人性論 · 第一章　善惡概論

好德者，必先明何以為德； 明德，而後行之勉之。 ——路庚 第一節　道德區分並非來自於理性 伴隨所有深奧難解的推理而來的，有這麼一種缺陷，即該推理雖然可以將對手駁斥得啞口無言，卻無法使之真正信服；而且，要感受到其力量，我們必須付出如當時一般的努力；而這種努力對於發現這一推理而言是必不可少的。我們一旦離開了孤燈相伴、刻苦專研的小房間，置身於滾滾紅塵之中，我們之前所做出的推理與結論似乎也就消失不見了，就好像飄浮在夜間的幽靈，它們總是在曙光初現時消失；甚至，我們連當初費盡千辛萬苦才獲得的信念都無法保留。這一點尤其適用於一連串的推理；在那種情況下，我們必須將最初的假設的那些證據保持到底；而事實上，無論是哲學上，還是日常生活中，我們總是將那些公認的準則遺忘殆盡。不過，現在我們所試圖建立的這一哲學體系在其向前推進之時，可以獲得新的力量；對此，我並未失去希望；而且，我們關於道德上的推理，將會進一步地證實前面我們關於認知與情感所做的闡述。道德，與任何其他主題相比，更是與我們密切相關：我們傾向於認為，社會的安危與我麼在道德上所做出的決定息息相關；很顯然，這種相關性使得我們的這種感覺與思考顯得較為真實與堅實，而如果那一問題在很大程度上與我們無關時，這種感覺與思考便較為虛無與薄弱。而所有給我們施加某種影響的，必然不會是一種虛無；既然我們的情感總要傾注於某一面，我們由此便認為，這一問題處於人類理解的範圍之內；但是在其他具備同樣性質的情形中，我們便傾向於對此持一定的猶疑態度。如果沒有這個優勢的話，我現在絕不敢冒昧地寫出這一卷書，而且以這麼深奧抽象的話題為主題；因為，在我們現在的這個時代，大部分人似乎將閱讀視為是消遣，而非是求知；凡是需要付出很大程度的努力與注意才能理解的，他們一概拒絕。 我們在前面已經說過，呈現於心靈中的，除了我們對物體的知覺以外，再無其他；而我們所說的觀察、聆聽、判斷、愛意、仇恨與思考，都可以劃歸為此類名下。事實上，心靈所展開的任何行為與活動，沒有什麼是我們不能用知覺來理解的；因此，知覺不僅可以用於確定心靈的各種其他活動，它同樣適用於我們用於區別道德善惡的判斷。誇讚某種性格，譴責另一者性格，都不過是不同的知覺而已。 知覺可被分為兩類，即感知與認知，這一划分隨之產生了一個問題，即是藉助於認知，還是藉助於感知，我們分辨善惡，並認定某種行為是值得誇獎的還是應該讚美的呢？我準備從這一問題著手，開始我們有關道德學的研究。我相信，這一問題可以將所有不著邊際的談論與爭辯即刻排除出去，使得我們緊扣當前的主題，並儘可能地精準、貼切。 有人認為，美德只不過是與理性相符物，天下萬物都有著永恆的適合性與不適合性，而這對於思考那些物體的有理性的人們而言其實是一樣的；那一永恆的是非正誤標準將某種義務施加於人類以及造物主之上：所有這些體系在這一點上有著共同之處，即道德與真理一樣，我們只能通過一些認知的並列與對比才能將之識出。因此，為評判這些體系，我們只需考慮下，如果單純依靠理性，我們是否就轉移區別道德上的善惡，還是說，是否還要有其他的準則相伴隨而存在，我們才能做出那一區別。 如果道德對人類的情感與活動並不具備某種自然的影響，那我們也就沒有任何必要在道德上大做文章、試圖感化世人了；那樣的話，道德家奉為信條的那些個規則與教條也就沒有任何意義了。一般而言，哲學可分為思辨類哲學與實用類哲學兩類；而我們所理解的道德，一般歸為後一類之中，因為道德對我們的情感與行為具備一定的影響，超越了認知的那些平靜而懶散的判斷。而這一點又用日常經驗來印證；日常經驗告訴我們，人們總是受其義務所支配；如果認為某件事是非正義的，就會停止其行為；如果認為有義務去做某件事，就會在其推動下將之完成。 因為道德對我們的行為與情緒具備一定的影響，因此，它們必然不是產生於理性；因為，理性本身，如我們已經證明的，無法帶來這種影響。道德刺激起我們的情感，從而使得我們完成或停止某種行為。而理性本身在這一點上是完全無能無力的。人們在道德上所制定的那些規定，必然不是人類理性的結果。 我相信，沒有人會否認這一推斷的正確性，也無從逃避這一推斷；除非，他否定了該推斷所由以成立的那一準則。只要人們還接受理性無法給我們的情感與行為帶來任何的影響這點，那麼，如果還有人認為道德只是理性演繹推理的結果，那便是完全徒勞無益的。一個主動的原則絕無可能建立於一個非主動的原則之上；如果理性本身並非是主動的，那不管如何變換形式與外表，不管是作用於自然上的還是道德上的對象，也不管是考慮外部物體的力量還是理性存在者的活動，它必然永遠都是非主動的。 如果重複前面我們業已證明的那點，即理性是完全被動的，無法阻止或產生任何行為或情感，重複我們所運用過的各個論證的話，那無疑有些令人厭煩。我們很容易回憶起關於在那一主題上所討論過的。在此，我僅僅拿出其中一點論證，並儘可能地使之更為有決定性的，使之更為適用於當前的主題。 所謂的理性，指的是正誤真偽的揭露與發現。而所謂的真理，或是謬誤，在於它是否與認知之間的真實關係或與物體的真實存在相符。因此，任何物體如果不具備這種相符性，便無法成為真理；任何物體如何不具備這種不符性，便無法被稱作謬誤；而既不是真理又不是謬誤的物體，無法成為我們理性的對象。很顯然，我們的情感、意志與行為是不具備這種相符性或不符性的，它們本身是原始而自足的事實存在，與其他情感、意志與行為之間並無任何參照。因此，它們無法被稱作是正確的或是謬誤的，既不可能與理性相符與無可能與理性對立。 這一點對我們現在所談論的有雙重幫助。因為，它直接地證明了，第一，任何行為，如果是值得誇獎的，那種善並非來源於與理性的相符；如果是應予以譴責的，那種惡也並非是因為與理性不相符。第二，它向我們指出理性無法因為贊同或反對某個行為而直接地阻止防止或帶來其發生，所以它不可能是道德上善惡的來源，而我們發現，道德上的善惡具備這種影響；如此我們便可以看到，它以這種方式間接地證明了同一個真理。某一行為或許是可笑的、應予以責備的，但我們卻不能稱之為理性的或非理性的，前者與後者兩種形容詞是不一樣的。行為的善惡好壞經常與我們的自然傾向互相矛盾，有時候它甚至控制了我們的自然傾向。但是，理性卻沒有此類的影響。因此，我們可以看到，道德上的區分，並非來源於理性。理性是完全不活躍的，永遠無法成為某些活躍的原則的來源，比如良心，比如道德感，等等。 有人或許會這樣認為，雖然意志或行為無法與理性直接抗衡，但是，我們在行為的某些伴隨物，即該行為的原因或結果上，或許存在這種矛盾。行為可以帶來判斷，而當情感與判斷共同作用時，我們可以認為行為是由判斷間接地產生的；用一種哲學家不允許、但事實上已經泛濫成災的一種說法來說，那一矛盾可以歸因於該行為之上。真偽正誤到底要達到如何程度才能成為道德的來源，關於這點我們現在有必要考慮一下。 前面已經說過，從嚴格的、哲學上的意義而言，理性只有通過兩種方式影響我們的行為；要麼是通過告知我們成為某個物體的存在來刺激起情感，該物體是那一情感的對象；要麼是理性揭露出因果聯繫，如此也就為我們激起某個情感提供了一定的方式。這些是唯一可以與我們的行為相伴隨而存在的兩種判斷，或者說是唯一可以產生我們的行為的兩種判斷；當然，我們也必須承認，這些判斷經常可能是錯誤的。一個人如果假設某種快樂或痛苦寓於某個對象之上，從而對其產生相應的情感；而該對象事實上並無任何產生快樂與痛苦的感覺的傾向，或者說，該對象所帶來的結果正好與他所想像的相反。一個人也有可能因為採取了錯誤的措施，他的愚蠢的行為非但沒有推進其計劃的展開，反而阻礙了其目標的達成。這些判斷上的謬誤或許可以說是影響了與之相關的那些情感和行為，用一種不大恰當的比喻的方式來說，它們使得那些行為變得有些不合理了。我們盡可以承認這一點，但是很容易看到，這些道德上的謬誤遠遠不足以成為一切不道德的來源；生活中大部分的不道德一般都是無辜的，那些陷入到此中的人們並沒有任何罪過。這些錯誤最多只能說是事實的錯誤，而並不是道德家所稱的有罪。畢竟，這些錯完全是無意識之中犯下的。如果我錯誤地判斷了對象產生痛苦還是快樂的影響，那人們應該為我感到遺憾，而不是加以責備。沒有人會將這種錯誤視為我人格上的缺陷。舉例來說，如果從一定距離來看一個早已腐爛變質的水果，我很可能誤認其為鮮美異常的。這便是一個錯誤。我選用了錯誤的了解這個水果的方式，這一方式對於達成我的目標而言是不適宜的。這是第二個錯誤。除了這兩個錯誤之外，我們關於行為的推理中再無第三個錯誤了。因此，我想問的是，如果一個人在這種情形下，犯下那兩個錯誤，他是否就應被視為罪惡的，而絲毫不考慮那些錯誤是無法避免的呢？或者說，那些錯誤是否有可能成為我們所有的不道德的來源呢？ 我想，有必要在此處提出這點：道德上的區別如果來源於我們對那些行為所做出的判斷的正誤，那在我們形成判斷時，那種區別必然也就隨之產生；不管我們探討的問題是關於一個蘋果還是一個王國，也不管那一錯誤是可以避免的還是不可避免的。因為，既然他們認為道德的本質既然在於與理性的相符與否，那其他條件便是完全無關緊要的，它們永遠無法將任何善惡的特質加於人的某個行為之上，也無法將人性格中的某個特質剝奪。我們不妨再加上一點，由於這種相符性或不符性不存在任何程度上的差異，那麼所有的善惡必然也就是相等的了。 如果有人說，雖然事實上的錯誤並不是可恥的，是非上的錯誤卻是可恥的；而是非上的錯誤便可以成為不道德的來源。對此，我的答覆是，此類的錯誤絕無可能是不道德的原始來源，因為這種錯誤是以存在一種真實的是非為基礎，也就是說以一種獨立於判斷之外的、真實的道德上的區分為基礎。因此，是非上的錯誤也就成了不道德的一種；不過，它只是一種間接的不道德，建立於它之前的某種不道德之上。 如果還有人認為那些判斷是我們的行為的原因，如果判斷發生錯誤的話，就會產生與真理和理性相對立的行為；我們可以看到，我們的行為並不能給我們自身帶來任何判斷，不管是正確的判斷還是錯誤的判斷；只有他人的行為才能產生這種影響。某項行為在很多情形下都可以使人得出謬誤的結論，這是確定無疑的；比如說，如果一個人透過窗戶，看到我與鄰居的妻子在進行不正當的行為，他肯定想當然地認為她是我妻子。在這一點上，我的行為就類似於一個謊言或者虛妄；該行為與謊言或虛妄唯一的不同之處在於，我的那一行為並非有意試圖誤導他人，使其產生錯誤的判斷，而只是為了滿足我的淫慾。但是，該行為出於偶然使人發生誤判，用一個較為奇特的比喻的方式來說的話，該行為所帶來的影響可以歸因於其本身。即便如此，我還是未能見到任何足以證明產生此類錯誤的傾向便是所有不道德的最初根源或原始根源的論據。 因此，總的來說，道德上善惡的區別絕不可能來源於理性，因為那種區別對我們的行為存在一定的影響，而理性本身是無法帶來這種影響的。的確，理性與判斷通過推動或者指導情感的作用，可以成為某個行為的間接原因；但是，絕不能因此就認為，這種判斷，不管是正確的還是錯誤的判斷，必然會有善惡相伴隨而存在。至於因為他人根據我們的判斷而產生的判斷，它們更無法將那些道德的特質賦予在那些行為之上。畢竟，這些行為才是那些判斷的原因所在。 但為使前面的推理更為充分更為具體起見，並進一步地指出，即便某個哲學體系再如何健全，它還是無法保證事物處於不變的相符性與不符性之中，就此，我們不妨對以下幾點稍作考慮。 如果思維與認知本身足以確定正誤是非的界限，那善惡這兩種性格必然發生於對象之間的某些關係，或者發生於我們的推理所得出的某個事實之中。這一結論是很明顯的。由於人類的認知活動可以分為兩類，即認知之間的比較與事實之間的推斷；如果善是通過認知所發現的話，那善必然是這些活動的對象之一；此外，再無認知的第三種活動足以發現這種善的存在。有些皓首窮經的哲學家這樣認為，道德是可以用理證來證明的，唯一的問題是從沒有誰在這一點上嘗試過；但是，他們假定道德學，與幾何學或代數學一樣，可以達到同樣的確實性。根據這一假設，善惡必然發生於某種關係之上；因為，所有人都承認，事實是無法用理證來推斷出來的。因此，讓我們從探究這一假設開始，並嘗試確定那些道德特質；一直以來，哲學家對其的研究都是無果而終。首先，必須將組成道德或者義務的那些關係清楚地展示出來，這樣的話，我們才能知道那些關係的具體構成，以及我們應以何種方式進行判斷。 如果你斷定，善惡發生於確實的、可用理證來證明的關係之中，那必然你就受限於四個具備那種信證的關係之中；在那種情況下的話，你就會陷入荒謬之中，永遠無法自拔。因為，既然你認為，道德的本質在於關係之中，而所有這些關係無一不可以適用於無理性的對象之上，無一不可以適用於無生命的對象之上；那麼，這些對象自然也就具備一定的善惡特質了。相似關係、對立關係、性質的程度以及數量和數目上的比例，所有這些都屬於物質，也屬於我們的行為、情感與意志。因此，毫無疑問，道德並不發生於那些關係之上，道德感也並非存在於那些關係的發現之上。 如果有人認為，道德感是存在於某些與上面不同的關係的發現之上，並且在那四個關係下理解所有可理證的關係時，我們可以發現，我們列舉的那些關係是不完整的；對此，坦白而言，我並不知道如何作答；除非有人替我將那種新的關係指出來。如果一個體系完全未曾解釋過，那我如何駁斥其內容呢？這是顯然不可能的。就好像是在黑夜裡打鬥一樣，一個人總是把拳頭打在空氣中，而打不到其敵人的身上。 因此，在這種情形下，我只要求那些願意將這一體系解釋清楚的人提供兩點。第一，既然道德上的善惡只屬於心靈的活動，發生於我們對待外界的物體時；這些產生於道德區別的關係必然只發生於內部活動和外部的物體之間；它們絕無可能適用於互相比較的內心活動，也不可能適用於某些外界物體及其他外界物體的對比。因為，既然我們假設道德與某些關係是相伴隨而存在的，如果那些關係只屬於內心活動，那麼不管我們處於何種情形之下，生活在這個星球之上，我們必然會犯下這樣或那樣的罪過。同樣地，如果這些道德關係適用於外界物體，那麼，所有生物，即便是無生命的，必然也具備道德上的美醜善惡觀念。但是，在情感、意志與行為和外界物體的比較之下，我們可以發現某種關係；這一點似乎是很難想像的。這些關係不可能在互相比較時，屬於這些情感和意志或是那些外界物體。 但是，要將證實這一體系的第二個條件解釋清楚，似乎難度更大一些。根據某些人的理論，他們認為道德善惡之間存在著某種抽象的理性差異，而且事物之間存在一種自然的相符性與不符性；他們不僅假設這些關係是永恆不變的，同時還認為，有理性的生物對其進行思考時，這些關係永遠保持一致，它們的結果也是一致的；除此之外，那些人還認為，這些關係對神的意志的導向，與對那些理性的、善良的人類二者所產生的影響，也是一致的。但是，我們知道，這兩點顯然是不一樣的。了解善是一回事，但使得意志做出與善相符的行為，卻是另一回事。因此，為證明衡量正誤是非的準則是永恆不變的，對任何理性存在都有著約束力，單單指出善惡是非賴以成立的那些準則是不夠的；我們還必須指出那種關係與意志之間的聯接關係，並證明這種聯接關係是必不可少的；它存在於每一個善意的心靈之中，並對其可以產生一定的影響；雖然這些個不同的心靈在其他方面可能存在著巨大的、無限的差異。現在，在前面我業已證明了這點：即使在人性中，也沒有任何關係本身可以產生某種行為；除此之外，我想還有一點也是清楚的：在研究認知時，我已經說過，我們只能通過經驗才能發現任何的因果關係，而道德關係也被視為是因果關係的一種；而且，單單對那些對象進行簡單的考慮，並不足以使得我們完全認識這種因果關係。宇宙中的所有存在，就其本身而言，在我們看來是全然鬆散且相互獨立的。只有通過經驗，我們才能了解到事物之間的影響與聯結，而且這種影響總無法超出經驗的範圍之外。 因此，我們可以看到，要得出永恆的、非理性的正誤是非道德體系所必須的第一個條件，幾乎是不可能的，我們無法指出這種區別所賴以成立的關係的存在；同樣地，第二個條件也無法得出來，因為我們無法事先證明這些關係如果是真實存在的並可被知覺到的，它們便具備著普遍的約束力量。 但是，為使得這些泛泛而談的反思顯得更為清楚更有說服力，我們不妨舉出一些具體的例子來加以解釋；在那些個例子中，我們可以看到，道德善惡的性格是為人們普遍承認的。人類所能犯下的最恐怖、最違背自然法則的罪過，是忘恩負義，特別是背叛自己的父母，給他們帶來傷害或直接致其死亡。哲學家與普羅大眾都承認這點。至於這種行為的罪過或道德上的畸形是用理證推理來發現的，還是通過反省該行為時自然產生的某種情緒所藉以感知到的，就只有哲學家才會提出這種疑問了。如果我們可以指出，在其他對象上也存在著相似的關係，而不會有任何罪過或不義與之相伴隨而存在，那麼因為前一個觀點因此而被否決掉，我們便可以很快地將後一個觀點也否決掉。理性或科學，其實只不過是認知之間的比較與認知之間關係的發現；如果相同的關係具備不同的特質，那很顯然，這些特質並不單單是由理性所發現的。為證實這點起見，我們不妨選擇一個無生命的對象，比如一棵橡樹或榆樹。假設，這棵樹落下一粒種子，這粒種子生根發芽、茁壯成長，終於有一天它蓋過原來的那棵樹，使之枯萎死亡；那麼，我要問的是，在這個例子中，是否缺乏那些不義行為之中所能發現的某個關係呢？那株樹苗不就正是因那棵樹才得以存活的嗎？那棵樹不正是因為那株樹苗才死去的嗎？這難道與一個小孩謀殺父母不一樣嗎？如果有人回答說，這裡缺乏某種機會或意志，那顯然，這樣的答覆並不令人滿意。因為，我們可以看到，在殺害父母的情形下，意志並不帶來任何不同的關係；它只是那種行為產生的原因，因此，意志所產生的關係，與橡樹或榆樹出於其他的準則而產生的關係是一樣的。意志或者說機會，使得一個人決定殺害其父母；物質與運動的自然法則，使得嫩苗最終毀滅前者生命與成長來源的那棵大樹。因此，同樣的關係在此處是出於不同的原因而產生的，雖然這些關係還是一樣的；既然在那兩種情況下，這些關係的發現都沒有不道德的概念相伴隨而存在，那麼，我們便可以斷定，那一概念並不產生於這種發現之上。 不過，我們還可以舉出一個更為相似的例子來。我想問，為什麼人類的近親通姦亂倫是罪惡的，而同樣的行為和同樣的關係在動物上卻絲毫不被視作道德上的罪惡與畸形？如果有人回答說，動物身上所發生的這種行為是無辜的，因為它們不具備足夠的理性來發現這種罪惡；而人類，因為天賦有這麼一種理性的官能，這種理性能力理應約束其行為、使其遵守其義務，於是人類身上所發生的這種行為就立刻成為是罪惡的了。如果有人這樣說的話，那我要告訴他：你這顯然是在繞圈子。因為，理性可以感知到這種罪惡的前提是，這種罪惡必須存在；因此，這種罪惡必然是獨立於我們理性的決定，是我們的理性判斷的對象而非其結果。根據這一體系，所有有知覺、存在一定欲望與意志的動物，也就是所有的動物，必然可以意識到我們人類所讚美或責備的那些同樣的道德上的善惡美醜。唯一的區別在於，我們的理性足夠優越來發現那些善惡美醜，由此便可以增加讚美或責備：不過，需要提出的是，這種發現仍然要以那些道德區別是單獨存在的為假設的前提，道德區別的這種存在只依賴於意志與欲望，而且不管是在思想上，還是在現實中，這種單獨存在都可以與理性區別開來。動物之間存在一定的關係，就與人類之間所存在的關係是一樣的；因此，如果道德的本質如果發生於這些關係之上，那必然地，動物便具備與人類一樣的道德。至於動物缺乏足夠的理性，這或許會影響到它們感受到道德的責任與義務，卻無法消滅或阻止義務的存在；因為，這些義務可以被知覺到，必然是以它們確實存在為前提。生物的理性，只能發現這種義務的存在，而無法產生那些義務。這一點在我看來具備如此之決定性的力量，有必要對其加以琢磨。 上面的推理不僅證明了道德不成立於作為科學的研究對象的某個關係，而且，在我們經過細緻的觀察之後，還可以同樣確實地證明，道德也不存在於任何認知所能發現的任何事實之上。這便是我們的論點的第二個部分。如果我們可以將這一部分闡釋清楚，我們便可以得出那一結論：道德並不是理性的對象。但是，在證明善惡並非是我們藉助於理性便可以推斷出來的事實上，可能會有什麼困難呢？我們不妨以某個惡意的行為為例，比如說，故意殺人。隨便你從何種角度來研究這一行為，看看你是否可以發現你稱作惡的事實或真實存在。在這一點上，無論如何看待該行為，你所看到的不過是一些情感、動機、意願與思維；沒有任何的可稱作惡的事實。只要你研究那個對象，你便絕無可能發現任何惡的存在；除非你深入到你的內心之中，感受到對該行為所發生的一種責備的情感。這是一個事實，但是該事實是我們的感覺的對象，而非理性的對象。這個事實存在於你的內心之中，而非存在於那一對象之上。因此，當你宣稱某個行為或性格是惡的，你的意思其實是說，出於你的天性構成，你在對那一對象進行思考時，感覺到了一種責備的感覺或情緒。因此，就現代哲學來說，道德上的善惡可以與聲音、顏色、冷熱相比，都不是物體的特點，而只是人心中對其的知覺；道德上對善惡的發現，就與物理學上的發現一樣，應被視作是推理哲學的一個重大的進步；雖然，二者都對實踐而言幾乎不具備任何影響。沒有比我們自己的快樂或不快的情緒更為真實，更能使得我們心生關切的了；如果這些情緒傾向於是善的，而非惡的，那麼它們就比所有其他條件更能規範我們的行動與行為了。 談到這裡，我覺得有必要在上面的推理中加上一點觀察，我們可以看到，這點觀察或許是非常重要的。到現在為止，我所遇上的所有道德上的哲學體系中，我注意到，某個體系的建立者總是在一定時期內以平常的推理方式進行闡述，然後得出上帝存在的結論，或者對人類的事情展開一番評論；然後，突然地，我發現，他的命題中充斥著「應該」或「不應該」，而不是通常的那些「是」或「不是」。這一變化發生於不知不覺之間，但確是至關重要的。因為，既然這種「應該」或「不應該」表達的是某種新的關係或肯定，我們就必須對其進行闡述與解釋；而同時，我們是如何根據另外一些完全不同的關係將這一新的關係推斷出來，關於這件看似全然難以想像的事情，也需要給出一個理由；但是，那一體系的建立者往往不會那麼細緻，因此我在此處向讀者建議要注意此類缺陷；而且，我相信這一點小小的注意就足以將前面他所提出的那一通俗的道德體系推翻，並使得我們看到，善惡的區別並非僅僅建立於物體的關係之上，也不是理性所能感受到的。 第二節　道德上的區別來源於是非感 這樣，我們由上面的推理便可以得出下面的結論：既然善惡並非單單發生於理性，或認知之間的比較之上；那麼，只有藉助於它們產生的某些感知或情緒，我們才能注意到道德上善惡之間的區別。很顯然，我們有關道德的善惡正邪上的判斷是一些知覺，而所有的知覺不是感知便是認知；所以，我們只需排除其中一個，便可以得出有力的結論。道德，與其說是我們判斷出來的，不如說是我們感受到的；不過我們所感覺到的這個感覺或情緒是如此之微弱、溫和，我們往往將之與認知相混；那主要是日常習慣的結果，我們根據那些習慣總是將一些存在密切的相似關係的事物看作是一樣的。 接下來要問的就是，這些感知的本質是什麼呢？它們作用於我們身上的方式又是什麼呢？我們在這個問題上不宜遲疑太久，而是應該直接得出這樣的結論：因善而發生的感知必然是令人愉快的，因惡而發生的感知必然是令人不快的。我們日常生活上的經驗足以證明這點。在我們所能想像得到的所有情景之中，沒有比慷慨且尊貴的行為更為美好的了，沒有比殘忍的、忘恩負義的行為更令人不齒的了。沒有比與我們所愛、所尊重的人相處帶來的滿足感更讓人陶醉的了，沒有比被迫與我們所恨、所蔑視的人一起生活更大的懲罰了。只需一部戲劇或小說，便可以看到足以證明發生於善的這種快樂以及發生於惡的這種痛苦的例子。 現在，既然使得我們認識到道德上的善惡的那些可以區別開來的感知，只不過是具體的快樂或痛苦；那麼，要解開有關道德區別的所有的疑團，只需指出我們是出於什麼準則之下才在觀測某個性格時心生不快或快樂便已足夠；這樣的話，我們就足以相信，為何某個性格值得我們讚美或應予以責備。我們經常說某個行為，某種情感，或某個性格是善的或惡的，為什麼這麼說呢？因為，我們對其進行觀察之時，感受到一種特殊的快樂感或不快感。因此，只需說明這種快樂感或不快感所由以產生的理由，便可以充分地解釋道德上的善惡。所謂的善的感覺，其實就是我們在對某個性格進行觀察時所感受到的一種特別的滿足感。那種感受便帶來了我們對其的讚美與愛慕。我想，沒必要再進一步探討了，也不必再窮究這種滿足感的原因了。不是因為某個性格使人愉悅，我們據此就推斷出它是善的；我們是在以某種特別的方式感受到它使人愉悅時，才事實上感覺它是善的。這一點與有關美貌、味道與感覺上做出的判斷是一樣的情形。它們傳遞出一種直接的快樂，我們的讚美便寓存於其中。 在前面我就已經駁斥了建立永恆的、理性的是非標準那一的哲學體系，因為我們在理性的生物的活動中，無法發現任何不存在於外部物體之上的關係。因此，如果道德總是與這些關係相伴隨而存在，那無生命的物體也有可能是善的或是惡的。同樣地，現在我們也可以這樣駁斥那一哲學體系：如果善惡是由快樂與痛苦所決定的，那道德上的善惡必然發生於我們的感覺之上；那樣的話，所有的物體，不管有無生命，不管有無理智，道德上而言，就都有可能是善的或惡的，只要它能給我們的帶來一種滿足感或不快感。雖然第二種反駁方式與前一種相似，但是，在這種情況下，後者遠沒有前者的力量。因為，第一，很顯然，所謂的愉悅，我們指的是所感受到的不同的感覺，這些感覺之間只存在某種較為淡薄的相似關係，使得我們用一個抽象名詞來表示它們。一段優美的音樂可以使人愉快，一瓶好酒同樣可以；而且，我們所感受到的這種美好，都是單單由這種愉快感決定的。那麼，據此我們是否就可以說酒是合音的，或者說音樂是美味的嗎？同樣地，無生命的物體，或某個人的性格或情緒雖然都可以使人產生滿足感，但是，由於二者所產生的滿足感是不同的，這就使得我們對其產生的情緒不至於發生混淆，使得我們將善歸於此類，而非彼類。我們因他人的性格與行為而產生的快樂與痛苦的情緒，其實也不是都屬於那種特別的、引起我們的讚美或責備的那種。敵人身上的某些優良品質雖然可能會給我們帶來損失與傷害，但是我們依然尊敬、敬重他們。只有對某個性格進行一般的、在不涉及某種利害關係的觀察下，它才會帶來那麼一種感覺或情緒，使得我們稱之為道德上的善或惡。當然，由利害關係而帶來的情緒，與由道德而帶來的情緒，二者容易混淆，也很自然地容易發生相融。我們在宣稱某個敵人是邪惡的時候，往往並不將其真正的道德上的卑賤和低下與因利益上的反對區分開來。但這並不影響這一事實：情緒本身是可以區別開來的；一個擁有較好的性格與判斷的人，或許可以不受到那些幻象的控制。同樣地，雖然音樂不過是自然產生某種特別的愉悅感的旋律，但是對任何理性的人而言，敵人的聲音很難會是令人愉快的，也不會是美妙的。但是，如果那個人既擁有靈敏的聽覺，又擁有足夠的控制力，必然就可以將那些感受區別開來，並實事求是地給予讚美。 第二，我們不妨回憶下前面的情感體系，這樣我們或許就可以注意到痛苦與快樂的一個更為重大的區別。當某個物體，既與這些情感的對象存在一定的關係，又產生了某個與那一情感的感覺存在一定關係的獨立的感覺，該物體呈現在想像之上，驕傲與自卑，愛與恨的情感此時就會激發出來。善惡便與那些個條件相伴隨而存在。善惡必然是發生於我們自身或他人之上，並激起相應的愉悅感或不快感，因此，它們必然會帶來那四種情感之一。這就將它們與那些由無生命的物體帶來的苦痛感清楚地區別開來，在後一種情況中，我們與那物體不存在任何關係。這或許就是道德上的善惡對人類心靈所產生的最為重大的影響。 現在，有關區別道德上的善惡的苦樂，我們便可以提出下面這些概括的問題：這種苦樂是出於何種原則而發生的呢？它是發生於人類心靈之上的何處呢？對此，我的答覆是：第一，在每一個具體的例子中，這些情緒都產生於一種原始的性質和最初的構成之上，這是難以想像的。因為，從某種程度上來說，既然我們有著無數個義務，那我們的原始本能絕不可能延伸到每一個之上，從我們處於嬰幼期開始便在心靈上留下印記的倫理系統，這些完備的道德倫理系統包含著無數個教條。這種方式與通常用於指導自然的那些準則是不相符的，我們在自然中可以看到，少數幾條準則便產生了宇宙中所有的變體，而且這些變體是以最為簡單、最為樸素的方式進行的。因此我們有必要將這些最初的刺激總結出來，並找出我們所有的道德概念賴以成立的那些一般準則。 但是，第二，如果有人提出這樣的問題：對於這些準則，我們是應該從自然中來搜尋，還是應該從其他的來源中來搜尋呢？對此，我的回答是，這些問題的答案取決於「自然」一詞的定義；而所有詞語中，沒有比自然這一名詞更為容易產生歧義的了。如果說我們所說的自然指的是不同於神靈事跡的事實，那樣的話，善惡的區別便是自然的；而且，世界上發生過的所有事件，除了宗教上宣稱存在的神跡，也就都是自然的。因此，在這個意義下的有關善與惡的情緒必然也是自然的，這也就談不上是什麼了不起的發現。 但是我們也可以說，我們所謂的自然，指的是與稀奇和特殊相對立的概念；在這一通常的意義中，我們往往會爭論什麼是自然的什麼是非自然的；概括而言，我們尚未擁有任何十分精確的標準，可據以解決這些爭論。所謂的稀奇與常見，取決於我們所觀察到的那些事件的數目，這一數目自然可以逐漸地發生變化，那我們便無從為之設立一個確定的界限。在這點上，我們唯一可以確定的是：如果某個事物在這個意義上可以稱作自然的，那麼這種情況下，道德感便也可以稱作自然的；因為，在這個世界上，所有國家中，不存在一個完全缺乏道德感的人，也不存在一個從未對那些習俗與習慣表現出讚美或厭惡之情的人。這些情緒深植於我們的自然構成與原始情緒之中，若非疾病或心靈陷入全然瘋狂的狀態，我們絕無可能將之去除、消滅殆盡。 不過，自然不僅可與稀奇與特殊相對立，它同樣可以與人為相對立。在這個意義下，關於善的概念是否是自然的，人們對此存在不少爭論。我們總是忘了這點：人類的設計、實施與觀點，和冷熱乾濕一樣，其活動必然受到必然的準則的支配；但是，如果我們將之視作處於自由的狀態，完全可由我們所支配時，我們便將之置於自然的其他準則的對立面之上了。因此，要是有人問，道德感到底是自然的，還是人為的，我認為，目前尚不足以給出一個明確的答覆。在後面，我們或許可以看到，道德上的某些善是自然的，某些卻是人為的。我們不妨在後面分別詳細觀察各個善惡之時，再來討論這一問題。 同時，我們還可以根據自然與非自然的定義，從而判斷出，認為善便意味著自然，惡便意味著非自然的那些體系，是完全與哲學背道而馳的。因為，根據自然的第一種意義，即神跡的對立物，善惡就應該都是自然的；而根據自然的第二種意義，即稀奇的對立物，那麼善或許就是最為非自然的。至少，我們都承認，極端勇敢無畏與極端野蠻殘暴一樣，都是不常見的，都是非自然的。至於自然的第三個意義，在那種情況下，善惡必然同樣是人為的，同樣是非自然的。因為，不管人們如何爭論行為的善惡概念是自然的還是人為的，我們必須看到，這些行為本身很顯然是人們出於一定的目的與意圖而做出的，它們必然是人為的；不然的話，我們便無法將這些行為歸於這些名稱中任何一個之下。所以，不管從何種意義上而言，自然的與非自然的此類性質都無法表現出善惡的界限。 這樣我們又回到了最初所持的觀點上，善是我們單獨地觀察和思考某個行為、情緒或性格時所產生的快樂，而惡是我們單獨地觀察和思考某個行為、情緒或性格時所產生的痛苦；善惡便是由這種快樂與痛苦所區別開來的。在我看來，這一結論是較為適宜的，因為，它回答了這麼一個簡單的問題：為什麼在一般的觀察或考察之下，某個行為或情緒便足以產生某種滿足感或不快感，從而展示出道德善惡正邪的來源，而無須藉助於那些不可理解的關係與特質，這些關係與特質事實上並不存在於自然中、甚至也不以清楚特別的概念的方式存在於我們的想像中。就這一問題而言，我自認現在已經完成了計劃中的一大部分，而且上面的闡述在我看來並無半點含糊與歧義。