備予以更為清楚的闡述，以便將我的觀點更為明顯地展示出來。
首先，我想說的是，所謂的財產權這種性質，在我們拋開道德感而予以個別的研究與細緻的考察時，就如逍遙哲學派中所談到的諸多想像的性質一樣消失殆盡。很顯然，財產權並非物體某種可感知的性質的結果。因為，這些性質自然是可以一直保持不變，而財產權卻不是如此。因此，財產權必然是物體的某種關係的結果。不過，這種關係並非與其他的外部物體或無生命物體的關係。那麼，這種關係必然是物體及其他理性的、有理智的存在物之間的關係。但是，構成財產權本質的又不是某種外在的、有形的關係。因為，那麼一種關係同樣可以存在於無生命物或動物之間；但在這種情況下，它並不能構成任何財產權。所以，我們認定，財產權必然是某種內在的關係的結果，或者說，它是在物體的外部關係對我們的心靈與行為的影響之下成立的。比如說，所謂的最初占有或率先擁有的那一外在關係，只是我們的想像所假設的結果。但是，很顯然，這一關係並不能在外部物體上產生任何結果，它只能給心靈帶來這麼一種影響：將一種義務感施加於我們心靈之上，使得我們不拿取他人財物，並將之歸還給其最初的占有者。這些行為便是我們所說的正義的確切含義；所以，財產權的本質是由正義這種善所決定的，而不是相反的。
如果有人說，正義是一種自然的善，非正義是一種自然的惡，那他也就是說，如果離開了財產權、權力和義務等概念，某種行為或某一系列的行為在外部的物體的關係中自然而然地具備著一種道德上的美醜善惡，由此而產生一種原始的快樂或不快。因此，我們之所以將他人的財物還給那人這一行為視作是善的，並非因為自然將那麼一種快樂附加於那種對他人財物的所作所為上，而是將之加於對外部物體的行為上。這裡所說的外部物體，指的是他人最初占有或長期占有的財物，或是經過最初占有或長期占有者的允許而轉移給他人從而成為其所擁有的物體。但是，如果自然不將那麼一種情緒賦予給我們，那麼當我們處於自然狀態或者說在人類協議達成之前時，就不會有任何財產權的概念。現在話題上的這些枯燥的、精準的研究，似乎可以讓我們充分地看到，自然不曾將任何快樂或讚許的情緒附加於那麼一種行為之上；不過，為了消除讀者心中可能產生的任何疑慮，我將再加上幾條附論，以便證實我的觀點。
第一，如果自然給予我們這種愉快的情緒，那我們在任何場合下都應該明顯地分辨出這種情緒；而且，我們應該也不難看到，一考慮該情形下的這種行為，我們便會心生快樂和讚許的情緒。另外，我們在給正義下定義時，也就不必求助於財產權的概念；而在給財產權下定義時，也就不必求助於正義的概念。這一推理方法的謬誤本身很顯然便足以證明其中的混淆點與疑惑點，而我們是無法解決這些困難的；我們只是想著藉助於這一方式，規避這些困難。
第二，確定財產權、權利與義務的那些法則並沒有任何起源的標誌包括在內，相反地，它們之中包含諸多人為舉措與設計的標誌。這些法則名目繁多，是不可能自然發生的；它們可以為人類的法律所改變，並對社會公益與文明社會的維持與支撐而言，具備一種直接、明顯的趨勢。關於最後這點，我們必須注意到下面的兩個理由。首先，這些法則雖然是處於對社會公益的尊重而成立的，而這些社會公益是它們的自然趨勢；但是，需要注意的是，這些法則仍然是人為的結果，它們是出於一定的目的而設計出來的，並帶有明確的指向性。其次，如果人們對於社會公益心存那麼一種強烈的敬重，那他們必然不會用這些法則來約束自身；從這裡我們可以看到，正義法則是自然準則以一種較為間接的人為方式作用下的結果。自私才是正義法則的真正根源所在；而且，既然一個人的自私心與他人的自私心是自然而然地相互對抗的，所以人們就必須調整這些各自的情感，使得這種各自的私心能夠匯合於全體的利益之中，使得人們做出符合全體利益的行為。因此，這一包含諸多個人利益的體系對於每個人而言必然都是有益的，雖然該體系的發明者的初衷並非如此。
2.在另一方面，我們不妨這麼說，所有的善惡都以一種不那麼明顯的方式牽涉進來，並以一種較難察覺到的程度彼此接近，因為我們也就不好，如果說不是完全不可能的話，判斷出這些善惡是何時產生何時終止。根據這一說法，我們便可以為前面的準則提供一個新的論證。因為善惡在任何情形下，權利、義務與財產權都不允許出現那麼一種無法察覺到的區別；如果一個人沒有充分的、完全的財產權，那就是完全沒有該權利；如果不是具備完全地做出某一行為的義務，就相當於是完全沒有任何義務。我們在民法上可以看到一種完全的支配權以及不完全的支配權，但其實不難看到，這種區別只不過是一種虛構而已；在我們的理性中，這一虛構並無任何基礎，也無法加入到我們的自然正義與公正的概念之中。一個人如果雇了一匹馬，哪怕只雇了一天，他在那段時間之內也擁有充分使用那匹馬的權利，就與那匹馬的真正主人在其他日子裡擁有充分的使用權一樣；而且，很顯然，這種使用權不管在時間或者充分性上有著何種限制，該權利本身卻不允許那種充分程度的區別，在其所適用的範圍之內，它保持著絕對性與完整性。所以，我們可以說，這一權利發生於一瞬之間，消失於一瞬之間；而且，一個人通過占據某一財產，或者通過財產所有者的同意，而對某一對象享有充分的所有權；然後通過他的同意又失去這種所有權，此間並不存在其他性質與關係中所存在的那種察覺不出的程度上的區別。財產權、權利和義務方面是如此情形，那麼，正義與非正義方面呢？不管如何答覆這一問題，我想，你最終還是會陷入無法擺脫的僵局之中。如果你認為正義與非正義之間存在程度上的區別，而且二者悄無聲息地互相滲透，那很明顯，你就違反了前面所說的義務與財產權二者不允許有那種程度區別的觀點。義務與財產權完全依賴於正義與非正義，前者隨著後者的變化而變化。正義如果是充分且完整的，那財產權必然也是完整的；正義如果是殘缺不全的，那財產權必然也是不完整的。反而言之，如果財產權不允許那種程度上的區別，那該區別必然與正義是相衝突的。所以，如果你贊同後面這一論點，並認為正義與非正義不存在程度上區別，那事實上你也就是承認了二者並非自然的善或惡；因為，善惡，道德上的善惡，或者說所有自然的性質，都是可以悄無聲息地發生滲透，而且在很多情形下是無法區分開來的。
此處有一點我們應當注意：我們雖然藉助於抽象的推理、哲學以及法律的一般原理確立了財產權、權利以及義務不允許存在任何程度上的區別；但是在我們思想較為鬆懈的時候，我們很難接受這麼一個觀點，甚至私下裡持與此相反的看法。某個物品不是歸這個人所有，便是歸那個人所有。某個行為要麼是必須執行的，要麼是不必執行的。當處於這種二選一的兩難之境時，我們不得不做出抉擇；而由於我們通常都無法找出中庸之道，所以，在對這一問題進行反思時，我們便只得承認所有財產權與義務的完整性。但是，在另一方面，我們研究財產權與義務的起源時，我們發現它們是以社會公益為基礎，在某些情況下依賴於想像的傾向，而這些傾向不管從哪一方面看都很難說是完整的；我們自然而然地傾向於想像，從而讓這些道德的關係擁有一定的悄然的程度上的區別。所以，我們在委託他人進行仲裁，而仲裁者要在兩個貌似都公正、符合正義的選項中做出抉擇時，他們往往傾向於採取中庸之道，勸說雙方互相退讓以便調停。法官沒有這種自由，他們只好選擇二者之一，做出一個判斷；因此，法官們因為不知如何判斷，往往被迫使用最為淺薄的理由來展開審判。我們在日常生活中很自然可以看到「半權利」和「半義務」的說法，這似乎是再自然不過的了；而在法庭上，這些卻完全成了無稽之談；所以，法官就被迫將片面的論證當作全面的論證，只有這樣他們才能得出一個結論，從而結束一個訴訟，而不管是以何種方式。
3.我們不妨以下面的方式來說明第三個論證，該論證對於我們之後的推理而言是有用處的。如果研究人類通常的行為方式，我們可以發現，我們的心靈並不會用一般的普遍的規則來約束自身；在大多數情形下，它是根據當前的動機與傾向來決定採取相應行動的。既然各個行為本身是一種特定的、不同的事件，那麼該行為必然發生於一些特殊的準則；它必然是我們內心的當前的狀況與我們對宇宙其他部分二者之間的關係的結果。在某些情形下，我們雖然將動機延伸到這些動機所賴以成立的那些條件之外，並給自身的行為確立一種類似通則的準則；但是，我們不難看到，這些通則並不是全然不可改變的，它們允許諸多例外的存在。所以，既然這是人類行為的普遍趨勢，我們便可以斷定下面這點：既然正義規則是適之海內而皆準的，是普遍有效不可變動的，那它必然不可能是自然的產生，也不是某個自然動機或傾向的直接產生。除非某個自然的情感或動機使得我們向善，那麼任何行為在道德上是無所謂善的或惡的；而且，很明顯，道德會隨著情感所發生的自然變化而變化。此處，我舉一個例子。有兩個人，一個是單身的富人，腦子比較傻，一個是養家餬口的窮人，較為明事理，他們兩個人在爭奪一筆財產。那富人是我的敵人，而那窮人是我的朋友。在這場爭論中，不論我是出於社會公益還是個人私利的動機，我必然會儘可能地讓後者獲取那筆財產。如果我只是為自然的動機所驅使，沒有其他協助的動機，那我不會因為考慮到個人的權利與所有權而約束自己。因為，如果一切所有權都有賴於道德，而如我們所說的，一切道德都有賴於我們情感與行為的通常方式，而這些方式又是在特定動機的指導下完成的；那麼，很顯然，即便是對於最為嚴格的道德而言，這麼一種偏私的行為也是與之相符的，它必然不是對所有權的破壞。所以，如果人們在社會法律上可以自由採取行動，就如他們在其他事情上；那麼，在大多數情況下，他們會根據具體的情況的特殊性來做出一定的判斷；此外，他們會考慮具體那一情況中的個人的品德與條件，就如他們考慮問題的一般特質一樣。但是，不難看到，這種方式往往會使得人類社會產生無限的爭議；而且，一旦人類的貪心與偏私沒有某種一般的不變的準則的束縛，那這個世界立馬就會陷入混亂之中。正是因為考慮到這種害處，人們才確立那些準則，並互相同意用一般的規則來約束自身；因為，一般的規則是不會隨意被人所改變的，不管是出於敵友關係，還是公私關係的某個看法，它們都無法改變這些規則。因此，我們可以看到，這些規則是出於某種目的而被人發明出來，它們雖然違背了人性的一般準則；因為，人性的一般準則便是隨心所欲，沒有確定的活動方式，隨著具體的情況的變化而變化。
同樣地，我看不出，在這一點上，我怎麼那麼容易會陷入謬誤之中。我很明顯地看到，某個人將某種不變的一般規則加於自身，以此為指導來看待他人的行為時，它認可他人的財產，並假設其為神聖不可侵犯的。但是，有一點明顯的問題在於：如果我們不先假設正義與不義，那所有權便是完全不可理解的；如果除道德之外，我們再無其他動機來驅使我們向善避惡，那這些善惡便也是不可理解的。所以，不論那些動機是什麼樣子的，它們一定總是與具體的情況相適應，而且允許一定的人事變遷所帶來的變化的存在。所以，這些動機就無法與正義法則一般存在著某種嚴格的、不變的基礎；由此，我們很顯然就可以得出這些準則是人類協議的結果；人們在看到遵守那些自然的、易變的準則可能引起的混亂時，用人類協議的方式確定了一種嚴格的、不變的法則。
言而總之，我們應該持的觀點是：正義與不義二者之間的區別來源於兩個基礎，即利益與道德；利益之所以成為一個基礎，乃是因為，人們在社會生活中看到，如果不確定某些準則來約束自身，便無法在社會中生活下去；道德之所以成為一個基礎，乃是因為，人們看到這種利益之後，就會對那些有利於社會安定的行為心生快意，對那些有害於社會安定的行為表示不快。正是人類自願的協議與人為舉措，使得人們之間的最初利益得以成立；所以，在這一點上看來，那些個正義法則應當是人為的。一旦那一利益建立起來並獲得了公眾的許可，那我們對於遵守這些法則自然而然地產生了一種道德感。當然，這種道德感在一定的人類舉措下得以加強，比如政治家的公開宣講，父母的家庭教育，所有這些都有助於讓我們嚴格戒取侵犯他人財物，並因此而產生一種榮譽感與責任感。
第七節 政府的來源
在很大程度上而言，人類都是為利益所支配的；甚至，在他們將關切之情延伸到自身之外時，也不會太過遙遠；在日常生活中，人們所關切的，最遠不過就是其親友和相識。這一點是毋庸置疑的。但是，還有一點也是無可爭辯的：人類如果不是藉助於一般的不變的正義法則，便無法有效地獲得那種利益；因為，只有藉助於這些法則，社會才能得以保存，才不會陷入那種人們常常說的悲慘的、蒙昧的原始狀態。雖然維護社會安定、遵守正義法則所得到的利益是巨大的，即便最為野蠻、最為蒙昧的種族，他們對此也是清楚的；任何有過一絲社會經驗的人對此也不會有任何反駁意見。因此，既然人們那麼看重其個人利益，而他們的個人利益又如此地依賴於大家遵守正義的法則，而大家又公開承認這一利益的存在；那麼，接下來的問題便是，社會中為何還會發生那麼多糾紛與混亂；人性中又是依據什麼有力的準則，使得我們壓制住如此強烈的情感，使得這麼清楚的認識都能受到蒙蔽呢？
在闡述情感時，我便已經談到過，人類絕大部分的行為是受到想像的支配的，他們的情感一般而言都是與其對象的觀點成比例的，而不是與該對象的真實、內在的價值成比例。所有以一種較為強烈與生動的認知刺激人們的物體，與我們在較為模糊的觀點下看待某個物體相比，前者的價值總是遠比後者大。所有在空間或時間上與我們接近的物體，既然它們可以以這種方式刺激我們的想像，那它們在對我們的意志與情感上也會產生一種成比例的效果；處於此種方式下觀察物體，與我們以較為遠隔較為模糊的觀點下看待某個物體相比，前者總是比後者具備更大的作用力。即便我們有足夠的理由相信，後一個物體遠比前者優越，我們還是無法以這種判斷來調整我們的行為。我們總是聽從情感的指導，而情感則與那些和它最為接近的對象關聯著。
這便是人們的行為為何總是與他們清楚知道的利益所要求其做出的行為發生衝突的原因所在，尤其可用以解釋他們寧可獲取現實中的一些蠅頭小利，而毫不顧及維持社會的秩序時；雖然，要維護社會秩序的話，人們必須遵守正義的法則。雖然每次破壞社會公正法則的危害是巨大的，無法抵消破壞這種法則所帶來的直接利益。但是，這些結果並不會因為那種巨大的、影響深刻的危害而減少其實在性；既然人類在一定程度上，都受同樣的弱點的支配，那下面這種現象必然會發生：社會公正、正義法則非常頻繁地受到破壞，人類彼此的交往因此也受到影響，變為不可靠的。你我都有著只看到近處的利益，而絲毫不考慮未來的安危這一傾向。所以，每個人很自然地，都容易犯下不義的行為。你的好榜樣一方面給予我追隨行事的動力，而另一方面卻又給予我一個破壞社會公正的新的理由；因為，我從你的榜樣上看到，如果只有我一個人嚴格約束自身，而其他人都恣意放縱的話，那我就會因為這種固守而吃虧。
所以，人性的這種特質不僅對社會有害，我們一眼看上去，這種弱點似乎還是不可彌補的。彌補的方法只能來自人類的同意與抉擇；如果人們自能改掉一葉障目的缺陷，那他們便不會同意於顯然與其自然準則和傾向對立的事情。選擇了一定的手段，也就意味著選定了其指向的目的；如果不能改掉那一缺陷，那我們也就絕無可能順從使得我們確立實施那一行為與方法的準則。
不過，此處我們可以看到一點：人性的這一缺陷其實就是它本身的一種彌補措施，而且我們之所以採取一些舉措來防止我們忽略未來的遠處的利益，乃是因為我們存在著那麼一種自然的忽略的傾向。我們考慮某個遠隔的物體時，它的那些細微區別在我們看來就不存在了；而我們總是偏向於選擇某個方便的物體，不考慮其所處的境況與條件。如此，我們便產生那種喚作理性的對象，就這一名詞而言，是有些不恰當的；這種理性，其實就是人們在物體接近時所表現出的與自然傾向相對立的一個準則。我如果經過十二個月的思考而決定實施某個行為，我總是會選擇那一較大的利益；不論到了那時，該利益是離我較近還是離我較遠；這一利益的任何細節上的差異都無法使得我改變當前的意願與決心。我的最終決定便因為距離的遠隔，而將所有那些微小差異消除掉了；影響我的，就只剩下那些一般的、較為可以辨識的善惡。當我不斷接近時，我原來忽略掉的那些條件開始逐個出現，並對我的行為與情感發揮影響。我對當前的善產生了一種新的傾向，則使得我矢志不移地堅持最初的目的與決心。我或許對自然的這一缺陷，會心生遺憾，或許我會盡力彌補。我或許會依靠研究與反思，或許會依靠朋友的指導，或許會求助於頻繁的思考與不斷重複的決心。但是，在我發現所有這些都無效時，我便也樂於接受其他的方法，以便約束自身，改正這一缺陷。
所以，現在唯一的困難就在於如何找出這一方法，使得人們可以據此克服其天性中的缺陷，使得其在遵守正義與公正法則時，將之前那種只看見近處的利益的自然傾向捨棄。很顯然，如果這一彌補方法都不足以改正那一傾向，那它便不能稱作有效的；既然我們無法改變或改正人類天性中的任何重要性質，那我們所能做到的最大限度便是改變我們的外部條件與境況；我們可以將遵守正義法則成為最為接近的利益，而破壞正義法則成為最為遠隔的利益。不過，這一點對於全人類而言既然行不通，只有少數人可以做到；那麼，我們就讓這些人與實施正義發生直接的利益關係。這些人便是我們所說的民政長官，國王及其大臣，地區長官與憲衛；既然這些人與我們國內大部分人都不存在任何私人關係，他們對於那些不義行為，並不具備任何利益、或只可以產生遠隔的利益；既然他們滿足於現狀所處的境況及其擔負的職責，所以他們對於遵守正義卻有著直接的利益，而對於維護社會的安定而言，遵守正義恰好是絕對必須的。這便是政府和社會的起源所在。人們無法改正自己或他人天性中的那種只看得到眼前利益的心理缺陷。人是無法改變其本性的。唯一能做的，只是改變其外部境況，從而使得遵守正義成為某些人的直接利益，而違背正義成為其遠隔的利益。所以，這些人不僅要求自己的行為遵守那些正義法則，同樣還強制他人必須遵守法度，從而在整個社會中實行正義與公正的規則。如果需要的話，他們還可以使得另外一些人同樣對遵守正義發生直接的利害關係，比如設立若干文官武將，以便協助其統治。
不過，雖然說實行正義公正是政府的主要優點所在，但這絕非它的唯一優點。強烈的情感既然會影響他人看清彼此採取公正的行為會帶來的利益，那它必然也使得他們無法看清這種公正本身；在這種情感的作用下，人們便自然地對其愛好有著明顯的偏私。我們用上面這種方式也可以將這種弊端改正過來。遵守並執行正義法則的那些人們解決了有關這一法則的所有爭論；因為他們與社會上大部分人都不存在任何私人關係，那麼他們的判決必然就比人們自身的判斷更為公正。
多虧了正義的執行與判斷這兩個優點，人們就為各自的弱點與情感提供了一種保障，在執政長官的庇佑下開始穩定地享受到社會與互助的優點。不過，政府的作用還不僅止於此，它還進一步地擴大其有利影響；不僅保護人們所訂立的互利互益的協議，政府往往還促使人們同心同意地推進某種公共事業，以便獲得其自身利益。人性中那種只看見眼前利益的短視與根據物體所處的位置而非根據其真正價值來判斷對象的傾向，是使得我們的行為發生最為嚴重的錯誤的原因。相鄰的兩個人可以同意一起將他們所共有的一片草地中的積水除掉，因為他們容易了解彼此的心思；而且，他們兩個人都知道，如果他們不執行彼此的責任，整個計劃便會化作烏有。但是，要讓一千個人同意那樣一個行為也是很困難的，甚至可以直接說是完全不可能的；那麼多人對於一個如此複雜的計劃難以達成一致的意見，至於執行，那就更為困難了；因為，每個人都想找藉口，都討厭麻煩，都想省卻開支，而讓他人來承擔全部的花費。政治與社會便較為容易彌補這些弊端。執政長官將大部分人們的利益視作自身的直接利益。他們沒有必要與他人商量，只需自己考慮便可以制訂有助於該利益的計劃。而在執行計劃時，某一部分的失敗都會影響到全體，雖然並非直接的，但二者互相關聯在一起；所以，他們從這種失敗中也就得不到任何接近的利益，或者是看到某種遠隔的利益。正是如此，橋樑搭建起來了，海港建成了，城牆修繕了，運河開挖了，艦隊裝備了，軍隊訓練了；所有這些都是在政府的運作下才完成的，雖然政府也是由一些同樣具備人類的缺陷的普通人組成；但是，藉助於最為精妙的發明，從某種程度上來說，它成為了免去這些缺陷的組織。
第八節 忠誠的來源
雖然政府對於人類而言，是很有利的，甚至在某些情況下，它可以看作一種必須的發明；雖然，它並非在所有條件下都是必需的；而且，人類也不是說沒有政府便無法在一定時間之內維持社會的安定。人類往往只看到當前的利益，而捨棄遠隔的利益，這是人類的自然傾向；而且，他們往往也不會因為擔心一種遠隔的災難，而抵制當前所能享受到的利益的誘惑。不過，在財產與快樂較為稀缺又不具備較大價值時，社會成立之初便是這一情形，這一弱點並不顯著。印第安人一般不大會想搶奪或偷盜另一個印第安人的茅屋或弓箭，因為他自己也擁有這些物質，而且也同樣好使；而一個人在漁獵方面，他所遇上的格外幸運這種事因為只是偶然的、暫時的，不大具備擾亂社會的傾向。有些哲學家認為，人類如果沒有政府，便無法組織、建立起社會。對於這一點，我不贊同。不僅如此，我還要進一步地說：政府的最初萌芽並非來源於同一個社會中的人們發生爭論，而是由不同社會中的人發生爭論而產生的。財物較為稀缺雖然較難產生第一種爭論，但容易產生後一種爭論。在公開的戰爭與毆鬥中，人們所恐懼的，只是他們所遭遇到的抵抗而已；而且，這種抵抗因為是他們所共同遭遇到的，所以其恐怖程度便顯得較小；而且，又因為這種恐怖來自他人，所以其結果就不顯得那麼有害；相反地，如果人們之間的交往對此有利，這種交往一旦斷絕，就使得他們不復存在；在這種情況下，這種互相敵對其結果便是極為有害的了。對於一個不存在政府的社會而言，對外的戰爭必然會帶來內戰。將一大批財物投諸人群之中，他們立馬就會爭吵起來；此時，每個人都試圖占據他所喜愛的，絲毫不顧及任何結果。在對外戰爭中，人類最重要的所有物，即生命與身體，都處於危險中；而且，由於每個人都在尋找逃避危險的去處，想搶占最為優良的武器，稍微受了點傷便找到了休憩的理由；所以，在和平時期，人們或許可以很好地遵守那些法律；但在那些混亂的場合下，這種遵守也就蕩然無存了。
我們可看到，美洲的各個部落可以證實我上面的這點。在美洲，人們處於一種幸福的蒙昧狀態，彼此友好和平地生活在一起，未確立任何政府，彼此之間也不服從；只有在戰爭狀態，他們的酋長才獲得一點點權威；一旦從戰場歸來，與領近的部落建立和平關係之後，他們的權威也就不復存在了。但是，這種權威使得他們擁有不少優點，就如政府的優點一般；如果因為戰爭的掠奪，通商或偶然的發現，他們的財富與所有物不斷增加，以致變得非常巨大；此時，這些財產使得他們在緊急關頭將維持和平與正義所帶來的利益拋之腦後。所以，我們便可以在其他理由之外再舉出一個恰當的理由來說明下面這些：為何所有的政府最初都是君主制的，沒有任何其他成分與變化？為何共和國只能在君主的絕對權力濫用之後才產生？軍隊是一個城市真正的母親。戰爭中總是會發生一些突然的危機，正因為這種突發性，我們如果不將權力集中於一人身上，便無法指揮作戰；軍政府之後而產生的民事政府自然也就具備同樣的權力。在我看來，要說明政府的起源，這一理由比人們通常所說的家長統治或由父權得來的理由更為自然；人們一般認為，這種權威最先發生於一個家庭之中，一家之長負責家庭的事務，享有統治權。沒有政府的社會狀態是人類最為自然的狀態；而且，這種狀態在家族聚居，第一代之後的一段漫長時間內必然會保持存在。只有在財富與所有物增加到一定程度，才能使得人們脫離這一狀態；而所有社會在其成立之初，總不免是如此之野蠻蒙昧，所以只有在很長一些年月之後，這些財富才會增加到一定的程度，此時人們的和平與安詳才被打破。
不過，人類雖然可以建立並維持一個小規模的、原始的、無政府的社會，但是，如果沒正義，沒有關於財物的穩定占有，同意基礎上進行所有物的轉讓與履行承諾那三條基本法則的話，他們還是無法將任何一種社會維持下去。所以，這三條法則必然存在於政府建立之前；我們也不難假設，在人們還未想到應對民政長官表示忠誠之前，它們就將這麼一種義務加於人們之上。不僅如此，我還準備進一步說，在政府的成立之初，我們是通過那些法則，特別是有關履行承諾的法則，才出現對政府服從的義務的。人們看到，要維持和平與執行正義的話，政府是必不可少的；於是，他們就集合起來，選舉出執政長官，限定其權限，並承諾服從他們的權威。既然人們假設，承諾是一種通用的盟約或保證，而且帶有一種道德上的義務；那麼我們便可以將承諾視為政府成立的原始依據，以及我們對其表示服從的最初來源。這一推理初看起來是如此之自然，它似乎已經成了現代政治學體系的基礎。甚至，它可以說是英國某個政黨的信條，這個政黨與充分的理由為其健全的哲學與自由的思想而感到驕傲。他們認為，人生而自由生而平等，政府和權威只能建立於民眾的同意這一基礎之上；既然人類同意建立政府，那必然要為其加上自然法所謂能定下的一種新的義務。所以，人們是因為承諾服從政府的權威，才不得不服從其執政長官的；如果他們未曾或明確地或隱性地表示其忠誠，那對於他們而來，忠誠永遠不是他們的道德義務的一部分。不過，如果這一結論推而廣之，以至於將一切時代與一切情況下的不同政府都包括在內，那便是全然的錯誤。我認為，忠誠這一義務雖然最初建立於承諾的義務之上，而且，在一定時期之內，後者為前者提供支撐；但是，很快地，忠誠自己成長起來，產生出一種不依賴於任何協議的原始約束力與權威。這是非常重要的一個準則，對此我們必須細心地加以研究，然後才能繼續我們的下一步。
對於那些認為正義是一種自然的善，而且存在於人類協議之前的哲學家，他們要有理由將政治上的忠誠全部歸為承諾上的約束力；而且，他們還主張，約束我們對執政長官表示服從的，只有我們的同意。因為，既然所有的政府都很明顯地是人類的發明，而且大多數政府的來源都有史可考，那麼如果我們認為政治義務存在著某種道德上的勝利，那麼我們必須追究到歷史上去，只有這樣才能發現這些義務的來源。因此，這些哲學家馬上會說，社會與人類是同樣古老的，那三條自然規則又與社會同樣古老。他們利用這些規則的年代悠久與起源不清，先是否認這些法則是人類自願的、認為的發明，而後又試圖將那些更明顯的是人為的其他義務加於這些法則之上。但是，我們一旦明晰了這些，確認了自然的正義與政治的正義都來源於人類的協議，此時，我們馬上就可以看到，要將這一種還原到另一種，而且要在自然法上，而不是利益與人類協議上，為我們的政治義務提供一個較為堅實的基礎，那必然是徒勞無益的；因為，這些自然法則本身也建於這一基礎之上。不管我們如何思考這一問題，我們都會發現；承諾的義務與忠誠的義務二者都是建立於同一基礎之上，它們的最初發明與道德約束力也有著同樣的根源。人類之所以發明這兩種義務，乃是為了彌補相同的不便利性；而他們之所以獲得道德的那種強制力，同樣也是因為它們可以彌補那種不便利性。關於這兩點，我們在後面會儘量地予以清楚的證明。
我們前面就已經說過，在人們看到社會對於他們的存在而言是必不可少，以及如果不約束自身自然的欲望，人際之間的交往便無法得到維持時，人們便發明了那三條基礎的自然法則。所以，本來給人們帶來不方便的那種自私心，在一個新的較為方便的方向的指導下，產生了正義的法則，而且構成了我們遵守這些法則最初動機。不過，在人們看到，正義法則雖然可以維持一個社會，但是人們在正義法則下並不會主動地遵從；於是，他們就建立起政府，政府是他們為達成其目的所做出的一個新的發明；而且，政府除外，他們還試圖通過嚴格執行正義來保持舊有利益的現狀或獲得新的利益。所以，在這種意義上來說，我們的政治義務與自然義務是彼此關聯著的；我們之所以發明前者，乃是為了服務後者；而且，政府的主要目的，也在於強制人們遵守自然法則。但是，在這一點上，履行承諾的那條自然法則只是與其他法則結合在一起；而且，嚴格遵守該法則，恰切而言，應是被視作建立政府的一個結果，而不是相反。我們的政治義務其目的雖然是在於執行我們的自然義務，但是這一發明的最初動機以及執行這兩種義務的最初動機，都是出於對個人利益的考慮。同時，既然服從政府的權威與履行承諾有著不同的利益，那我們也應承認，它們給我們帶來的是不同的義務。對於維護社會的秩序與和諧而言，服從執政長官是必要的。對於人們在日常生活中實現互助互信而言，他們必須彼此履行其承諾。這兩方面所指向的目的以及實現該目的的手段都是不同的，彼此之間也無任何從屬關係。
為使我們的闡述更為清楚明白，我們不妨考慮下面這一現象：人們總是藉助於承諾來約束自己，使得他們自動地履行那些無須承諾而自然地對其有益的事情。比如說，人們將一種新的以利益為基礎的約束加之於其原本便承擔的義務之上，這樣使得人更為充分地相信他會踐約。履行承諾所帶來的利益，道德上的義務除外，這種利益是最為普遍的、最為人所接受的，也是人生中最為重要的。其他的利益或許也存在著一定的特殊性，甚至有些是可疑的；而且，我們不難想像人們會因其心情與情感的變動而做出一些有違這些利益的行為。所以，此處承諾便自然而然地發揮著作用，人們也總是要求對方做出承諾，這樣他們才能感覺到安心與保障。但是，假設那些其他利益也是同樣地普遍，同樣地為人們所公開承認，就好像履行承諾所帶來的利益一般；那麼，人們或許就會同等看待這些利益，對其開始產生出同樣的信心。我們的政治義務或者說對執政者的權威的服從正是如此情形；如果沒有了這種義務，沒有任何哪種政府可以存在，也無法在繁複龐大的社會中維持和平或秩序；因為，在那些社會中，一方面財富是如此之多，另一方面人們的需要，或是具體的或是想像的需要，又是如此之多。因此，我們的承諾也就無法始終與我們的政治義務相伴隨，那種義務也就獲得了獨立的力量與影響力。這兩個方面的利益都同屬一類，這種利益為人們所普遍地承認，它存在於一切的時間與地點上。所以，我們也就沒有一個合理的藉口可以將之建立於其上，因為它們彼此都有著獨立的基礎。我們不但有著不拿取他人財物的義務，而且可以將之還原到承諾的約束力之上；此外，我們同樣可以將之還原到忠誠的約束力之上。在上面這兩種情形中，我們可以看到相同的明顯的利益。確實，尊重財產對自然社會而言是必要的；此外，對於政治社會或者說政府而言，它同樣也是必要的。對人類的生存而言，前者當然是至關重要的，但後者對於人類的福祉與幸福而言同樣是必要的。簡單而言，履行承諾確實對人們是有利的，服從政府的權威也是同樣有利的；如果說前者是明顯的、大家所公開承認的，那我們可以說，後者必然也是如此。既然這兩條法則都是建立於同樣的利益的約束之上，那它們必然是互相獨立的，擁有著互不相屬的、互不干擾的權威。
利益的自然約束力在承諾上，以及在忠誠上是相互區別的，不僅如此，榮耀與良心的道德約束力在這兩方面也是相互區別的；一者的善惡好壞並不取決於另一者的善惡好壞。確實，如果考慮到自然約束力與道德約束力之間的緊密聯繫，我們可以發現，這一點是不容置疑的。服從執政長官的權威對於我們而言，永遠是有益的；只有巨大的現實利益，才會鼓動我們發動叛亂，考慮我們因維持社會安定與秩序所能得到的遠隔的利益。雖然，一種現實利益可能會使得我們在某些方面展開盲目的行動；但是對於他人的行為而言，如果沒有這種利益的話，就無法使得那些行為將那種危害公私利益，特別是個人利益的本來面目隱飾起來。因此，一想到那些以下犯上的不忠的行為，我們都自然而然地心生不快之感，由此在道德上而對那些行為產生譴責，認為其是不義的、邪惡的。出於同樣的準則，我們譴責私人的不義行為，特別是違背誓約的行為。我們之所以譴責那些背信棄義的行為，乃是因為，我們認為人類交際的自由與維持完全取決於是否能履行諾言。我們同時也譴責一切對執政者表示不忠的行為，因為我們知道，沒有對政府權威的服從，那人類社會在財物的穩定占有、同意基礎上進行財物轉移和履行承諾方面，都無法執行正義。此外，既然有著兩種互不相同的利益，它們必然帶來同樣是相互區別相互獨立的兩種道德義務。即便這世上沒有承諾這種東西，政府在所有的複雜的社會中，都是必需的；而且，如果承諾只有它自身的道德束縛力，而沒有來自政府的強制力的話，那承諾也無法在該社會中產生任何大的效果。這就將公共義務與私人義務二者區分開來，為之提供了一個界限；而且，我們藉助於此還可以看到，個人義務較為依靠公共義務，而不是與此相反。教育以及政治家的舉措這些人為因素又結合起來，將進一步的道德約束加諸忠誠之上，因此我們將那些叛亂稱作不義的、邪惡的。此外，既然額外涉及政治家的利益，那他們總是將此類概念廣而教之，並樂此不疲，這也就不足為奇了。
在我看來，上面這些論證是完全充分的，具備著完全的決定性，雖然有人或許對此持異議。因此，為消除這種反對意見，我將求助於權威的力量，並根據人類的普遍同意，來證明服從政府的權威的義務並非來源於臣民所做出的任何承諾。一直以來，我盡力使得我的整個哲學體系建立於完全的理性之上，幾乎沒有引用任何一個哲學家或歷史學家的論點；不過，我現在還是不得不求助於通俗的權威的力量，將公眾的情緒與哲學的推理對立起來；這一點看似有些奇怪，不過這種做法其實也不難理解。因為，我們必須說，在這一方面，一般人的觀點都有著一定的權威，而且大體上來說是正確的。既然道德上的善惡區別建立於我們對某個情緒或性格進行觀察時所感受到的苦痛感之上，而這種苦痛感又一定同樣會為他人所感受到認識到，這就帶來了下面這一結果：如果人們認為某個性格中有著多少善惡，那它就有著多少善惡，在這一點上我們絕不會出錯。有關道德上的善惡所作的那些判斷，與我們在其各個程度上所作的那些判斷相比，前者雖然沒有後者那般確切，但是，既然當前的問題與義務的哲學上的根源無關，只是牽涉一個明顯的事實，所以，我們就不難想像，那種錯誤一般而言是容易避免的。如果一個人承認，他欠另外一個人一筆款項，有還款的義務；那他必然知道，這是他之前訂立的協約的結果，還是他父親訂立的協約的結果；僅僅是出於其善意，還是說為了還給他以前所欠下的款項；而且，他必然還知道，他所負有的這種義務在什麼條件下應執行，其目的又是為何。同樣地，服從政府的權威也是道德上的義務。因為人們都是如此認為的，所以這種義務必然不是承諾的結果；所有不因某個哲學體系的牽絆而發生判斷上的謬誤的人，他必然不會將那種義務歸於該來源。不管是執政者，還是普通民眾，都沒有這種政治義務的認知。
我們可以看到，執政者非但不將其權威及民眾對其表示服從的義務歸為是來源於承諾或原始協議，他們反而會對一般的人們遮掩這一事實。政府的權威與義務來源於承諾與原始協議，這是政府的根源所在，但是我們的統治者是永遠也不會漠然地接受這一根據的；而且，人們最多也就僅能假設其是默然接受這一根據；因為，悄然地無聲無息地給予的某個承諾，永遠無法如那些公開的承諾對人類所產生的影響那麼大。所謂的默然承諾，指的是用言語以外的、較為模糊不清的標誌來表示其意志。不過，此處必然存在著一個意志，而且，該意志的發起人，不論他是如何沉默，他還是會看到該意志的存在。如果你問大部分人，他們是否同意其統治者的權威，或者說他們是否曾承諾過要服從其統治者，那麼他們必然會認為你很奇怪，而且回答說，這種事與其同意與否無關，他們生來便要服從。正因為此，我們往往就看到，他們當初選擇的那些命中注定的統治者，可能任何一個傻子都不會讓其登上大位，而他們之所以選擇了那人，只是因為他屬於先前統治過這個國家的王族，根據血緣關係自然而然地享有繼承權；雖然，或許那個家族是在很久遠的以前某個時間裡，統治過這個國家，而任何活著的人都不可能做出承諾，要對其表示服從。考慮到有些人從來不曾給一個政府以同意與否，並將之視為一種不敬的行為，那樣是否意味著該政府對其沒有權力進行統治呢？我們從經驗中可以看到，政府可以自由地出於所謂的叛亂和謀反懲罰他們，而根據主張承諾哲學觀點那一體系的人來說，這種懲罰其實不過是一種普通的不義行為。如果說，民眾如果居住在該政府號令所及的轄區內，就事實上相當於同意了所建立的這一政府，那麼我對此回答說：只有在民眾認為政府有賴於他們的自由選擇這種情況下，他們才同意該政府的建立；而這種自由選擇，除了一些哲學家之外，再沒有其他人可以想像到。沒有人會這樣為叛亂者辯護，說他成年後第一件事便是與國王為敵；因為，在幼兒時期他的那種同意對其便失去了約束力；等到他成年了，他又以第一次反叛的這種行為表明其拒絕服從任何義務。相反地，我們可以發現，民法對這個年齡段的人所犯下的罪行施以懲罰，就如其他不經我們同意而本身便是犯罪的罪行受到懲罰一樣；換而言之，民法在民眾已經可以充分使用理性時候便可以發揮其懲罰的作用；而公正來說，對這種罪行，民法應允許民眾至少擁有默認的這麼一個過渡時期。除此之外，我們不妨再加上一點：一個人如果生於專制政府之下，按道理而言，他對該政府並無忠誠的義務；因為，就該政府所建立起來的本性而言，它必然是建立於人們的同意之上。這個政府及其他任何政府一樣，是一個自然的、一般的政府，那它必然就將某種義務施加於人；而經驗很清楚地告訴我們，在該政府統治下的人們總是如此認為的。這一點是一個很明顯的證據，足以證明我們通常來說並不認為忠誠來源於我們的同意或承諾。此外，它還更可以證明，如果出於某個原因，我們做出一個明白確定的承諾時，我們總是要將那兩種義務清楚地分別開來，相信一種義務加於另一義務之上的力量與重複同一個承諾所產生的力量更大。一個人發動了叛亂，但並不影響其私人方面的忠誠，因為他一向公私分明，將正義與忠誠區分得很清楚。這便足以證明，有些哲學家認為這二者的結合是一種巧妙的發明，這種觀點其實是不大正確的；因為，一個人如果無法做出他所不知的承諾，那他必然不會受該承諾的強制力與約束力的束縛。
第九節 論忠誠的度量
將承諾或原始協議視作是對政府忠誠的起源這一準則，是政治學家所試圖建立的，這一準則是完全正確的、合理的，雖然他們建立該準則所依賴的推理是錯誤的，這些推理其實是完全的詭辯。因為，他們試圖證明，我們對政府的服從存在著例外，這一點也是可以存在的；而且，如果統治者過於殘暴的話，那臣民便不具備任何忠誠的義務。他們說，既然人們是基於自由和自願的同意而加入到社會之中，並服從於政府，那麼他們必然是看到從社會上可能獲取的某些利益，鑒於此才願意放棄那些天賦的自由。所以，執政長官必須約定好一種相互的義務，彼此提供保障與安全；只有通過向人們提供會獲得這些利益的希望，才能讓他們服從其命令。但是，如果人們非但沒有得到任何保障與安全，相反地，他們只是遭受到暴虐與壓迫；在這種情況下，他們便不受那些承諾的約束，就如一切有條件的協約一樣，從而回到政府成立之前的那種自由狀態。沒有誰會那麼愚蠢，以至於會與他人訂立完全有利於他人的協約，絲毫不考慮改善自身狀況。如果有誰準備從我們的服從中獲得任何好處，那他必須明白地或隱性地約定我們可以從其權威上獲得的利益；而不應希望在他不履行自己的諾言時，我們依然會對其表示服從。
我要再重複一次，這一結論雖然是正確的，但它所賴以成立的準則是確實錯誤的；而且，我自信可以將同樣的結論建立於更為合理的準則之上。在確立我們政治上的義務時，我打算以下面這種曲折的方式展開我的闡述：人們看到了而且正是著眼於政府所產生的益處，才將之建立起來；而要建立一個政府，就必須要求人們做出服從的承諾；在某種程度上來說，這種承諾使得人們產生一種道德上的義務；但是，這種義務的遵循是有一定的條件的，一旦訂立協約的一方不履行其所應有的義務，那該協議對另一方而言也就失去了約束力。不難看到，承諾本身完全是人類的協議的結果；而且，人們正是因為著眼於某種利益，才將之發明出來。所以，我就探尋那些與政府存在較為直接的利益，這種利益既是我們建立政府的原始動機，同時又是我們服從政府的原因。在我看來，這種利益便在於我們在政治社會中所擁有的安全與保障；而在安全、自由與獨立的時候，我們則永遠也享受不到這種利益。既然利益是政府的直接根據，那麼利益與政府二者必然是共生共滅的；在任何時候，如果執政長官濫用職權壓迫過去的話，它的權威變得完全無法忍受；在這種時候，我們便沒有任何服從的義務。而人們之所以服從的原因一旦停止，其結果必然也隨之停止。
在有關我們在忠誠方面的自然的義務這一範圍之內，我們的結論是恰當而且直接的。至於道德上的義務，我們不妨這樣說：原因一旦停止，那結果也隨之停止這一原理不適用於此處。因為，我們很多次都提及人性中的一個準則，即通則的力量，人們對通則是很依賴的；正是出於通則的作用之下，我們總是將我們的準則推移到本來它所能使用的範圍與理由之外。在若干個情形在諸多條件方面相似時，我們總是傾向於將之同等看待，而絲毫不考慮它們在最為重要的條件方面是否是一致的，也不考慮那些相似之處到底是表面的還是實在的。所以，人們可能會產生這種想法：在忠誠方面，即便成為忠誠原因的那一利益的自然約束力已經停止，但忠誠義務的道德約束力仍然可以發揮其作用。人們在違背自身與公眾的利益時，仍然會受到良心的約束而對一個殘暴的政府表示服從。確實，我個人而言是接受這一論證的，也承認它具備著一定的力度；我也承認，通則往往延伸到它所賴以成立的那些準則之外；對這些通則，我們很少制定某種例外，除非這一例外也具備著通則一樣的性質，而且建立於諸多通常的例子之上。現在我們所碰上的，在我看來，必然就是如此情形。人們服從他人權威是為了給自己提供某種保障，從而不受到他人的惡行與不義的傷害；因為，人們往往受到自身也無法控制的那些情感以及當前的和直接的利益的驅使，而破壞社會法律。但是，既然這種缺點是人性所固有的，那它必然存在於所有人之中，不管其身份與地位如何；而且，我們之所以選舉特定的人為統治者，並非因為他們擁有較高的權力與權威之後，其本性也變得卓爾不群、難以匹配。我們對其心生期望，不是想著他們的天性會改變，而是想著在其地位發生改變之後，他們對於維護社會秩序與保衛正義方面存在著一種極為直接的利益，這使得他們對社會公益更為關切。但是，他們在臣民之中執行正義的這種利益也僅僅是較為直接而已，除此之外，別無其他。而且，由於人性是變化無常的，這種不規則性使得我們不難預料到統治者有時候甚至會忽略這種直接的利益；此刻，情感支配著他們心靈，從而做出種種暴虐的、殘酷的惡行，使之陷入這種駭人聽聞的境地之中。對人性的一般知識，對人類過去歷史的觀察，對當前所處的時代的經驗，所有這些都是的我們允許例外的存在；而且，我們也因此而敢斷言說，我們有權對最高權力所犯下的較為殘暴的行為進行反抗，這種反抗是完全無罪的、正義的。
所以，我們可以認為，這便是人類一般的實踐與遵從的準則；所有可以採取措施進行反抗的民族，他們都不會甘願受到暴君的惡行的壓迫，對其反抗的話人們也不會有任何責備。那些武裝反抗迪奧尼修斯，尼祿或菲利普二世的古人，在我們現在閱讀到那一段歷史時，總是對其心生讚許之情；只有那些極度歪曲常識的人，我們才會心生責備之情。在我們所有的道德概念之中，我們的確不會堅信消極抵抗這麼一種荒謬的主張，相反地，我們一般都承認在帶來重大惡行與罪惡的專制壓迫下，民眾有反抗的權力。在所有情況下，人類的一般觀點都存在著一定的權威，但在這一道德事例上人們的觀點則是完全正確的。雖然我們無法明確地指明這一觀點所賴以成立的準則，但是，這並不影響其正確性。政府只不過是人們為了社會利益而做出的一個發明，沒多少人可以看到這一點。如果統治者實施暴行，因而將這一利益抵消掉，那它就使得我們服從的自然義務也隨之消失。道德義務建立於自然義務之上，所以，當道德義務停止了，那道德義務必然也隨之停止；而如果有某一個問題，它使得我們預先看到自然義務會在諸多情形下停止，使得我們確立某個通則據以調整我們在此類事情中的行為，那時候，道德義務與自然義務二者的關係尤為明顯。不過，對於一般人而言，這一推理實在是太過精細了；雖然如此，他們還是可以理解到一種隱飾的概念，而且知道，他們之所以服從政府的權威，乃是因為社會公益而已；同時，他們還知道，人性是如此容易受到人的弱點與情感的支配，因此政府這一形式容易受到濫用，從而將其統治者變為他們的暴君與公敵。如果我們服從的原始動機並非對社會公益的感覺，那麼我要問的是，人性中難道還有其他準則，可以使得人們約束自己的自然野心，並迫使自己對政府的權威表示服從嗎？模仿與習慣無法做到這點。因為，模仿與習慣無法阻止該問題再度發生，這一問題便是：是什麼動機最初產生了我們所賴以模仿的服從的先例並形成習慣的那一系列行為呢？很顯然，除了社會公益之外，再無其他準則。如果社會公益最先產生了我們對政府權威的服從，只要在一定程度上、一定時間內，該利益就大部分而言停止了，那民眾服從的義務也就隨之停止。
第十節 忠誠的對象
健全的政治學與道德學，都認為人們在某些場合下有權反抗最高權力，這一點是無須爭議的；但是，在通常的人類社會與事態發展中，沒有比這種行為更為有害、更為罪惡的了。革命不僅總是會帶來動亂，它同樣還具備著一種推翻政府的自然傾向，從而產生普遍的無政府的混亂的狀態。一個繁盛的文明社會如果離開了政府，便無法生存下去；同樣地，一個政府如果缺乏公民的那種完全的服從，也就毫無用處。所以我們在一言一行中都得衡量由權威所獲得的利益與所遭受的損害，由此而對那一反抗的觀點採取更為謹慎的態度。一般的法則是人們應該服從，當然，在殘酷的專制壓迫之下，允許有例外發生。
既然我們應該毫無保留地服從執政長官，那麼接下來的問題便是，我們應向誰表示我們的忠誠？應將誰視作我們合法的執政長官？為回答這一問題，我們不妨回顧下前面在政府與政治社會這一話題上所確立的理論。如果每個人都率性而為，根據他當前的利益與快樂恣意地破壞或遵守社會法律，那麼人們便無法維持任何社會秩序，也無法使之穩定下來；人們通過經驗發現這點之後，就自然而然地會建立政府，並試圖將破壞社會法律這種事放於其權力之外。所以，正是出於人類自願的協議，政府才由以建立起來；而且，很顯然，該協議同樣也決定了這一政府該由何人來統治，而且以一種確切的方式將這一點上的所有含混不清與疑慮消除殆盡。如果執政長官的權威最初是建立於公民約定好服從他的承諾之上，那人們的自願同意必然具備著更大的效果，就如在其他契約或協議上一樣。所以，這一承諾使得人們服從，同時將之固定於一個特定的人之上，由此那個人便成為前者忠誠的對象。
但是，在很長一段時期內，如果政府已經在這一基礎上確定下來，而且我們因為服從而獲得的那種單獨的利益也產生了一種特別的道德感，這時候，所有情形就完全發生了變化，承諾也無法再決定誰擔任我們的執政長官了。因為，我們已經不再將承諾視作政府存在的基礎了。我們很自然地假想自己生來就該服從那些長輩與權威人士，而且我們自然而然地想像那些人天生就有發號施令的權利，就好像我們理應服從一樣。我們從政府建立與維持方面獲得了一定的利益，這種利益使得我們產生了相應的權利與義務概念；因此，我們對自己所做出的違背與反抗心生厭惡之感，也對他人的反抗心生不滿之情。但是，此處有一點值得我們注意：在這種新的情況下，政府所賴以建立的基礎，即利益，已經無法決定我們所應當服從的對象，只有在最初的時候，那一情況建於一個承諾的基礎上的時候，原始的那一依據才有那樣的效果。承諾將作為我們應表示忠誠的對象毫無疑問地確定下來，但是，很顯然，人們如果根據他們具體的公私利益上的觀點來調整其行為，那就會陷入無窮盡的混亂之中，而且使得政府在很大程度上無法發揮作用了。個人的利益雖然都是不同的，社會公益本身卻是永遠同一不變的；而人們對社會公益的看法與觀點又是大相徑庭的，因此社會公益也就引發出無數爭論，成為所有這些爭論的來源。所以那種利益既使得我們服從執政長官，同樣也使得我們在選擇該長官時放棄該利益，並將自己固定於某種政府形式和特定的人之間，使得我們不在這兩方面奢求完美。此處的情形與關於財物的穩定占有的自然準則其實是相同的。財物的穩定占有對於社會而言是極為有利的，甚至可以說是絕對需要的；這就使得我們將那麼一個準則確定下來。但是，我們發現，如果為追求某種相同的利益而將某些特定的財物分給特定的一些人，我們便會阻止自己的那一目的，並使得這種紛亂狀態持續下去，而那一法則本來恰恰就是要阻止出現這種狀態。所以，我們必須依照一般的法則來限定有關財物的穩定占有上的自然法則，而且根據社會公益不斷地調整我們的行為。雖然決定自然法則的那些利益看似是微弱的，但是，我們並不需要對此表示擔心，害怕這一法則並不會如之前般為我們所遵守。較強的利益會帶來心靈的衝動，至於那些較為微弱的利益，它們只能一定程度上影響、指導心靈的活動，而無法使之發生任何增減。政府也是如此情形。沒有比這一發明更為對社會有利的了，我們也正是看到這種利益而熱誠、迅速地採用了這一發明；只是，到了後來，我們因為條件限制，不得不根據不具備那麼大重要性的那些因素來指導與調整我們對政府的忠誠度；而且，這讓我們在選擇執政長官時，也不考慮我們因之可能獲得的任何具體的利益。
接下來，我準備闡述確定執政長官權力基礎的第一條準則，這一準則正是無例外地將權威賦予這世上所有最為確定的政府的那一準則，即長期占有或國王皇室繼承、與具體政府形式無關的那一體系。的確，如果我們探討某個國家的最初起源的話，我們便可以發現，幾乎沒有哪一個帝國或共和國的政府，它最初不是建立於篡奪與反叛的基礎之上；而且，這一政府在最初之時，其權力還是很不穩定的、很可疑的。隨著時間的流逝，這一權力逐漸穩定下來，因為時間在人們的心靈上施加影響，使得他們順從權威；這樣的話，那一權威便慢慢地就變得似乎正當且合理了。沒有什麼比習慣可以使得情緒對我們產生更大的影響或者使得我們的想像更為強烈地轉向於某一個對象的了。如果我們習慣了服從某一類人，那我們所假設的忠誠存在道德上的約束力的那種一般的本能或傾向，便容易順從這一方向，並將那一類人視作我們忠誠的對象。這個一般的本能產生於利益之上，而習慣則為該本能提供一定的方向。
此處，我們可以注意到的是，同樣的一段時間在我們的心靈上存在不同影響的話，那它也會在我們的道德感上產生相應的、不同的影響。很自然地，我們總是通過比較來判斷一定的事物；要思考王國與共和國前途的話，我們總是要研究相當長一段時間；所以，在這一情形下，一個較短的時間無法具備我們思考其他對象時的那種影響。因為，在一個較短的時間裡，人們或許可以認為自己有權使用一匹馬或一套衣服；不過，要獲得一個新的政府的權威，或者取消臣民心中的那一政府權威的話，一百年的時間也是不夠的。此外，我們不妨再指出一點：一個較短的時間，便足以將一種權利賦予國王篡奪的附加的權力之上；不過，如果他所有的權力都是非法篡奪而來的話，那麼，如此短的時間便無法確定這一權利。法國國王擁有過絕對的權力，這個時間其實也沒有超過兩代以上；但是，跟法國人談論自由，這是再荒謬不過的了。我們只需考慮下有關那種添加所談過的，便較為容易將這一現象闡釋清楚。
如果某個政府形式未能因被長期占有從而確定下來，那現實的占有便可以取代這種長期占有，從而被視為所有公共權威的第二個來源。有權獲得國家權力的這一權利其實只不過是社會法律與人類利益所維持的權威的恆常占有，而且根據上面這一規則，我們便很自然地就將這種恆常占有加於現實的占有之上。在私人財產方面，同樣的規則之所以無法發揮作用，是因為這些規則被那些強烈的利益上的考慮所抵消了；因為，我們看到，這會使得財物的償還變得是不可能，而且給那些暴行提供保證與許可。在公共權威方面，這些動機雖然看起來有些力量，一種相反的利益卻與之對抗，這便是維護和平、避免發生變革的利益。因為，不論這些變革在私人切身之事方面是如何容易產生，但在公眾利益方面，這種變革一旦發生，必然會帶來流血與混亂。
如果有人發現，根據公認的道德倫理體系，我們無法說明現實占有者的權利，因此而將那一權利否定掉，並認為它是我們的道德所不接受的；那麼，我們便可以恰當地認定，他此處所提出的是一條似是而非的論斷，人類的常識與判斷會因之而感到難以接受。與中庸之道和道德學最為相符的一條準則就是安心服從於我們現在生活中的那一國家所確定的政府，而不是大費唇舌去探討政府的起源及其最初的建立。因為，沒有幾個政府可以經得住著這種過分好奇與嚴苛的追究。環看四周，現在的世界上有多少個王國？而歷史長河中，又出現過多少個王國？這些王國的統治者其擁有的權威，多少是超過現實占有這一基礎呢？我們不妨就單單就以羅馬帝國與希臘帝國為例吧。從羅馬的自由隕滅到那一帝國被土耳其人所消滅，處於這一段歷史中的皇帝，很顯然，他們除了現實占有這一權利之外，對帝國難道就不能再宣稱具備其他權利嗎？元老院選舉不過就一個形式而已，事實上，羅馬軍團的選擇才有話語權。而各個行省的軍隊，它們的意見幾乎都是不一致的，所以，到最後只有武力才能解決一切。所以，那一段時間內，所有的羅馬皇帝都是藉助與武力而獲得其權利、並將這一權利維持下去。所以，我們可以看到，在我們現在所知的整個世界裡，在那麼長的世紀裡其實是不存在政府的；因此，在那些事件里，我們對其也沒有忠誠的義務；看到這點，我們便必須承認，公眾事務方面的權利一般是屬於強者的，只有強者的權利才是合法的、為道德所承認的；當然，前提是，不存在與之對抗的其他權利。
統治者權利的第三個來源是征服權。這一權利與現實占有的權利相似，不過前者具備更大的力量。因為，因征服而產生的那種榮耀與尊榮，為其增加了附加的力量，而對篡權者我們卻投以憎惡與厭惡的情感。人類袒護其所愛之人，這是再自然不過的了。因此，在各個君王互相廝殺時，誰獲得了最後的成功，誰便獲得了王的權利，而我們卻較為不容易認可臣子反叛其主人成功後獲得的權利。
在既不存在長期占有，也不存在現實占有，也不存在征服的時候，比如建立王國的第一代統治者功業未成便已身亡的情形，此時繼承權，取代前面三者就發生了作用；人們一般而言，總是樂於讓已故國王的子嗣接繼大統，假設他有權獲得其父親的權威。人們假定的父親同意這一轉移，對私人家產的繼承上的模仿，國家因為奉最具權威的、擁護人數最為龐大的人為君所能得到的好處，這些都使得人們選擇已故國王的子嗣，而非另一個人。
上面的這些理由是較為有力的，不過，我相信，如果一個人公正地看待這一事件，他可以看到：此處，存在著一些想像的準則與那些利益的觀點的結合。早在第一代統治者尚存在世時，我們的思想似乎就自然而然地從王權轉移到王子之上；而在其父親死後，這情形尤為明顯；所以，很自然地，使得他現實地占有那一原來便似乎是屬於其所有的王位這一種新的關係彌補這種結合，使之更為順利。
為證實這點起見，我們不妨考慮下面這幾個看似有些奇特的現象。在那些實施公民選舉的君主國中，根據法律與習慣而言，父亡子繼的繼承權是不應存在的；但是，繼承權的影響是如此之自然，它使得我們在想像中完全無法將之排除開來，讓臣民對已故國王的子嗣絲毫不起意。所以，在此類政府中，人們選舉出來的往往是某位王族成員；而在另外一些形式的政府中，他們是完全不予以考慮的了。這些互相對立的現象，其實發生於同一準則。之所以在某些國家，王室會受到排斥，乃是出於政治上的一種精妙的手法，這使得人們意識到他們有著從王室中選舉君王的傾向。而出於保護自由的緣故，因為，他們知道，如此選舉出的新君在這一傾向的幫助之下可以確立起王族的繼承，這樣他們未來選舉的自由便可能會失去。
波斯王子阿塔克薛西斯與居魯士爭奪權位的歷史或許可以使得我們心生一些感慨。這一段故事同樣可以用於當前我們的話題之上。居魯士自認為比他哥哥更具備繼承王位的權利，因為他出生在其父親即位之後。不過，在我看來，這一理由其實是無效的。由此，我的推斷是：居魯士如果不是因為想像的那種性質的緣故，他本來是不會傻到運用那麼一個藉口的；而我們之所以具備將已經結合起來的物體以一種新的關係再加以結合這麼一種自然傾向，正是因為那些性質。阿塔克薛西斯相較居魯士而言，前者因為是長子，所以就天然地獲得了一種優勢，在繼承權上更有資格；但是，居魯士因為出生於其父親即王位之後，因此與王權也存在著一種密切的關係。
如果有人說，便利性可能是決定所有繼承權的根源所在，人們往往樂於利用已故國王的子嗣來避免由重新選舉可能帶來的那些紛擾與混亂。對此，我的回答是：我承認，而且毫不猶豫地承認，這一動機在很大程度上有助於這一效果；不過，同時，我還認為，如果沒有另外一個準則，該動機是無法發生的。出於國家利益的考慮，我們必須以某種確定的方式確定王位的繼承；不過，不管這一方式具體是如何的，對於國家利益而言，這都是一樣的；所以，血緣關係如果不具備獨立於社會公益之外的效果，那成文法上有明確規定除外，人們便不會將之考慮進去；而各個國家繁多的成文法，也不會恰好就有著同樣的看法與意向。
這些就將我們引導到權威的第五個來源了，即成文法，我們現在必須對其予以探討。當立法機關將某種政府行使與國王繼承法確定下來時，成文法便成為權威的來源所在。人們初看之下，可以能認為這一權利必然還是要回復到該權威賴以為據的上面的某種權利。產生成文法的立法權，必然是以原始協議，長期占有，現實占有，征服或繼承關係為基礎；因此，必然是出於那幾個準則之一，成文法才得以具備效力的。不過，此處值得注意的是，既然一條成文法只能由這些準則而獲得其力量，但是，它並非獲得了該準則的全部力量；因為，這種力量在其推移過程中會受到損失，這一點是不難想像的。比如說，在漫長的世紀裡，一個政府建立了一整套法律、政府形式與繼承方法的體系。而這種立法權，建立於這種長期的傳統的立法權，如果突然將全部的政府制度與形式改變，會以一種新的憲政組織法將之取代。那我相信，那些臣民很少會認為自我還有這服從這種變革的義務，除非這種變革對於社會公益而言是極為有益的，具備著這種明顯的傾向，使得他們認為他們可以回復到過去的美好的日子中。所以，此處便產生了根本法的概念；此處所說的根本法，我們假設它是不會因君主的意志而發生改變。發過的撒里族法典便是如此。這些根本法所延伸到的，是政府所無法觸及的範圍，也永遠無法將之定下。在最為重要的法律到最為不足一提的法律之間，在最為古老的法律到最為現代的法律之間，存在著一種我們察覺不到的推移的等級；我們因為意識不到這種差異的等級，也就無法限制立法權，決定在哪些範圍之內我們可以改變政府發揮作用的準則。要做到這點，完全是想像與情感的工作，而與理性無關。
研究世界各國的歷史，及其間發生的那些革命、征服、領土擴張與退縮，研究各個國家的政府成立的方式，研究那些世代相傳的繼承權，我們便會對所有有關權位歸屬上所發生的爭執表示輕視，而且相信，嚴格遵守通則（父亡子繼的原則）並堅持忠心於特定的人與家那樣的德，有些人對這點很看重；這種德並非發生於理性之中，而是頑固甚至是迷信的結果。在這一點上，歷史研究可以為哲學推理提供佐證，這種推理將人性的原始特質一展無遺，使得我們在很多情況下，將政治上的爭執看作是無法解決的；這種爭執完全屬於和平與自由的利益發生衝突的結果。如果社會公益並不那麼迫切需要一場變革時，那原始協議、長期占有、現實占有、繼承法與成文法所有這些權利要求等，就必然會結合起來，以一種最為猛烈的方式將對統治權的權利提了出來，我們也因此將之視為神聖的、不可侵犯的。這些權利要求在不同程度中發生混合與對立時，它們往往使得人們混亂；而這種混亂是無法通過法律家與哲學家的闡述與證明來解決的，只有鐵與血，或軍隊的武力來解決。舉例來說，羅馬皇帝提比留斯死時，如果日耳曼尼克斯和德魯蘇斯都還活著，而且他尚未指定繼承人。那麼，在這種情況下，誰能告訴我，後面兩個繼承人誰更有權呢？因為，在羅馬帝國，養子與親子在家庭中擁有同樣的權利，即便是在帝位繼承上，也曾經有過兩個先例。那麼，我們是否應平等看待這兩個權利呢？日耳曼尼克斯出身於德魯蘇斯之前，那是否他就應視作長子而享有繼承權呢？不過，他是在德魯蘇斯出生之後才為提比留斯所收養，那他是否應視作次子呢？在羅馬帝國的家庭繼承上，並不是遵從長者優先的規則，那麼帝位繼承權上，長子是否有權更受重視呢？在之前的歷史中，羅馬曾有過兩次父傳子的先例，那我們是否就應該認為，羅馬帝國的繼承從那時起就是世襲的嗎？還是說，在那麼早的時候，我們就應認為羅馬帝國屬於強者為王或現實占有的呢？因為，我們知道，這一帝國建立於最近的一次奪權之上。不論以何為依據，不管如何回答這一問題，我想，任何一個公正的歷史研究者都無法感到滿足；當然，前提是他不偏屬於某個政治黨派，而且不接受任何歪理邪說，只聽取那些健全無誤的理性與哲學的指導。
不過，英國的讀者或許在此處會忍不住想探究下本國的事，探究對我們的憲政帶來良好影響、並帶來巨大後續效果的那場著名的革命。我們之前已經說過，如果處於極度的專制壓迫之下，那我們有權對最高權力進行武裝反抗，也是合法的；因為，政府既然只是人們出於互利與安全而做出的一項人類發明，那一旦它不再擁有那麼一種傾向，人們也就不再具備服從的義務，不論是自然的還是道德上的。不過，雖然我們從常識與過去的史實中可以看到並認可這點，但是，在法律乃至哲學上，我們卻缺乏這麼一些依據，使得我們在某個時間上反抗變得是合法的，並由此解決該問題上的所有爭論。我們不僅在最高權力上可以看到這種情形，在立法權不屬於某個人的憲政整體上，也可以看到，某個長袖善舞、能力超眾的執政長官也用法律對此進行壓制。這種壓制，不僅可以說是法律界表示敬意的結果，同時也是法律界慎言慎行的結果；因為，我們知道，政府的事務既然處於永恆變化之中，那麼一個強硬的執政長官行使權力的話，在有些時候可能是對公眾有利的，而在另一個時候可能又變為有害的、甚至是恣意的。君主立憲制的國家的法律界雖然對此保持壓制，但人們仍然擁有其反抗權；因為，即便是在最為專制的政體中，人們的這種權利也無法完全被剝除。有必要進行自衛與出於對社會公益的考慮，使得人們在立憲制與專制國度中都擁有相同的自由。不過，我們不妨再進一步，可以這樣說：各黨派混合，或者說立憲的政府，比那些專制政府下出現的合法反抗事件必然更為頻繁，人民必然具備更大的武裝自衛的自由。當執政長官採取了對社會公眾有害的政策，或者當他侵犯了憲法的其他部分、權力的使用超出一定合法權限以外時，人們便有權對其抗議、要求將之罷黜掉；雖然，就法律的一般本意而言，這種反抗和抗議是不合法的、是一種暴動。但是，因為對於社會公益而言，保障公眾自由是最為重要的；而且，那一各黨派混合，或者說立憲的政府，一旦我們已經假設其建立起來，那該政體下的各個部分或成員必然都擁有自衛權，以便維持憲法的權威，使其不受任何人的侵犯。如果我們取消了某個物體反抗的權利與能力，那麼他的各個部分都無法保存其獨立存在性，該物體全體必然會擠在一個點上，於是它的創造便毫無意義；同樣地，如果假設某個政府存在著一項不受制裁的權利，或者說雖然許可最高權力屬於人民，但卻不承認人民維護其分內的利益、反抗侵犯者的合法權利，那無疑是再荒謬不過的了。所以，如果那些人否認人民反抗的權利，而又宣稱尊重我們的自由政府；那他們所提出的任何問題，我們都不屑於認真對待。
本來，我也可以說明這點：上面的這些一般準則，其實也適合最近發生的那些革命，而且對於一個自由的民族而言，他們視為神聖的那些權利與特權，因為受到威脅而處於極度的危險之中。不過，現在我們卻不打算說明這一點，這並非我的目的所在。因此，我準備拋棄這一引發無數爭議的話題，甚至，我覺得，它本身就是不需爭議的；接下來，我還是詳細談論一下因那一重要事件而自然發生的一些哲學上的考量。
第一，我們不妨這麼說，在英國的憲政政體中，上下議院的議員們如果並不是出於社會公益就將在位的國王廢黜，或則說在國王死後抗拒根據法律與習慣應繼承大統的皇儲，那沒有人會認同他們的行為，將之視作合法的，也不會認為自己有服從這些議員的義務。但是，如果這個國王由於做出一些不義的行為，或是試圖獲得毫無限制的專制權力，因此而喪失了其合法權利，那麼將之廢黜不僅道德上是合法的，同時也符合政治社會的本性；不僅如此，我們同樣還傾向於認為，該政體下的成員還有權將其直接繼承人的權利廢除掉，代之以選舉出某個更為合適的繼承人。這一點建立於我們的思想與想像上的一點較為獨特的性質之上。一個國王如果喪失了其權威，那他的子嗣必然處於如死去的國王一般的地位，除非他本人因為參加了這種暴行而喪失了其權利。不過，這一點看似有理，實際上我們卻容易聽從相反的觀點。在像英國這麼一個國家裡，一個憲政政府要廢黜一個國王，的確是超出普通的權威的一種僭越的行為，是為社會公益而採取的一種不合法的僭越；通常情況下，政府的各個成員都不擁有這種權利。當社會公益是如此之巨大且明顯時，它將這種僭越合法化；於是這種行為便成為符合公眾要求的了，此時我們便自然而然地允許國會進一步發揮這種特許權。一旦法律的過去界限打破了，並獲得人們的許可，那我們就不再容易將自身明確地確定於那些法律的界限之內。一旦我們的心靈開始了某一系列的活動，它就會自然而然地繼續下去；而當我們完成了任何一種初次行為之後，一般來說，我們便不會對我們的義務再有任何疑惑與顧慮。比如說，如果革命者認為應廢黜他們的君王，那他們也就認為沒義務效忠於他的子嗣；可是，如果那個君王在革命的時候無辜受死，他的子嗣恰好寓居海外，那麼革命者就應建立一個攝政團；然後等皇嗣成年後，再將國家的統治權歸還於他。既然我們的想像最為細微的性質都影響著人們的判斷，那法律與國會就利用這些性質，從而使得人們選舉出有權威與權利的那些執政長官，不管他們似乎處於某個家族世系之內或以外。這便是法律與國會的巧妙之處。
第二，奧倫治親王即位之初雖然引發了諸多爭議，而且其權利也被人一再爭論過，而到了現在，就沒有人再質疑其權利了。而且根據上面那三個依據，繼承其位的他的子嗣也就獲得了充分的權威。這種思想方式是再正常不過的了，雖然開始看來沒有比這種思維方式更為不正常的了。那些國王似乎不僅可以從其先祖處獲得權利，而且同樣可以從其子嗣處獲得權利。一個人如果足夠幸運，他使得其家族成為皇族，而且完全改變了舊有政府的形式；那麼，可能在其生時，人們有理由認為他是一個篡權者，但是在後人看來，他卻成了合法的國王。人們普遍認為，尤里斯·愷撒是羅馬帝國的第一個皇帝，而蘇拉和馬雷斯二者雖然事實上與其享有著同樣的權利，人們卻將之視作暴徒、篡權者。時間與習慣使得所有的政府行使與國王繼承成為權威，於是本來是建立於不義和暴力基礎上的權利逐漸變為合法的、有約束力的。不止如此，心靈還可以追溯回去，將自然地歸為後代的那些權利轉移到其先輩之上；因為，在人們的想像中，他們是互相關聯、彼此結合起來的。當世的法國國王胡卡培與英國的執政官克倫威爾相比，前者更可以說是一個合法的國王；這就與荷蘭人所確立的自由是他們反對菲利普二世的重大根據是一樣的道理。
第十一節 國際法
當人類中的大部分都建立起法治政府，相近的諸多不同的社會也形成之時，各個鄰國之間便產生一套新的義務，這種義務有便於它們之間的交往。政治家告訴我們，在任何一種交往之中，政治實體應被視作一個法人。從某種程度上而言，這一說法的確是正確的，因為，各個國家，就與獨立的人一樣，都需要彼此的幫助；而它們之間的私心與野心，也是戰爭和紛爭的永久的來源所在。不過，國家在這一點上與個人相似，在其他方面，二者卻是不同的；所以，國家之間需要另一套準則來彼此約束，這也就不足為奇了；這種約束與準則，便產生了我們所說的國際法的那一套新規則。可以歸於此類的，包括有大使人格不可侵犯、宣戰、不得使用生化有毒武器以及其他顯然是為了各個社會之間維持正常交往而規定的其他義務。
不過，國家之間的這些交往規則雖然是附加於自然法之上，但前者並不完全取代了後者。我們可以斷定這點：正義的三個基本準則，即財產的穩定占有、根據同意而進行的財產轉移與履行承諾，是國王的義務，也是其臣民的義務。同樣的利益在上述兩種情況下可以產生相同的效果。財產占有不穩定的地方，必然會有永久的戰爭。財產不經過所有者同意而進行轉移的地方，必然缺乏交易。人們不遵守承諾的地方，必然就不會有同盟或聯盟。因此，和平、交易與互利就將產生於個人之間的正義的概念拓展到各個國家之間。
在這個世界上，還流行著這麼一個準則：為國王所建立的道德體系比為個人所建立的道德體系寬鬆得多。雖然政治家鮮有公開承認這一點的，但一直以來的實踐無疑證實了這點。很顯然，此處並不能理解為工作責任和義務的範圍較小；沒有人會狂妄到這種地步，以至於說出最為莊重的條約對於國王而言並不具備任何效力那樣的話。因為，既然國王彼此之間簽訂了條約，這是一個不容置辯的事實；那麼他們必定是考慮到實施這些條約可以獲取某種利益；獲得未來的那種利益的期待必然使得其約束他們，使之完成其應允的義務，從而建立起那一自然法。因此，這條政治準則其含義其實就是在說：國王的道德雖然與私人的道德在範圍上一樣，但是前者沒有後者那麼大的效果，往往因為微小的動機而遭到合法性的破壞。在某些哲學家看來，這一說法雖然看似有些奇怪，但我們不難根據在討論正義與公道的起源時所使用的那些準則來予以反駁。
我們根據日常經驗可以發現，人類離開社會便無法存在；而且，人們如果放縱慾望的話，那社會便也無法得到維持；於是，他們的行為在那麼迫切的一種利益作用下迅速收斂起來，將遵守我們稱作正義法則的一些規則這麼一種義務加之於人。著眼於利益的這種義務並不止步於此，由於情緒和情感的自然活動，它還產生了履行責任的那種道德義務；在這種情況下，人們就讚揚有利於社會和平的行為，譴責擾亂社會秩序的行為。各個獨立的國家也必須承擔著眼於利益的自然義務，並因此產生了相同的道德；所以，不管一個人如何道德墮落，他總不會讚許一個動不動就背叛諾言或者破壞條約的國王。此處我們可以說，雖然各個國家之間的交往是有利的，有時這種交往甚至是有必要的，但是其有利性與必要性遠沒有私人之間那麼程度高；因為，如果沒有人與人之間的交往的話，人性也就不可能存在。所以，既然各個國家履行正義的自然義務比不上私人之間的義務那麼有力，那麼由此而產生的道德義務必然也存在著這種缺陷，就如自然義務一般；也正是因為此，我們總是較為容易原諒互相欺騙的國王與大臣，而對破壞諾言的私人橫加指責。
如果有人提出這麼一個問題：這兩種道德二者之間存在何種比例關係？那我便回答說，這一問題是我們永遠無法給出精確的答案，我們也不可能將這種比例轉換為數字。不過我們可以確定的是，這種比例無須任何技術與研究便可以自發地出現，我們在很多其他場合都可以觀察到其存在。人們的實踐與哲學家所發明的最為瑣碎精細的哲學相比，前者更能將義務的程度告訴我們。這便是一點足以令人信服的證據，它表示所有人在那些自然正義與道德正義的道德規則的基礎上存在著某種暗示的概念，並感受到這一事實：這些規則產生於人類協議，是人類在維護和平與秩序方面會獲得的利益的結果。因為，如果不是這種情況的話，那利益程度上的較小便不會帶來道德上的式微，而且使得我們較為容易原諒國王和共和國之間彼此有違正義，卻不能接受人們在私人交往上做出同樣的行為。
第十二節 貞潔與溫柔
在自然法和國際法這一體系上，如果我們遇上任何困難，那麼，這種困難必然發生於人們對遵守這些法則上所展現出的普遍的讚許之情，以及對於違背這些法則所展現出的普遍的責備。有些人或許會認為，這種普遍的讚許或責備並不能用社會公益來予以充分的解釋與說明。為了儘可能地消除此類疑慮，我準備在此處提出另外一套義務：屬於女性的溫柔與貞潔。我確信，我們可以發現這些善是一些更為明顯的例子，這些例子足以將我已經談論過的那些準則的作用闡釋清楚。
有些哲學家對女性的善進行大張旗鼓的批鬥，他們在指出在表情、衣著和行為方面，我們對女性所應展示的那種外在的溫柔在自然中缺乏基礎時，他們就想像自己發現了人們的那些通常觀點的謬誤之處。我相信我們不需要花費時間與精力去解釋這麼一個明顯的話題，也不需要多少準備，我們便可以研究那些概念是在什麼方式下源於教育、源於人類所達成的自願協議並服務於社會利益的。
只需考慮下人類處於嬰幼狀態時那種長時期的軟弱無力以及父母及其子女之間的自然關係，我們便不難看到，男女兩性必須結合起來；這種長時間的結合有益於對子女的教育。不過，為了使得男子以對家庭的責任來約束自己，並心甘情願地辛勞耕作來撫育孩子，他們在心底必須要接受這點：那些孩子是他的子女。而當他們展現其愛意與仁慈時，他們的這種自然本能並沒有施加於錯誤的對象之上。但是，如果研究人體的自然結構，我們可以發現，男人很難獲得這種保證；在男歡女愛之中，性交是由男性進入女體的，因此我們經常可以看到在男性方面的某些錯誤，而在女性方面則沒有任何問題。我們可以從較為淺易的解剖學上看待這一主題，如此便可以得出兩性在教育與義務方面所存在的較大差異。
如果由一個哲學家用先驗的方式來研究這一主題，他必然會以下面的方式來展開其推理。一個男人之所以願意辛苦勞動來撫養、教育子女，其原因在於他相信他們是其子女；因此，在這一方面，一定的保證是合理的，甚至也可以說是必需的。如果只是著眼於妻子有違婦道之後再嚴加懲罰的話，那這是完全不夠的；因為，在沒有合法的證實之前，我們不能將這種公開的懲罰加之於人，因此，在這一方面，那種保證並不是那麼容易可以獲取的。這樣的話，我們究竟應該採取什麼方式來約束女性，使之避免發生不貞、抵制誘惑呢？除了惡名或是名譽盡毀這種懲罰之後，我們似乎再無其他可能的約束方式。這種懲罰對人的心靈具備重大的影響，是人們在法庭上所無法接受也無法獲得的猜測、推想與證明而加於人之上的。因此，除了因發生不貞行為而帶來的違法與恥辱之外，為避免女性發生不貞行為，我們還必須將某種程度的恥辱感添加到這種行為之上，並對其貞潔而給予相應的讚美。
雖然這是保持女性貞潔的一個較為強烈的動機，但我們的哲學家很快就可以發現，單單這點還不足以達成那一目標。所有人，尤其是女性，都傾向於忽略假大空的動機，而屈服於現實的誘惑。在此處的誘惑是最強有力的，它不知不覺中來臨，攝人心魄；一個婦女總不難找到或者自認為不難找到保全其名譽的方式，從而防止她的快樂可能會帶來有害的結果。所以，除了因放縱而產生的名譽玷污之後，我們必須先賦予其以一種羞怯或畏懼之感，如此才能防止出現那种放縱的行為，使得女性對那種享受有直接關係的一切表情、姿態與放縱產生一種厭惡。
思辨的哲學家在這一問題上的推理大致就是如此。不過，我相信，如果他對於人性沒有充分了解的話，那他就會認為以上的推理只不過是一些毫無根據的空想，並認為，不貞的行為所帶來的名譽受玷污和對出現不貞行為的羞怯只是人們所樂於見到的而已，並非他們所期待的準則。因為，既然這種誘惑是如此之大，那很顯然，這種屈服是可以原諒的。自然既然以那麼強烈的傾向使得人們去追求這種快樂，怎麼可能還讓他們對出現那種快樂而感到羞怯呢？更何況，如果為了綿延子嗣的話，這一傾向最後還是絕對必要且應服從的。
但是，哲學家費勁千辛萬苦才做出的思辨推理，對於普羅大眾而言卻是再簡單不過的道理，他們無須思考便能自然地形成那一推理。畢竟，在理論上似乎難以解決的困難，在實踐中有時卻不值一提。對於那些因女子堅守忠貞而獲得利益的人來說，他們自然不贊成女子的不貞，以及出現任何不貞行為的兆頭。而對於沒有任何利益糾葛的人而言，他們只是隨時流俗罷了。從女性的嬰幼時期，教育便支配著她們溫馴的心靈。一旦這一通則建立之後，人們便不難將之延伸到其他準則上，超出之前它所由以發生的那些準則。比如說，單身漢不管如何放縱如何淫亂，他們在看到某個婦女也做出如此淫蕩無恥的行為時，總免不了會感到震驚。雖然，很明顯地，這些準則都與生育相關；但是對於超過育齡的婦女而言，她們在這一方面與年輕貌美的姑娘相比，並不具備任何較大的特權。人們無疑地在其認知中暗示著這點：所有端莊貞淑的認知都是與生育相關的，她們並不將同樣的約束加之於男性，因為男性方面不存在那種生育的理由。這一例外是很明顯也很普遍的，它建立於一種顯著的差異之上；該差異使得兩種認知互相區別各不相屬。但還，既然婦女不同年齡與性別的差異屬於不同的情形，因此，雖然人們知道，這些貞潔概念建立於公眾利益之上，通則卻使得我們將之擴延展開；於是，我們就將溫柔這一概念推廣到所有女性之上，從她們的嬰幼時期到垂垂老矣。
至於男子為維護榮譽方面的勇敢，也與婦女的貞潔一樣，很大程度上來說，是人為行為而產生的善；雖然，它在自然方面也存在一定的基礎；關於這點，我們在後文會再談到。
而有關男性的貞潔，我們不妨根據世人的一般的認知來說，這種義務與婦女在這方面的義務二者之間的比例就和國際法的義務與對自然法的義務的比例一樣。男子是不能隨意地放縱自己耽於淫慾，這是有違文明社會的公眾利益的；但是，這種利益因為比女性一方相對較弱，因此由此產生的道德義務其比例也隨之較為弱小。我們只需研究下各國代表的實際行為與觀點，便足以將這點證實清楚。