人性論 · 第三章 論其他的善惡
第一節 自然的善惡的起源
我們現在來研究下善惡這些完全自然且不依賴於人的創造和發明的對象。對這些對象的觀察將是我們的道德體系的終結。
人類思維的主要驅使因素或作用準則是愉悅或者痛苦，並且，當這兩種感覺不復存在，那麼，在某種程度上，無論是思想還是感覺上，我們都將喪失激情與行動，欲望與意志。愉悅和痛苦最直接的效果就是影響人類思維中的某種傾向和意願；隨著愉悅或者痛苦的情勢改變，由可能變為不可能，由確定變為不確定，或者在當前情況下已不受我們掌控，那麼這些傾向和意願被分化成意志，喜愛與厭惡，悲傷與快樂，希望與失望。引發人類愉悅與痛苦的對象與我們自身或者其他人存在一定關聯，這些對象將會持續地激發欲望與厭惡，悲傷與快樂的情感；但同時，在這一情形下，由驕傲或者謙遜，喜愛或者厭惡所產生的間接的情感，將會對愉悅和痛苦產生雙重影響。
前面我們已經說過，道德上的區別完全依賴於某一特定的情緒：痛苦和愉悅。當我們通過審視或反省我們自身或他人身上的任何一種心理特質而獲得一種滿足感時，這種心理特質必然是善的，反之，任何一種使得我們不安的心理特質，必然是惡的。
既然，我們自身或者他人身上的任何一種能帶來愉悅感的特質，通常都能引發自豪感或者愛；反之，任何一種給我們帶來不安感的特質都能激發謙遜感或厭惡感。那麼，對於我們的心理特質而言，我們可以認為以下兩種特別的情緒具有同等的作用，即美德及產生愛與自豪感的特質，罪惡及產生自卑與厭惡的特質。因此，在任何一種情況下，我們都必須通過其中一個來判斷另一個，並且或許可以因此判斷出哪種特質是善意的，哪種是惡意的。即能激發愛或者自豪感的是善意的，會帶來厭惡或者自卑感的是惡意的。
任何一種行為，如果被認為是善意的或者惡意的，這種行為其實僅僅是某些特質或者特性的表現。行為的產生依賴於人的思維中長期以來形成的準則，這些準則全程指導著人的行為，並且漸漸形成一種性格。行為本身並不源於任何不變的準則，並且對於喜愛或者憎惡，自豪或者自卑感並無任何影響，因此，我們並不將之視作道德體系中的一環。
由於這種反思對於我們當前討論的話題來說是至關重要的，它的作用不言自明且值得注意。當我們探尋道德的起源之時，我們從不單獨考慮某個具體的行為，而是綜合考慮所有行為所表現出的特質或者特性。這些特質或者特性能夠持久地影響人的情感。事實上，行為比言語更能反映一個人的性格，甚至比意志和情感更能反映一個人的性格；因為言語、意志與情感，都是與愛或恨，讚美或責備這些情感相伴隨而存在的表征，但也僅僅是表征而已。
為了探究道德的真正起源，以及那些由心理特質所引發的喜愛或者厭惡，我們必須深入研究這一話題，並以那些在上文已經被證實及解釋清楚的準則為參照。
我們可以從對同情的本性與力量的再次探討著手。在感覺和行動方面，所有人的思維都是類似的。所有可以刺激起任何人類感情的，必然在某種程度上，是他人可感受到的。正如弦與弦之間的傳遞那樣，一根弦的運動會傳遞到另一根弦那裡去；同樣地，人的感情也是如此，會從一個人迅速傳遞到另一個人，並且會產生相應的回應。每當我從人的聲音和手勢中發現情感的作用時，我的大腦會迅速地試圖去從這些結果去探尋其中的緣由，並且對於感情形成這樣一種十分鮮明的認識，隨即又轉化為情感自身，也總是試圖去了解其緣由。通常情況下，當我感知到任何情感所由以產生的原因時，我的大腦又會迅速地轉移到其結果之上，這其實可以說是受一種常規的情感所驅使的結果。假如將我置身於一個更為可怕的手術之中，那麼很顯然，在手術開始之前，手術工具準備、綁帶有序擺放、手術刀加熱等所有這些在病人及助理身上展現出來的緊張及關心的信號都會對我的思緒產生莫大影響，並且激發起我最為強烈的同情感及恐懼感。我們僅僅是對於其原因或結果敏感，並從這些原因或結果中推斷出情感，而我們的同情，也是由這些原因和結果所引起的。
我們對美的感知很大程度上依賴於這一原則，並且任何一種對象，只要存在對其所有者產生愉快感的傾向，那這一對象通常就被認為是美好的；反之，任何一種對象，如果存在對其所有者產生痛苦的傾向，那麼這一對象就被認為是令人厭惡而扭曲的。因此，一幢房子的便利程度，一片土地的肥沃程度，一匹馬的力量，一艘船的容量，安全性以及揚帆速度等，所有這些形成了這裡列舉的這些對象的美的標準。在這裡，這些被視作美的對象，僅僅依靠其產生某種特定結果的傾向來取悅我們。這樣的結果是為他人帶來快樂和利益，然而，一個和我們沒有過任何交情的陌生人，他卻只能通過同情的作用才能取悅我們。因此，在有用的事物上我們所發現的那種美，便是發生於這一原則。反躬自省，我們才會發現美是多麼重要的因素。無論何時何地，某一對象只要存在對其所有者產生愉悅感的傾向，或者說，該對象是其所有者愉悅感的來源；那麼，很顯然，這一對象在同情的作用下，就能憑藉一種溫柔的情感來取悅所有者。大多數藝術品是根據其對人類的實用程度來定義其美的程度，甚至，許多自然生產活動之美也源於此。在大多數情況下，英俊和美貌之特質並非是絕對而是相對的，它們之所以使人愉快，僅僅是因為它們能產生一種愉快結果的這樣一種傾向。
很多例子可以說明，這一原則不僅產生了我們的美感，還產生了我們的道德感。沒有任何善比正義更令人尊崇，也沒有任何惡比不義更令人憎惡；在確定某個性格，將其描繪為是可親的還是可憎的時，沒有比善惡的影響更為深遠的性質了。之所以說正義是一種美德，僅僅是因為其有激發人向善的趨勢；事實上，正義僅僅是人類為達到善這一目的而使用的一種人為手段。同樣的道理也適用於忠誠，國家法律，謙遜，以及良好的行為。所有這些都不過是人類藉以謀取社會利益的工具。在每個國家每個朝代既然都伴隨一種較強的道德感，我們有理由認為，反思性格與心靈特質的傾向本身便足以使得我們發生讚美或責備的情緒。既然達成目標的那一手段，只有在該目標是令人愉快的之時候，才能使人愉快；而與我們不存在任何利益關係的社會福利或朋友的福利，既然是在同情的作用下才使得我們愉快；綜合以上，我們得出的結果是：同情的作用是我們對一切人為的善心生敬重之情的根源所在。
因此，同情是人性中一個非常強烈的原則，對我們的美感認識上存在較強的影響；除此之外，同情還使我們對人為的善產生了相應的道德感。據此，我們也可以推斷出，同情也產生了其他的善；而且，各種特質之所以獲得我們的讚美，乃是因為它們有著造福人類的傾向。當我們發現，我們很自然地讚許的那些特質中的大部分事實上確實都有著這麼一種傾向，並由此使得人成為社會全體中合格的一員；而與之相對的，我們很自然地責備的那些特質，有著相反的傾向，並使得人們之間的交流與溝通成為危險的或令人不快的；此時，我們便可以將上面的那一假設確定下來，使之成為定論。因為，既然前一類傾向擁有足夠的力量使得我們可以產生最為強烈的道德感；在這種情況下，我們便無須為我們的讚美或責備再去尋找任何其他的原因了。哲學中有一條不可違背的準則，如果某個具體的原因本身足以產生某一結果，我們應對那一原因表示滿足，而無須在不必要時徒然增添那些原因的數目。在前面，我們已經在人為的善之上做了不少實驗，並認識到，造福於社會的各種特質的傾向，是我們心生讚許的唯一的原因，之間並無其他準則的作用。由此我們才領略到那一準則的力量。這一準則發揮作用，我們所讚許的那些特質對社會有益時，一個真正的哲學家便不會再苛求其他的原則來解釋這種最為強烈的讚許與敬重。
許多自然的善都具備這麼一種傾向，對社會有益的傾向。這一點是毋庸置疑的。善意、溫順、慈善、慷慨、任何、節制、公正，我們將這些稱作道德品質中較為突出的、較為普遍的「社會的善」，以此區別於道德上的善，並顯示出這些品質造福社會的傾向。這一點具備如此之大的影響，以至於不少哲學家認定：所有道德上的區別都是人為行為與教育的結果，它們都是機智的政治家試圖通過榮辱觀念來約束民眾狂野的情感，並使之服務於公眾利益的產物。不過，這種論斷並不符合我們的日常經驗。因為，第一，除了會給公眾利害帶來影響的那些傾向的善惡之外，還存在著其他善惡。第二，如果人們沒有自然的讚許或責備的情緒，政治家便無法將之激發出來；而且諸如嘉許的或值得誇獎的，鄙視的或應予以責備的這些形容詞也就沒有任何意義了，就好像它們是某種我們完全不理解的語言一樣。關於這點，我們在前面其實已經說過。雖然這一論斷是錯誤的，但它從另一方面告訴我們：道德上的區別很大程度上取決於各種品質與性格促進社會利益的傾向；正因為我們心系這一利益，我們才會讚許或責備那些品質與性格。不過，對社會公眾利益的關注，是同情作用的結果；正是同情這一準則，使得我們不再局限於自我狹窄的小圈子之中，而對他人的性格產生出一種同樣的愉快或不快感，就好像它們具備給我們自身帶來利害關係上的影響的傾向。
自然的善於正義二者之間的唯一差異在於，由前者帶來的善產生於各個單獨的行為，而且是一些自然情感的對象；而某個單獨的正義行為，就其本身而言，往往與公眾利益是相對立的；該行為只有與某個總的計劃體系或行為體系相配合而發生時，才符合公眾利益。當我救民於困苦之中時，我的天性就是我的動機；我的援助施及於何處，哪裡的人便蒙受福澤。但是，如果把人們提交正義的法庭上所有問題加以考察的話，我們會發現，將各個案件分別地予以考慮，那麼，違背正義規則做出的決定與遵循正義規則做出的決定，二者經常同樣地符合人性。法官將窮人的所有物判決給富人，將勤勞人的勞動果實判決給遊手好閒的人，將傷人害己的手段交付在壞人的手中。但是，法律與正義的整個規則與制度對社會而言是有利的；正是著眼於此，人們才自發地建立這些個規則與制度。而這些規則與制度被這些協議所建立起之後，很自然地就會有一種強烈的道德感相伴隨而存在；這種道德感發生於我們對社會全體利益的同情作用之上。至於我們對有利於社會公益、伴隨那些自然的善而產生的敬意，就無須其他解釋了。我想，這應該是不言自明了。
此外，我必須推進一步，指出使得這一假設在自然的善方面，比在人為的善方面，更為可能的一些條件。的確，想像總是更為容易受到具體事物的影響，而較難受到一般事物的影響；而當情感所指向的對象存在某種程度上的鬆散不定時，這些情感就較難激起；正義各個單獨的行為並非都是對社會有利的，而是整個正義的制度或系統，才是對社會有利的；或許並不是每一個我們所關切的個體都可以從正義中獲益，而是這個社會整體受益於此。與之相對的，慷慨的各個單獨的舉動，或減輕辛勞工作者的負擔的舉動，其本身是有益處的；但是這些舉動對於某個不配獲得此恩惠的人而言，也是有利的；因此，在這種情況下，慷慨與善意便被濫用了。我們或許很自然地會想，後一種善的傾向比前一種善的情緒，更為影響我們的情緒，使得我們心生讚許之情。而且，由於我們發現，前者的讚許產生於那些善的傾向，那麼，後一種善也是出於同樣的原因而產生，這也就成了很自然的了。在一批相似的結果中，如果我們找到了其中一個結果發生的原因，那我們便可以將之延伸開來，用以解釋其他的結果；如果，還不僅於此，它們還與某些有助於那一原因作用的條件相伴隨而存在，我們便更應該將該原因用於那些結果之上。
在我展開進一步的闡述之前，我必須在這一問題上再提出兩點。這兩點在我看來是值得注意的，而且看似與現行體系相衝突。我們可以這樣解釋第一點。如果某個品質或性格存在著有利於人類福利的傾向，我們便對其心生歡喜而加以讚許；因為，該品質或性格可以呈現出一個愉快的認知來，該認知藉助於同情的作用來影響我們，而且該認知本身，其實也是一種快樂。但是，由於這種同情是較為容易變化的；有人或許會認為，道德感必然也會產生一樣的變化。我們更為容易同情那些與我們接近的人，而不是那些與我們遠隔的人；我們更為容易同情本國人，而不是外國人。不過，儘管同情有這種變化，我們還是會因為具備同樣道德品質的人表示讚許之情，不管他是中國人還是英國人。這些行為看起來同樣是善的，同樣會得到有決斷力的旁觀者的尊重。同情會發生變化，而我們的尊重卻不會相應地變化。因此，尊重並非來自於那一同情。
對於這一點，我的答覆是：確實，我們對道德品質的讚許並非來源於理性或認知之間的比較；它完全發生於道德的判斷力，來源於在我們思考與研究某些特定的品質與性格之時，所產生的快樂或厭惡的情緒。現在，很顯然，這些情緒不管來源於何處，必然會隨著所指向的對象與我們距離的遠近而有所變化；一個生活在兩千年前的希臘人，與一個我所熟悉的友人相比，他們二者如果擁有相同的善的話，我對於後者所產生的快樂更為生動。但是，這並不意味著，我尊重後者甚於前者。就如前面我們所談論的，情緒上發生變化而尊重心理卻可以保持不變，這一點如果足以駁斥那一觀點；那對於其他體系而言，它必然具備同樣的力度，就好像對這一同情體系一樣。但是，如果我們正確地研究這一事實的話，我們可以看到，它其實並不具備任何力量；而要解釋清楚，也是再簡單不過的。我們與他人及事物所處的位置是一直變化著的；一個與我們相距一定距離的人，不用很長時間便可以成為我們的朋友。除此之外，每一個個體對於他人而言都存在於不一樣的位置之中；如果我們個人都根據其特有的觀點來考慮他人及其性格的話，那我們永遠無法合理地進行溝通與交流。因此，為防止出現那些個矛盾，就事物的判斷上達成一個較為穩定的狀態，我們必須著眼於一些不變的、一般的觀點之上。並在思考中，將我們自身置於其中，不管我們當前所處的位置如何。同樣地，外部的美感取決於其所指向的對象所產生的愉快感；很顯然，我們如果從二十步甚至更遠的距離來看一個美麗的面容，比起它近在眼前時，無疑後者所產生的快樂更強烈。但是，這並不是說，它在遠處時顯得不那麼美了，因為我們知道在那種位置下它所能產生的效果。
概括地講，所有責備或讚許的情緒都是可變的，它們可以隨著與我們責備或讚許的對象所處位置距離的遠近以及我們當前心理性情狀況而變化。但是，我們在一般判斷與決定之中，並不考慮這些變化。我們還是像在用同一個觀點看待外界一樣，仍然使用著那些用於表示愛憎的詞語。經驗使得我們很快地學會了如何改正我們的情緒，或者，至少在我們處於較為頑固不變的情緒中時，使得我們很快地學會了如何改正我們的措詞。我們的僕人如果足夠勤奮且忠誠，我們或許對其會心生比歷史上的馬爾克斯·布魯圖斯更為強烈的愛意與仁慈；但這並不意味著，前者的性格與後者相比，更值得稱許。我們知道，如果與名揚後世的愛國者近距離接觸的話，他肯定會激發出我們更高程度的愛意與仰慕。這種改正發生於我們一切的感官之上，如果不改正事物須臾即逝的趨勢這一現象，並暫時忽視我們當前的情形，我們便無法利用語言將我們的情感傳達給他人。
因此，正是在與我們交談一方的特定性格與品質的影響之下，我們才對其心生讚許或責備之情。至於那些品質是在何人身上，熟人或陌生人，本國人或外邦人，這不在我們的考慮範圍之內。不僅如此，在那種一般的判斷中，我們往往忽視自身的利益關係；而且，在牽涉他人具體的利益時，我們往往不因為他人的行為觸犯了我們自身的利益而橫加責備。我們允許一定程度的自私的存在，因為我們知道，自私是人性不可分割的一部分，它已經深入到我們的架構與構成之中。一想及此，我們便將他人因其行為觸犯自身利益而自然發生的那些情緒改正過來。
但是，不管我們責備或讚許的一般準則如何可以被那些其他的準則所改正，我們很確定的是，那些準則並非是完全有效的，而且我們的情緒也並非全然與現在這一理論相符。對於那些相距很遠而又無法促進我們某個具體利益的對象，我們往往不會表現出特別的興趣；同樣地，在他人行為與自身利益相悖時，我們很少原諒對方，不論根據一般的道德規則而言，後者的行為會是如何地正當。此處，我想說的是，理性要求我們做出那種不偏不倚的公正行為，但是我們的情感使得我們常常違背我們判斷的決定。這一點其實不難理解。我們只需考慮在前文中有關理性所作的論斷，理性可以與我們的情感相對抗，而且理性就其本質而言，不過是根據某種遠隔的觀點或反思所做出的一種普遍的平靜的判斷。當我們形成對某人的判斷時，如果單依靠他的性格給我們或我們的朋友所能帶來的傾向的話，我們在社交中、在談話中便會遇上不少我們情緒的對立面；而且，由於我們所處的位置在不斷地變化，一種不確定性也就隨之產生；我們就被迫尋找另外一種善惡標準，這一標準不會有那麼大的差異。從我們最初的境況中擺脫出來之後，我們便只好藉助於同情的作用，來確定我們對所交往的人做出的判斷；而任何其他的方式，都不及同情的作用更為方便。當我們自身或我們某個朋友的切身利益牽涉其中時，任何其他的方式都不如這種同情作用更為生動，對我們的愛恨之情的影響也不如後者強烈；不過，因為它與我們的平靜、普遍的準則相符，所以它也就獲得了與理性同等的權力，並同樣地控制著我們的判斷與觀點。我們會譴責歷史中發生過的某個惡行，一如我譴責我的鄰居哪天犯下的惡行一樣；此處，我想說的是，通過反思我們知道，前一行為與後一行為如果置於同樣的情形之下，它們同樣地會激起那一責備的強烈情緒。
現在我們可以進展到第二個值得注意的條件了，這一點我在前面就提到過。如果某個人擁有這麼一個性格，該性格的自然傾向是有益於社會的；由此，我們便認定他是善良的，並且在看到那一性格時便欣喜，即便某些特殊的事件阻止其發生作用，使得那人無法做出有利於他的朋友與國家的善行。不過一個人處於何種境況之中，善始終是善；我們因他人的善而產生的愛，並不會因為那人進了監獄或是沙漠而終止；在那種情況下，我們知道，他再也無法發揮那種善的作用，這世上再沒任何人可以因之獲得任何益處。這一點看似與我們當前的體系相衝突。同情使得我們對人類的善發生興趣，如果同情是我們對人類的善表示出敬意的來源，那只有在那一善行實現了其目標，而且有益於人類之時，我們才會對其心生讚許之情。而如果那一善行無法達成其目標，那它就成了一種不完善的手段，並不能為該目標提供任何價值。只有當那種手段本身是完整的，而且可以達成那一個善的目標，那種善才會賦予其以一定的價值。
對此，我的回答是：如果某個對象其所有的部分都可以使人產生愉快感，那樣的話，該對象本身便足以給我們提供一種愉快感，我們也就因此認為它是美的；即使因為缺乏某些外部條件，使其無法完全發揮出那一效果。只要對象本身是完全的，這便已足夠。如果一座房屋設計精巧，適於居住與生活，那它就使得我們愉快；雖然，我們或許意識到，沒有人會住在裡面。如果一塊土地十分肥沃，氣候也宜人，一想及它可以為其居民提供的，我們便會由衷地感到開心。如果一個人肢體強健、形態優美，我們便用英俊來將之形容，即便他被判處無期徒刑。想像有一套我們的美感很是依賴的情感。這些情感為認知的生動程度與強烈程度所刺激起，與情感所指向的對象本身的真實存在並無關係。如果某個性格的各個方面都對社會產生有益的影響，我們的想像便從容易從原因轉移到結果上；至於使得原因充分發揮作用的那些條件，想像並不需要考慮。通則產生出一種新的可能性，這種可能性偶爾影響我們的判斷，但永遠影響著我們的想像。
的確，如果一個原因是完整的，並且一種善的性情與幸運伴隨而存在，所有這些都使得其可以對社會產生實實在在的益處；此時，它就使得旁觀者感覺到一種較為強烈的愉快，相應地，還有一種較為生動的同情。這樣的話，我們便受其影響更大，但是，我們並不能據此就斷定它是更為善良的，或者說我們應該更為敬重它。我們知道，如果時來運轉不再走運了，仁善的心理傾向便會完全失去其作用；因此，我們儘可能地將幸運與那一心理傾向區分開來。出於道德不同，我們改正善的不同情緒，也是同樣情形。這些情緒並不總是順著那種改正，但它正足以調整我們的抽象概念，而且當我們判斷善惡的各種程度，正是出於其影響，也僅僅是這些改正的結果。
批判學家們認定，所有不易發音的詞句，就聽覺而言，必然是粗糙的。一個人聽別人讀這些詞句，與自己默讀，二者之間並無區別。用眼睛過一遍書本之後，我就想像自己聽到了其內容；而藉助於想像的力量，我們感覺到那種朗讀時發音的那種不快感。此處的這種不快感並不是真實的；但是，詞語的這種組合具備產生這種不快感的自然傾向，這便足以用一種較為痛苦的方式影響我們的心靈，並使得整個過程變得刺耳、難受。這與下面這種情況也是相似的：某個真實的特質處於偶然的條件，失去了其作用力時，它也就失去了其對社會的那種自然影響力。
根據這些準則，我們很容易將可能發生於延伸的同情與有限的慷慨二者之間所有的矛盾消除掉；前者是我們的道德感的依據，後者根據我們之前的推理是正義與財產的前提（我前面屢次說過，慷慨是人類的自然天性）。當某個具備使人愉快的傾向的對象呈現出來時，在同情的作用之下，我們便對其產生了一種痛苦或責備的情緒；雖然，我或許不願意犧牲我的任何利益，或抑制我的情感來滿足他的要求。如果一座房屋設計不善、不宜居住，我因此心生不快，但我或許連一先令都不肯拿出用以改造這個房子。情緒總是觸動我們的內心，然後它才能控制我們的情緒；不過，無須擴展到想像之外，它們便可以影響到我們的審美。如果一棟房屋看似左搖右晃、搖搖欲墜的樣子，我們便認為它是醜陋且令人不快的；雖然我們或許完全知道其堅實性，帶來這麼責備情緒的，是一種恐懼感；但是，這種情感與我們被迫站在自認是不穩固的牆之下所產生的情感並不一樣。對象的類似的傾向影響著我們的心靈；它們所刺激起的情緒，與發生於對象的真實結果的情緒同屬一類，但它們帶來的感覺卻是不同的。不僅如此，這些情緒在感覺上是如此之不同，以至於它們之間往往互相對立而不互相消滅；就好像屬於我們的敵人的堡壘堅固可靠使得我們稱之為美的，雖然我們很想將之全部毀滅。想像堅持著我們對事物的一般看法，它將我們由這種一般看法而產生的感覺與由我們具體的某個瞬間的境況而產生的感覺區別開來。
如果研究下我們平常是如何稱讚那些偉人，我們就可以看到，他們身上使得我們心生讚許之情的品質大部分都可歸於兩類之中，一類是使得他們執行其在社會中的責任的品質，一類是服務於自身、提升自身利益的品質。人們稱讚那些偉人的謹慎、克制、節儉、勤奮、努力、進取以及機智，也稱讚其慷慨與仁愛。那種使得人們無法成功立業的品質，我們將之稱作懶惰；懶惰並不會將人的某些品質或能力剝奪掉，它只是阻止其發揮作用而已；而懶惰對於人們而言，並無任何不便，因為，很大程度上來說，這是人們自己選擇的結果。不過，很多人總是視懶惰為一種大的過錯，甚至，如果程度很嚴重的話，是一種莫大的過錯；一個人的朋友除非是為了掩飾其在性格上的諸多缺陷，否則的話，一般不會承認那人是懶惰的。那些朋友或許會說，他如果願意付出的話，本來是可以揚名立萬的；他擁有健全的認知、敏銳的想像和持久的記憶，但是，他討厭經營，對財富與前途毫不在意。這種話看似是在承認錯誤，其實不然，這更像是自誇；因為，他可能認為，他不善經營就暗示著他擁有著其他更為高貴的品質，比如哲學精神、鑑賞力、機智或是善於社交、取悅他人。但是，我們不妨隨意地舉出一些其他例子，假設有這麼一種品質，它不暗示出任何其他好的品質，而單單是使人總是不善經營的品質，這種品質對其利益帶來毀滅性的打擊，比如認知失當判斷不准，比如變化無常缺乏決心，比如待人接物上缺乏說話技巧；所有這些都是性格上的缺陷，但是很多人寧願承認最為重大的犯罪，也不肯定讓人心生一絲絲的懷疑，懷疑他在這些方面存在缺陷。
在哲學研究中，如果我們發現，同一個現象在不同條件下存在不同的表現，而藉助於這些條件的共性，我們便對證明這一現象時所使用的某個假設更為有理有據。這也算是一件快事。如果，除了對社會有利的行為與品質之外，再無任何其他可稱作是善的；這樣的話，我們在之前對道德感所作的闡述仍然成立，而且這種闡述具備充分的依據；在我們看來，其他的一些善在離開了上面的假設之後便無法解釋清楚時，這種證據就顯得越發有力。假設有一個人，他在社會品質方面沒有任何重大缺陷，他主要的優點在於處事靈活，藉助於此他可以左右逢源如魚得水，而且，即便是最為瑣碎的事務，他也可以解決掉。出於他的這種特點，我對其心生敬重之情，並以與其相交為榮；在我們關係更進一步之前，比起某個在其他方面極其相近，而在那種處事能力上存在明顯缺陷的人，我更願意為前者服務。在這種情形下，使得我心生愉快的那些品質都可以說是對那人而言是有用的，並且具備促進其利益與滿足感的傾向。它們只是被視作達成目標的手段，而且我的愉快感及其達成目標的程度成正比。因此，那一目標，或者說結果，必然是令人愉快的。但是，那一目標是藉助於什麼而使人愉快呢？那個人不過是個陌生人，我與其絲毫沒有牽連，對他也沒有任何義務；他快樂與否與我不相關，一如其他的人，或者任何一個有感覺的生物一樣；換而言之，那種快樂只有通過同情的作用才能影響到我。正是出於這一準則，當我發現其快樂與幸福時，不論是在原因方面還是結果方面，我便深入其中，並產生一種可感覺到的情緒。具備促進其快樂與幸福的那些品質一出現，作用於我的想像之上，並產生出一種令人愉快的結果，從而引發我的愛意與敬意。
這一理論還可以用於解釋，為何同樣的品質在所有的情況下都可以產生驕傲與愛，自卑與恨的情感；以及為何同一個人如果自認是善的、有教養的，別人便也視其為如此，如果他自認是惡的可鄙的，別人便也視其為如此。如果某個人身上有某種最初只對其本身不利的情感或習慣，我們一旦發現這種情感或習慣，便會因之而心生不快；另一方面，如果某個人的性格只讓他人不快甚至威脅到他人，那一點他發現這種缺陷，他便不會對自己感到滿意。我們不僅可以在性格與儀態上觀察到這點，同樣地，我們在其他最為瑣碎的細節上也可以看到其存在。他人如果咳嗽得厲害，我固然會因此而心生不快，但是咳嗽本身絲毫不影響到我；一個人如果患有口臭，他自已並無什麼影響；但是，你如果將這一事實告知，他必然會因此而羞愧。我們的想像很容易變化其位置；我們要麼藉助於他人的看法來觀察我們自身，要麼根據他人的感覺來考慮他們，由此我們才能感受那些全然不屬於我們的情緒，而這些情緒我們只有通過同情的作用才能使得發生關切之情。有時，這種同情超過一定程度，以至於，某一品質本來對我們而言是有利的，但是因為它對他人確實不利而使其心生不快，而且進一步地，在他們眼中，我們也成了不快的了；鑒於此，我們也拒絕那一品質，雖然這樣取悅他人對自己而言並無半點好處。
不同的時代中，哲學家提出過不少哲學系統。但是，如果嚴格地將以劃分的話，它們可被分作值得我們注意的兩類。的確，道德上的善惡是由我們的情緒而非理性區別開來的；但是這些情緒既可以發生於不同種類的性格與情緒本身，也可以發生於我們反思它們有益於人類或具體某個人的快樂那一傾向時。我的觀點是，在我們道德上的判斷上，二者是相互混雜的，與它們在我們有關大多數外部的美的決定上是一樣的方式；雖然我也認為，我們對那些行為的傾向上所作的反思目前為止是最為重要的，並決定著我們的責任的主要方向。不過，在某些較為不那麼重要的情形下，我們也可以看到有些例子中，這種直接的品位或情緒產生了我們的讚許之情。機智、超然世外、淡泊寧靜的姿態對他人而言，都可以產生直接的愉快感，從而獲得其敬意。這些品質有些是通過某些特別的人性的原始準則而使人心生滿足感，這些原始準則無法闡釋清楚；其他的可以歸於更為一般的準則。關於這點，我們在具體探究之後，可以看得更清楚。
由於某些品質並不具備促進公眾利益的傾向，它們只是通過使人產生直接的愉快感，而獲得其優勢。同樣地，有些品質因為可以使這項品質的擁有者產生直接的愉快感，而被稱作是善的。心靈的各個情感與運作都可以產生一種特別的感覺，這種感覺要麼是令人愉快的，要麼是使人不快的。前者是善的，後者是惡的。這種特別的感覺就構成了情感的本質所在，因此，我們無須再解釋了。
但是，不論善惡的區別看起來會如何地有那種直接的愉快或不快而發生，這種愉快或不快感是由某些特別的品質而產生的；我們還是很容易看到，這一區別同樣地很大程度上取決於同情的作用。關於同情的作用，我們談論過很多次了。我們如果看到，某個人身上具備一些使與之交往的人產生直接的愉快感的品質；那我們便對其心生讚許之情，雖然我們並未從這些品質中獲得任何快感。而如果某個人具備某些可以使得自己產生直接的愉快感的品質，我們也會對其心生讚許之情，雖然任何人都無法從這些品質上獲得任何好處。為將這點闡釋清楚，我們必須回到之前的那些準則上。
因此，我們不妨大體上回顧下現在的假設：僅憑觀察便可以使人愉快的那些心靈的特質，我們稱之為是善的；而使人痛苦的那些特質，我們稱之為是惡的。這種快樂與痛苦可能發生於以下四種情況。一看到某個性格對他人或對自己具備一種自然的益處，或者可以使得他人或自己產生愉快感，我們便會心生快意。或許人們會感到奇怪，所有這些利益與愉快之中，我們竟然會忘記在各種情況下最容易觸動我們的那些利益與愉快。但是，在這一問題上，要解決這一問題的話，我們只需考慮下：既然各個不同的人的快樂而與利益是不同的，那麼，除非選擇一個共同的觀點，據此來觀察他們的對象並使得該對象對於所與人而言都是一樣的，否則的話，人們的情緒與判斷便無法達成一致。在我們對他人的性格進行判斷時，所有觀察者所認為是唯一的、同樣的利益或快樂，便是被觀察的那人自身的利益或快樂，也就是與他交往的那些人的利益與快樂。此處的利益與快樂與我們自身的利益與快樂相比，雖然前者影響我們的程度較為微弱；但是，因為這種作用是恆常的、普遍的，因此在具體的實踐中，我們可以看到，這一優勢與劣勢互相抵消；而且，我們在思考中，也承認這些是善與道德的唯一標準。這些共同的利益或快樂本身產生了道德上的區別所賴以成立的那種特殊的感覺或情緒。
至於善惡的好壞賞罰，很明顯，這些是愉快感或不快感的結果。這些情感產生了愛或恨，而根據人類情感的原始構成，愛或恨的情感總是與善意或憤怒相伴隨而存在；那也就是說，愛或恨的情感總是與希望所愛之人快樂、所恨之人遭罪的欲望相伴隨而存在。我們在前面，其實已經詳細談到過這些。
第二節 論心靈的偉大之處
現在我們可以將這一道德系統大體運用於善惡的具體的例子之上，並指出道德上的善惡的功過所由以發生的那四個來源。此處，我們將予以詳細闡述。首先，我們不妨先探討下驕傲與自卑的情感，並研究其適宜比例與過度時所產生的善惡。我們總是將過度的驕傲或過分的自卑視作是惡的，它們也因此受到普遍的厭惡；這就與我們認為適度的自卑、或者說知道自己的劣勢的那種正確的感覺是善的，因由此獲得他人的敬意一樣。在道德上的區別的那四個來源中，這也可被歸為是第三個，即一個性質無須人們對其傾向進行反思，便可以直接使人產生那種愉快感或不快感。
為證明這點，我們必須回到人性中兩條較為明顯的準則上。第一個準則便是同情，以及上所提到的情緒與情感的傳達。人類靈魂之間的相互作用是如此之親近密切，以至於任何一個人一向我靠近，我便感受到其所有的觀點，並或大或小地影響著我的判斷。而且雖然在很多情形下，我對其的同情還不足以使得我的情感以及思考方式發生完全的改變；但是，這種同情很少會太過微弱，以至於完全無法影響到我思考的那種便利性，或無法通過他的讚許與同意給那一觀點提供一種權威。我與他在運用大腦進行思考的主題也與之沒有任何關係。我們判斷一個陌生人或我自身的性格時，我的同情心為其決定提供了同樣的力量：甚至，他對自身的善所產生的情緒，會使得我以他看待他自己的那一方式考慮那人。
同情的這一準則是如此之深入人心，它深入到我們大部分的情緒和情感之中，而且經常以相反的方式出現。因為，當某個人與我們在任何我所強烈支持的問題上發生衝突，並因這種衝突而刺激起我的情感時，我便對其發生了一種同情作用，我的心理上的運動並非發生於其他來源。此次，我們可以看到一些對立的情感與準則之間的衝突。一方面是自然發生的那種情感或情緒；而且，我們可以看到，這種情感越是強烈，我們心理上的運動也就越強大。另一方面是一些由同情作用而發生的情感或情緒。他人的情感只有在某種程度上轉變為我們的情感時，才能影響到我們；在這種情況下，他人的情緒藉助於抵消或是增加我們的情緒來影響我們，一如這些情緒是由我們自身的性情和性格而發生的一樣。這些情緒深藏於他人心底時，它們永遠無法影響到我們；即便我們認識到這些情緒的存在，只要它們不超出想像或概念所能認知的範疇之外，這些情緒便也無法影響到我們。這是因為我們的想像這一感官習慣了各種不同的對象，單單靠對其的認知本身是遠遠無法影響我們的，即便這一認知與我們的情緒和心理傾向是對立的。
我注意到的第二個準則是比較準則，或者說我們對對象所做出的判斷的變動，我們根據不同比例的對象做出相應的判斷。前面已經重複過，我們是通過比較，而非事物的內在價值與特點，來對其進行判斷。如果某個物體與那一類中某個更為高級的物體放在一起，我們便感覺前者稍遜一籌。但是，所有的比較之中，沒有與我們自己所作的比較更為明顯的了；因此，在所有情況中，這種比較都在進行，並與我們的情感發生混合。這種比較與同情的作用正好相反，關於這點我們在討論憐憫與惡意的情感時便已提及。在各種比較中，我們直接觀察當前的某個對象所產生的感覺，與另外一個對象進行比較而產生的感覺是相反的。我們如果直接觀察他人的快樂，自然地會使得我們心生快意；因此，如果將他人的快樂與自身的快樂進行比較，我們便心生痛苦之感。他人的痛苦，就其本身而言，是令人痛苦的；但在與我們的痛苦比較之下，便增加了我們自己的幸福的認知，由此而使得我們心生愉快之感。
既然那些同情準則與他人與我們自身的比較是直接相反的，我們接下來應探討的是：除了個人不同的性情之外，還有什麼一般的規則可以左右二者的消長呢？假設我現在安全地待在堅實的地面上，一想及此，便由衷地感受到一種快樂：我想像那些漂泊在海上、處於驚濤駭浪之中的悲慘境遇，而且這種想像要足夠強烈生動，這樣我才更加能感受到我的幸福。不管我如何想像，這種比較的效果永遠比不上我站在海岸之上，遠望著前方在風暴之中漂泊的一葉扁舟，它仿佛隨時都有可能碰上石頭或是觸礁而沉沒。但是，如果這種認知變得更為生動，假設那艘船在風的吹刮下靠近了我，以至於我可以清楚地看到水手和乘客們臉上的驚慌失措，聽得見他們的號叫與哭泣聲，看得到那些親友在做最後的告別或是在擁抱，因為他們知道他們即將一起沉沒在海底；此時，此情此景之下，沒有哪個人會野蠻到以這些悲慘的遭遇為樂，或是可以抵制住那種最為仁慈的憐憫與同情的作用。從上面的例子中，我們可以看到，同情準則與那種比較之間必然存在著一種中間狀態；如果認知太過微弱，它便無法藉助於比較的作用發揮其影響；如果認知太過強烈，我們的情感便完全受到同情的控制，而這種同情作用與比較恰恰相反。同情既然是由一個認知到一個感知之間發生的轉化，那同情的作用必然需要更為強烈、更為生動的認知。
所有這些都不難用於現在我們所探討的話題之上。如果站於某個偉大的人或某個天才之前，我們自己就感覺渺小了很多。根據在前面所做的、關於我們對那些偉大的人展現出尊敬的情感上的推理，這種自卑感在那種尊敬情感中占據著一個極為重要的成分。有時候，出於比較，有些人甚至會發生妒忌與憎恨的情感；不過對於大部分的人而言，它還是僅僅停留在尊敬與敬重上。既然同情在人類心靈上具備這麼重要的影響力，它可以使得驕傲，某種程度上來說，與那種真正的有價值具備同樣的效果。同情的作用使得我們接受那些驕傲的人自恃過高的情緒，並呈現出那種令人慚愧、使人不快的比較。我們的判斷雖然不一定與他的那種自負心理相附和，但是我們還是會受到較大影響，以至於接受那種自負所呈現出來的認知，並使得其影響遠大於想像中所發生的那種大概的認知的影響。一個人如果漫天想像，假設那麼一個各方面都比他優越的人，他並不會因為這種虛構的比較而感到羞愧。但是，如果一個我們確信其行為卑劣的人站在我們面前，充滿了過分的驕傲與自負，他對其價值有著堅定的信念，由此影響到他的想像，使得他俯視其他人，貶低其價值，仿佛他真的擁有任何其假想的、自誇的優勢一樣。此時，我們的認知便恰好處於那種中間狀態，這種中間狀態對於認知藉助比較作用而發揮其影響力而言是必需的。如果該認知與某種信念相伴隨而存在，而且那個人也表現得似乎真的具備他所自稱的那些優勢；在這種情況下，這一認知便會發生相反的作用，並藉助於同情發揮其影響力。此處同情準則的影響就會超過比較準則的影響，與那人的優勢比他自矜自誇的情形相反。
這些準則所帶來的必然結果是，過分的驕傲或自負必然是惡的，因為，它使得所有人心生不快，且使得他們無時無刻都意識到一種令人不快的比較的存在。在哲學上，甚至在我們的日常生活與對話中，有一句人們重複了無數次的話：使得我們對他人的驕傲感心生不快的，乃是我們的驕傲；使得我們難以忍受他人的虛榮的，乃是我們自身的虛榮。快樂的人總是與快樂的人待在一塊，放蕩的人與放蕩的人待在一塊，這是再自然不過的了；但是，驕傲的人往往無法忍受與另一個驕傲的人同處一室，他們寧願與性情相反的人交往。所有人既然都有一定的驕傲，所以驕傲也就普遍地被人所責備；因為，驕傲有這麼一種傾向，它可以藉助於比較的作用而使人心生不快。那些盲目自負的人因為缺乏依據永遠在想像中作著那種比較，除此之外他們再無其他方式可資滿足其虛榮，因此，這種效果便更為容易自然地發生。一個明智的通達的人可以自我消遣、自得其樂，而不必考慮他人的優點缺點；而一個蠢人只有去尋找一個更為愚蠢的人，才能獲得其才能與智力上的優越感。
我們對自己的優勢自負雖然是惡的，是使人不快的，但是，在我們真正具備一定的有價值的品質時，對自己的重視此時就成了值得稱讚的了。某個性格如果可以為我們帶來一定的實用與利益，它便成了善的一個來源；而在我們的日常行為中，最為實用的莫過於一種適當程度的驕傲；因為，驕傲使得我們感受到自身的價值，從而對我們的計劃與事業懷抱信念與信心。不管一個人身上可能會有何種才能，如果他對此一無所知，且制訂不出與之相適宜的計劃，那種才能便可以說是完全無用。在所有情況下，我們都應該知道自己的力量所在；如果一定要在某一方面發生錯誤的話，那我們不妨自負，也不要自卑；因為過分重視或高估自身價值，總是比過於低估自身價值更為有利一些。正所謂自助者天助之，最為鼓舞我們勇氣的，莫過於我們對自己的讚許了。
此外，雖然驕傲或自矜有時是令人不快的，但我們可以看到，它對驕傲者自身永遠都是有利的，可以使之愉快；與之相對的，自卑雖然使得觀眾心生快意，但是它使得自卑者心生不快。不過，我們在前面便已提到過，某一性質的善也取決於人們自身的感覺，就如它在他人心中所激起的感覺決定其善惡一樣。
由此可見，自傲與虛榮不但是可以的，它們還是我們性格中的一個必然條件。的確，禮貌與教養使得我們避免任何直接展示那種情感的意圖與行為。每個人對自身都存在著一種較大程度的偏愛，如果總是在這一方面肆意地宣洩情緒，我們便容易激起對方的最為強烈的憤慨之情；這不僅是出於那一使人不快的對象直接呈現於面前，同時也是因為雙方的判斷恰好相反。因此，就與我們確立自然法則來保障社會中的財產權，以避免出現利益的對立一樣，我們也建立了禮貌準則，以避免人們因驕傲的對立而使得談話變為令人不快且令人厭惡的。他人身上的過分自負最為使人不快，幾乎所有人都有過這種惡的強烈傾向；事實上，我們可以說，沒有人對其自身的善惡可以完全區分清楚，也無法確切地知曉其價值與依據所在；正因為這一原因，我們才譴責驕傲情感的一切直接的表現；即便是那些明智通達的人，我們也不袒護，不允許其成為這一準則的例外。他們與其他人一樣，不得不用語言對自己作公開的、恰當的評價；就連在他們在內心深處評判自己時，如果表現出一絲反省與懷疑，我們便會予以讚揚。自恃過高是一種傲慢的、普遍的犯錯傾向，使得我們對誇誇其談心生反感，以至於我們一旦遇上，便會根據一個通則來加以譴責；我們也吝於給那些賢達的人以特權，即便在其內心深處，我們也難以接受其隱藏在思想中的自負。在這一點上，我們應承認，某種掩飾是完全必要的；即便心中滿是驕傲，我們還是應裝出謙恭的樣子，而且在行為舉止中表現出謙卑與相互恭敬。不管是在什麼場合，我們應隨時準備貶損自己而讚揚他人；即便是同輩，也應謙卑地對待；而在社交場合中，我們如果不是那麼光彩耀人，就應低調從事，低到塵埃里去；如果我們注意自身的行為，遵守這些個規則，人們便較為容易包容我們間接地表現出的隱藏的驕傲。
我相信，任何稍微懂得人情世故，可以深入到人們內心情緒的人，都不會認為，禮貌與禮儀對我們提出的謙卑會超過一定範圍；或者說，這一點上，徹底的真誠會被視作我們義務的一個真正部分。其實，事實與之正好相反。我們可以發現，真正的、真心的驕傲或自尊，如果掩飾得好，而且具備一定的依據，這對於人們的性格與榮譽而言是必需的；而且，要獲得他人的尊重與讚許的話，沒有比這種性質更為必要的心靈性質了。社會的習俗要求不同等級的人應相互尊重彼此謙遜，如果誰因為自身利益冒犯了這種規矩，人們便稱之為卑鄙；如果是因為無知而違背這種規矩，人們便稱之為愚蠢。因此，我們必須對自己所處的等級與地位瞭然於胸，不論這一身份是由我們的門第、財產、職業、才能還是名譽所確定的。因此我們驕傲的情緒與情感必然要與這一身份相符，並據此規範自己的行為舉止。如果有人說，在這方面只要足夠小心，我們便足以調整自身的行為，而無須任何的驕傲心理；對此，我的回答是，此處所謂的小心，其目的就在於使得我們的行為與一般的習慣和習俗相符；除非人類普遍而言都是驕傲的，除非驕傲的情感在有一定依據時都能為人所接受。否則的話，人類的社會習俗也就無從確定並認可這種掩飾的驕傲了。
如果將目光從日常生活與談話轉移到歷史上去，我們可以看到，上面的推理便獲得了一種新的力量；使人欽佩的那些偉大的事業與豪情便是建立於驕傲與自尊心之上。亞歷山大對那些拒絕隨他前去征服印度的士兵說，你們回去吧，告訴你們的朋友，你們膽怯地逃離了亞歷山大征服世界的偉大旅程。我們從聖埃弗蒙德的著作中看到，孔德公爵尤其喜歡這段故事。那位公爵說，亞歷山大大帝此時眾叛親離，身處於頑固反抗的滿意之中，卻在其內心迸發出如此的信心，他自信自己擁有統治帝國的權力，不能接受任何人會反抗其命令。不論身處歐洲還是亞洲，居於希臘人還是波斯人之間，他都無所謂；凡是有人的地方，在他看來，都是其臣服的對象。
概括而言，我們可以這樣說：所謂的英雄氣質，以及我們所欽佩的那種偉大與豪情，就其實質而言，不過是一種穩固的、堅定的驕傲感和自尊心；至少，很大部分是這種驕傲感和自尊心。勇敢無畏、野心勃勃、建功立業、滿腔豪情以及屬於此類的其他耀眼的美德，都包含大量自尊；而且，正是因為這種自尊，這些美德才得以獲得其大部分的價值。同樣地，我們發現，不少講道者將這些美德斥為是完全異端、原始的善，而大談特談基督教的那種謙卑，將之列為美德之一，並試圖改正普羅大眾甚至哲學家的判斷；因為，後者總是傾心於人們為其驕傲與野心所做出的努力。至於人們對這種謙卑的善的理解是否正確，此處我不敢隨便斷言。不過，我可以滿足於確定這點：如果某種適當約束的驕傲私下鼓舞我們的行為，但又不使之蛻變為展露其虛榮心的那些不得體的表達，以至於冒犯了他人的虛榮心，對於這，世人無疑是會予以尊重的。
驕傲或自尊的美德來源於兩點，即它所能提供的實用性與愉快感，二者使得我們開展事業，同時又給予我們一種直接的滿足感。當這兩點超過一定的界限，它們便失去了第一種益處，甚至會變為是有害的；這便是我們為何譴責過分的驕傲和野心，不論我們如何用禮貌和禮儀來掩飾。不過，由於我們還是會因為那種情感而感到愉快，並且對於為這一情感所影響的人而言，他們心中充滿著自豪與崇高的心情；因此，人們對於那種自傲的同情也就極大地減少了我們的譴責；我們在一般情況下，自然地對那人的行為可能會帶來的危險心生責備。因此，過分的勇敢與豪邁，尤其在面臨兇險的局勢之時，很大程度上烘托出一個英雄的性格，使之成為後人景仰的對象；但是同時，這種過分的勇敢使其遭遇到那些本不會遇上的危險和困難之中，由此而毀滅其前途。
人們十分崇拜那些英雄主義的行為或偉大的事業。人們將之視作莫大的美德。但是，稍微有點頭腦的人，都不會盲目地稱讚這種品質。在他們看來，英雄主義在世界上引起了無數的紛爭與混亂，其大部分的價值也就因此而減少。在這一點上，他們與世界大部分人的意見相左，此時他們總是將這種品質可能會給人類社會帶來的危害一一描繪出來：帝國的滅亡、地方的糜爛、城市的劫掠。一想到這些災禍，人們便對那些現象的肇事者心生憎恨之情，而非是敬佩之情。但是如果只是看待製造這些災難那人本身，他的性格是如此之突出，他的個人魅力完全將人征服，使得我們想到其品質便心生豪邁與敬意。至於因其危害社會的那種傾向而帶來的痛苦，便完全被這種更為強烈、更為直接的同情所取代。
因此，我們在與不同程度的驕傲與自尊的情感相伴而存在的善惡上所作的解釋，其實也可看作是前面那一假設的一個有力的佐證；因為，這些解釋表明了上面那些準則是如何影響到我們對驕傲的情感所作的判斷。這一推理可以表明善惡的區別有意產生的那四個準則，即他人與自身的利益和快樂；不僅如此，它還可以有力地證明我們那一假設的其他附加部分。
只要認真地考慮這一問題，任何人對下面這點都不會有絲毫懷疑：之所以無素質的行為，以及驕傲與傲慢的表現使得我們心生不快，是因為它們觸及到我們自身的驕傲感，並通過同情的作用使得我們將二者進行比較，由此而產生那種令人不快的自卑感。即便是一個向來對我們禮貌有加的人，或者是歷史上存在的某個人，一旦他展現出某個傲慢的行為，我們便會加以責備；所以，我們的責備是對他人的同情作用的結果，發生於一種反思之上；與具備這種性格的人交談過或交往過的人通過這麼一種思考，都會心生不快與厭惡。我們同情那些人的不快，而由於他們的不快感部分是對侮辱他們的那人發生的同情作用的結果；我們此處便可以看到同情作用的雙重反響。這一點準則與我們在前面提出過的那一準則很相似。
第三節 仁慈與善意
讚揚和認可伴隨著所有被我們稱之為偉大的人類情感，在談論完其起源之後，我們開始來探討下人性中的仁慈，並敘述一下仁慈的起源。
以往的經驗給予我們足夠多的智慧以處理人類日常事務，並讓我們知悉其在人類情感中所占的比例，我們就可以看到，人類的慷慨是非常有限的，通常不會超出其朋友及家人的範圍，或者說，最多不會超出其國家範圍。這樣熟悉了人性之後，我們便不會期待他做出任何不可能的事，而是將我們的觀點限於其日常活動的狹窄範圍之內，以判斷其道德與性格。當人類情感的自然傾向引導其在自身範圍內成為一個有用的人，我們便讚許其性格，並且愛上其為人；通過某種同情的情愫，人們會與之產生一種更為特殊的聯結。因為我們在社會中會遭遇到各種永恆的矛盾，接觸到處境與利益與我們不同的人，我們被迫忘記對自身判斷的興趣。當我們的情感和他人的情感發生碰撞時，在這種情況下，我我們存在這樣一種趨利避害的情感傾向，才會與那些已經擁有的人會產生一種瞬間的聯結和聯繫，這便是我們的情緒與他人的情緒所結成的唯一的共同觀點。這種利益或者傷害通常離我們很遠，然後有時又離我們很近，並且通過同情來深深地吸引我們。我們很快將這一關係延伸至其他類似的情境之中；當這些事例距離我們很遙遠的時候，我們的同情相應地會減弱，而人們的讚美或責備會更加微弱甚至會蛻變成懷疑之情。這一情形同樣適用於我們對於人的外表的判斷。任何事物的外表似乎都會隨著距離的增加而變小，然而，對於那些我們依靠最初設立的原則來判斷其外表的物體，這一原則就不適用了；我們不再認為，這些物體會隨著距離的增加而變小，而是會通過反思來矯正我們對其外表的認知，從而形成一種更為持久而穩定的判斷。通常情況下，同情是一種比我們對自身的關心更為微弱的存在，而且，我們對於距離我們很遠的人的同情比對於鄰近我們的人的同情更為微弱。然而在冷靜判斷人類性格的時候，我們還是忽視了這些細微區別。我們常常隨著特定情況的變化而改變，每天都會遇到不同的、與我們處於不同的地位的人，如果不改變特殊於我們自身的那些地位與觀點的話，我們便永遠也無法與之進行合理的交談。因此，在社交與對話中，雙重情緒互相溝通就使得我們形成了某種一般的、穩定的標準，使得我們可以據此來對人們的性格和風俗進行責備與譴責。人們在內心深處，不一定接受那些一般的概念，不一定會據此來調整其愛恨；但是，這些概念為我們的交談與溝通提供了方便，使得我們在社交中、講壇上、劇場上、學院裡都能為我所用，達成我們的所有目標。
根據這些準則，我們便較為容易解釋通常歸為下面一類性質的善，即慷慨、仁慈、憐憫、感恩、友誼、忠誠、熱心、無私、施捨以及其他構成仁慈且善意的性格的一切性質。使人產生仁慈的情感的那一傾向，讓人受用一生，使得其在人生各個方面上都成為令人愉快、對人有益的；不僅如此，它還可以為他身上那些本來對社會有害的其他性質指明一個改正的方向。如果缺乏仁慈的指導，單純的勇敢和野心，只會讓人成為暴君成為大盜。這一點對判斷力和才能，以及所有這一類的性質，也同樣適用。這些性質本身對社會利益並不關切，它們之所以具備善惡的傾向，乃是因為它們受到這些情感上的指導。
愛，使得被愛的那人直接地感受到一種快樂；而恨，使得所恨之人直接地感受到一種不快。這便足以成為那一重大的理由，據此我們稱讚一切混雜有愛的情感，責備一切混雜有大量的恨的情感。確實，我們會極為感動於仁慈的情緒，一如我們極度感動於那種英雄主義的豪邁情緒。一想到這種仁慈，我們便熱淚盈眶；而對於展示出仁慈的那人，我們也忍不住以同等的仁慈待他。在我看來，所有這些都證明了這點：我們的讚許並非出於預料到自己或他人可能獲得的結果或利益，而是出於另一個原因。此外，我們還可以認為，人們無須經過反思便會讚許與我們自身最為相似的性格，這是很自然的。那些性情和善、心性仁慈的人，他們在形成最為完整的善的概念時，與那些勇敢冒進的人所形成的那一概念相比，前者夾雜更多的仁慈與愛意；至於後一種人，他們很自然地認為他所認定的那種豪邁才是最為完善的性格。這很顯然是人們對與自己相似的性格發生的一種直接的同情的結果。因為這種相似性，人們更能感受到那一類情緒，由此更為明顯地感受到該情緒所發生的快樂。
值得注意的是，最能感動一個仁慈的人的，莫過於特別的愛或友誼的表現了；在這種情況下，人們對其朋友展現出無微不至的關心，為其犧牲自己的最為重大的利益也在所不辭。此類的關心與愛護很少能影響到社會利益，因為它們著眼於最為細小的事情；不過，這種關切越是細緻入微，那種愛意就越為感人，越能證明該行為發起人的價值。情感可以極大地影響到人們，它們可以從一個人身上迅速地轉移到另一個之上，並在他人心中激發起同樣的情感。在那種友誼發揮到極致的例子中，我的內心充滿著相似的情感，因呈現於我面前的那些誠摯、熱情的情緒而感到溫暖。那種心理活動是令人愉快的，而且使得我們對那些激發該活動的發起人而產生愛意。無論是誰，只要他身上具備某種令人愉快的品質，必然也是如上情形。快樂的情感很容易便轉化為愛的情感，不過此處這種推理必然更為容易發生；因為，由同情所激起的那種令人愉快的情緒就是愛，我們只需改變那一對象，而無須其他條件。
這便是不同形式與表現的善意的特別的價值，善意的缺點甚至都成為善的、可親的。如果一個人因親友新近謝世而倍感憂傷，人們便對其心生敬意；他的這種柔情，使得其憂傷增加了一定的價值，一如它使得快樂增加分量一樣。
不過，我們決不可作如此想像：既然所有憤怒的情感都是令人不快的，它們必然都是惡的。在這一點上，我們不應過分苛責人性。憤怒與憎恨是我們內在架構與構成的固有部分。缺乏一定的憤怒與憎恨甚至在某些情形中，是一個人軟弱與無能的表現。在我們看來，人們表現出較低程度的憤怒這種行為不僅是自然而然的，而且由於它不如大部分人的那種憤怒強烈，我們甚至對其讚許有加。
不過，這些憤怒的情感如果達到殘忍的程度，那它就變成了所有惡之中最為可鄙的。我們對遭受這種惡行的人所發生的同情與關切此時便讓我們對肇事者心生憎恨，這種情緒比在其他任何情形下所產生的情感更為強烈。
即使這種不仁慈的惡還沒有上升到極端的程度，我們的情感還是會深受其影響，這種影響主要是出於對其帶來的傷害的反思之上。同時，通常情況下，我們可以觀察到：如果我們能夠從一個人身上找出某個特質，某個使得其不同於那些與之一起生活並交流的人的特質，我們一般不假思索地就將這種特質定義為缺點或者缺陷。另一方面，當我們列舉任何人的優點之時，我們通常會評價說他是一個具有安全感的伴侶、很好相處的朋友、溫柔的導師、可親的丈夫或者是一個寬容的父親。我們將其置於與之相關的所有社會關係中進行觀察，並且通過那些和他有過片刻交流的，並受其影響的人來決定是愛他還是厭惡他。這是一個非常必要的準則，如果人和人的生活之間沒有關聯，那麼我決不願靠近一個性格遠不是完美的人。如果他有一丁點推己及人的念頭的話，他的性格就可以說是完美的，這便是對人的優點和美德的終極測試。
第四節 自然才能
在所有的道德倫理體系中，自然才能與道德上的善二者之間的區別是最為普遍的；在這些理論中，人們將自然才能與身體上的優勢置於同一地位上，並假設二者都不具備任何善惡或道德價值。我們只需認真精當地研究下這一問題，便可以看到此處的爭論就其實質而言，不過是語言上的歧義而已；自然才能與道德上的善這些特質雖然並非屬於同一種類，但是二者在最為重要的條件上都是相同的。它們同屬心理特質，都使人產生愉快感，並具備獲得人們的愛意與尊重的那一自然傾向。就如人們在榮譽與勇敢方面的關切一樣，見識與知識同樣成為其關切的對象，遠遠超過對克制與節制的重視。甚至，人們還唯恐別人認為他性情溫和善良，怕別人將這種性格理解為領悟力不強；因此，他們往往誇大其言行，以生活放蕩為談資，四處炫耀以顯擺其不拘小節氣度非凡。概括地講，一個人在這個世界上的名譽與榮耀，從朋友處獲得的優渥對待，從萍水之交處獲得的尊重，所有這些都是其見識與判斷的結果，正如它們同樣是其性格中其他成分的結果一樣。假設存在這麼一個人，他擁有著完全的從善的心意，與所有的不義和惡行都沒有絲毫干係；即便如此，如果他不具備一定的才能與智識，那人們必然不會給予其過度的尊敬。雖然與道德上的善相比，自然才能或許並不具備與之相同的重要作用，但是，就其原因和結果而言，它們二者是處於同等地位的；既然如此，那我們何必再將之區分開來呢？
雖然我們不用善這一名詞來形容自然才能，但必須承認的是，二者同樣地可以獲得人們的愛意和尊重；自然才能賦予其他的善一種新的榮耀；而且，與完全不具備自然才能的人相比，當然是那些具備這些才能的人才更為容易獲得我們的善意和服務。確實，或許有人會說，這些特點所產生的讚許之情，在力度上較低於、在性質上不同於其他的善所帶來的那些讚許之情。不過，在我看來，這一點還是無法將自然才能排除於善的含義之外，其理由尚不充分。每一種善，甚至仁慈、正義、知恩、正直這些情感，都在旁觀者心中激起一股不同的情緒或感覺。根據撒魯斯特對愷撒和伽陶的性格的描述，這兩種性格在嚴格意義下都是善的；不過，二者的表現方式不同，而且它們帶來的情緒也並非完全一樣。前一個性格使人們對其心生愛意，後一個性格使人們對其心生敬意；前者是和藹的，後者是嚴肅的；我們希望我們的朋友具備前一個性格，熱切地渴望我們自身具備後一個性格。同樣地，因自然才能而發生的讚許之情或許與由其他的善所發生的感覺存在一定的差異，但這並不意味著這些才能屬於完全不同的另外一類。我們當然可以說，各個自然才能及其他各種善一樣，並非都是產生於同一種讚許。知識與天才使人心生敬意，而機智與幽默則使人心生愛意。
有些人認為自然才能與道德上的善二者之間的區別很是重要，或許他們還主張，自然才能不由人影響控制，它不依賴於自由和自由意志，因此它不具備任何善惡性。不過，對於這種觀點，我準備作如下答覆：第一，所有的道德學家，尤其是古代的，他們將許多不同的特質全歸於道德意義中的善這一名詞之上，正如判斷和想像這兩種特質一樣；後者與前者一樣，同樣是不自願的、必然的。屬於此類的特質包括恆心、堅毅、豪邁，簡而言之，就是構成偉大人物的所有特質。至於其他的善，從某種程度上來說，我們可以這樣認為：在那些重要的特質方面，如果這些特質是天生固有的，心靈幾乎不可能改正其性格，或是改正其焦躁易怒的性情。我們越是可以責備這些性質，它們便越是惡劣的，也就越不是自願的了。第二，我希望有人可以舉出理由來說明為何善惡不能如美醜一樣是不自願的。道德上的區別是自然的痛苦與快樂這些區別的結果，當我們對某一特質或性格作一般的考慮，並感受到那種苦樂感，我們便將那種特質或性格相應地稱作善的或是善的。但是，我相信，沒有人會認為：如果某特質並非發生於其所有者的個人意願，那它也就無法使得考慮該特質的人帶來任何快樂或痛苦。第三，至於自由意志，我們在前面已經說過，它既不存在於人的行為上，也不存在與人的特質上。某個行為或性質如果是自願的，並不一定就是自由的。我們的行為與判斷相比，前者是較為自願的，但它並不比後者更為自由。
雖然這種自願與不自願之間的區別還不足以證明自然才能與道德上的善之間的區別，但是，我們可以看到，前者為我們能提供了一個似乎可信的理由，使得我們可以據此解釋道德學家為何要發明後一種區別。自然才能與道德上的善雖然大體上處於同一地位，但二者之間存在著這麼一種差異：我們幾乎完全不能改變前者，不論是藉助於任何技巧或是如何勤奮付出；而後者，至少我們知道道德上的善帶來的行為哪些是該讚許的，哪些是該責罰的，並且這些行為可以被賞罰動機所改變。因此，法律學家、神學家以及道德家從事的就是如何約束與調節那些自願的行為，試圖在這方面為人們創造出從善的附加的動機。他們知道，因他人的愚蠢施加懲罰，或是勉勵其向上，這樣做是毫無效果的；但是，在正義與不義方面，同樣的懲罰或勉勵，具備重大的影響。人們在日常的生活與談話中，並不關切這些獎懲機制；他們自然地讚許那些使其愉快的，責備那些使其不快的；所以，他們似乎並不在意這一區別，將審慎與善意視作可歸於善這一類的，就與洞察力和正義一樣。不僅如此，我們還發現，那些不因某個哲學體系的束縛而扭曲其判斷的道德家，他們的思想方式也是如此；特別是對古代的道德家而言，他們毫不猶疑地將審慎置於其他主要的、核心的善之首。心靈的感官如果處於完美狀態下，都可以激起一定程度的尊重與讚許的情緒；而哲學家的任務，便是將這種情緒解釋說明清楚。至於那些特質可稱作是善的，這些觀察是語法家的任務；而且，一旦開始這些觀察與劃分，他們會發現，這一任何並不如當初所想像的那麼簡單。
自然才能之所以為人所尊重，其主要原因在於，這些才能對其所有者具備一種實用的傾向。缺乏一定程度的審慎與判斷力的話，我們絕無可能將任何計劃付諸實施；空有一腔善意，並不能給我們的事業帶來任何完美的結局。人類之所以比動物高級，主要原因在於，前者擁有更為優越的理性；而人與人之間存在著或大或小的差距，主要原因也是在於理性這一官能發達程度不同。人類的理性發明了技術及其帶來的種種優勢，只要命運不是太過反覆無常捉摸不定，這些優勢總體而言必然為那些審慎而又精明的人所獲取。
如果有人問我，最有價值的，到底是敏捷的理解力呢？還是遲緩的理解力呢？是一看之下便知問題根淺，卻不肯努力鑽研工作的人有價值呢？還是另一個性格，必須通過實踐運用才能把握那一問題的人有價值呢？是一個清醒的頭腦，還是善於發明的人更有價值呢？是天賦異稟，還是判斷準確，更有價值呢？簡而言之，到底是什麼性格或特別的認知，比另一種更為優秀？很顯然，如果不考慮是哪些特質使得人們功成名就，事業有成，我們便無法回答這些問題。
心靈之上，還存在著許多其他的特質，這些特質的價值來源於同一根源。勤奮、堅持、忍耐、活躍、警覺、努力、恆心，以及其他不難想到的同屬一類的善，它們之所以被人視作有價值的，乃是因為它們對人類的生活與行為有益。節制、樸素、節儉與決心也是如此。而與之對立的，浪費、奢侈、寡斷與猶疑之所以被人視作惡的，乃是因為它們毀滅我們的人生，使得我們無法完成任何事業或行動。
智慧與有見識之所以為人所看重，乃是因為它們對其所有者而言具備實用性；同樣地，機智與雄辯之所以被人所看重，乃是因為它們可以使得他人感到一種直接的愉快。另一方面，幽默感之所以為人所喜愛與尊重，因為它可以使其所有者產生一種直接的快樂。很顯然，一個智者的談話是令人滿意的；與之相似的，一個心情快樂的、性情和悅的同伴，因為那種使得快樂蔓延到他人身上的同情作用，而感染著他人。因此，這些特質本身是令人愉快的，他們自然地獲得了人們的愛意與尊重，符合善的一切特徵。
在很多場合中，我們很難說明到底是什麼使得一個人的談話變得那麼愉快有趣，又是什麼使得其談話變得那麼枯燥無味。既然談話只不過是內心與書籍的影印件，那麼使得一者變得有價值的特質，必然同樣使得我們的談話也變得是令人尊重的。關於這一點，我們在後面會加以考慮。同時，現在我們可以大體上斷定：一個人因其談話而產生的價值（這種價值毫無疑問是較為巨大的），在於它使得在場交談的那些人感受到一種快樂。
從這一點來看，清潔也可被視為一種善；因為，它使得我們很自然地成為他人感到愉快的對象，而且是愛意與好感的一個非常重大的來源。沒有人會否認，對清潔的疏忽是一種過失；而所謂的過失，既然是較小的惡，那麼這一過失其根源必然在於它使得人們在心底產生不快的情緒。從這個看似瑣碎的例子中，我們可以清楚地發現，其他例子中道德上的善惡區別的根源所在。
除了那些使得一個人成為可愛的或是有價值的特質之外，那些愉快的、美好的事物還有某種「莫知其所以」的特質也具備同樣效果。在這一點上，就如在機智和雄辯上，我們同樣地必須藉助於某種特定的感覺，該感覺無須經過反思、無須考慮特質以及性格的傾向就可以發揮其作用。有些道德家用它來解釋所有的善的感覺。這種假設看似頗有幾分道理。只有在嚴格的研究之下，人們才會捨棄這一假設，轉而尋求其他假設。當我們發現，幾乎所有的善都具備某些特殊的傾向，而且這些傾向本身便足以產生那些強烈的讚許的情緒；一旦發現這些，我們便會懷疑各種特質是根據其帶來的利益的比例而產生相應的讚許之情。
某一特質的適合與否，就年齡、性格或地位而言，同樣地對其獲得讚許或是責備有不少影響。這種適合性很大程度上取決於經驗。我們往往可以看到，人們隨著年歲漸長而日漸端莊，一改之前的輕浮。因此，在我們的思想中，那麼一種的端莊程度與年齡大小二者便聯繫起來。當看到二者在某個人性格中分隔開來時，此時我們的想像便受到一種暴力的衝擊，由此而感到一種不快感。
心靈上有一種感官，與其他的感官相比，它對人性格的影響最小；雖然這一感官程度上存在千差萬別，但它的各種程度只是不含有任何的善惡區分；這一感官，便是記憶。除非記憶達到足以使人感到驚奇的地步，或是低到影響我們的判斷力的地步，不然的話，我們平時並不會注意到其各種程度的區別；在稱讚或是責備某人時，我們也鮮有提及。擁有不錯的記憶力，算不上是一種善；所以才有人經常違心地抱怨說自己記性不好；他們試圖讓別人相信他們所處的完全是自己的見解與看法，為了讓他人稱讚其天才與判斷，他們寧願犧牲這一部分的優勢。但是抽象地考慮這一問題，我們便不易舉出理由來說明：為什麼記憶這一感官無法與判斷這一感官具備同樣的價值，前者真實確切地喚起過去的認知，而後者將我們當前的認知梳理清楚，使得我們可據以形成正確的命題與觀點。二者之間的差別必然只存在於這點：記憶無法帶來任何苦樂的感覺，中等程度的記性同樣可以讓我們經營好事業、處理好事務。但是，判斷上一旦發生某種微小變化，我們很容易、很明顯便可以感受到；同時，如果判斷在較為顯著的程度上發揮出來時，它往往可以使人心生滿足感與愉快感。我們的同情作用於這種實用性和快樂感之上，於是就將一定的價值加於智力之上。至於記憶，因為缺乏這種同情作用，我們便認為，記憶這一感官本身談不上是應予以責備或值得讚美的。
在結束自然才能這一主題之前，我覺得有必要說明這點：人們之所以看重這些才能，根源之一在於人們可以藉助於這些才能而獲得一定的重要性與影響力。因為這些才能，他才顯得較為重要。因為這些才能，他的決心和行為影響著眾人。他的友誼、他的敵意，都具備著重大意義。我們還可以看到，任何人如果在這一方面與他人相比，具備某種優勢，那我們必然會投之以尊重與讚許的情緒。所有重要的事件都容易吸引我們的注意，支配我們的思想，而我們在對其展開思考時也感到較為愉快。與家庭故事相比，王國逸事更為有趣；與附屬城邦蕞爾小國相比，遼闊的帝國的歷史更為有趣；與平和安靜的時期相比，那些戰爭與革命的動亂歲月更為有趣。那些遭遇過人生大起大落、勝敗貴賤之後發生改變的人，總能引起我們的同情。此時，我們的心靈為那一大批的對象與各種強烈的情感所支配。在受到這種影響之後，我們總是會心生一種愉快與欣喜。這一理論也解釋了為何我們特別尊重與崇拜那些卓爾不凡、才藝超群的人。他們的所作所為與普羅大眾有著關聯性。他們的一舉一動都是重要的，都值得我們注意。所有與之相關的事件，我們都不容忽視、不得鄙視。如果某個人可以使得我們產生這些情緒，那他立刻就能贏得我們的尊重；除非他性格中還存在其他一些條件使得其令人不快，甚至可恨。
第五節 關於自然才能的深入思考
我們在前面就已觀察到，在探討諸如驕傲與謙遜，喜愛與厭惡此類的情感時，我們常常會受到心靈、身體或者運氣中的任一優勢或者劣勢條件的刺激；這些優勢或者劣勢條件之所以可以發揮其作用，乃是通過產生一種獨立於痛苦或者快樂之外的感知。痛苦或者快樂，緣起於對人類行為與特質所做的一般性的觀察，或者是出於思維的作用的結果；它們構成了那種活動或特質的罪惡或者美德，從而引起我們的讚許或者責備；這種讚許或責備僅僅是一種更為微弱、難以使人覺察到的喜愛或者厭惡之感。關於痛苦和快樂，我們已經指出了四種不同的誘因。為了更加公正地驗證這一猜想的正確性，我們有必要做下面的觀察與考慮：人類身體或者財富方面的優勢或劣勢出於同一準則的作用，會產生一種痛苦或者快樂。如果任何對象對於那種情緒的所有者或者任何其他人都表現出一種有益的傾向，使之心生快意；那麼，所有這些外在條件都會給那一對象的思考者傳達出一種直接的快樂，從而產生其愛意或讚許之情。
我們不妨從身體方面上的優勢說起：有一點現象應引起我們的注意，這一現象或許看似有些瑣碎無聊，如果證實那麼重要的一個結論在你看來是瑣碎的話；或者說，哲學推理中運用到的事例你一定要稱之為無聊可笑的話，那我便承認，這一現象確實無趣也無意義。有這麼一個常見的說法，所謂的如意郎君，指的是那些善解風情，或者其身體構造中某部位精力尤為充沛的人，他們因為身理上的這種優勢而受到女性的歡迎，從而自然地獲得了那些貞淑堅貞的良家婦女的歡心，雖然她們無從體驗到那種妙處。在此處，我們很明顯地看到，這種使得女性獲得快感的本領，正是他被婦女所愛慕所珍視的真正原因；同時，那些婦女她們自身並未體驗到這種快樂，也絕無可能會發生；她們之所以產生那些情感，乃是因為移情於那些與之發生過性愛關係的女子。這一例子頗為獨特，我們應予以特別的注意。
除此之外，由考慮身體上的優勢而帶來的快樂還有另外一個來源，即這些優勢對其所有者的實用性。的確，人類與動物的美，很大程度上取決於其肢體是否協調、其力量是否矯健充沛；我們根據經驗發現，只有擁有著靈活而協調的肢體，動物才能如其所願地從事某一行為或是活動。寬闊的肩膀、修長的腹部、結實的關節、精美的小腿，所有這些都是人類身體上的優勢，都是美的；因為，它們是力量與活力的象徵，有助於使得我們心底的同情發揮作用，從而將它們在其所有者身上產生的那種快樂傳達到旁觀者之上。
上面我們說的是有關身體上的某種優勢所帶來的實用性。而談到間接的快樂，我們可以看到；健康的外形，與力量和活力一樣，是構成美的很大一部分；而如果某個人面容憔悴、病態怏怏，那種身體上的劣勢便給人傳達出痛苦與不快的認知，這些認知往往都是令人不快的。在另一方面，如果我們面貌端莊體態勻稱，我們對自己便心生快意，雖然這種端莊勻稱對人對己都毫無用處；從某種程度上來說，只有將自身置於一定的距離之外，這種勻稱之美才能給我們帶來某種快樂。我們往往以他人對自身的看法為依據來看待自己，並對他們所持的積極看法發生移情作用。
至於財富的優勢到底是在什麼範圍之內帶來了我們的尊重與讚許，當然，這些情緒也是由同一的準則所產生的，我們只需思考下之前有關這一主題的推理便不難明白。我們在前文說過，那些擁有財富優勢的人之所以獲得我們的讚許，乃是出於以下三個不同的原因：第一，富人及其所有的美麗的衣物、擺設、花園或房屋，所有這些都為我們帶來了直接的快樂。第二，我們期待從其慷慨好施獲得一定的利益。第三，富人從其財富中所獲得的快樂與利益，而藉助於同情作用，我們也感受到那種快樂。對富人或偉大人物的尊重不管是歸於這些原因中的某個或某幾個，我們還是可以看到，那些產生善惡感覺的準則清楚的印記。我相信，在大部分人看來，對富人的尊重乃是出於利己之心以及從其慷慨好施上獲取自身利益的期望。但是，很確定的是，既然我們的尊重以及敬意超出為自身謀取利益之外，那麼很顯然地，那種尊重情緒必然是因為同情的結果；我們對那些與我們所尊重與敬愛的富人或偉大任務存在直接聯繫並賴以為資的人發生移情作用。我們將其視作足以增進其他人的幸福或快樂的，因此我們很自然地接受其他人對其所產生的情緒。以上的這些考慮便足以證實我的假設的正確性；我的假設選擇了第三個準則，捨棄了其他兩個；根據這一假設，富人之所以引起人們的尊重，乃是因為富人對其財產所產生的快樂以及利益的同情上。其他兩個準則或者說原因，如果不藉助於某種同情，便無法適當地發揮其作用，也無法說明某個現象；因此，較為親切、較為直接的同情，就比遠離的、間接的同情，更為自然。除此之外，我們不妨再加上一點：當某個人家財萬貫、手握重權，這些財富或權力使之成為數一數二的大人物，此時他之所以獲得我們的尊重，其中一部分可以歸為與上述三個原因不同的一點，即那人的財富或權力可能會產生眾多非常重要的結果，從而引發心靈對其的關切；不過，要說明這一原因的話，我們還是得求助於同情的作用，一如我們在上一節中所說的。
在這一場合下，我們不妨談談情緒的適應性及其它們由於迅速接受所接觸的對象而發生的各種變化。與各個種類的某些對象相伴隨而發生的讚許之情，即使是出於不同的來源，這些情緒仍然是相似的；在另一方面，因不同對象而產生的情緒，即使是出於同一來源，它們給人帶來的感覺確實各不一樣的。比如說，大體而言，具備一定形態的物體的美都可以產生一種相似的快樂，雖然這種快樂有時是來自那一物體的單純的表征與現象，而有的時候又是來自同情作用以及它們的實用性認知。同樣地，我們在觀察與之沒有任何具體的利益糾葛的人的行為與性格時，那人的行為和性格給我們帶來的快樂或痛苦雖然會有些細微的差異，但總體而言這些情緒是相似的，雖然其發生的原因可能是完全不同的。然而，一座舒適的房屋，一個善良的性格，卻無法引起同樣的讚美之情；雖然這一情緒的來源都是一樣的，而且是由同情作用和其實用性認知而產生的。我們在有關情感與情緒方面的經驗告訴我們，感覺上的這種變化，有些地方是難以解釋的。
第六節 本卷結篇
因此，總的來說，我希望這一道德倫理系統已經得到了詳盡的、可靠的證明。同情是人性中一個強大的準則，這一點是確定無疑的。同樣確定無疑的是，在我們觀察外在物體時，就像我們對道德學進行判斷一樣，同情對我們的美感影響重大。我們發現如果同情單獨地發揮其作用，而無任何其他準則與之配合的話，它具備足夠的力量使得我們產生最為強烈的讚許之情。正義、忠誠、貞潔以及禮貌也是如此。我們可以看到，對於大部分的善而言，它們都具備使得同情發揮作用的必要條件；它們都具備促進社會公益、或者其所有者的利益的傾向。只需將所有這些條件加以比較，我們便可以得出同情是道德上區別的主要來源這一結論；特別是考慮到這一假設的反駁可以推廣到所有其他的情形，我們便更無任何懷疑了。我們之所以讚揚正義，那是因為它確實具備促進社會公益的傾向，而原因也只在於此；而如果不是出於同情使得我們對社會公益發生關切之情，那它對於我們而言，是毫無意義的。對於其他的、具備同樣傾向的善，我們也不妨做出同樣的假設。之所以這些善具備一定的價值，乃是因為我們對那些因其而獲得利益的人發生同情作用；正如對於那些具備促進其所有者的利益的善而言，它之所以具備一定的價值，乃是因為我們對那人所獲得的利益而發生同情作用。
對於大多數人而言，他們較為容易承認心靈的那些有用的特質之所以是善的，乃是因為它們的實用性。這種思想方式是再自然不過的，我們在任何場合下都可以看到，很少會有人對其確切性表示猶疑。一旦承認這一點，那接下來同情的力量也就應該得到我們的肯定。我們將善視作達成某個目標的一個手段；只有在那一目標為人所重視時，達成該目標的手段才會被人所重視。但是，陌生人的快樂與幸福只是通過同情的作用才影響到我們。因此，我們可以看到，對那些有益於社會的善或對其所有者有利的善的觀察而發生的讚許之情，必然也是同情準則的結果。這些善，都構成了大部分的道德。
如果說在這一主題上，讀者會贊同我的觀點；或者說除了我所列出來的堅實的推斷之外，還有其他的討喜的說法，那麼我們此處便是正好有大量的話題可資以為用。在思辨中，我們都是愛好善的人，不管在實踐中，我們的行為可能會有多墮落；對於所有這些人而言，在看到道德上的區別的起源，而且那一高貴的起源使得我們對人性中的慷慨和才能形成正確概念時，他們必然會因此而心生快意。只需對人情練達稍有認識，我們便可以看到，道德的感覺深植於心靈中，是一固有之準則，而且是一最為有力之準則。但是，在這一感覺對其自身進行反思時，如果我們讚許它賴以成立的那些準則，而且發現它的起源和由來是某些偉大的善的存在，那麼這種感覺的力量必然會獲得新的增加；那些將道德感覺是人類心靈原始本能的人，他們可以找到充分的證據來為善辯護；不過，將他們與那些用對人類存在廣泛的同情來闡釋這種感覺的人進行比較的話，我們可以看到，前者不具備後者的那種有利條件。根據後者的體系而言，我們不僅要讚揚善本身，也應讚揚善的感覺；不僅讚揚善的感覺，也應讚揚這種感覺所由以得來的準則。所以，這樣的話，不論哪一方面所呈現的準則，它都是可以讚美的、都是善的。
我們不妨將這一說法推廣到正義及其他同類的善之上。雖說正義是人為的結果，但是我們對其道德性的感覺確實自然的。人類在一個行為體系中所發生的結合，才使得該正義行為成為是對社會公益有益的。但是，一旦這種行為具備此類的傾向之後，我們便自然而然地心生讚許之情；如果事實與此不相符的話，那任何的結合或人類協議都無法產生那種情緒。
人類大部分的發明都是會變的。它們隨著人的心性與愛好的變化而變化。它們曾流行一時，然後陷入籍籍無名之中。或許，人們會擔憂，如果正義也是人類的發明，那麼它必然也是同樣的情形。但是，需要說明的是，二者是不相同的。作為正義基礎的那種利益適合於一切時間一切地點，它是我們所能想像的最大的利益。它是很明顯的，在社會形成之初便出現了。所有這些原因使得正義的規則變得穩定起來，不會輕易發生變化，至少與人性一般不易變化。如果他們建立於人類原始本能之上，那它們還有可能這麼穩定嗎？
同樣的哲學體系或許會幫助我們形成一種有關善所帶來的幸福感及尊嚴感的概念，以及有關善的高尚的概念，並可使得我們人性中的每個準則都樂於接受並珍視那一高尚的品質。事實上，當一個人在追求知識和獲取各方面能力的時候，他怎麼可能不感受到一種附加的快感？細細想來，除了可以直接從中獲益，他還能獲得一種看待人類世界的新視角，並且通常情況下人們還會予以尊重和認可。同時，當一個人考慮到，不僅他在別人面前的形象，還有他內心裡的平和與滿足感都依賴於對社會所規定的善的遵守；一旦違背，他內心進行反省的時候會心生愧意；一想到這些，還有誰會認為，財富上的些許增益便足以彌補其違背社會道德帶來的後果呢？不過，我不準備在這一點上囉唆。關於此類的反省，我們需要的是另一本不同的書才能加以闡述。解剖學家不應與畫家比拼，前者雖然在人類的肢體細微部分上做了精準的解剖與描繪，但是他們絕不可自認為他們傳神地表現出了那些形態的姿態或表情。解剖學家所描繪出來的那些景象，甚至有一些會令人厭惡，至少會有一些是太過細微的；而要使得我們的眼睛與想像感到愉快的話，我們所觀察的對象必須放於一定距離之外，並部分地遮掩我們的視線。但是，解剖學家卻是較為適合為畫家提供意見；如果沒有前者的幫助，後者是絕無可能在這門藝術上有任何突出表現。我們必須對所描繪的各個部分、其位置以及聯結關係有著精準的了解，然後才能奢談優雅與否、精準與否。這便是有關人性的最為抽象的思辨，不論它是如何冰冷無趣，它卻可以為實踐道德學提供幫助，使其成為一種更為精準的科學，使其內容更具說服力。