人性論 · 第三章 論意志與直接情感
第一節 自由與必然性（一）
現在我們不妨闡述下直接情感，或由福禍苦樂這些情感直接產生的感知。屬於這一類的有欲望與厭惡，悲痛與快樂，希望與恐懼。
苦樂所產生的直接結果之中，最為顯著的便是意志。雖然恰當而言，意志並不屬於情感，但為獲得對其本質與特性的充分的了解，我們有必要將之視為我們研究的主題，以便將這些情感闡釋清楚。首先要說明的一點是，此處所謂的意志，指的是我們所感受到的、意識到的內部感知；該感知發生於我們自覺地做出任何身體上新的運動，或產生心理上的新的知覺時。與前面所談到的驕傲與自卑，愛與恨一樣，我們無法給這一感知下定義，因此也無須再作描述；正因為此，我們就直接忽視哲學家所給出的那些定義與區別，這些定義與區別是如此之含混不清，對我們現在所探討的這一問題毫無益處；在探討該問題之前，我們有必要先審視下關於自由與必然性的那一爭論，該爭論在我們闡述意志這一話題時總是會自然地產生。
外部物體的活動是必然的，在它們的運動傳達、互相吸引與彼此結合這些過程之中，並無任何的不相干或隨意性。所有物體都由一定的程度與方向的運動所決定，這種決定性的力量使得該運動無法脫離其運動軌道，就好像該物體無法轉化成某種靈氣、精氣，或某個更為高級的物質一樣。因此，任意物體的運動可被視作必然的例子，這一點同樣適用於與之基礎相似的其他物體。為探究這點是否在心理活動上也成立，我們只好先從物質著手，並思考下產生其活動中的必然認知的依據，以及一者何以成為另一者的原因所在。
我們在之前已經談過，物體的終極聯結是我們的感官或理性所發現不到的，我們也無法深入到物體的本質與建構之中從而把握住帶來物體之間相互影響的準則。決定物體之間相互影響的，便是我們所熟知的物體的恆常結合；正是這一恆常結合，才產生了那一必然性。如果物體間沒有一種統一的、慣常的結合，我們便無從對其因果關係產生任何認知，也就無法了解那一必然性；畢竟，伴隨該認知而來的那一必然性只不過是大腦由一個物體轉移到其通常伴隨物、由一者的存在推斷出另一者的存在的傾向。現在我們必須談談對於必然性而言至關重要的兩點，即物體的恆常結合與大腦的推斷；我們一旦發現那兩點的存在，也就意味著承認必然性的作用。物質的活動不過是那些條件的結果，它並不是必然就發生的；並非探討物體的本質就能發現其聯結關係，只要那一恆常結合與推斷存在，即便不曾發現物體的本質，那一必然性仍然存在。我們通過物體間的結合，從而做出推斷；正因為此，為驗證這一推斷以及那些活動的必然性，我們便不得不證明心理活動之間存在著某種結合。但為使我的推理顯得更具說服力，我準備逐個分析這兩點；首先通過經驗證明我們的活動與動機、性格和環境存在某種恆常結合，然後探討下我們據此得出的結論。
為了達到這一目的，我們只需大體上觀察下人類的一般生活就行了。在看待所有事物上我們所採取的觀點沒有不與之相符的；據此我們可以看到，這一原則便得以論證。不管性別、年紀、政府、地位或教育上是如何地不同，我們在對人類進行思考時可以看到，自然總是以一種相似的一致性進行其具備一定規則的活動。相似的原因總是帶來相似的結果，這與自然的各個要素與能力的作用方式一樣。
世上存在著不同的樹，它們都開花結果，產出不同的果實；這種規則性便可以視為外界物體的必然性和因果關係的一個例子。圭亞尼與香檳是不同的酒，男女兩性在情感、行動與思想上存在諸多差異，那我們是否可以說前一種差異比後一種更為有規則呢？因為我們知道，圭亞尼與香檳是不同的產品，而男女的差異更為複雜：男性體力發達、思想深邃，而女性性情溫柔、心思縝密。
同樣地，我們還可以問：我們從小到大身體上發生的變化，是否就比我們心靈上所發生的變化更為有規定、更為確定呢？一個人如果期待四歲的幼兒搬起重達三百磅的重物，另外一人期待四歲的幼兒擁有哲學思辨或謹慎行事的能力，那麼，前者是否就比後者更為荒謬呢？
物質各個部分的凝結必然遵循一定的自然的準則，這一點是必需且確定無疑的；雖然我們在解釋該準則上可能存在不少困難：同樣地，我們也必須承認，人類歷史也遵循著一定的相似準則；在後一種情況我們所擁有的理由比前一種更為充分，因為不僅可以觀察到人們總是追求建立社會，我們還可以解釋這一普遍傾向的依據準則。兩塊表面光滑平坦的大理石可以拼湊在一起，但兩個異性的野蠻人不一樣地會性交嗎？由此誕生的孩子不也一樣會受到其父母的保護嗎？他們的父母不也一樣要照顧其安全碼？在父母的悉心照料後長大成人以後，孩子總要與父母分開，這固然會產生種種不便，但他們不也一樣會採取預防措施嗎？他們不也一樣會加強彼此間的聯繫與結合嗎？一個普通工人與一個紳士在皮膚、毛孔、肌肉和神經上自然會有不小差異；在其他方面，比如情緒、行為與風格上，必然也是如此。身份地位的高低、生活質量的好壞，會影響一個人由內及外的結構，使得不同的人具備不同的特點。正是人性裡面的必然且一致的準則，才產生了這種必然且一致的差異。人是群居動物，離開了社會便無法生存下去，沒有政府便無法將社會各階層連接起來。而政府在其國民之間劃分財產並確定其地位高低，於是就產生了工業、交通、生產、訴訟、戰爭、聯合、結盟、航行、城市、艦隊、港口以及其他的行為或物體；正是這些物體產生了人類社會的多樣性，同時也維持著人類生活的一致性。
從異國他鄉返回的旅行家如果告訴我們，他曾經在北緯五十度的地方見識過這麼一種氣候：所有的水果在冬天結果成熟、在夏天枯萎腐爛，與英國正好相反；那麼，大家一聽到這種奇聞異事，必然心生疑慮，沒幾個會相信他的話。同樣地，如果一個旅行家告訴我們，他曾經看到過一個與柏拉圖的《理想國》中所描述的那種民眾性格相似的民族，或者與霍布斯的《利維坦》中所描述的民眾性格相似的民族，我想同樣也沒多少人相信他的話。人類的行為，與太陽運行和氣候更替一樣，遵循某種一般的自然活動軌跡。當然，有些性格特殊與某些民族與個人，有些性格卻是全部人類所擁有的。我們之所以能夠了解這些性格，正是藉助於觀察伴隨這些性格而來的各種行為上的一致性，而這種一致性便構成了必然性的本質。
如果有人試圖規避這一論證的話，我能想像到的唯一方式便是否定人類行為的一致性，因為該論證恰恰是建立於人類行為之上。不過，只要我們的所有行為和行為發起人的情況與性格存在某種恆常結合與聯結關係，我們便無法否認必然性的存在了；因為前者如果成立的話，那後者幾乎就可以說是不言自明的了。有人或許找藉口對此反駁，試圖否定這一有規則的結合與聯接。他們或許會說，難道還有比人類的行為更為飄忽不定的嗎？還有比人類的欲望更易變的嗎？所有生物之中，還有比人類更為偏離理智、違背其性格與性情的嗎？不消一個小時，一片刻便足以使得一個人性情大變，由一個極端到另一個極端，將之前苦心經營的論證完全推翻。必然性是確定的、有規則的。人類活動是不確定、無規則的。因此，前者與後者必然是矛盾的，人類活動並不具備任何必然性。
對此我的回覆是，在研究人類活動上，我們必須以我們在有關外部物體進行推理時所使用的同樣準則為依據。當某個現象恆常且固定地與另一個現象結合時，我們便可以想像由一者到另一者的轉移，由此而獲得二者之間的某種聯結關係，中間無須任何疑問與遲疑。不過，除此之外，還有很多次級的證據與概然性；單單一個實驗，也無法完全摧毀我們的整個推理。大腦會恰到好處地處理這些對立的實驗，使之不偏不倚；將多數削減，將少數增益，從而根據剩下的那種程度的證據與概然性做出推理。即使這些獨立的實驗數目恰好相等，這也無法消除原因和必然的概念；我們還是假設，出於某種相反的、秘密的作用，這種通常的對立才得以產生；我們由此得出結論，如果出現某種機會或不確定性的話，那必然與該物體本身無關，而是因為我們存在知識上的缺陷影響判斷；在任何情形下，物體都具備必然性，雖則所有的現象並非都是恆常或確定的。沒有比行為與動機和性格聯接而產生的結合更為恆常確定的了；而如果在其他情況下，這種結合不是確定的，那不過是物體活動方面發生的情況，並不能據此就認為，根據心靈活動的不規則性而產生的結論並不是根據其不規則性而推斷出來的。
通常我們認為，瘋子是沒有自由的。但是如果我們認真判斷其行為的話，我們可以看到，瘋子的行為與明智的人的行為相比，只是較為不規則點、較為不恆常些，必然性也就較為弱一些。因此我們前面那一觀點的思考方式其實是不連貫的，它是我們根據那些混亂的認知與未加以定義的條目來作推斷而得出的結果；這些謬誤點屢見不鮮，尤其是在我們當前的話題上，更為經常地被使用。
我們現在必須證明，因為動機與行為之間的聯結和任何自然活動的結合一樣，具備相同的恆常性，那麼我們由一者的存在推斷出另一者的存在方面，其對認知的影響必然也是相同的。如果這一點站得住腳的話，那在心靈活動中，我們便絕無可能發現任何加入到各種物質活動的聯繫與產生中的已知條件；因此，如果我們認為物質方面存在必然性，而心靈方面不存在某種必然性，那很明顯就陷入謬誤之中了。
這世上沒有哪個哲學家，他的判斷會僅僅固守在這一狂熱的自由體系之上，而不承認道德證據的力量；而且他在思考與實踐上以此為依據，把它當作一種合理的依據。道德證據不過是在考慮人的動機、性情與境況之後對人的行為所作的結論。因此，當我們看到寫在紙上的一些字母或形態，便推斷說，將這些字母或形態記下的人是要證實某些事件的存在；比如說愷撒被刺身亡、奧古斯都勝利登基、尼祿皇帝的荒淫殘暴；而在回想起許多互相印證的依據時，我們便推斷說，那些事件必然存在過；畢竟，那麼多不存在任何利益關係的人沒有道理聯合起來只為欺騙讀者。更何況，這些人記下歷史上發生的事件時，必然會遭受到同時代人的嘲笑，因為這些事件才新近發生、當時大家都一清二楚。我們可以進一步地，將該推理運用到政治、戰爭、商貿、經濟，甚至是人類生活之中，我們可以看到，如果不採用這一推理，人類的整個生活便無法正常進行、人類也就無法生存下去。向臣民徵稅的國王，之所以敢徵稅，因為他知道後者必然會服從其命令。發號施令的將軍，之所以敢率軍出征，因為他相信其部隊的勇氣。商人之所以聘用代理人或貨物管理者，是因為他相信後者的忠心與技巧。主人之所以可以吩咐開飯，是因為知道他的僕人必然會遵命行事。總而言之，正如我們自身的行為總是比他人的行為更容易引起我們的關切一樣，我們大部分的推理也是用於對這些行為作判斷。現在我便可以斷定，任何人只要是以這種方式進行推理，事實上也就意味著他相信意志的活動必然發生於一定的必然性；如果他否定這點的話，那他便陷入了虛無之中，也就完全不知所言了。
我們稱作因與果的所有物體，它們本身是彼此獨立、彼此區別的，就好像自然社會中任何兩個不同的物體一樣；再如何精確地觀察，我們也無法由一者的存在推斷出另一者的存在。我們只是藉助於在物體間的恆常結合上所做的觀察與得出的經驗，才能做出那一推斷；也就是說，推斷是習慣作用於想像之上的結果。因果認知發生於恆常結合的對象，這點結論已經是毋庸置疑的了，但我們絕不可止步於此；我們還應進一步地斷定，這一認知即是這些對象的認知，我們是通過心靈的知覺，而非是通過認知的結論來把握必然聯繫。因此，如果我們在某個地方看到同樣的結合，看到該結合以同樣的方式影響我們的信念與觀點，我們便在那一地方產生了原因和必然的認知，雖然我們並不一定會使用這些表達方式。在所觀察到的過去例子中，我們總是可以看到，一個物體的運動如果緊接著另一個物體的運動的話，那必然二者之間會有某種撞擊作用。心靈所能達到的，也就是這裡了。心靈藉助於物體的恆常結合而產生因果的認知，通過該認知的作用感覺到必然性的存在。我們所謂的道德證據中既然也有同樣的恆常性，具備同樣的影響，那我們的探討便可以止步於此了。剩下的，無非是一些咬文嚼字罷了。
確實，在研究自然與道德的證據是如何結合形成一個推理鏈時，我們幾乎完全無須猶豫，便可以斷定：二者本質相同，且來源於同一準則。一個囚徒，身上沒有金錢、外面也沒有關係的話，他便知道他絕無可能逃離出獄；獄卒會刁難他，監獄的大牆阻擋他的去路，柵欄圍著他。他所能追求的自由，不是逃離出去，改變那幾乎無法變動的本質，而是待在冰冷的石房鐵籠之中。還是這個囚徒，如果有人將他帶往刑場，他看到獄卒堅定不移地執行其任務，以及他們手中揮舞的斧頭或輪子，便知道自己死期將近了。他的大腦中萬念起伏，一連串的想法冒出：士兵不允許他逃離，劊子手手起刀落；他的頭落下來，與身體分離，開始滴血、抽搐，然後剩下的便是死亡。上面就是自然原因與自發活動之間的鏈接；我們在從一者到另一者之上並無感覺任何的區別，也沒有任何困難；而且我們對未來要發生的事件也是同樣的確定，和這些事件如果是由通過一連串的原因（這些原因由我們較為習慣也樂意稱為是物理必然性所鞏固在一起）與現在記憶中的感知與感官聯接起來一樣確定。我們從經驗中看到，相同的結合會對大腦產生相同的影響，不管是動機的結合，意願的結合，還是行為的結合，形態或運動的結合。我們盡可以改變事物的名稱，但其本質與在認知上的影響卻不會有任何變化。
我敢肯定，除非將因果、必然、自由與可能那些詞語的定義完全改變，賦予其不同的意義，不然的話，應該不會有人會想到反駁我上面的推理。根據我的定義，必然性是因果關係的本質所在；將必然性移除，也就是自由，自由將因果關係也移除了；而所謂的自由，與可能性其實是一樣的。由於可能性往往暗示有矛盾的存在，至少與經驗處於直接的對立之中，我們便總有相同的論據來反駁自由或自由意志。如果有人將這些定義予以改變，那我只能說，在知道他賦予那些詞語的意義之前，我完全無法與之辯論。
第二節 自由與必然性（二）
我相信，關於自由的準則，我們可以用以下三點理由予以解釋，不管該準則看起來是如何荒謬，或是如何難以接受。第一，我們一旦執行了某一行為，雖然承認會受某些具體的觀點與動機的影響，但我們很難接受我們的行為是受必然性的支配，事實上，除此之外，再無其他可能。必然性這一認知暗示某種力度，某種強力，某種制約，而這些都不是我們所察覺到的。很少有人可以將哲學界稱作瞬時自由與中立自由這二者區別開來，處於這二者之中的，便是強力，強力是對必然性與原因的否定。第一點理由使用的是最為普遍意義上的詞語，它使得我們把自由進行分類；於是我們的思考主要就轉移到此處，並將之與其他混淆起來。
第二，自由與中立性當中包含一種錯誤的感覺或經驗，這也被視作其真實存在的一個依據。任何行為的必然性，不管是物質的必然性還是心靈活動的必然性，不是其行為發起人的某個特點，單屬於某個人；相反地，它是所有思考者或智慧物的通常特點；他對其行為進行思考，這種思考就構成了根據之前某些對象推斷出某一物體的存在的傾向：在另一方面，我們知道，自由或可能性恰好缺乏這一傾向，我們在對行為進行思考，從一者的認知到另一者的認知的轉移便顯得較為鬆散不定。現在我們可以看到，在反思人性活動時，我們很少覺察到如此的鬆散型或中立性的存在；但其實在執行這些行為時，我們總能感受到某種相似物；由於所有相關或相似的對象總是互相關聯著，這一點可視作人類自由的一點理證或直覺證明。我們感覺到，在多數情況下，我們的行為是意志的產物；假設我們的意志不受任何對象的限制，因為一旦否定這點，我們便感覺意志可以隨意運動，甚至可以在其本身不確定的那邊產生映像。我們總是試圖讓自己相信，某個微弱運動的映像可以轉變為該對象本身；因為，如果否定這點的話，我們稍作嘗試便可以發現，該映像確實可以。不管我們所發起的行為有多不規則、多麼隨意，我們行為的唯一動機便在於表現出我們的自由意志；因此我們永遠無法免於必然性的束縛。我們自身或許可以感覺到自己的自由意志的存在，而旁觀者一般是通過我們的動機與性格對我們的行為做出推斷；即便是無法得出某個具體的結論，他還是可以大體上得出相關的結論，只要他全然熟悉行為發起者所處的情形及其性格，並能知曉我們的產生這一局面與性情的最為私密的原因的話。這便是必然性的本質所在。
人們之所以較為容易接受自由論，此處我還準備提出第三個理由，這便是宗教的作用。宗教在此處存在著某種不是很必要的相關性。在哲學中，存在一個最為普遍的、最可能帶來謬誤的推理方式，那便是以可能會給宗教與道德帶來危險為藉口，拒不接受某一假設。如果某一觀點使我們陷入謬誤之中，那我們便可以肯定，這一觀點本身是錯誤的；但如果某一觀點給我們帶來危險的後果，我們卻不能斷言說，該觀點肯定是錯誤的。因此，我們應當放棄此類的論述，因為它無助於發現真理，只會使得我們厭惡那一反對者而已。這一點是我從日常生活與經驗中觀察而來的，並不打算從中得出任何結論；我只是將之陳述出來。坦然地說，我願意將所有的結論建立於此類的觀察之上，並斷言：根據我的闡述，必然性不僅不會將我們陷入危險境地，它甚至可以說是對宗教與道德有益的。
根據原因所給定的那兩個定義，我也以兩種方式對必然性予以定義；畢竟，必然性是原因的本質所在。我將必然性置於某些相似對象的恆常結合與聯結之中，或將之置於心靈由一個對象得出另一個對象的推斷之中。在經院流派中，在教壇上，在日常生活中，我們都普遍而含蓄地承認，這兩種意義上的必然性是屬於全體人類意志的；而且沒有人會試圖否定，正是通過人類經歷過的相似活動與動機和情況的結合之上，我們才能對人類的活動做出一定的推斷。在這一點上，如果有人與我有分歧的話，那或許便是他不將之稱為必然性。但只要我們將必然性的意思與定義闡釋清楚，我想這倒沒什麼妨礙。也有可能他認為，在物質的活動中存在另一種東西。不管是否真的存在另一種東西，其實對宗教而言都無關緊要，對自然哲學也沒有任何影響。或許，我所說的物體活動間並無任何其他聯繫的認知這一觀點可能是錯誤的；如果有人在這一方面肯予以闡述，我自然是感激不盡。不過，我可以肯定的是，人們必然會承認我所歸為是心靈活動的東西的存在。因此，我希望不會有誰故意曲解我的意思，我雖然認為人類的活動存在某種必然性，但這並不意味著人類的活動與無意識物質的活動處於同一基礎之上。我並不認為意志存在人們假設物質中存在的那種不可知的必然性。但是，我相信物質卻存在即便是最為嚴肅的信仰也接受或承認的那種屬於意志的可知性質；如果還有人不稱之為必然，那我也只能是無話可說。因此，在傳統體系上我所作的改變，並不是在意志方面，而只是在物質的對象方面。
我不準備止步於上面這一點，我還要進一步地斷言：這種必然性對於宗教與道德而言是如此之必要，一旦不存在這種必然性，那麼我們在宗教與道德方面所建立的一切結論便也站不住腳了；而我們其他的假設也就將一切神的和人的法律推翻殆盡。確實，由於人類所有的法律是建立於獎懲機制之上，那必然地，此處我們假設有一個基本準則，那便是：根據法律規定的賞罰的動機對於心靈具備一定的影響，從而產生揚善抑惡的作用。我們盡可以隨我們喜歡給這一影響以任意的名稱，但由於它往往與行為本身相結合而存在；所以我們通常都是將之視作一個原因，而且應被視作我試圖建立的那種必然性的一個例子。
如果把神看作一個立法者，他為了讓世人服從而獎勵善行、嚴懲惡行；那麼上面的推理在應用於神的法律上時，我們可以看到，也是同樣成立的。同時，我還認為，如果我們並不將神看作法律的主宰，而只將之視為是一個復仇者，他因為他人可憎與醜陋的行為而予以懲罰；如果人性的行為中不存在任何因果的必然聯繫，那我們便可以看到，神所施加的懲罰此時絕不可能公平公義，必然有悖道德。憤怒或仇恨的對象往往是具備一定思想與意識的生物或者是人類；他人的罪行正是通過與受害人所存在的聯接關係來激起後者的憤怒與仇恨。但是，根據自由或可能性的理論，那種聯結關係並不存在，而人們所施行的那些故意的、有預謀的行為，也就與偶然的、意外發生的行為無異了；他們並不需要為其行為負任何責任。人類的行為就其本質而言，是瞬時不定、變動不居的；如果某些行為並非是出於該行為施加者某些具體的性格或性情而產生，那我們便無法將該行為固定在那個人之上；善行並不使其榮耀，惡行也不會有損其名譽。我們或許可以對行為本身提出諸多責難，認為其有違道德、褻瀆神靈，違背了這二者所定下的一切規則；但該行為發起人卻並不需要負責什麼，因為這一行為並不是產生於他性格中某個持續的、恆常的特點；而且在行為發生之後該特點也不會留下任何痕跡，所以該行為的發起者便無法成為懲罰或報復的對象。根據自由的假設，我們可以看到，一個人即便犯下了最為恐怖的惡行，他依然還是無辜的、無瑕的，就和他剛出生時候是一樣的，他的性格也不會因為其行為而有任何變化。因為這些行為並不是其性格的產物，前者是好是壞不能證明後者的優劣。而根據必然性的準則，人們是通過其行為而相應地獲得美名或惡名；雖然普通人可能對此傾向於持不同的看法。
但是人們往往是前後不一的，他們太容易改變看法；雖然他們經常認定，必然性會將所有的功過是非摧毀殆盡，不管是人類還是某種更高級的存在；但是在這一問題之上，他們依然是根據必然性的準則來做出所有的那些推斷。人們如果是在無知、偶然的狀態下犯錯，那他們的行為是可以原諒的，不管該行為帶來的是什麼後果。為什麼呢？這些行為的原因是暫時性的，而且它們終止於該行為本身，僅此而已。人們如果是在倉促、非預謀的狀態下犯錯，比起在一段時間的深思熟慮、故意做出惡行相比，前者更為容易原諒。為什麼呢？那是因為急躁的性情，雖然是一個經常性的原因，但只是間歇性活動，也不影響人整體的性格。同樣地，我們不妨重複下面的闡述。如果某人犯下罪行之後肯悔改，從此洗心革面、在生活與行為方式上一改從前，他的罪行便隨之消除了。這又如何解釋呢？我們根據某人做出的行為而認定他是個罪犯，因為前者是後者的情感與心理活動的體現與證據；而一旦這些心理活動上的準則發生改變，其行為也就無法提供任何依據了，於是那人也就不再是罪犯了。但是，根據自由或可能性的理論，這些行為從一開始便不是正當的依據，因此行為發起人從一開始就無所謂是罪犯與否。
那樣的話，我想請教持自由或可能性論者，他們能否將自己的體系擺脫這些可憎的結果，然後再加之於人？或者，他如果像在哲學家們面前，而不是靠普通人的狡辯，來公平公正地解決這一問題，那我想請他回顧下我前面所提出的自由與可能性是同義詞，以及道德證據的本質與人類活動的有規律性上所做出的結論。只需回顧下這些推理，我便可以肯定，這場爭論我必勝無疑。因此，我也就證明了意志的所有行為都有相應的具體的原因。接下來我要談論的，便是這些原因的內容以及其作用方式。
第三節 影響意志的動機
在哲學上，甚至在日常生活中，最為普遍討論的便是關於情感與理性上的爭論了；我們總是認為理性優於情感，並認定人們只有遵循理性的召喚，才被視為是有美德的。人們說一切有理智的生物都應該用理性來約束其行為，如果有其他的動機或準則影響其行為的導向，他應立即予以反駁，直至該動機或準則的影響全然失去，或者至少也應與理性相符。不論古今的道德哲學上大部分的結論正是以理性為基礎，以此來展開我們的思考；不論是形上學還是普通的大眾演講，沒有比理性高於情感這一準則更為明顯、更為正確的了。理性既是永恆不變的，又具備神聖的來源，這些將其優勢一展無遺；而與之相對的情感，既盲目多變，又極具欺騙性，這些將其劣勢也表現得清清楚楚。為指出這些哲學的謬誤之處，我準備先證明理性本身無法成為意志的任何行為的動機所在；其次，證明理性永遠無法在意志的指導下與情感相背而馳。
通過理證或可能性來作判斷，認知也就隨之產生了兩個作用的方式；考慮的既可以是以我們的認知之間的抽象關係，也可以是物體之間的關係，我們通過經驗對其產生一定的認識。我相信，很少有人會說，前一種推理本身便是行為的原因所在。第一種推理的恰當範圍是認知世界，由於意志總是使我們置身於現實之中，理證與意志看起來也就是完全區分開來的。的確，數學在機械運作中，總是不乏用處；算數在所有的藝術與職業中，往往是有用的；但需要說明的是，並非是數學和算數本身具備這些影響。機械學研究如何將機器往某個預定的目標與結果上發展；而我們之所以將算數用於確定數目與比例，只是因為我們可以發現其影響與作用的比例。商人總是想弄清他與任何人來往的賬目值，為什麼呢？這樣他就知道，他有多少的數額才能付清欠款，應帶多少錢才能將市場上他所需的物質一併買回。因此，抽象推理或理證推理無法左右我們的行為，而只是影響我們有關因果的判斷；正是這種判斷，使得我們產生了認知的第二種作用方式。
很明顯，當我們預料到會因為某個物體而遭受到一定的苦樂感，我們相應地會感覺到一定的厭惡或期待感，這使得我們在心裡產生了規避不快或獲得滿足的念頭。同樣明顯的是，這一情感並不止步於此，而是將我們的觀點轉移到各個方面，使得我們了解與原始對象存在因果關係的一切對象。然後理性使得我們發現這種關係，而根據我們理性推導的不同，我們的行為也相應地會有變化。但在現在的情況下，我們很容易看到，我們的行為並不是發生於理性，而只是受後者的指導。我們預料到苦樂感，而後才會產生對某個對象的憎惡或期許；這些情感延伸到該對象的因果之上，因為我們藉助於理性與經驗可以認識到這些情感與該對象的因果關係。如果那種因果關係完全與我們無關，我們便無須關切哪些對象是原因，哪些是結果。如果物體本身無法影響到我們，那它們之間的聯結關係也就無從施加任何影響力；很明顯，既然我們恰好是通過理性發現這種聯結關係，除此之外理性就什麼也不是了；因此，理性也就無法施加那些物體給我們帶來的影響。
理性本身無法產生任何行為，也無法產生任何意願，據此我斷定，理性必然無法阻止某一意志發生作用，也無法抵消某一情感或情緒的優先產生。這一結果是必然的。理性只有通過相反的方向給我們的情感以某種刺激，才能產生後面這種阻止意志的產生；而這刺激本身，如果單獨作用的話，是可以產生我們的意志的。除了一個相反的刺激，沒有其他可以抵消或延緩情感的衝動了；而如果這種對立的刺激是處於理性而發生的，那理性這一官能必然可以在意志上施加一種原始的影響，可以帶來任意意願的產生，也可以阻礙其發生作用。但是，我們知道，理性並不具備如此的原始影響，它無法撤回具備此類效力的某個原則的作用，也無法讓大腦出現短暫的停留。因此我們可以看到，反對情感的那一準則定然與理性是不同的；只是出於便利或從某個不恰當的意義上而言，我們將之稱作理性。談及情感與理性的爭論時，我們所提出的說法都不是嚴格意義上的哲學推論。理性是，而且應該只是，情感的奴隸；除了服從並為情感服務之外，再無其他作用。這一觀點看似有些奇異，我們如果用其他方式來予以證實，或許並非就一定是不恰當的。
所謂的情感，是一種原始的存在，或者你願意的話，將之稱作一種變異了的存在；情感並不包含任何某種表征性的特質，足以使其成為另一個存在或變異的復件。當我處於憤怒的狀態時，我事實上便具備那樣一種情感，在該情緒中我所獲得的聯繫並不比其他比如饑渴、疾病或登高時與其他對象有更多的聯繫。因此，這一情感絕無可能與真理和理性相對立；因為這種對立，或者說矛盾，是作為復件的認知及其所表征的對象之間的不一致。
在這一點上，我們可能最先看到的是，既然只有與真理或理性存在一定聯繫的物體才有可能與其相對立，我們的認知又只能以這種聯繫為判斷的依據；所以必然會產生的一個結論是，只有在伴隨有一定的判斷或觀點的範圍之內，情感才可能與理性發生對立。根據這一自然且明顯的準則，我們可以看到，任何情感只有在兩種情況下才可能被稱為是不合理的。一是當我們假設某個不存在的物體是真實存在的時候，我們根據這一假設而產生的情感，如希望或恐懼、憂傷或快樂、絕望或安心。二是當我們將某個情感作用於行為之上時，我們所選擇的方式無法使得我們達成預定的目的，並使得我們在因果判斷時發生錯誤。如果某個情感既非建立於存在謬誤的假設之上，我們所選取的方式也足以使得我們達成預定的目的；此時我們的認知便無法對其加以辯護或求全責備，情感便無法被認作是不合理的。單從理性出發，我們選擇毀滅全世界，而不願傷害自己的一個指頭，這其實並不是與理性相悖。同樣地，我們寧願將自己毀滅，也不肯與一個印第安人或某個全然陌生的人產生些小的不快，這與理性也不相悖。如果我選擇了某種較為小的益處，而放棄了某個較大的益處，而且對前者產生了某種狂熱的喜歡，那與理性也不相悖。在特定情況下，一個較小的益處與一個較為大較為有價值的快樂相比，前者可能給我們帶來某種更為強烈、更為令人痴迷的欲望；這就好比在力學上我們所看到的一種現象：一磅重的物體處於某種有利的位置時，可以支撐起重達一百磅的物體。我們可以看到，這並無任何奇異之處。總而言之，情感只有在發生某些錯誤的判斷的情況下，才能被稱作不合理；即便如此，情感本身也不是不合理的，因為，不合理的，嚴格而言，是我們的判斷。
由上述闡述我們所得出的結論是很明顯的。由於情感在任何情況下都不能稱作是不合理的，除了建立於某個錯誤的假設之上，或所選用了某個達不成預定目的的方式時；因此，我們可以看到，理性與情感二者之間並無可能互相對立，或者在支配意志與行為上發生衝突。我們一接收到某個錯誤的假設，或認識到那一方式存在的缺陷時，情感便只得服從於理智。或許我看到某種水果，心裡以為它異常美味，從而產生了食慾；但是如果有人指出這一錯誤的話，我也就不會再有那種欲望了。或許我要完成某些行為來獲得我所渴望的益處，但由於我做出這些行為的意願是次級的，建立於它們是我所渴望的結果發生的原因那一基礎之上；一旦我發現該假設不成立，那些行為對我而言也就不再有任何意義了。
不用嚴格意義上的哲學觀點看待問題的人，很容易陷入這麼一種想像之中：那些產生相同情感、無法用感覺和知覺直接區別的心靈活動是全然一樣的。舉例來說，理性發生作用之下，或許並不產生某種明顯的情緒；除了那些精微哲學研究與探討以及經院煩瑣流派紛爭之外，理性本身，或者說推理作用，很少給人帶來任何不快或快樂。因此，就出現了這種情況：單從最初的觀察與現象來判斷事物的人往往將理性與那些處於同樣的安靜與穩定狀態下的心理活動混淆開來。的確，有些安靜的欲望與傾向是實在的情感，但是它們在心靈中很難產生多少情緒；而且我們大多數時候是通過其效果，而非其直接的感覺，而認識到其存在的。這些欲望可以進一步地分為兩類：一是我們天賦的某些本能，比如善意與憤怒，熱愛生命與關心兒女；一是我們做一般的抽象思考時對善的渴望與對惡的憎惡。這些情感如果處於某種平靜的狀態，不在我們的心靈之中產生任何紛亂，我們便很容易將之視為理性作用的結果，並假設其發生於判斷正誤的那一感官。這樣的話，我們也就相當於是假設二者的本質與作用原則是一致的，在二者之間並未感覺到任何明顯的差異。
但是，除了這些常常決定意志的平靜的情感之外，還存在屬於同一類的某些強烈的情感，後者對那一感官存在著同樣巨大的影響。在受到他人的傷害時，我總是體驗到一種強烈的憤怒；這種憤怒使得我期待他遭殃，雖然他遇上災難與我的快樂和利益無關。當我即將遭受某種巨大的災難時，我的恐懼、不安與憎惡感也就達成一個頂峰，並產生一種明顯的情緒。
形上學家通常犯的一個錯誤是，他們認為這些原則中的某個可以完全地指導意志，而另一個原則對其無法產生任何影響。人們總是有意地做出違背自身利益的行為，從這一點我們便可以看到，追求最大可能的利益並不總能發生作用。同樣地，人們總是抑制其強烈的情感，以實現自身的某些利益、達成某些目的，從這一點上我們可以看到，當前的不快並不總能決定人們的行為。我們大概上可以得出這一結論：上面所提及的兩個原則對意志都存在某種作用力，當二者處於對立狀態時，根據當事人的一般性格或當前的心情，二者中的某一個便占據一定優勢。我們平時所謂的心理的強大，指的就是平靜情感對強烈情感的優勢；雖然我們不難看到，事實上不存在任何一個人可以恆常地擁有這種美德，以至於在任何情況下都不屈從於情感和欲望的索求。正是人的性格存在這些變化，當動機與情感二者相對立時，我們便較難下定決心展開某項行為。
第四節 論強烈情感的原因
關於平靜情感與強烈情感的原因與結果的不同，這是一個最為細微、最值得探究的哲學問題。很顯然，情感對意志的影響並不與其強烈程度成正比，也不與其所帶來的性格上的混亂程度成正比；而是恰好相反，當一個情感成為某個行為確定的準則，並主導著心靈的傾向，那通常而言，它就不再帶來任何明顯的刺激。就與重複的習慣及其自身的力量使得一切屈服一樣，情感在指導活動與行為時，不再遭受所有短暫情感自然而然會產生的那種反對與情緒。因此，我們必須將平靜情感與微弱情感區別開來，將強烈情感與強大情感區別開來。儘管如此，我們可以看到，如果想支配某個人，慫恿他展開某項行為時，最好是激起他的強烈情感，而不是平靜情感；我們可以看到，這也是最為通常的做法；與其藉助於世俗所謂的理性，不如藉助於其情感的傾向，來支配其行為。我們應將那一物體置於可以增加該情感的強烈程度的特殊狀態。我們或許可以看到，一切都取決於對象所處的狀態；而且如果這一狀態發生變化，平靜情感與強烈情感二者也可以相互轉化。這兩種情感都趨善避惡，二者隨著這種善惡的增減而發生變化。但此處存在一點區別：相同的善接近時，會產生一種強烈的情感；而如果它們遠離時，會產生一種平靜的情感。我們現在探討的話題恰好屬於當前有關意志的問題，此處我們不妨將之徹底研究一番，觀察下使得某個情感成為平靜的或強烈的那些對象的某些條件與情況。
人性上有一點較為顯著的特性，那便是：伴隨某個情感而存在的任何情緒不難轉化成那一情感本身；雖然就其本質而言，它們是不同的，甚至是完全對立的。確實，為產生情感之間的完美結合，感知與認知的雙重關係是必需的，單有感知關係或認知關係不足以達成那一效果。毫無疑問，這一點可以通過經驗加以證實；但是，儘管如此，我們必須認識到，它還存在諸多限制，並將這種雙重關係看作是使一種情感產生另一種情感時才是必需的。當兩個情感由其各自的原因而被產生出來，並呈現於當前的大腦中，這兩個情感必然會立即發生混合與結合，雖然它們之間只存在一種聯繫，甚至有時不存在任何聯繫。占據優勢的情感將處於劣勢的情感吞併，將後者轉化為前者。人們的精神一旦被刺激起來，就很容易發生方向上的變化；我們很自然地想像這些變化來源於當前占據優勢的情感。兩個情感之間的這一聯接在很多方面都比一個情感與一個中立性的聯結要更為緊密。
當一個人墜入愛河，他的愛人身上那些瑕疵與任性、戀愛過程中的那些嫉妒與爭吵，雖然是令人不快的，往往帶來憤怒與憎恨；儘管如此，我們發現，所有這些還是能夠給占據優勢的情感提供一種附加的力量。政治家普遍使用的一個招數是，先將某個事實告知給民眾，故意激起其好奇感；而後儘可能長地拖延，不將全部內容講出來，使得民眾得不到滿足；通過這種方式，民眾的焦慮與煩躁達到最高點，而後政治家才全盤托出。他們知道，只有這樣，民眾的好奇心才會使其產生他們所期待的那些情感，且有助於增加該對象在心理上的影響力。士兵奔赴戰場時，如果心中想的是其朋友與戰友的安危，那必然會更有勇氣、更有信心；如果心中想到的是強大的敵人，那必然被恐懼與害怕所占據。因此，由前者而產生的新的情緒，會增強其勇氣；同樣地，由後者而產生的情緒，會增加其恐懼；這一切都是通過認知之間的關係，以及次級情緒轉化為主導情緒而發生的。在軍事訓練中，如果我方步調一致、整齊劃一、旗幟鮮明、紀律嚴格，所有這些都可以鼓舞我方的士氣；而如果這些出現於敵方，雖然這些行為本身是令人愉快的，我們還是會感覺到恐懼。
由於這些情感不管是如何獨立的、不同的，在它們同時存在時，很自然地會發生相互間的滲透與影響；那麼，如果善惡處於如此的情形之下，除了帶來直接的渴望或厭惡的情感之外還產生了某個具體的情感，那我們便可以斷定，後一種情感必然獲得了新的力量與強度。
物體在刺激起對立的情感時，會出現這種情況。上面的例子也是如此。我們可以觀察到，兩種情感如果相互對立的話，它們通常在精神中產生一種新的情緒，該情緒比相同強度的兩個情感共同發生作用所產帶來的混亂更大。這一新的情感很容易轉化為主導的情感，並不斷增加其強度，以至於超過正常情況下沒有對立情感的抵消作用所能達到的程度。因此，很自然地，我們對被禁止的往往躍躍欲試，並因做了法律所不允許的行為而心生快感。某一責任概念如果與情感相悖的話，前者往往無法壓制住後者的作用；而當那一情形發生時，這一概念通過在我們的動機與準則之間產生一種對立，反而會增強我們的情感作用。
不論是因為內部動機還是外部障礙的作用，那種對立會產生相同的結果。在以上兩種情況下，情感總是獲得了新的力量與強度。心靈在克服那些障礙時所做出的努力，刺激起心靈並使得我們的情感活躍起來。
不確定性也有著與對立一樣的影響。我們對思考所給予的刺激，由一個觀點到另一個觀點的迅速轉變，以及隨著各種觀點而先後出現的情感，所有這些都刺激著我們的心靈，併合並於占據優勢的情感之上。
安全感之所以減弱我們的情感，在我看來，無非是因為它消除了增加情感的那種不確定性；除此之外，再無其他更為自然的原因。心靈如果沒有外界的刺激，很快就會陷入消極狀態；為保持其活力，時時刻刻都必須有一個新的情感予以支撐。同樣地，絕望也有相同的影響，雖然絕望與安全感是兩種截然相反的情感。
最能刺激起某一情感的，莫過於將情感所指向的對象的某部分置於一種陰影之中，但又不完全將之隱藏起來，使之處於若隱若現的狀態。這樣便給想像留下了活動的空間。模糊現象總是與不確定性相關，而想像在彌補這一認知上所做的努力，給予精神以一種刺激，使得我們的情感增添了一種附加力量。
正如絕望與安全感是兩種截然相反的情感，卻可以產生相同效果一樣；我們觀察到，相離也可以產生兩種相對立的效果，或是增強那一情感，或是減弱那一情感，視具體的情況而定。拉羅希福科公爵就曾經說過，相離的狀態會消滅微弱的情感，而使強烈的情感更為熾熱；這就與大風毫不費力便吹滅蠟燭的熒熒之火，而大火卻讓大風越吹越旺是同樣的道理。如果處於長時間的別離中，那自然地，我們的認知以及情感會受到削弱；但是，如果我們的認知的強度與活力足以支撐起自身的話，那因這種別離而產生的不快感，便增強了那一情感的力度，賦予其以新的力量。
第五節 習慣的影響
我們需要說明的是，沒有比習慣與重複更能使我們的情感發生增減，使苦樂發生轉化的了。習慣對心靈存在兩種原始的影響，一是使得我們較能理解某個物體的概念或做出某項行為，一是使得我們隨後對該物體產生一個趨勢或傾向；根據這些，我們或許就可以解釋習慣的其他影響，不管這些影響看似有多奇特。
當我們的心靈接觸到某些它所不熟悉的行為，或想像某個它所不熟悉的對象時，我們的各個感官便會表現出一定的惰性；此時心靈朝新的趨向運動時，也就存在不少困難。這種苦難刺激著我們的精神，於是就產生了奇異、驚喜以及其他來源於新奇的情感；這種新奇本身是令人愉快的，和那些適度地刺激心靈的其他東西一樣。但是，因為這一新奇將我們的精神刺激起來，它不僅增強了我們的愉快的情感，同時它必然也刺激並引起我們痛苦的情感；這與我們前面所提出的準則恰好一致：與某個情感相伴隨而存在，或發生於其後的任何情緒，很容易轉變為該情感本身。因此，我們可以看到，凡是新鮮的東西，往往最具感染力，它所能產生的苦樂感，遠遠多於其原本可以產生的。而如果該物體屢見不鮮了，那種新奇性也就隨之消失，我們的情感也就低落下來，精神也不再為之一振；於是我們便可以更為平靜地觀察這些物體。
重複作用會產生一種便利性，這是人類心理上另一個強大的原則；如果保持在一定程度之內，它也是產生快樂的一個必然的來源。此處我們必須注意，一定程度上的便利性所帶來的快樂與因新奇性而產生的快樂二者存在不同的傾向；後者既可有增強快樂感的傾向，也有增強痛苦感的傾向。而由這種便利性產生的快樂則不然，它不在於刺激起精神，而在於使得精神可以自由順暢地活動；這種活動在某些情況下可以變得十分有力，可以將痛苦轉化為快樂，甚至使得我們在一定時間內對之前原本抗拒的、不快的對象發生興趣。
但是，需要強調的是：如果這一便利性超過了一定的程度，使得我們的心理活動如此之微弱，以至於它們無法對其發生任何興趣或給以支撐；此時，這一便利性就將快樂感轉化為痛苦感。的確，很少有任何物體因為習慣的作用而使得我們對其心生不快，自然地伴隨有某種情緒或情感的物體除外；後者在一而再再而三的重複下，使得我們心生厭煩。雲層、天空、樹木和石頭，不管如何頻繁地重複，不會給我們帶來任何反感。而美女、音樂、美酒或任何此類本應是令人愉快的事物，在我們對其漠然時，往往產生相反的不快感。
但是習慣不僅可以為發起某個行為提供便利，對於某個並不全然是令人不快、且永遠無法成為那一傾向的對象的行為而言，它還可以產生讓我們完成這一行為的趨勢與傾向。一位新近故去的卓越的哲學家就認為，這便是習慣增強積極習性、消減消極習性的原因所在。習慣所產生的便利性使得精神的運動微弱無力，從而減弱消極習性的力量。至於積極習性，精神完全可以支撐其自身，心靈的傾向便給予其新的力量，使得其更為傾向於發生那一行為。
第六節 想像在情感上的影響
想像與情感之間存在一種緊密的聯接關係，所有以某種方式影響到前者的，必然也對後者也會產生相應的影響。這一點是值得我們注意的。當我們關於善惡的認知獲得一種新的活力時，我們的情感也隨之增強，並隨著想像的變化而變化。至於這是不是出於我們上面所討論的那一原則，即所有伴隨存在的情緒很容易轉化為占據優勢的那一情感，我不予以定論。現在，我們已經掌握了不少可以證實想像對情感的作用的例子。這便已足夠了。
我們所熟知的任何愉悅感，與其他任何我們承認是更為高級但對其本質卻全然不清的對象相比，更能對我們產生影響。我們可以對前者形成一個具體而確定的認知，而對於後者，我們只能將之置於愉快感的一般概念之中；我們知道，我們對某個對象的認知越是一般越是空泛，那該認知對想像所產生的影響也就越小。一般認知，只不過是我們用特定方式看待某個對象而形成的看法，該認知一般而言，較為模糊；這是因為，沒有一個我們用以代表一個一般概念的具體認知是固定及永恆的，該認知隨時都有可能被另一種具體認知所取代，二者在這一點上所起的作用一樣。
在希臘史上有這麼一個片段，它或許有助於我們當前的闡述。西米斯托克斯曾告訴雅典人，他有過這麼一個設想，該設想將會對公眾有很大助益；由於該設想的成完全取決於它是否被秘密執行，因此，一旦他將這一設想全盤托出，那些庸眾必然會百般阻撓，使之無法實施。這些雅典人不放心他手握重權，放之任之，聽其所願；相反地，他們命令他將這設想的具體細節告知阿里斯泰德；因為這些雅典人知道阿里斯泰德向來處事謹慎，他們對其有絕對的信心並盲目地遵從其觀點。西米斯托克斯原本設想，秘密地向集結在附近港口的希臘各個邦國的艦船縱火，這些艦船一旦焚毀殆盡，雅典人將稱霸海上，再無敵手。阿里斯泰德一知曉這一計劃，立馬回到議會中，將其內容告知參加會議的群眾，說，沒有比西米斯泰德的設想更好的計劃了，也沒有比這一設想更為卑鄙的了。聽罷此言，與會群眾一致否決了西米斯泰德的設想。
一位新近逝世、聲名遠揚的歷史學家對上面這段歷史有過不少好評，將之稱作有史以來最為獨特的一段記載。在這一段歷史中出現的群眾，他說，不是哲學家，因為哲學家建立起最為細微的準則最為崇高的道德規範，而這些準則與規範便決定著利益不該以犧牲正義為代價。參加議會的群眾都密切關注西米斯托克斯所提出來的那一設想，而該設想正是以前者的利害關係為考慮對象；儘管如此，他們還是將之毫不遲疑地否決了，僅僅因為它有違人類正義。這些雅典人的行為在我看來，並無半點奇特之處。使得哲學家們易於建立最為崇高的準則的那些原因，在一定程度上削減了群眾發起符合這種準則的行為的傾向。哲學家不會糾結於利益與正義、而感到難以取捨，因為他們的情感與想像不以任何具體的對象為轉移，他們得出的是一般的結論與判斷。在上面這一例子中，那一設想給雅典人帶來的利益雖然是直接的，但是由於該設想是在一般的利益認知下進行思考的，缺乏某個具體的認知的作用；因而這種利益對人們的想像所產生的影響便較為有限，無法產生他們之前了解其情況時那麼強烈的誘惑力。如果不是這樣的話，我們很難想像，如此暴動而貪婪的一批人竟然會一致地追求縹緲的正義，而拋棄某個唾手可得的大利益。
我們剛剛享受過的任何快樂，因為對其的記憶猶存、對其的認知依然鮮活，它在意志上所產生的影響與任何過去的、幾近遺忘的快樂相比，更為強烈。之所以出現這種情況，難道不是因為在前一種情況下，記憶可以刺激想像，給予我們對其的認知以一種附加的力量與活性嗎？我們對過去的快樂如果還保留著強烈與持久的印象，那該印象就可以將這些特質加諸某個之後的快樂認知上；因為，之後的快樂與之前的快樂存在一定的相似關係，由此二者相互聯接起來。
較為適合我們生活方式的某個快樂，與某個陌生的快樂相比，更能刺激起我們的欲望與嗜好。我們可以用上述同樣的原則加以說明。
最能左右人們心靈、使之被某個情感所激起的，莫過於雄辯了；雄辯可以用最為強烈、最為生動的色彩將其描繪的對象表現出來。我們自身盡可以認定這一個對象是有價值的，哪一個對象是可鄙的；但是在雄辯家刺激起想像、增添那些認知的力量之前，那些認知對於想像或情緒的影響也許是微弱的。
但是，有必要提出一點：雄辯並不總是必需的。他人的看法，特別是與情感共同作用時，會使善惡認知對我們產生影響；而在其他情況下，我們總傾向於將這一影響完全忽略掉。該影響發生作用，便是藉助於同情或者說傳輸準則；而此處的同情，我前面便已說過，只不過是一個認知通過想像的作用轉化為一個感知。
值得注意的是，活躍的情感總是與活躍的想像相伴隨而存在。在這種情況下，與其他情況一樣，情感的力度不僅取決於當事人的性格，也取決於那一對象的本質與狀況。
我已經說過，所謂的信念，只不過是與當前感知相關的活躍的認知。該認知的活力對於刺激起我們的情感而言是一個必不可少的條件，不論是平靜的情感，還是強烈的情感，它都是必需的；單純的想像對於我們的情感，不論是平靜的情感，還是強烈的情感，都不產生任何重大的影響。單純的想像其力度太過微弱，無法支配我們的大腦或帶來任何情緒。
第七節 時空的接近與遠隔（一）
與我們存在時空接近關係的任何物體，為何在我們對其進行想像時具備一種特殊的力度與活性？為何它在我們的想像中所產生的影響遠超過其他物體？關於這些，其實不難解釋。我們自身總是密切地呈現於我們之前，那麼所有與我們相關的物體必然也分享著這一特點。但是如果某個物體離我們太遠，以至於失卻了這種相關關係的優勢；那麼，為何當其遠隔時，我們對該物體的認知會變得模糊且微弱，或許我們有必要對其進行一番細緻的研究。
很明顯，想像無法完全遺忘我們所存在的那些時間與空間點，而是會經常地收到由情感與感官關於那些時間與空間點的反饋；因此，不論想像如何轉向於外部的、遠隔的物體，它還是需要時刻反思現在。同樣明顯的是，對於那些我們認為是真實存在的物體，我們將之置於與其相應的秩序與位置上，從而產生對其的概念與認知；我們不是由一個物體直接過渡到另一個與之遠隔的物體，而總不免要經由置於其間的那些物體，至少會稍微觀察下它們。當我們反思某個與我們自身遠隔的物體時，我們總要先經由處於我們與該物體之間的那些物體，然後才能達到該物體本身；而且，這一過程時時刻刻都在重複著，因為我們時時刻刻都得返回考慮自身以及自己當前所處的狀況。不難想像，通過使得心靈的活動發生某種中斷，必然會弱化認知的影響，從而使得想像無法像反思一個近處的對象那樣可以形成那麼集中與持續的概念。我們與一個對象所隔的距離越近、越容易接近的話，我們便不會那麼明顯地感受到那種活力的減弱，雖然我們還是可以感受到其存在，因為那一認知的活力還是與我們和該對象的距離與困難程度成一定比例。
因此，我們現在就必須分別地考慮兩類對象，一是與我們接近的，一是與我們遠隔的。前者藉助於與我們所存在的關係，在力度與活性上接近感知；後者因為在我們對其的想像方式中出現了斷裂，便顯得較為微弱、不完整。這些便是二者對想像的影響。如果我的推理無誤的話，那它們必然相應地會在意志與情感上存在一定的影響。接近的對象在情感與意志上的影響必然大大超過遠隔的對象。同樣地，我們在日常生活中發現，人們主要關心的是那些時空上接近的物體；他們總是關注當下，而將遠隔的物體交由變幻莫測的命運來接管。如果跟一個人說起他三十年後的情形，他不會感興趣。如果跟他說起明天的事情，他才會側耳傾聽。家裡壞了一面鏡子，比國外千百里之外的一幢房子著火了，更讓我們關切。
不過，需要說明的一點是：雖然時間與空間方面的遠隔都可以對想像，從而對意志與情感產生較大的影響，但空間方面的遠隔與時間方面的遠隔，前者的影響遠小於後者。與整個歷史長河，或一個人所能記憶起的時間相比，二十年的時間，只不過是滄海一粟；但是，三千里或地球上最遠的一段距離，我很懷疑能否如時間方面的遠隔一樣對我們的認知與情感產生一樣的削弱作用。一個來自西印度群島的商人會告訴你說，他密切關注著牙買加的近況；可是，很少有人會過分擔憂幾十年後的事情，也不會因為未來發生的事情而感到恐懼。
很明顯，這一現象的原因必然在於時間與空間二者不同的特質。無須藉助於形而上的推理，我們很容易看到，空間或者說延伸性，是由一定秩序構成的共同的部分組成的，這些部分可以同時呈現於視覺或觸覺之上，而時間的任意兩個部分絕無可能同時共存。二者的這些特質在想像上也就有一種與之相應的效果。我們的感官可以將延伸空間的各個部分結合，因此在想像中它們必然也能發生這種結合；既然各個部分之間並不互相牴觸，我們的思想在接近的各個部分之間的推移或過渡也就較為容易較為順利。而在時間這一方面，各個部分的無法並存性使之在我們的想像中相互分別開來，使得想像較難追溯出一連串或一系列事件。時間的各個部分必須是單獨、孤立地出現，沒有我們假設與其相接近而存在的其他部分；只有這樣，它才能進入到我們的想像之中。正是因為這一緣故，時間上的遠隔，比起同樣的空間上的遠隔，便產生了思想上更大的斷裂，從而更為減弱認知與情感的作用。而根據我的哲學體系，認知與情感很大程度而言，依賴於想像來發揮其作用。
除了上面所闡述的現象之外，還有另一個與之性質相似的，即未來的時間上的遠隔，與過去的時間上的遠隔相比，前者的影響更大。我們的任何行為無法改變過去，因此也就無法影響我們的意志。這一點是不足為奇的。至於我們的行為能否影響情感，這一問題還不能完全下定論，有待進一步研究。
除了通過時間與空間點循序前進這麼一種傾向以外，還存在另一種思維方式，同樣有助於產生這種現象。我們在管理認知時，總是順著時間的前後順序，而且較為容易由某個對象想到緊隨其後的另一個對象，而不是想到以前的某個對象。除了這個例子之外，還有諸多其他例子，比如歷史敘述總是遵循先後順序等等。除非有絕對的必要，歷史學家很少打破敘述時所遵循的這一順序，輕易不將之後發生的某個事件提前敘述。
關於這一點，如果我們稍微回顧以下之前所闡述的，其實也不難用於解釋現在的問題：人們的當前情形，只存在於想像之中；正是在此處，我們獲得了對任何遠隔的對象的概念。當某個對象屬於過去時，我們的想像不會由現在的對象轉移到過去那一對象之上；自然的正常運作是由一個時間點轉移到之後的某個時間點，以此類推，不斷往復。而在另一方面，我們將思考投射於某個未來的對象時，想像順著時間的流動方向，由一個對象自然而然地轉移到另一個對象，由一個時間點轉移到緊隨其後的另一個時間點。認知的這種順利轉移有利於想像發揮其作用，使得其可以用一種較為強烈較為完整的方式把握所觀察的對象；而在想像總是受到阻礙，不得不克服因違背自然運作方式而帶來的困難時，這種轉移便不利於想像充分發揮作用。因此，過去的某個較短的距離，與未來某個較長的距離相比，前者在打斷與弱化我們對特定對象的認知上所起的作用更大。它對想像所產生的這種作用，也就帶來了其對意志與情感的影響。
想像具備這麼一種特質，我們藉助於此可以通過認知之間的一種相似的連接關係來判斷時間的接續關係；除此之外，它還可以帶來另一點原因，而產生與上面所提到的那一效果。我們從現在的某個片刻來考慮過去與將來的兩個時間點時，假定這兩個時間點與現在相隔著同樣的距離；很顯然，如果抽象地考慮的話，它們與現在的關係應該是基本相同的。因為，過了一段時間之後，將來也就成了現在，而過去也是曾經的現在。所以，與現在相隔著相同距離的過去和將來便具備一種相似的影響，只要我們可以將想像的那種特質消除。這一點不僅適用於想像保持不變、由現在觀察過去與將來時，也適用於我們處於不同的時間點時。因為，一方面，假設我們存在於現在某個片刻和將來某個片刻之間的時間點上，我們便可以看到，將來的那個時間與我們越來越接近，而過去的那個時間不斷後退、與我們越來越遠；另一方面，假設我們存在於現在與過去之間的某個時間點上，我們便可以看到，過去的那個時間與我們越來越近，而將來的那個時間越來越遠。不過，出於前面我們所談到的想像的那一特質，我們總是傾向於將想像確定在現在與將來之間的某個時間點上，而不是確定在現在與過去之間的某個時間點上。畢竟，我們總是樂於將我們的存在往前發展，而不願使之發生延滯；於是我們順著時間先後的自然秩序，由過去到現在，然後由現在到將來。因此，想像便感覺到，將來時時刻刻在向我們靠近，而過去一分一秒地離我們遠去。我們據此得出的結論是，過去與將來同樣的一個相隔的距離，對想像所產生的影響並不相同；我們傾向於認為，過去的那一距離在不斷增加，而將來的那一距離在不斷減少。想像正是以其觀察的對象所趨向的狀態，以及當前所處的情形，來預料事情的走向、展開那一觀察。
第八節 時間與空間的接近與遠隔（二）
在前面我們已經闡述了三個值得注意的現象，即距離為何會削弱我們的想像與情感；時間方面的距離為何比空間方面的距離具備更大的影響；以及過去的時間距離為何比將來的時間距離具備更大的影響。現在，我們有必要再研究下與這三個可以說是正好相反的三種現象，即為何較大的距離可以增加我們對所觀察的對象的愛慕與仰視；為何時間方面的那一種距離比空間方面的那一種距離更能增加我們的愛慕之情；為何過去時間的距離比將來時間的距離在這一點上所產生的影響更大。這一話題有些奇特，如果我在此處費時過多的話，我想，讀者應該可以理解。
從第一個現象，即為何較大的距離可以增加我們對所觀察的對象的愛慕與仰視，開始談起。很顯然，單純地看到或是想到某個或是在時間上持續或是在空間上遼闊的物體，都可以刺激起我們的心靈，使之更顯廣闊，並感受到一種明顯的愉快與歡樂。遼闊的平原、一望無際的海洋、永恆以及連續的幾個世紀，這些總是讓人感到愉快，遠勝過任何縱然美麗但缺乏與其相配合的物體。當某個遠隔的物體呈現於想像之上時，我們很自然地便會反省那一間隔的距離，從而在腦海中產生了對那些宏偉的物體的概念。這種概念與認知，使得我們獲得一種通常的快樂。可是，由於想像容易發生由一個認知到與之相關的另一個認知的轉移，從而將第一個認知所刺激產生的情感轉移到第二個認知之上；通過這種轉移，我們便可以看到，因為那種距離而產生的愛慕之情也就隨之延展到與該對象遠隔的某個對象之上。由此我們得出的結論是，引起我們愛慕之情的某個對象，既可以是接近的，也可以是遠隔的；一個對象如果可以藉助於認知的自然聯結而將我們的認知轉移到任何距離上，便足以發生那一情感。一位偉大的旅行家即便是與任何人同處一室，我們還是會認定他是一個卓越的人物；古希臘的一個獎章即便是放在不起眼的柜子中，我們一樣會認為它是價值連城的古董。在此處的情況中，我們可以看到，對象藉助於自然發生的那種推移，將我們的觀點延展到時間或空間上遠隔的某個地方；而對該對象所產生的愛慕之情，藉助於另一次自然的推移而回到了該對象之上。
空間上較遠的一種距離，可以帶來我們對所觀察的對象的愛慕之情；但是，時間方面的距離，所能產生的影響比空間上的要大。我們看重古代的半身像與銘刻，遠勝於日本現在製造出來的古香古色的桌子；且不說古羅馬人和古希臘人，與現在的中國人和波斯人相比，我們更為敬重古代的迦勒底人和埃及人；我們願意徒勞無益地去探究前者的具體的歷史編年，也不願跑到現在的中國或波斯，了解那裡的人民的性格，那裡的學術與政府；後者顯然比前者更容易做到。既然談到這一現象，我想有必要暫時偏題，從其他方面著手，如此才能將之論述清楚。
我們在人性中可以觀察到一個特點：如果某種挫折無法完全嚇倒、擊敗我們，那它便可以帶來一種相反的作用，以一種天下之大捨我其誰的氣概鼓舞著我們激發著我們。我們在集中全力克服那一挫折時，我們便給心靈注入了活力，使其震盪起來、完全不同於往日。而如果我們處於太過安逸的狀態，我們的精力便分散開來，使得我們感受不到力量的存在；而挫折便喚醒那種力量，並使之活躍起來。
反過來說也是如此。不僅可以說挫折拓寬我們的視野、洗滌我們的心靈，甚至，在豪情滿懷、意氣風發之時，我們從某種程度上而言還會主動地尋找並接受挫折的挑戰。有詩為證：
他渴望，
怯弱的獸群里會出現
一頭口吐泡沫的野豬
或者
就讓一隻褐色的獅子衝下山來吧
所有為情感提供支撐使之充實的，都可以給我們帶來快樂；而與之相對的，所有使得情感虛弱無力的，都給我們帶來不快。挫折具備前一種效果，而順境具備後一種效果；既然如此，心靈在處於某種心情時，會尋求前者而厭惡後者，這也就不足為怪了。
這些準則不僅可以影響情感，它們同樣可以影響想像。為接受這一結論，我們只需研究一下高度與深度對想像的影響即可。所謂會當凌絕頂，一覽眾山小，登高給我們帶來一種驕傲感，或者說使得想像產生一種崇高之感；我們身在高處時，總是不自覺地想像要高過下面的人；反過來說也是如此，崇高而強烈的想像便可以傳達出一種豪情與快意。從某種程度上而言，我們將處於高處的物體與好的物體聯繫起來，將處於低處的物體與惡的物體聯繫起來。於是，在我們的想像中，天堂是高高在上的，地獄則陷於深淵之中。一個高貴的天才被稱作超凡脫俗、卓爾不群。正如古人所說的，「於是乘風而起、拍翅而飛，離開濕漉漉的地面」。而與之相對的，一個瑣碎、粗俗的概念，總被視為是低賤或卑鄙的。繁榮可以定義為處於上升的狀態，而困境可以定義為處於下降的狀態。國王及其子女被視為處於眾人之上，而農民與工人被視為是萬般下品。這些思維方式以及表達方式，看起來似乎無關緊要；其實不然，這裡邊大有深意。
很顯然，不管是通過常識還是哲學上的推理，我們可以認識到，高與低並無任何自然與本質的差異；這種差異只不過是重力作用的結果，正是物質的重力，產生了由一者到另一者的運動。地球上的這一頭的人們視為是上升的運動，在另一頭可能就被視為是下降的。之所以出現這種情形，乃是因為物體存在一種相反的傾向。我們可以確定，持續影響感官的那些物體的傾向，出於習慣的作用，必然也會在想像中產生一種相似的傾向；在我們想像某個處於高處的物體時，我們對該物體的重量的認知便產生了一種傾向，這一傾向使得它由高處向在其下面的某個位置運動，直到最後接觸到地面，這個物體的運動以及我們的想像才停止。出於同樣的原因，在想像某個由下往上運動的物體時，我們同樣地感覺到一種困難；在由處於低處的物體向處於高處的物體運動時，我們總感覺到勉為其難，仿佛我們的認知受到該物體所施加的重力的束縛一樣。為證明這一點，我們不妨以音樂與詩歌中那些稱作降調、收音與樂階為例。事實上，人們對這些已經有過不少研究，這種音調上的流動，可以給予我們下降的認知，與下降的物體產生那種運動一樣。
既然想像在其由低到高的轉移上，發生了一種內部特質與準則上的對立與牴觸；心靈為勇氣與歡喜所鼓舞起來時，在某種程度上來說，會主動地去尋求那種對立，而且當想像遇上可以得到滋養與應用的場合時，它便以極快的速度投入其中；因此，我們可以看到，這樣的結果便是，所有刺激起心靈，為其注入活力的物體，不管是通過喚起情感還是想像，很自然地會給想像傳達出一種上升的傾向，並決定該物體與思想和認知原本的流動方向背道而馳。由於想像的這種向上的流動與心靈當前的傾向是相符的，因此那種困難不僅不消除其活力與敏捷性，反而會產生相反的作用，增加其活力與敏捷性。正因為此，我們往往將美德、天才、權力和財富與偉大和崇高聯繫起來，而將貧窮、奴役、愚蠢和墮落與低賤聯繫起來。彌爾頓在他的著作中，將天使的下降描繪為是逆行的，沒有一定的辛勞與強力，這種下降是無法發生的；由此看來，事物的秩序其實是可以完全顛倒過來的；因為，我們知道，上升與下降就其本質而言，是那種困難與傾向的結果；所以，我們便認定，上升與下降所帶來的的所有結果都發源於此。
所有這些不難用於現在我們所探討的問題之上。為何時間方面的那一種距離比空間方面的那一種距離更能增加我們對某個對象的愛慕之情呢？我們知道，想像由一個時間點轉移到另一個時間點，與其在不同空間點上的轉移相比，前者更為困難；因為，在我們的感官看來，空間或延伸性是相互聯接著的，而時間或接續關係總是破碎的、分裂的。在較短的距離中，這種困難與該距離結合使得想像出現斷裂與削弱，但是在較長的距離中，這一結合卻會產生相反的效果。心靈可以因某個對象的宏偉壯闊而振奮起來，也可以因為認知發生轉移上出現的困難而更受鼓舞；在那種情況下，心靈不得不嘗試從一個時間點轉移到另一個時間點，時時刻刻，無限往復；因此，在作時間上的這個轉移就與在空間上這個轉移相比，由於我們對各個空間點方面的認知能夠較為順利較為方便地流動，所以心靈更能感受到一種活躍、崇高的心情。在這種心情下，我們的想像就從對這一距離的考慮轉移到對遠隔的對象的觀察之上；在我們眼中，古代的遺物遠比任何從最為遼遠的角落帶來的東西珍貴，其緣故便在於此。
我敢斷言，第三個現象足以為這點提供充分的證明。時間上的遠隔，並不是都能產生尊重與愛戴之情。我們很難想像後代會超過我們，或者想像我們與祖先可以並駕齊驅。之所以說第三個現象更為值得注意，在於下面這一點：處於將來的某個距離，與某個處於過去的同樣的距離相比，後者更容易削弱我們的認知。雖然如果這種距離較大的話，過去的這種距離會比將來的同樣的距離更能增加我們的情感；但是我們可以看到，如果這種距離較短的話，過去的這種距離會比將來的同樣的距離更能削弱我們的情感。
在通常的思維方式中，我們總是置身於某個過去與將來的中間地段；想像既然難以往後退，而容易沿著將來的軌跡前行；出於這樣的原因，想像就傳達出上升的概念，而那種便利性則傳達出下降的概念。因此，在我們的想像中，先輩總是在我們之上，而後輩則在我們之下。想像要達到前者的話，需要額外的付出與努力；而要達到後者的話，便較為容易。當那種距離較小時，那種付出與努力就削弱想像的作用；而當它與某個適宜的對象相伴隨而存在時，就使得我們的想像得以升華與擴展。與之相對的那一便利性，在距離較小時，可以幫助想像發揮其作用；在距離較大時，便削弱了其力量。
結束本篇這一有關意志的話題之前，我覺得有必要將前面與之相關的闡述梳理一番，以便讓讀者更為清楚地從大體上把握本篇主題。我們平常所理解的情感，指的是善惡呈現於想像之前時，心靈上的一種較為強烈與敏感的情緒；或者是在一個對象，呈現於想像之前時，藉助於我們的感官的原始結構而刺激起某種欲望時，所產生的情緒。至於所謂的理性，指的是與前者性質一致的情緒；不過，此類情緒的作用較為平靜，並且不帶來任何性情上的混亂；正是這種平靜，使得我們在理性上容易犯下錯誤，將這些情感視作我們物理官能的結論而已。這些強烈的情感與平靜的情感都存在相當大的變動，在很大程度上取決於當事人所處的具體環境以及當時的心態。總的來說，強烈的情感在意志上所產生的影響更為強大；雖然，在與反思相互作用、與決心相互支持下，平靜的情感也足以控制住最為狂亂的情緒。使得一切不那麼容易確定下來的原因在於，平靜的情感很容易轉變為強烈的情感；這一轉變可以是因為人的性情發生了變化，也可以是因為對象所處的環境與狀況發生了變化，例如由相伴隨的情感所賜予的力量、習慣的力量，或是因為想像受到了刺激而產生的力量。總而言之，人們所說的這種情感與理性的爭鬥，使得人類的生活更為多樣化，並使得人們不僅相互區別開來，同時也使得其在不同的時間下呈現出不同的狀態。在情感與理性的這種爭鬥中，哲學只能用以解釋一些較為明顯較為突出的事件；而無法解釋那些較為細微較為隱晦的變化，因為它們所依賴的準則太過瑣碎、太過精妙，超出了哲學所能研究的範圍。
第九節 直接情感
我們很容易便可以看到，直接情感與間接情感都建立於快樂與痛苦的情感之上；而且要產生任何一情緒的話，只需將善或惡的對象呈現於想像之上即可。一旦將快樂與痛苦移除掉，愛與恨、驕傲與自卑、欲望與厭惡的情感，以及其他大部分的反省感知或次級感知也就隨之消除殆盡、不復存在。
由善惡自然產生的那些感知，即欲望與厭惡、悲傷與喜悅、希望與恐懼這些直接情感，完全無須任何準備便可以與意志作用相伴隨而存在。心靈藉助於某種原始的傾向，趨利避害，即便這些利害只存在於單純的認知之中，而且我們也知道，它們只存在於未來的某個時間。
但是，假設存在一種直接的痛苦或快樂的感知，該感知產生於某個與我們自身或其他個體相關的對象；但是，所有這些並不阻止喜歡或厭惡以及其他的情緒的產生；而且，在與心靈中某些處於休眠狀態的準則的共同作用下，該感知可以刺激起驕傲或自卑、愛或恨等新的感知。將我們驅向與某個對象結合或分離的傾向，除了與感知和認知之間的雙重關係而產生的那些間接情感結合之外，仍然發揮著其作用。
這些間接情感要麼總是令人愉快的，要麼就總是令人不快的，它們給直接情感注入了一種新的附加的力量，並由此而增加了我們對某個特定對象的欲望或厭惡之情。我們一看到一件漂亮的衣服，心醉於衣服的美而產生一種快樂的感覺，這種快樂帶來了直接情感或我們對意志與欲望的感知。然後，如果我們知道這些衣服是屬我們所有的，此時雙重關係便可以為我們帶來驕傲的情緒；這一情緒可被視作一種間接的情感；而與該情感相伴隨而存在的那種快樂，返回到這一直接情感之上，從而為我們的欲望或意志、快樂或希望增添了新的力量。
當我們如果確定或覺得有可能存在某種善時，快樂便隨之誕生；同樣地，我們如果確定或覺得有可能存在某種惡時，悲痛或悲傷便隨之產生。
當善或惡都處於一種不確定的狀態時，害怕或希望便隨之產生。善如果是不確定的，我們便心生希望；惡如果是不確定的，我們便心生恐懼。
欲望產生於單純的善，厭惡產生於惡。當身心的行為足以達到趨利避害的效果之時，意志便發揮其作用。
除了善惡，或者用其他的話說，快樂與痛苦之外，直接情感很頻繁地產生於一種自然刺激或直覺之中；而這種刺激或知覺，是我們完全無法解釋清楚的。屬於這一類的，有使得敵人遭受懲罰的渴望，有使得朋友蒙受福分的渴望；還有飢餓、淫慾以及其他的生理欲望。恰當而言，這些情感本身產生了善惡；而不是與其他情感一樣，是由善惡而產生的。
所有的直接情感看起來似乎都不值得我們特別注意，除了希望與恐懼之外；此處我們試圖闡述的，正是希望與恐懼的情感。很顯然，某一事件如果確實發生的話，那這種確實性便會帶來悲痛或快樂；而如果該事件只是可能發生的話，那這種不確定性帶來的便是恐懼或希望。因此，為了解為什麼這一環境會帶來這麼一種大的差異，我們必須反思下在前一卷中所作的有關可能性的本質的討論。
可能性是相對立的機會或原因發生衝突的結果，這種衝突使得大腦無法確定下來，使得其處於左右搖擺之中；在這種狀態下，大腦在一瞬間可能認為某物體是真實存在的，在另一瞬間可能又認為該物體並非是真實存在的。想像或認知，不管你是如何稱呼，總是在相對立的不同觀點之間動搖；雖然，它可能在一定時間內更為傾向於某一邊，但是因為對立的原因或機會的存在，想像始終無法確定地駐足在某一邊。一個問題正反兩面交替出現，大腦如果用相反的準則來觀察那些物體，便會發現，這種對立完全摧毀了所有的確定性以及我們前面所建立的觀點。
假設某個我們不確定其真實存在性的物體，它是我們欲望或厭惡的對象；由於大腦會將轉向於具體的某一邊，那必然地，它會感覺到一瞬間的快樂或悲傷的感知。如果該物體是我們所渴望的，在我們思考帶來這些物體的原因時，必然會感受到一種滿足感；同樣地，如果我們作相反的思考時，必然會感受到悲痛或不快感。由於在所有可能性的問題中，認知總是在不同的相反的觀點中分離開來，情感必然會在相反的情緒之間出現同樣的分別。
現在思考下人類的心靈，我們可以發現，在情感方面，心靈的作用與管樂器的彈奏不同；我們彈奏管樂器的各個音調時，一旦停止吹氣，樂器也就隨之不再發聲；心靈的作用倒是與弦樂器相似，彈奏弦樂器時，我們一曲終罷，還是可以看到弦在振動著，依然保留著那個音調，而且那個音慢慢地才消失。想像是極為迅速、敏捷的，而情感則較為緩慢、消極；正因為此，當某個對象呈現出來，該對象給想像提供了不同的觀點，給情感提供了不同的情緒；想像在這種時候雖然可以較為迅速地在不同觀點之間轉變，但是每一次轉變並不產生一個清楚、特徵鮮明的情感的調子；相反地，這些個情感總是相互之間混合在一起。如果善的事件較為可能發生，那快樂便在那些情感之中占據優勢地位；如果惡的事件較為可能發生，那悲傷便在那些情感之間占據優勢地位；所謂的可能性，就其本質而言，是在某個方面投以較為多數的觀點或機會，或者是進行同一情感次數較多的重複，當然這兩種情況其實是一致的；或者，由於可能性將若干個分散的情感聯結起來，使之形成一個整體，這種聯結便產生了某種較高程度的情感。換而言之，通過想像的各個對立觀點，悲傷與喜悅也就混合在一起，而這種聯結便帶來了希望或恐懼的情感。
在這一點上，就我們現在所探討的各種情感的對立上，我們不妨提出一個有趣的問題來。我們可以看到，對立情感的對象一旦呈現於想像之前，它不但可以增加那一占據優勢的情感（這點我們在前面已經詳細闡述過了，這一情況通常發生於兩個對象初次碰撞或相遇），有時候也有可能出現這些現象：兩種情感在相隔的一段較短的時間裡先後產生，或者二者互相牴觸互相消滅，或者二者保持結合在心靈之中。因此，我們接下來要問的是，我們如何解釋這些變化及其所依據的一般準則。
當對立的情感產生於完全不同的對象時，這些情感便交替發生；而在認知方面，那種關係的缺乏將各個感知相互分別開來，從而阻止其對立的發生。因此，當一個人因敗訴而倍感痛苦，因愛子出生而倍感欣喜，大腦此時由令人愉快的對象轉移到令人心生不快的對象，心靈的活動不管如何敏捷，在這一點上，還是無法用一種情緒安撫另一種情緒，也無法保持處於一種中立的、淡然的狀態。
如果某個事件是混合的，產生該事件的不同的條件之中如果包含有某種善惡、利害，在這種情況下，心靈就較為容易達到上文所說的平靜的中立的狀態。因為，此時那些個情感通過彼此的關係相互混合起來，彼此牴觸彼此消滅，從而使得大腦處於一種全然平靜的狀態。
但是，第三，假設那一對象並非是善惡的混合物，我們在任何程度上都將之視作不確定的，即有可能存在，也有可能不存在；在那種情況下，我敢斷言，相對立的情感可以同時存在於心靈之上，而不必互相牴觸互相消滅；它們可以共存共生，並通過這種結合產生第三個感知或情感。相對立的兩個情感並不能夠互相毀滅，除非它們相對立的活動正好相遇，而且在方向及其所產生的情感上正好相反。這種精確的相遇取決於情感所由以產生的那些認知之間的關係，根據這一關係的強弱，相應地會有或強或弱的對立。在可能性，或者說不確定的情況下，相對立的兩個機會存在那麼大的一種關係，以至於足以決定一個同一個對象存在與否。但是，這種關係並非完美的，由於某些機會屬於存在的一面，而另外一些屬於不存在的一面；而存在與不存在二者是完全不可並容的。我們不可能用同一個觀點去看待相對立的兩個機會，以及依賴於這些機會而產生的事件；想像必然需要由一個觀點轉移到另一個觀點之上。想像的每一個觀點都帶來具體的一個情感，該情感的力度會逐漸消散，而且在每一次的轉變之後，都會出現一個明顯的震動。各個觀點的不兼容性，使得情感無法發生一條直線上的撞擊；這樣說或許有些玄奧，請允許我如此措辭。但是，這些認知之間的關係仍然足以使得它們中的一些較為微弱的情緒混合起來。正是通過這麼一種方式，悲傷和喜悅兩種對立情感之間不同程度的混合產生了希望與恐懼。
概括地說，對立情感如果是由不同的對象而產生時，它們便交替出現；如果是由同一個對象的不同部分而產生時，它們便相互毀滅；如果是由某一個對象所依賴的對立的、互不相容的機會或可能性而產生時，它們便共存共生、並混合在一起。我們在整個事件中可以看到，認知之間的關係是如何影響到整個進程。如果相對立情感所指向的對象是完全不同的，那這兩種情感就好比是兩個瓶子中的酒一樣，彼此並無任何影響。如果它們是緊密聯繫著的，那相對立的情感就好比鹼和酸一樣，一旦混合便互相消滅。如果對象之間的關係較為不完全、不確定，由同一對象的不同觀點構成，那麼那兩種情感就好比油和醋一樣，二者不管如何混合，始終無法完全混合、相融。
考慮到我們關於希望與恐懼的假設本身在某種程度上來說是不言自明的，我們的論證與闡釋盡可以稍微簡練一些。畢竟，少數幾個有力的論證遠勝過多個無力的論證。
當兩邊的機會均等，且彼此之間任何一個都不存在任何優勢時，恐懼與希望的情感便隨之產生。不僅如此，在這種情況下，這些情感非常強烈；因為，心靈此時缺乏任何可以依據的基礎，因此處於左右搖擺的狀態，無法確定下來。如果將一個較高程度的可能性賦予悲痛的這一面，你很快就能看到，這一情感擴散開來，最後轉變為恐懼。如果將這一可能性再增大的話，悲痛也就因此而增加，那恐懼就更為占據優勢；然後隨著喜悅不斷消減，恐懼慢慢地、不知不覺地轉變為純粹的悲痛。只有進入到這麼一種情形之後，你才能根據之前增加悲傷的方式，以同樣的方式將之消減；通過減少產生悲傷那一面的可能性，你會發現這一情感在逐漸變得明亮起來，直到悲傷慢慢地、不知不覺地轉變為純粹的希望；而如果以同樣的方式增加概然性，從而增加那一組合物的某個部分，希望也就慢慢地轉變為喜悅。這顯然足以證明，恐懼與希望這兩種情感是悲傷與喜悅的混合物，在光學中我們可以看到相似的現象：我們知道，兩條太陽光線投射到三稜鏡上後形成一條有色的光線；如果你增加或減少那兩條之一的數量，該光線在組合中則依據比例占據著或大或小的優勢，這便足以證明，這條有色的光線是上面那兩條光線的組合物。我確信，無論是自然哲學還是道德哲學中，都沒有比此更強有力的證據了。
可能性可以劃分為兩種，一是對象本身確實是不確定的，要由機會才能確定；一是，雖然對象已經確定下來了，但在與之相關的問題上存在著為數眾多的對立的證據，我們無法做出判斷。這兩種可能性都會產生恐懼與希望；而我們知道，恐懼與希望只能產生於這兩種可能性所共有的特性，即因為觀點的對立而使得想像搖擺不定、無法確定下來，這是二者所共有的。
如果一種善或惡可能發生時，它一般產生希望或恐懼；因為可能性是一種不確定的、變動的觀察對象的方式，它很自然地會在情感上帶來相似的混合與不確定。但是，我們可以發現，這種混合不管是產生於任何其他的原因，恐懼與希望的情感還是會出現，即便不存在任何可能性；我們必須承認這一點，並將之視為是現在的假設上一點有力的證據。
我們還可以看到，如果我們認為一種惡只是可能發生時，並不一定就產生恐懼之情；特別是較大的惡，我們如果對其並非是確定的，它有時並不使得我們心生恐懼。一個人聯想到極度的痛苦與折磨，即便知道他沒有任何遭受到這些的危險，他還是不免要嚇得發抖。可能性如果太過微小的話，可以為較大程度的惡所彌補；而如果惡較為可能發生時，我們所感受到的情緒也就同樣地活躍。對於前者，即較大程度的惡，我們只需做一次觀察，便足以產生與多次對後者，即較小程度的可能性，所做的觀察一樣的效果。
不僅僅是惡可能發生的時候會產生恐懼，有時候我們明知道惡絕無可能發生，但還是會感受到恐懼感；比如，當你站在懸崖的邊緣，雖然知道自已是絕對安全的，因為是否往前踏出那一步完全取決於你。儘管如此，我們還是會不由自主地顫抖。這是因為，那種惡與我們處於一種接近的狀態，它影響著我們的想像，就與確定性影響想像的方式如出一轍；但是，一旦我們反思下自己的處境，知道自己絕對安全，那種恐懼感也就隨之消退，就與對立的機會所產生的對立的情感一樣。
惡的事件如果確實要發生，有時候也會帶來恐懼，產生與其可能發生或絕無可能發生一樣的效果。因此，一個人囚禁在看守嚴實的監獄中，如果沒有一絲越獄出去的可能，一想到那個絞刑架，就會止不住地顫抖。當然，這隻出現在那種確實要發生的惡太過駭人太讓人挫敗，它持續地作用於我們的思想之上，而我們對其心生抗拒，總試圖將這種恐怖排除出去。此時惡是固定的、確定要發生的，但是我們的大腦卻無法長久地固定於其上；大腦的這種不確定性、動搖性，也就帶來了與恐懼外表一樣的一種情感。
但是，不僅是我們對善惡是否要發生不確定時，會產生恐懼或希望的情感；除了其存在與否之外，善惡的種類不確定時同樣會產生這兩種情感。假設有這麼一個人，有一天他向來深信不疑的某個朋友告訴那個人，他有一個兒子突然被殺；那麼，很顯然，只有在獲得了究竟是哪個兒子確定被殺的信息之後，該事件所帶來的情感才會轉變為確定的、純粹的悲傷。此處惡的事件確實發生了，但其種類我們尚不能確定。因此，在這種情況下，我們所感受到的恐懼，絲毫不摻雜有快樂之情；這種恐懼只不過是想像在各個對象之間搖擺不定的結果。不管是問題的哪一方面，它都帶來同樣的情感；但是該情感並不能確定下來，而只不過從想像之上獲得一種顫抖的、不穩定的運動；這一運動及其產生的原因和帶來的情緒，即悲傷與快樂的混合和爭鬥相似。
情感中有這麼一個乍看來有些奇異的現象：驚奇傾向於轉變為恐懼，所有出人意外的事情總是令人驚恐；我們運用上述的那些準則，不難將之解釋清楚。從這點上我們可以得出一個明顯的結論是：人一般而言都是怯懦的，這是人的本性所在；當某個物體突然之間出現，在未觀察其本性確定其善惡之前，我們便斷定，它是一種惡，由此我們便感受到了恐懼。我敢說，這是最為明顯的結論。但是，一旦再予以進一步的觀察，我們便可以發現，還有其他方式可以解釋這個現象。某個我們所不熟悉的物體，突然出現在我們面前，很自然地，它會擾亂心靈、使之混亂，就像其他任何我們所不熟悉貿然遇上的物體一樣。而這種混亂，因為該物體對心靈施加強烈而突然的刺激，很自然地會帶來一種好奇心或求知慾；我們因此而感受到一種不快感，這種感覺與恐懼這種情感或悲傷與喜悅這種混合的情感都一樣地搖擺不定。恐懼的印象自然會轉變為該物體本身，並使得我們產生了一種實實在在的對惡的恐懼；正如大腦總是由當前的心情而非其觀察對象的本質而做出判斷一樣。
因此，我們可以看到，各種不確定性都與恐懼存在一種較強的聯接關係，即便他們呈現出來之時的對立的觀點與考慮並不帶來任何情感之間的對立。一個人，如果在其友人重病之時離開，未能守在他旁邊；一想到這個，他必然會心生焦慮；雖說，他也知道，他在病床邊並無多大裨益，也無法判斷病情結果。在這種情況下，雖然焦慮這一情感所產生的主要對象，即友人的生死問題，不論他是否在病床前，都一樣是不確定的；但是，一旦知曉友人的具體各個境況與情形，便可以幫助其將認知確定下來，以免出現與恐懼緊密聯結著的那種不確定性。的確，不確定性一方面與恐懼和希望都是一樣地緊密聯繫著；因為不確定性也是希望這一情感的一個至關重要的組成部分；但是它之所以不完全倒向於這一邊，乃是因為不確定性本身是令人不快的，與那些令人不快的情感存在著一定的感知關係。
因此，對於某人相關的細節狀況的不確定，增加了我們對其生死福禍的擔憂。霍拉斯就這個現象就有過詩篇：
雛鳥在巢，羽翼未豐；
母鳥離巢，心何曾安？
心憂長蛇，委然而至；
雖則在旁，何可為也？
但是，我準備將恐懼與不確定性的這種聯接原則往前推進一步；並得出這一結論：所有不確定性的因素，不管在任何方面都呈現出好的、令人期待的對象，它們總是會產生恐懼那一情感。一個處女在其新婚之夜，雖則滿心期待春宵一刻值千金的纏綿悱惻，而這其實也是她一直以來所期待的，但當她脫衣就寢時，卻滿懷恐懼與擔憂。因為之後發生的事情是她所不曾遇到過的，又是如此之重大，於是希望與快樂兩相交疊，讓心靈變得混亂，以至於她無法在一種情感上確定下來；這種混亂就帶來了心靈的飄忽不定，而後者在某種程度而言是令人不快的，這種不快感很自然地接著又轉變為恐懼感。
因此，我們又可以發現，所有在某種程度上令人不快的、產生情感之間的動搖與混合的，總是會使人心生恐懼之感，或者至少是與之相似、幾乎無法區別開來的某個情感。
在此處，我將對於希望與恐懼的研究僅限在最為簡單、最為自然的情形之內，而暫不考慮因各種觀點與反省的混合而產生的變異。恐怖、驚愕、焦慮和其他屬於同一類的情感，只不過是不同程度不同種類的恐懼。不難想像，如果所觀察的對象處於一個不同的情形或者我們用不同的方式進行思考，那必然地，我們的情感與感覺也就隨之改變；而這便足以大體上將恐懼與其他情緒的所有特殊種類解釋清楚。愛的形式有柔情、友誼、親密、尊敬、善意以及其他等；所有這些就其本質而言都是一樣的情感，產生於同樣的原因；雖說彼此之間會有一點較小的、無關緊要的差異，我們沒必要逐個解釋。正因為此，一直以來我主要探討的是主要的情感。
同樣地，為避免讀者覺得我太過囉唆，我省略了對意志與直接情感出現於動物方面的觀察；因為，很明顯，它們有著同樣的本質、發生於同樣的原因，與人類方面的這些意志與情感是一樣的。因此，我就將這個留給讀者，希望讀者可以看到，對意志與直接情感出現於動物方面的觀察是可以為我們當前所闡述的體系提供一種附加的力量的。
第十節 論好奇心，或對真理的愛
在我們逐個探討人類心靈的各個部分，以及各個情感之後，我發現我們尚未考慮下對真理（我們所有探討的最初的根源）的愛；不得不說，這是我們一個不小的疏忽。因此，在結束本篇主題之前，我認為有必要對那一情感稍作思量，並指出其在人性中的根源。對真理的愛這種情感是如此之奇特，如果我們再用探討上面那些情感時所採用的方式，無疑我們很有可能就會陷入到混亂與模糊之中。
真理有兩類，一是發現了各種認知之間的比例，一是確定了我們對物體的認知及其真實存在的相符性。當然，我們之所以追求第一類真理，並不是單純地因為它是真理；它給我們帶來的快樂，也不僅限於那一發現或者說結論的正確性。我們大可以用兩腳規、也可以用數學證明來驗證兩個物體相等與否；二者所得出的結論是一樣的；雖然在一種情況下，證明可以認作是理證性的，在另一種情況下，證明又成了感性的；但總的來說，那一結論在兩種情況下同樣都得到了驗證。在數學演算上，我們知道，真理與證明和枯燥的演算其實是出於同樣的性質，導出同樣的結論；但是，演算給我們帶來的快樂是極小的（如果不將之稱作痛苦的話）；這便足以證明，我們發現真理而產生的愉快感並不是來自該真理本身，而是出於它身上的某種性質。
要讓真理使人愉快的話，首先也是最重要的條件是，在探討真理的過程中，我們必須運用到自己的天賦與才能。沒有人會重視簡易的、明顯的真理；即便有時該真理本身較為晦澀，如果我們毫不費力便了解了其內容，無須任何思索與判斷，那它同樣會受人冷落。我們熱衷於追溯數學家對某個命題的解析與推理的過程，但如果有人直接將線與角的比例告知，那很顯然，雖則我們相信其判斷與品行，我們還是不會因此而獲得多大愉快感。在後面這種情況下，我們唯一需要做的，就是洗耳恭聽了，無須集中注意力，無鬚髮揮任何聰明才智；而發揮人的聰明才智，是心靈的一切活動中最為令人愉快的。
雖然發揮人的聰明才智是我們從科學上所獲得的滿足感的主要來源，但是我懷疑，只是發揮才智本身其實並不能產生任何重大的愉快感。除此之外，我們所發現的真理也必須是重要的。我們盡可以將代數問題增加到無窮無盡，也可以發現無數個錐線的比例；但是，很少有數學家願意展開此類研究，他們更願意思考那些較為有意義、較為重要的問題。那現在我們必須提出這個問題：這種實用性與重要性是如何作用於我們的心理之上呢？在這個問題上，存在有一點困難：不少哲學家為他們認為對於世人而言大有裨益的真理而皓首窮經，不惜以健康與財富為代價積年累月地追求那一真理；但是，我們從其全部的行為上可以看到，他們的所作所為未能體現出為公眾服務的精神，也未能體現出對人類福祉的關懷。如果我們可以使他們相信其發現是無關緊要的，那麼，他們必然就完全失去了繼續研究的興趣，雖則他們並不因那一研究的結果而喜而悲。不得不說，這一點似乎有些自相矛盾。
為消解這種自相矛盾起見，我們必須看到：有些欲望與傾向其實無法超出想像的範圍之外，它們與其說是某種實在的情感，倒不如說只是情感的一種較為微弱的影子與印象。假設有一個人，他觀察任意一個城市的防禦工事，考慮其天然的地理優勢或後天的有利條件，檢查棱堡、壁壘、坑道及其他軍事工程的安排與設計；很顯然，如果這些軍事工程可以達成其目的，即防禦好這個城市，那他必然相應地會感受到一種快樂與滿足。此處的快樂既然是出於觀察對象的實用性，而與其形式無關，所以我們可以這樣認為，那種快樂是對該城市居民的一種同情；因為，所有這些攻防設計、建構技術都是為保障居民的安全而服務的；不管他是一個陌生人還是那座城市居民的敵人，不管他心中對那些居民有無任何好感，不管他是否憎恨著那些居民，他還是會因為那些軍事工程而感到一種快樂與滿足的感覺。
當然，我可以想到，肯定會有人提出反對意見，說那麼疏遠的同情對刺激情感所提供的基礎太過薄弱，因此認定我們在哲學家上通常看到的那種勤奮與實用絕無可能來源於如此膚淺的一個根源。為反駁這點，我必須重複下前面我所說的：我們研究任何對象所獲得的快樂主要來源於心靈的活動，在於發現或者理解某個真理時發揮了聰明才智與準確的認知。而在某些時候如果需要真理的重要性才足以補充這種快樂的情況，那其實也並非真理的重要性本身增加了我們的快樂，在某種程度上來說，而是因為我們需要真理以便將我們的注意力固定下來。如果我們處於一種不在意或精神不集中的狀態，那同樣的認知活動對於我們來說並未帶來任何影響，也無法傳達我們在另外一種心情中由此可以得到的快樂。
心靈的活動是快樂的主要基礎，這一點是毫無疑問的；但除此之外，要產生那種快樂感，還必須在達成目的或者說是在所追求的真理方面取得一定程度的成功。關於此處的這一點，我準備提出一個概括性的解釋，這一解釋在多個情形下都是適用的：我們在追求真理的過程中，心靈會產生一種情感；該情感雖然並非是由我們這一行為的目的而發生的，它產生於我們對真理的追求與探討活動之中；但是，情感的自然作用使得我們對那目的也心生關切，因此，我們在追求該目的時如果遇上某種挫折或者失望，便會心生不快。這種情況，其實正是前面我們談過的情感之間的平行關係與平行方向的作用的體現。
我們不妨舉出一個相似的例子，以便將這些進一步地闡釋清楚。在我看來，再沒任何兩種情感如打獵和哲學這兩種活動一般類似的了；雖說乍一看來，它們之間似乎完全不具備可比性。很顯然，打獵之所以令人愉悅，是因為它活躍了身心，這一快樂在於打獵這一運動，在於集中注意，在於打獵的難度，在於那一結果的不確定性。很顯然，那些行為必須伴隨一個實用性的認知，以便使之發揮作用。一個家資千萬的富人，又不貪財的話，他或許會對獵取鷓鴣和山雞感興趣並以此為樂，但是對獵取烏鴉和野鵲，則完全不感興趣；因為，在他看來，鷓鴣和山雞是很不錯的上桌菜餚，而烏鴉和野鵲卻不是。此處，我們確信，實用性或重要性本身並不能真正帶來任何情感，我們只需拿它來為想像提供支持；還是上面說的那個富人，他或許在其他方面上忽視十倍大的利益，卻會因為幾個小時打獵後滿載著獵物回家而滿心歡喜。為使得打獵與哲學這種平行關係更加完整，我們可以看到，雖然在兩種情形下，我們活動的目標本身或許是令人鄙視的，但在該活動處於最為活躍的狀態時，我們便高度關切起我們活動的目標；如果遭遇到任何失望，我們便會心生不快；當我們錯失獵物或陷入推理上的謬誤時，我們便感覺到遺憾。
如果還要給這些情感找另一個平行的例子的話，我們不妨舉出賭博的情感來；賭博的情感，出於打獵和哲學一樣的原則，給人帶來一種愉快感。前面已經說過，賭博帶來的快感並不單單產生於金錢利益之上，因為很多人為了賭博而拋棄了必得的利益。這種快感也不單單來源於賭博這一活動本身，因為如果整個參賭過程不涉及任何金錢的話，它也無法給我們帶來任何滿足感。賭博所帶來愉快感是金錢利益與賭博活動二者結合作用的產物，它們如果分開來的話並不能產生任何效果。此處的情況與某些化學作用相似，我們知道，兩種清澈、透明的液體一旦混合，可以產生出一種混濁、有色的液體。
賭博活動中涉及的利益關係吸引著我們，沒有金錢上的這種得失的話，我們對賭博或任何其他活動並不能產生哪怕是一絲的愉快感。一旦我們為某種活動所吸引，那一活動所帶來的困難、變化與突然間財富的轉移，就使得我們更為興致盎然，而我們正是因為這種關切而感到滿足。人生是如此之令人生厭，而人類本性又是如此之懶惰貪婪；所有為人們提供娛樂的東西，不管這些東西所憑藉的情感摻雜有任何的痛苦，他們還是能感受到一種明顯的快感。而且此處的這種快樂又進一步地被那些物體的本質所增加，因為這些物體是可感知的、有限的，我們便容易受到吸引並在想像中產生快意。
用以解釋對數學和代數上的真理的愛的那一理論，其實也可以用於道德、政治、自然哲學等其他領域；在這些領域中，我們不僅要探究認知之間的抽象關係，同時也要考慮它們的真實聯繫與真實存在。但是，人性除了對各種科學中的知識的愛之外，還存在著一種好奇心；好奇心是完全出於另外一種原則而得來的情感。某些人對於了解其左右鄰居的私事頗有興致，對其行為與境況有著一種難以滿足的欲望，雖然他們與其鄰居並無任何利益瓜葛；而且他們只有完全依靠他人才能獲得那些消息，其間並無半點聰明才智的運用或是艱苦卓越的付出。我們不妨探討下這一現象的原因。
我們在前面已經詳細地證明了信念的影響主要在於刺激起想像中的認知，並使之固定下來，防止出現任何猶豫或是不確定性。這兩種情形都是有利的。通過刺激起認知的活性，我們使得想像活躍起來，從而產生某種快樂；這種快樂與我們從平靜的情感上感受到的快樂性質是一樣的，只是程度較小而已。認知的活性可以產生愉快感，因此如果某個認知是確定的，便可以驅除那種不快感；它可以將某個具體的認知固定在大腦中，避免了在選擇對象時出現任何搖擺不定的情況。人性之中有這麼一個特質，我們在很多場合下都可以明顯地觀察到其存在，這一特質在身心上都很普遍。我們對突然過於強烈的變化總是會心生不快，儘管我們並不關切那一對象本身，但是它們的變化還是讓人感覺到一種不快感。不確定性的本質就在於在使得思想上變動不定，使得我們突然由一個認知轉移到另一個認知之上。因此，不確定性必然會帶來痛苦。在我們對某個事件的利益關係、重要性或新奇性感興趣時，這種痛苦感便隨之出現。當然，我們並非對任何事件都有著好奇心，希望了解其知識，也並非只限於與我們存在利益關係的事件。如果某個認知以一定的力度刺激我們的心靈，使得我們對其心生關切之情，以至於出現這種情況：該認知的不穩定性與非恆常性使得我們心生不快，此時便足以激發起我們對其的好奇心。初來一地的陌生人或許對該城市的歷史與當地居民的故事完全不感興趣，但是居住過一段時間、與他們有了深入接觸之後，便與當地居民一樣對這座城市的一切充滿了好奇心。我們閱讀某個國家的歷史時，或許會極力想將其中的某些疑惑與困難澄清；但是如果我們對那些事件的認知，在很大程度上模糊不清的話，我們便不會對那些研究感興趣了。