人性論 · 第二章　論愛與恨

第一節　愛與恨的對象與原因 要給愛與恨這兩種情感下個定義，這幾乎是完全不可能的事，因為它們只產生一個簡單的感知，而沒有任何其他的混合物與構成物。我們也無須根據其本性、來源，原因與所指向的對象試圖對其進行任何描述。因為我們現在所探討的就是愛與恨這兩種情感，而根據日常的經驗與平常的感覺我們其實對其已經具備了充分的了解。我們在有關驕傲與自卑的討論中已經發現了這點，此處我們只是將之重複一遍而已。因為這兩類情感之間存在極大的相似性，為解釋愛與恨這兩種情感，我們不得不先將有關前者的推理過程簡要地梳理一遍。 帶來驕傲與自卑情感的那一直接對象是自我，或者是與我們密切相關、我們意識到其思想、行為與情感的同一個人；愛與恨的對象是另外一個人，我們意識不到他的思想，行為與感覺。從經驗上看，這幾乎是不言自明的。我們愛與恨的情感所指向的對象永遠是某個外界的可感知的對象；我們平日裡所談到的自愛，與該情感是不同的，它所產生的情緒與由某個朋友或情人所帶來的那一柔軟的情緒沒有任何共同之處；恨，也是如此情形。我們或許會因我們犯下的過錯、做過的蠢事而感到慚愧，但如果不是別人帶來的傷害，我們永遠不會憤怒或憎恨。 但是，雖說愛與恨的對象往往是自我之外的其他人，但有一點需要說明，那一對象恰當而言並非產生那些情感的原因，或者說單單那一對象本身無法激起那些情感。因為，愛與恨是兩種恰恰對立的情感，雖然指向的是同一個對象；因此，如果那一對象同時也是它們的原因，那它同時會產生兩個同樣力度的對立的情感；而我們知道，愛與恨這兩種情感從它們產生之初，便意味著互相消減互為毀滅，如果它們所指向的對象就是其原因的話，那這兩種情感便無從出現。因此，它們的原因必然與該對象不同。 如果認真考慮下愛與恨的原因，我們就能發現，那些原因是多樣的，彼此之間並不具備多少共同點。某個人的美德，知識，機智，判斷力，或是幽默感，都能產生我們對其的敬愛與尊重；與之相對的特點便讓我們產生憎恨與輕視的情感。我們身體方面的優勢，比如美麗，力量，敏捷，靈巧，都能產生我們對那一對象的敬愛與尊重；而與之相對的，便讓我們產生憎恨與輕視的情感。同樣地，外部條件的優劣，如家世，財富，衣物，國籍與氣候的好壞，也相應地產生那兩種情感。所有這些對象都是通過其不同的特點從而產生愛與尊敬或恨與輕視。 從那些原因的研究上，我們可以得到有關發揮作用的特質與該特質所寓存的主體二者之間一個新的區別。一個國王，他擁有一座美輪美奐的宮殿，因此受到人民的愛戴與尊重；而他之所以會獲得那一愛戴與尊重，第一是因為宮殿的美麗，第二是因為他與那一宮殿之間的所有關係。將這二者中的任何一個移開，那一情感都不會產生；這明顯地證明了那一情感所產生的原因是一個複合的原因。 通過我們之前討論驕傲與自卑時所做的觀察，來一一探討與其相對的愛與恨的情感；雖說這些觀察既適用於前者，也適用於後者，但在我看來，這樣做未免太過乏味無趣。我們大體上注意到，愛與恨的對象，很顯然，是具備情感與思維的某個人；濃濃的愛意，使人愉悅，而滿腹的仇恨，使人不快。我們不妨假借於可能性論斷來作下面的假設：愛與恨這兩種情感的原因往往與一個有思維的對象相關，愛的原因產生一種單獨的愉快感，而恨的原因產生一種單獨的不快感。 以上兩個假設中的第一個，即愛與恨的原因必然與某個人或更確切地說，某個有思維的對象相關，如此才有可能，甚至是完全不容懷疑，會產生那些情感。如果只是從抽象意義上考慮美德與惡行，或者某個無生命的對象上所展現美與丑，或者與我們不相干的第三者的貧窮與富有，所有這些都無法產生任何程度的愛與恨的情感，也無法產生任何程度的尊敬或蔑視的情感；因為它們與我們不存在任何關係。一個人他透過窗戶看到在街上行走的我，透過我看到一座美麗的宮殿，而我與之無關：我相信，沒有人會相信，那人看待我的方式與看待宮殿的主人的方式會是一樣，會像後者一樣地尊敬我。 乍一看來，或者這並不明顯：感知之間的關係對於這些情感的產生而言是必需的；因為，在推移過程中，一個感知與另一感知往往重疊，以至於從某種程度上而言二者之間完全不可區分。就好比驕傲與自卑一樣，我們很容易將之分隔開來，並證明，這些情感的各個原因單獨地產生一種快樂或痛苦；在此處，我們可以看到，研究愛與恨的那幾個原因與之前探討驕傲與自卑的原因的論證方式是一致的。但是為了讓這些體系更為充分，具備更為決定性的依據，我暫且不予以這樣的研究：同時，我將通過建立於不容置疑的經驗上的論點，試圖把之前關於驕傲與自卑的討論完全用於現在的議題之上。 對其性格，或才智，或財富，感到滿意的人，他們總是渴望向外展現自己，以期獲得世人的愛慕與讚許。很顯然，這些特質這些情況既然是產生驕傲或自尊的原因，同時也是虛榮或者渴望榮譽的原因；那些我們最為得意的特點，往往成了我們炫耀的對象。但是，如果愛與自尊並非來自產生驕傲的、與我們相關或和他人相關的那些特質，那這一論說方式便顯得有些荒謬；人們也無法期待他人與自身所有的情緒相互對應。誠然，很少有人可以建立有關情感的精確的哲學體系，或者對其本性與相似性進行任何思考與探索。但是，即便我們在這一點上進展不大，我們在情感體系上也應該不會犯太多的錯誤；因為我們具備足夠多的日常經驗與某種預感作為指導，這些使得我們幾乎是立馬便能自我感知到是什麼在他人之上施加作用力。由於是同樣的特質產生了驕傲與自卑，產生了愛與恨；而前一種情感，即驕傲與自卑的原因既然可以獨立地產生一種快樂與痛苦的感覺，那與之相關、用於證明其真實性的所有論點，必然也適用於後一種情感，即愛與恨，並為之提供同等的證據。 第二節　證實該體系的一些實驗 衡量以上那些論點之後，我想，沒有人會對我在相關的感知與認知上的推移所作的那一結論提出任何質疑了吧，特別是考慮到這一準則自身是如此簡單自然。但是，為了剷除該體系在愛與恨的情感、驕傲與自卑的情感方面可能會產生的任何疑慮，我們不妨在那些情感之上做一些新的實驗，順便回顧一下之前我已提及過的一些觀察。 為了將這一想法付諸實施，讓我們先作如此假設：假設我與這麼一個人一起，我之前與他並無任何恩怨；那現在我便有了驕傲與自卑、愛與恨這四種情感自然的、終極的對象。我自己便是驕傲與自卑的對象；而那一人便是我愛與恨的對象。 現在我們便可以將注意力轉到那些情感的本質，以及它們彼此所處的位置之上。很顯然，此處有四種情感，它們之間既相互關聯著、又存在著一定的距離；就好像是一個方形一樣。驕傲與自卑，與愛與恨一樣；這兩組情感分別指向的是同一個對象，前一組情感的對象是自我，後一組情感的對象是某個他者。一邊是驕傲或愛，一邊是自卑或恨；這種聯接便構成了那一方形的對立的兩邊。就如前面所說的，驕傲與愛是令人愉快的情感；自卑與恨是令人不快的情感。這兩組感情之間存在的相似性又構成了一種新的聯接，可被視作是那一方形的另外兩邊。總的來說，驕傲與自卑，與愛與恨一樣，它們是由所指向的對象或認知而聯結起來的：驕傲與愛，與自卑與恨一樣，它們是由所指向的感覺或感知而聯結起來的。 接下來，我試圖闡述的是：上述的那些情感必然無法具備雙重關係，即認知與情感對象的關係，以及感覺與情感本身的關係。關於這點，我們必須藉助於實驗來說明。 第一個實驗。為使下面的那些實驗更有條理，我們不妨先假設，在上面我們所提到的那一情況中，即我與某個素無恩怨的人一起；此時某個對象呈現出來，該對象與那些情感中的每一個都不存在任何的認知關係或感知關係。假設我與那人同時觀察同一塊普通的石頭，或者是某個與我和那人都不存在所有關係，而且本身不產生任何情緒、也不帶來任何獨立的快樂與痛苦的感覺的對象。那很顯然，這樣一個對象絕不會產生以上那些情感。我們不妨將該對象一一運用於那些個情感上。我們將之先後運用於愛、恨、驕傲、自卑上，這一對象無法刺激起任何一種情感。然後再隨意地更換所觀察的對象，當然要保證該對象與我或那人都不相關、其本身也不產生任何情緒、也不帶來任何獨立的快樂與痛苦的感覺。讓我們重複這些實驗，以大腦所能想像的所有方式來將之一一重複。我們將會發現，自然社會中任何一種物體，在那兩種關係缺失的前提下；不管如何安排，處於如何的情形下，永遠無法產生任何的情感。 第二個實驗。既然缺乏這兩種關係的對象無法產生那些情感，我們現在不妨賦予該對象那兩種關係中的某一個；然後看看會有什麼結果。假設觀察一塊石頭或任何常見的物體，它與我或我同伴存在所有關係；而通過這種方式，我們便與情感所指向的對象獲得了一種認知關係：那顯然，先驗地考察這一事件，我們註定看不到任何情感會產生。因為，我們的認知的關係是以一種私密的、靜態的方式作用於大腦之上；除此之外，根據該對象是屬於我們自身還是屬於別人，它又以同等的作用力刺激著驕傲與自卑、愛與恨這些對立的情感；而情感的這種對立必然意味著相互毀滅，給大腦不留下任何一種情緒或情感，使之處於完全自在的狀態。我們通過經驗便可以證實該先驗推理正確與否。因此，我們現在便可以得出結論：所有無法獨立於情感而產生快樂與痛苦的感覺的物體，即便與我們自身或他者存在所有關係或其他關係，它們必然也無法產生驕傲或自卑，愛或恨的情感。 第三個實驗。很顯然，單單認知之間的關係並不足以產生那些情感。那我們現在將那一關係移除開來，代之以感知之間的關係，也就是說，對象本身可以獨立於情感產生愉快與不快的感覺；但是該對象與我們自身或我們同伴不具備任何所有關係。然後我們觀察下這樣假設會得到什麼結果。正如上一個實驗一樣，我們先驗地考察這一事件。那樣，我們便可以看到，該對象與那些情感之間存在某種較為微小且不確定的聯結關係。該對象之所以與情感存在力度較為微小的某種關係，是因為這個關係不是一種淡漠的、不可覺察的關係；相反地，它沒有認知關係的那些缺點，也無法以同等的力量將我們指向那兩種相互對立互相消滅的情感之上。但從另一方面來考慮，我們發現，從感覺到情感的那一推移過程並不伴有任何帶來認知的推移的準則；而是正好與之相反，雖然感知之間容易發生轉移，但因為對象的變動性，它與產生推移的所有準則相悖；據此我們可以推斷出，任何物體只是通過一個感知關係來與情感發生某種聯繫的話，那它無法成為那一情感穩定持久的原因。衡量這些論點之後，我們的理智從這一類比中得出的結論是：自身可以產生愉快或不快的感覺的物體，如果與我們或他人不存在任何形式的所有關係的話，那它可以產生某種自然地屬於驕傲與愛，或自卑與恨的心理傾向，並尋求其他對象，以便藉助於這種雙重關係而建立起這些情感；不過只具備這兩種關係中的一個，即便那一關係再如何有優勢，它永遠無法產生恆常的確定的情感。 最為幸運的是，上面所有的這些推理與經驗和情感的現象是完全對應的。假設我現在與同伴兩人旅行於某個陌生的國度，很顯然，如果那裡景色優美，道路齊整，旅館舒適，所有這些必然讓我們心情快樂。但因為我們假設該國度與我或我朋友毫無關聯，可以肯定：它永遠不會成為我們驕傲或愛的直接原因所在；因此，如果不將情感建立於與我或我的同伴存在某種較為密切的關係之上的某個對象之上，那我的情緒與其說是一種確定的情感，倒不如說是某種愉快心情的流露。如果那一對象產生的是不快的情緒，那情形也與此相似。 第四個實驗。既然我們已經發現，任何物體，如果不具備任何與感知的關係，或者只具備其中的一個關係，便無法產生驕傲與自卑，愛與恨的情感；無須更多的實驗，我們前面的推理本身便足以讓我們信服：這一雙重關係對於刺激起這些情感而言是必需的；因為要產生這些情感，必然需要一定的原因。但為了減少可能存在的疑慮，我們不妨重新再做一些實驗，然後看看在這種情況下，是否結論符合我們的期待。我先選定一個研究對象，比如美德，該對象可以獨立地產生一種滿足感：我再假定該對象與我自身存在某種關係；由此發現，這樣安排便立馬產生了某種情感。那是什麼情感呢？與我存在關聯且能獨立產生滿足感（即具備雙重關係）的美德，便使我產生了驕傲感。我們對那一美德的認知與我們自我的認知相關，而我們前面已經說過，自我便是情感的對象所在：那該美德所產生的感覺必然與該情感所產生的感覺相似。為了確定在這一實驗中我是否弄錯了，我先將第一個關係去除；然後再將第二個關係去除；然後發現，兩個關係任何一個一旦去除掉，那一情感也就隨之消失，讓該對象處於完全的漠然的狀態。不過，僅僅如此，我並不滿意。我有意進一步地嘗試，不把那一關係除掉，相反地我用另一種關係將之替代。假設那一美德只屬於我的同伴，而與我無關；然後看看這點變動之後我們可以得出什麼結論。我瞬間就感受到了那一情感發生了方向上的轉移，它給我帶來的，不再是驕傲，而是我對那人的愛；只有在後一種情感上，我們才能看到感知與認知之間的雙重關係。下面我還可以重複同樣的實驗，將認知的關係重新改變，那一情感相應地就成了驕傲，如此重複，又成了愛或善良。通過這些，我完全信服於這一關係的影響，然後我再嘗試下其他的結果；我將美德換成惡行，將因前者而產生的愉快感變成因後者而產生的不快感。我們可以看到，這一結果同樣地符合預期。存在於他人身上的惡行，藉助於那一雙重關係，產生恨的情感；而非愛的情感，愛的情感出於同樣的原因，是美德的結果。為繼續試驗，我再改變認知之間的關係，假設那一惡行屬於我。然後呢？我們可以看到，結果必然與前面那種情況一樣。所產生的那一情感從憎恨也就變成了自卑。如果再將感知做些變化，自卑的情感又變成了驕傲；如此重複循環之後，我發現我們其實是繞了一大圈，結果還是回到當初最開始的那一境況之中。 但為進一步地澄清這一問題，我將那一研究對象再予以改變，不再探討美德與惡行，我轉而在美與丑，財富與貧窮，權力與臣僕上做實驗。通過改變其關係，這些研究對象的每一個又以同樣的方式進行循環：不管我們是以如何的秩序展開這些實驗，不管是通過驕傲，愛，恨，自卑，還是通過自卑，恨，愛，驕傲；這些實驗的結果一點都不會發生變化。確實，尊重與蔑視在某些情況下取代了愛與恨；不過就其本質而言，它們畢竟是相同的情感，只不過處於某些原因而產生了變異；關於這點，我們之後會予以解釋。 第五個實驗。為使這些實驗更具權威，我們不妨儘可能地使這些情況發生變動；將這些情感與對象置於其有可能存在的各個位置之上。假設，除了上面所提及的關係，我在這些實驗中所假定的那個人，與我存在某種血緣關係，或者是某種友誼關係。就假定他是我的兒子或兄弟，或者與我相識已久。我們接下來再賦予其以感知與認知的那一雙重關係，該關係便是情感產生的原因所在；然後我們看看，在這些複雜的聯接關係與吸引關係之下，會有什麼結果產生。 在考慮那一假設最終會產生什麼結果之前，我們不妨先探討下它可能會有什麼結果。很顯然，根據那一感知本身是令人愉快的還是令人不快的，我們便會相應地對那人產生愛與恨的情感；當然，前提是，正如我一直所要求的，那人必須通過那一雙重關係與該感知的原因相聯結。我的兄弟身上的美德必然使得我愛他，正如他的惡行或惡名使我產生與愛相對立的那一情感。但是，單單從這一情況來作出判斷，那我便不能期望這些情緒會止步於此，而不會轉化成其他的感知之上。因為此處的這個人，藉助於雙重關係，成為我情感的對象；所以，根據同樣的推理，我懷疑那一情感也會向前推移。根據我的假設，那人與我存在認知上的聯結關係，我的那一情感以其為對象，不論是快樂或是不快的那一情感與驕傲或自卑之間必然存在感知上的聯結關係。那麼，很顯然，這些情感中的某一個必然會因愛或恨而產生。 這便是根據我的假設所形成的那一推理。而在每一次的實驗之中，我發現一切都與期待相符，我對此感到很欣慰。我的兒子或兄弟的美德或惡行不僅會使我產生愛或恨的情感；它們通過一個新的轉移，出於同樣的原因，也會產生驕傲或自卑的情感。沒有比我們的親人身上的閃光點更讓我們虛榮的了；與此相應，沒有比我們的親人的惡行或惡名更能讓我們感到恥辱的了。我們發現，經驗與我們的推理是完全相符的；這本身便是一個極為有力的證據，足以證實我們推理所依靠的那一假設的正確性。 第六個實驗。如果我們將實驗轉過來考慮，但保持同樣的關係不變，而改之以另外的不同的情感來著手；我們便能發現，那一依據的可靠性又得以增強了。現在我們假設，不是我的兒子或兄弟的美德或惡行，這使得我們產生愛與恨、驕傲與自卑的情感；我們將這些美德或惡行放於我們自身之上，假設它們發生於我們身上，它們和與我們相關的那人不存在任何直接的關係；那我們通過經驗可以發現，這一情況一旦發生改變，整個推理鏈接就出現了斷層；大腦不再如前一個例子一樣，從一個情感轉移到另一個之上。我們不會因某個既存在於我們自身又存在於我的兒子或兄弟上的美德或惡行而產生愛或恨的情感，雖然，很顯然，他身上的這些特質會給我們帶來某種驕傲或自卑的情感。從驕傲或自卑轉移到愛或恨之上不像從愛或恨轉移到驕傲或自卑之上那麼自然。乍一看來，這似乎與我的假設正好相反：因為在那兩種情形下，感知關係與認知關係完全一樣。驕傲與自卑是與和愛與恨相關的感知。我自身與那人相關。因此，我們可以預料到，相似的原因產生相似的結果；完美的轉移是那一雙重關係的結果，在任何情形下都是如此。對此處出現的困難，我們不妨進行以下的思考。 很顯然，我們在任何時候都對自我，對我們的思想與情感有著強烈的自我意識，那這些認知，相較於對他人的思想與情感的認知，必然以更大的活力進入我們大腦之中；但是，所有以較大的活力進入我們大腦之中的物體，作為某種充分且強烈的觀點的產物；只要存在一點點的暗示與聯結關係，它們便能以一種近乎強迫式的方式成為我們思考的對象，如此而呈現於大腦之中。正因為此，當其呈現於大腦之中時，它們便吸引我們的注意，使得我們無暇他顧，不管那些其他的對象與我們最初的對象之間存在多強的關係。我們的想像往往較為容易從晦澀的認知轉移到活躍的認知；而從活躍的認知轉移到晦澀的認知之上的話，便較有難度。我們可以看到，前一種情況下，那一關係得到了另一個準則的幫助；而在後一種情況下，那一關係卻遭到另一個準則的反對。 在前面我已經說過，大腦的那兩種感官，即想像與情感，如果它們的傾向相似並作用於同一對象之上，那二者就會相互支持相互促進。大腦具備這麼一種傾向：它總是從一個情感上轉移到與之相關的情感之上；而如果前一個情感的對象與後一個情感的對象存在某種關係時，這一傾向便可進一步地推進。如果兩種作用力相互結合、同時發生，那整個推移過程便會變得更為順利、方便。如果這一情況真的發生的話，認知關係嚴格而言保持不變，而它失去了產生想像的轉移的那種作用力，因此該關係對情感所產生影響便不得不停止；因為我們知道，這種影響完全依賴於想像的那一轉移。正因為此，驕傲或自卑轉移到愛或恨較為容易，而愛或恨要轉移為驕傲或自卑，便不是那麼容易的了。如果一個人是我的兄弟，那自然我也是他的兄弟：雖然這一關係是相互的，它們實則對想像產生的作用不同。從與我們存在關係的某個人之上轉移到我們每時每刻都意識到的自我之上這一想像的轉移是較為順利通暢的。而如果這些情感都指向我們自身，那由該對象，即我們自身，轉移到另一個人身上便不是那麼簡單了，不管那人與我們存在多密切的關係。想像或是順利或是苦難的轉移作用於情感之上，使情感的推移相應地也變得順利或困難；這便有力地證明了，情感與想像兩種感官是互相聯繫著的；而且，認知之間的關係對情感也具備一定的影響力。我們有無數個可以證明這點的實驗，除此之外，我們此處還可以發現：即使情感與想像二者之間的關係仍存在著，但在某種情況下，如果該關係對想像通常的作用受到了阻礙而無法發揮出來，無法產生認知之間的聯接或轉移；那同樣地，該關係對情感通常的作用也會受到同樣的阻礙，也無法發揮出來，我們便無法從一種情感推移到另一種情感之上。 有些人或許在這一現象與同情現象上發現了一點矛盾；在後一種現象中，大腦往往從自我的認知上順利地推移到任何其他對象的認知之上。但考慮到在同情那一現象中，我們自身並非是任何情感的對象；也沒有任何物體使得我們將注意力集中並固定於自我身上；而在現在這一情形中，我們是受到驕傲或自卑的情感的刺激。考慮到這些，那一點矛盾便可得以消除。我們這裡所談的自我，如果將之與對所有其他對象的知覺剝奪開來，那它便成了虛無；正因為此，我們必須將目光轉向於外部物體，並且，很自然地，最為關注那些與我們存在接近關係或相似關係的物體。但是，如果自我是某一情感的對象的話，我們便不會停止思考自我，直到該情感本身已經消失；該情感消失的話，那感知與認知的雙重關係也就不再發揮作用。 第七個實驗。為將整個推理深入一步，我們不妨再增加一個實驗。既然在前面的實驗中已經看到相關的情感與認知的結果，現在我們就假設存在同一的情感以及同一的認知的關係；讓我們看看這種新情況會有什麼結果。很顯然，在此處，我們有足夠的理由去相信，那些情感會由一個對象轉移到另一個對象之上；因為，根據我們的假設，如果兩個認知之間的關係保持不變，即我們前面所假定的同一性的結果，而且同一個感知必然可以產生一種聯結關係；這一聯結關係比最為完善的相似關係所產生的聯結關係更為強烈。既然感知之間與認知之間的雙重關係可以發生從一個感知到另一個感知的轉移，那同一的感知加上同一的認知關係必然更容易促成這一轉移的發生。相應地，我們發現，如果我們愛或者恨某個人的話，我們的情感往往不局限於最初的範圍之內；它們會向所有與之接近的對象延伸開來，由所愛或恨的人拓展到那人的朋友與親戚之上。我們往往對自己的朋友的兄弟表現善意，而不費心探討那人的性格，這是再自然不過的了。與某個人爭吵，往往使得我們憎恨他的整個家庭，雖然後者與這件令我們不快的事情毫無干係。此類的例子舉不勝舉。 這一實驗僅有一個難題，我們繼續之前必須先予以解決。很顯然，所有的情感不難由一個對象順利地轉移到與之相關的另一個對象之上；但是，如果是較為重要的對象先呈現出來，接著出現次要的對象，比起是次要的對象先呈現出來，而後才是重要的對象，那這種轉移必然更為順利。因此，我們一般是因為父而愛其子，而較少是因子而愛其父；因主人而愛其僕人，而較少是因僕人而愛其主人；因國王而愛其臣民，而較少是因臣民而愛其國王；前一種情況更為自然。同樣的道理，我們最先爭吵的對象如果是某個家庭的一家之主，比起是某個惹我們生氣的兒子，僕人或某個輩分與地位較低的人物，更讓我們憎恨那整個家庭。總而言之，我們的情感，與其他對象一樣，較為容易弱化，而難以增強。 我們必須考慮下使得想像由遠及近，與由近及遠做出推移相比，前者更為容易發生的理由；也正是這一理由，使得想像由小及大，與由大及小做出推移相比，前者更為容易發生。從這裡我們便能看到現在所解釋的那一現象的困難之處。我們往往注意到最具影響力的東西，而我們注意到的那一對象總能最為迅速地呈現於想像之中。我們總是傾向於忽視那些看似細瑣的東西，而不會忽略其重要的組成部分；如果是後者，重要的部分先呈現於想像之中時，更是如此。如果某件事故讓我們想到木星的衛星，我們的想像很自然地，就會形成有關那一星球的認知；但是如果我們最先思考衛星，即主要的部分，便較為容易忽視其伴隨物。一提到某個帝國的省份，我們卻想到它的首都；但是反過來提到首都，我們不一定可以想到那些個省份。同樣地，一提及某個僕人，我們便想到其主人；一提到某個王國的臣民我們便想到其國王。但是，同樣的關係，我們卻無法倒過來展開那一想像。科里尼亞是這樣責罵她的兒子的，如果她是作為西皮奧的女兒而為世人所知，而非是以格拉奇兄弟之母而讓人仰慕，那他們應為此感到恥辱。也就是說，她鞭策她的兒子希望他們與其外祖父一般名顯於世；否則人們在想像處於中間地位、與雙方具備同樣的關係的科里尼亞時，這一想像便會離開她默默無聞的兒子，向前追溯到她更為偉岸更為重要的父親之上。根據同樣的準則，建立了我們的日常習慣，比如妻隨夫姓，而非夫隨妻姓；比如對於我們所尊敬與敬愛的人，我們往往對其予以禮讓。如果讀者還覺得這一準則不夠明顯的話，我們不妨舉出其他的諸多例子。 既然想像由小及大與由遠及近的轉移較為簡單順利，那我們要問的是，為什麼認知之間的這種順利的轉移無法同樣發生於由大及小與由近及遠的轉移之上呢？朋友或兄弟身上的美德首先在我們心中產生愛的情感，然後是驕傲；因為在這一情況，根據前面我們所說的那一傾向，想像較為容易發生由遠及近的轉移。我們自身的美德卻不是如此，無法先產生愛的情感，然後驕傲的情感；因為在這一情況，想像較難發生由近及遠的轉移，這與想像的傾向是相悖的。但是，我們對於一個社會地位較低的人產生愛與恨的情感，並不一定就會帶來對社會地位較高的人的那一情感，雖說這本是想像的自然傾向：我們對社會地位較高的人產生的愛與恨的情感會帶來對社會地位較低的人的那一情感，而這其實與想像的自然傾向相悖。概括而言，此處在尊卑關係上的轉移與遠近關係上的轉移並不一致。這兩種現象看似互相矛盾，只有再加以注意，才能將這一矛盾化解。 既然尊卑關係上認知的這種推移與想像的自然傾向相悖，那麼我們可以想見，此處想像這一感官必然受到另一種強大的準則的支配；由於呈現於大腦之前的無非就是感知與認知，這一準則必然是關於感知的。我們在前面便已經說過，感知或情感僅僅是由其相似關係聯結起來，任何兩種情感使得大腦處於相同或相似的心理境況時，大腦很自然就會發生從一者到另一者的轉移：而如果與之相反的話，各種情感之間產生種種矛盾的心理境況時，這一推移便較難發生。但可以看到，各種心理狀況之間的這種矛盾既然可能因為情感種類的差別而產生，也可能因為情感程度的差別而產生；我們也發現，突然從較小程度上的愛或恨轉移到較小程度的愛或很，也不比突然從較小程度的愛或恨轉移到較大程度的愛或恨上更為困難。一個人如果心情平靜，或者只受到外界些微的刺激，與被某一強烈的情感所支配時相比，他每一方面的表現區別很大，簡直可以說得上是判若兩人了；要從一個極端轉移到另一個極端，如果不是中間隔的時間較長，那這種轉移也不是那麼容易發生。 假如兩種情感總是互相消滅、無法同時共存，那從較為強烈的那一情感轉移到較為微弱的那一情感，比起從較為微弱的情感轉移到較為強烈的那一情感，其難度如果不是更大的話，那也不會更少。但如果那些情感聯結在一起，同時刺激大腦的話，這一情形會完全改變。將一個微弱的情感添加到一個較為強烈的情感之上，比起將一個強烈的情感添加到一個較為微弱的情感之上，後者所帶來的變化更大；正因為此，較大程度的情感對較小程度的情感的聯繫，比起較小程度的情感對較大情感的聯繫，前者更為密切一些。 情感的強度是由對象的本性所決定的；如果某個情感所指向那個人，在我們看來較為重要，比起某個我們認為無關緊要的人，前者便以更大的程度充斥著心靈占據著心靈。此處我們便可以看到想像與情感所表現出的其自身的傾向之間的區別。我們將考察一大一小兩個對象時，我們的想像往往較為容易發生由小及大的轉移，而非是由大及小的轉移；至於情感在這方面的轉移，便不是那麼簡單了：考慮到情感所依賴的準則遠比想像所依賴的準則強大，那麼情感勝過想像，將大腦拉向它們那一邊，也就不足為怪了。從較大對象的認知轉移到較小對象的認知上雖然存在不少困難，但是，如果前者與後者之間存在某種關係，那指向較大對象的情感便總是產生指向較小對象的一種相似的情感。我們對某個僕人的認知，很快地就將我們的思想轉移到其主人之上；但是主人的愛或恨更容易使我們對其僕人產生憤怒或是善意的情感。在這種情況下，最為強烈的情感占據先機；然後加之以一個較弱的情感，該情感對整個心理傾向並不會造成太大的變化；那樣的話，二者之間的推移也就較為自然順利。 就如我們在前面的實驗中所發現的，認知關係在某些情況下會停止產生促進認知之間發生推移那種通常的結果，那樣的話，它對情感的作用相應地也就停止了；在現在這一實驗上，我們發現了感知這一同樣的特點。兩個情感，如果種類相同而強度不同，必然是互相聯結著的；如果強度較弱者先呈現於我們想像之中，它並不具備多大帶來後者那一情感的傾向，甚至完全不具備這一能力；因為在較弱情感上加之以一種較強的情感，比起在較強情感上加之以一個較弱的情感，對我們的心情所產生的變化更為明顯。如果恰當地衡量這些現象，我們便能找到這一假設充分的證據。 為進一步地證實這些證據，我們不妨再研究下大腦是以何種方式調解我們在情感與想像二者之間所觀察到的矛盾。想像較為容易發生由小及大而非由大及小的轉移：但是，相反地，一個強烈的情感較為容易產生微弱的情感，而一個微弱的情感較難產生強烈的情感。我們在這種對立中可以看到，情感勝過想像；不過之所以會出現這種結果，乃是因為它順著想像，藉助於此找出另外一種特質，如此便抵消了其對立物所依靠的準則。我們如果愛著某一家的父親或主人，我們的想像很少會轉移到其兒女或僕人之上；但是，如果他們站在我們面前，或者我們具備為之服務的能力時，在這種情形下，親近和接近關係便使得其重要性增加，或者，至少消減了想像在對情感作轉移時的某種對立因素。我們的想像雖然很難發生由大及小的推移，但是卻能順利地發生由遠及近的推移；這樣的話，困難與簡單兩方面便趨於平衡，由一種情感到另一種情感的推移便能順利地進行。 第八個實驗。我們在之前已經說過，發生由愛或恨到驕傲或自卑的情感的轉移，比起由驕傲或自卑轉移到愛或恨之上，前者要更為容易一些；而後者的轉移之所以難度較大，其原因便在於想像發生由近到遠的轉移不易發生。不過，此處我必須提出一點：如果驕傲與自卑的原因存在於他人身上，這便構成了一個例外。在這種情況下，想像必須要考慮那一人，也無法使得其觀點限制於我們自己之上。比如說，我們最容易因為某個人讚許我們的行為或性格而對其產生好感與喜歡；與之對立的，我們因其譴責或鄙視而產生強烈的憎恨。在這一情況下，我們可以清楚地看到，原始的情感本是驕傲或自卑，所指向的對象是自我；該情感發生轉移，產生了愛或恨，而後者所指向的對象是另外一個人；這看似與我之前確定的想像不易發生由近及遠的轉移那一準則相矛盾。不過，需要說明的是，這種情況下的轉移，不再是僅僅依賴於我們自身與那人之間的關係，更是因為那人實實在在地促發了我們第一種情感，即驕傲與自卑的情感的產生；通過這樣的方式，他與那情感存在密切相關的關係。他對我的讚許使我驕傲，而他對我的譴責使我自卑。所以想像之後帶了相關的愛和恨的情感返回，這也就不足為奇了。因此，這與我之前確定的想像不易發生由近及遠的轉移那一準則並不對立；確切地說，它可被視為該準則的一個例外，而且，這一例外與那準則自身所產生的原因是一致的。 所以，與其說這是一個例外，毋寧說它是那一準則另一種角度上的證明。確實，如果一一研究我所闡述的所有這八個實驗，我們便可以發現，同樣的一個準則反覆出現於所有實驗之中；驕傲與謙卑，愛與恨的情感，都是藉助於感知與認知之間的雙重關係帶來的那一轉移的結果。不存在關係，或者只存在於一個關係的話，那一對象永遠無法產生這些個情感中的任意一個；而且，我們還發現，情感永遠隨著關係的變化而變化。不僅如此，我們還可以得出結論：如果某一關係出於某個特殊原因而未能發揮其通常的作用，即無法產生認知或感知間的統一，那我們便認定它也無法對情感產生任何作用力，既不產生驕傲或愛的情感，也無法產生自卑或憎恨的情感。在第八個實驗中，我們看到，即便是在看似相反的情形下，這一準則仍然有效。在那一經驗中，我們發現那一關係雖然沒有產生任何影響，但經過研究我們找到阻礙那一轉移的特定情況；同樣地，即使是在該情況並不阻礙那一轉移的例子之中，我們也發現，那是因為存在其他某種情況，或者說原因，將之抵消的緣故。綜上所述，我們可以得出這樣的認識：不僅各種變化最終會還原到一般的準則之上，這些變化的變化也最終還是遵循著一般的準則。 第三節　問題的解決 我們從日常經驗與觀察之中可以得出這麼多無可置疑的證據，如果將所有這些都運用到對愛與恨的原因的探討之上，那未免有些多餘。因此，在這一點上我預備採用這樣的闡述方式，首先，將有關這些情感具體的原因的困難之處移除開來；其次，探討由愛與恨與其他情感混合而產生的其他複合情緒。 很明顯的一點是，我們根據從某人身上所獲得的愉快或不快而相應地對其產生一定的好感或惡意；而且後者隨前者的變化而變化。如果某個人通過他的服務，或是美麗，或是奉承，使得我們對其產生愉快感，必然會使得我們對其產生好感。同樣地，某人如果傷害我們、使我們不快的話，我們必然會對其產生憤怒或憎恨的情感。如果我們的祖國與另一國交戰，我們便憎恨對方的殘忍，背信棄義，不正義與暴力成性，而相信我們的祖國及其盟友公平公正，態度溫和且充滿仁慈。如果敵軍的將軍所向披靡，我們很難認為他是一個擁有良好性格、獨具魅力的人。相反，我們私自認定，他必是將自己賣給了魔鬼的巫師，就好像奧利弗·克倫威爾和盧森堡公爵一樣；他必然嗜血成性，以毀滅與死亡為樂。但是如果本國這一方面勝利了，我們認定我們的將軍具備所有與上面那些相反的特點，是美德與勇氣的典範，是我們行為的楷模。他的背信棄義成了策略有方，他的殘忍被稱作戰爭的附帶品。總而言之，我們要麼偏袒地為他身上所有的缺點作辯解，要麼以他的美德去美化這些缺點。顯然，在我們的日常生活中，我們也是同樣的思維方式。 不過，有人或許會加上一點，並補充說：我們所產生的苦樂感並不單單產生於那個人本身，而往往與那人具體的意圖與目的相關。如果一個人無意間給我們帶來了傷害，他並不會因此就成為我們的敵人；同樣地，我們也不會因為某個人無意間幫到了我們而充滿感激。因為我們會判斷這些行為的動機，根據動機的好壞，它們才成為我們愛或恨的原因。 但此處必須說明一點區別。一個人身上某個使得我們愉快或不快的特點，如果深嵌於其人格與性格之中；那這一恆常的、內在的特點會使我們產生愛或恨的情感，而與其意圖無關；否則的話，要產生這些情感，就需要一定的策劃與目的。一個人的醜陋或愚蠢，可能使其成為我們厭惡的對象；但是我們可以確定，他無意於用他身上的這些特點使我們不快。但是，如果我們的不快並非因某人的那種特點而來，而是產生於他的某項行為，該行為發生而後消失於一瞬之間；那麼，為產生某種關係，並將這一行為與那人聯結起來，那必然地，該行為必須是提前算計、精心策劃的結果。但這一關係太過微弱，易於變動，單憑其本身無法成為情感的來源。它無法達到我們思考與意識之中，也並非發產生於任何持續的東西，而僅僅持續一小會兒，就好像從未出現過一樣。另一方面，即便該行為已經發生，那一意圖還是保留著一定的特質，並與該行為的實施者相關；這些都使得認知從一者轉移到另一者變得順利。因此無須藉助於反思這些特質，我們便可以想起那人；除非在那一點上，發生了某種生活變故或懺悔；那樣的話，情感也會隨之發生變化。這便是對於產生愛或恨的情感而言，意圖為什麼是必需的。 但是，我們必須進一步地思考，這一意圖除了加強認知之間的關係之外，通常而言對於產生感知之間的聯繫以及產生愉快與不快的情感也是必需的。因為，我們可以看到，某人的行為使我們受到傷害，主要是靠他對我們的輕視與憎恨；如果沒有這些惡意，僅僅是生理上的傷害給我們帶來的不過是一點微弱的不快而已。同樣地，某人的幫忙使我們心生愉快之感，主要是因為這是那人的善意與對我們的尊重的體現，滿足了我們的虛榮感。如果將那些意圖除去，我們便不會有前一種情形下的屈辱感，也不會有後一種情形下的虛榮感。如此的話，必然會極大地降低我們愛或恨的情感的強度。 我承認，將意圖從行為中去除掉，並不能完全消減感知與認知的關係，也不能將所有程度的那些情感消除掉。但是我接下來要問，如果將意圖去除掉可以完全移除愛與恨的情感呢？我確定，生活的經驗告訴我這是不可能的；我還可以確定的是，人們往往因為某種全然自發偶然的原因帶來的傷害，如天災，而不勝憤怒、不能自已。確實，這種情況所產生的情感無法持久，但它還是可以充分地表明，不快與憤怒之間存在一種天然的聯結關係，感知之間的關係對某些認知的關係存在一定的影響。但是一旦感知的強度受到一點點削弱，那一關係的缺陷便更清楚地顯現出來；我們很少會因為某些偶然自發的原因所帶來的傷害而一直耿耿於懷，人的天性便是如此。 我們不妨用一個平行的例子來說明這一點：我們發現，不僅因他人出於偶然因素給我們帶來的不快感對於刺激我們的情感而言作用不大，他人出於必需與責任而給我們帶來的不快感同樣地對我們的情感不具備多少影響力。如果那一有意傷害我們的意圖，不是來自憎恨與惡意，而是來自正義與公平，如果我們理智正常的話，我們便不會對執行那一意圖的人感到憤怒；雖然他既是我們遭受痛苦的原因，整個行為也是一個有意策劃的結果。我們不妨進一步地探討下這一現象。 首先，很顯然，這一情況並不具備決定性作用，它雖說可以消減情感的強度，但很少能夠完全將之消除殆盡。很少有罪犯對控告他們的律師或者將其定罪的法官心懷惡意，雖然知道正是那些人使得他們身陷囹圄。同樣地，我們訴訟的對手，或某一職位的競爭者，通常都被視為是我們的對手與敵人；雖然只需只是片刻的思索，我們便會承認，他們的動機與我們的相比是同樣正當的。 除此之外，我們還可以作如下考慮：當我們受到來自某人的傷害時，我們總是傾向於將之想像成罪犯，而較少想像其正當與無辜。這是一個清楚的證據：我們所受到的傷害或不快感，與我們正義與否的觀點無關，總是傾向於刺激起我們的憎恨感；而之後我們才會尋求使之正當化的理由，從而使得該情感真正確立。此處我們對傷害的認知並不帶來憎恨感，恰恰相反，該認知是那一情感的結果。 那現在看來，憎恨的情感帶來了我們受到傷害的觀點也就不無為奇了；因為，不然的話，該情感必然會遭受到一定程度的削弱，而所有的情感都會儘量地避免出現這一情況。將那一傷害移除掉可能會導致我們的憤怒那一情感的移除，但這並不能說明後者就單單是前者的結果。傷害與正義是兩個對立的對象，前者有產生憎恨的情感的傾向，後者有產生愛的情感的傾向；而根據它們不同的強度，以及我們特定的思考方式，要麼是前者完全勝過後者，從而產生憎恨的情感；要麼後者完全勝過前者，產生愛的情感。 第四節　論對親友的愛 帶來真實的苦樂感的各種行為為何無法產生或只產生較小的對其實施者的愛或恨的情感，關於這點我們已經予以解釋；接下來我認為有必要說明，那些對象哪一方面構成了我們的愉快或不快的情感；而我們通過經驗發現，正是那些對象產生了那些情感。 根據我們前面的哲學體系，要產生愛或恨的情感，必然要求具備感知與認知二者因果之間的雙重關係。雖說這一點是放之海內而皆準，我們注意到，愛的情感可被某一種單一的不同種類的關係所激發，即我們自身與該對象之間的關係；或者更確切而言，這一關係永遠伴隨二者而存在。因某種關係與我們聯接起來的人，往往占據我們與該關係成比例的愛，而不需要其他的特質。因此，血緣關係在心中所產生的聯結關係最為強烈，如此便產生了父母對子女的愛；而這一關係受到削弱的話，那種愛的強度也就隨之削弱。也不僅僅只有血緣關係可以產生這種結果，其他關係都是如此，毫無例外。我們愛同胞、鄰居、同行、同業，甚至那些與我們同名的人。這些關係都被視作某種聯結關係，相應地占據我們一定的情感。 與此平行的，還有另一個現象，即不存在任何關係的相識產生了愛意與好感。如果我們習慣了與某人的親近關係，雖說我們不一定在他身上看到什麼特別的品質，但與陌生人相比，我們還是願意與前者為伴，即使我們完全知道後者的品質更為優秀。關係的結果與相識的結果這兩種現象可以互為參考，而且我們可以用同樣的準則將之解釋。 那些在人性上高談闊論慷慨陳詞，並以之為樂的人，他們認為，人類完全不足以支撐起自我；如果將手上所掌控的所有的外部憑藉都去除掉的話，人們便會很快地會陷入深深的憂鬱與絕望之中。因此，他們往往熱衷於賭博、打獵與生意，並以此為樂；因為它們可以刺激我們的心情，將我們帶出那種憂傷悲慘的狀態；而如果缺乏那些活潑的生動的情緒，我們便很容易陷入那一狀態。如果那樣考慮的話，我也同意，並承認大腦本身不足以支撐自我，也無法自娛自樂自我滿足；它自發地去尋求外界物體的慰藉，這些外在物刺激我們的心情，並產生某種鮮活的感覺。這些外在物一出現，我們的大腦仿佛久睡初醒一般；心血澎湃，心情煥然一新，整個人獲得一種新的活力，而這是它處於一種平靜孤寂的狀態時所無法擁有的。所有物體之中最為生動鮮活的莫過於如我們一般具備理性與思維的同類了，他可以與我們交流其思想活動，讓我們接觸到其最為私密最為內在的感情與心思，並使得我們見識到因某個物體所刺激而產生的情緒的最初狀態，因此沒有比有人相伴更為令人欣喜的了。所有生動的認知都是令人愉快的，特別是有關某個情感的認知；因為該認知會轉化為某種情感，而這比任何印象或概念更能刺激起大腦。 一旦承認了這點，餘下的就不難闡述了。雖說與陌生人相伴最初可能會有一段時間的愉快感，因為同樣地，陌生人也會刺激我們的大腦與思維；但尤其使我們愉快的，還是與我們作伴的親人和相識的人，因為他們所產生的刺激作用更為強大，更為持久。對於與我們相關的東西，我們總能以一種較為生動的方式做出從我們自身到那一對象之上的轉移。習慣以及相識關係可以加強那一轉移，並增強對該對象的概念與認知。前一種情形其實與我們在因果關係上的推理是一致的，後一種情形則與教育一致。推理與教育二者共同發生作用會使得我們對所觀察的對象產生較為生動強烈的認知，而如果關係與相識二者共同發生作用的話，那必然也會產生同樣的效果。因此，二者共同發生作用必然是它們產生那些共同效果的緣由所在；而作為這些共同效果中的一種，愛意或好感必然是那一具備一定力度與生動性的概念的產物。該概念尤其使我們愉快，並使得我們對所有產生該概念的東西都產生好感。 我們常說，物以類聚人以群分，很顯然，習性相近的人往往聚集在一起。生性歡快的人自然追求快樂；生性嚴肅的人對待什麼都是一副嚴肅的面孔。這一點不僅發生於人們注意到與他人所存在的那一相近的性情時。同樣地，這也與人的性情的自然活動準則有關，以及隨著相似性格而產生的同情相關。當他們注意到那一相似性時，那它所作用的方式與關係的作用方式一致；當他們未能觀察到那一相似性時，它依據於其他的準則而發生作用；而後者中的其他準則如果與前者的作用方式相似的話，那便能驗證我們前面推理的確實性。 我們對自我的認知總是親密地呈現於我們之前，並將一定的、可感知的活力傳達到與我們相關的對象的認知之上。而這一生動的認知慢慢地轉變為一個真實的感知，感知與認知這兩種知覺本來就大體相似，只不過存在力度與活性上面的區別而已。但是，這一轉移必須是較為簡單可進行的；因為我們的天性總是帶來同一感知，這一感知我們在他人身上一旦觀察到，便會在最為微小的場合下出現。在這種情況下，那一相似性將認知轉化為一個感知，不僅僅是通過關係，同樣的也通過呈現那一物質來實現，就好像從最為細小的火焰上提取出火來一樣。因為在那兩種情形下，相似性都會產生我們的愛或恨的情感；我們便可以看到，只需通過將某種情緒注入心中，我們對他人的同情也一樣使人愉快；因為，一種簡單的同情與相應的情緒本身其實與關係，相識與相似三者無異。 人在驕傲方面的心理傾向可被視作另一相似的現象。我們經常看到這種情況：在某個城市居住了一段時間之後，不管一開始如何不快，但是在我們慢慢熟悉那個城市之後，雖然可能只熟悉周圍的街道與建築而已；我們對該城市的厭惡感慢慢減少，最終這種厭惡轉化成與之完全相反的情感。大腦對於它所熟悉了的物體往往較為滿意、較為愜意，與其他物體相比，自然地更喜歡前者；雖然後者本身可能更為有價值，只是較不為大腦所知而已。出於大腦這一同樣的特質，我們對屬於我們自身的物體總是傾向於給予較好的評價與認識。它們呈現於大腦之前的力度較大，可以給予我們更大的愉快感；因此比起其他，更容易成為我們驕傲與虛榮的對象。 在探討我們對親人與友人所產生的愛意的同時，我們不妨順便闡述下與之相伴而存在的某種較為奇異的現象。在日常生活中，我們看到，一個母親喪偶再嫁的話，比起處於寡婦狀態，在她兒子看來，他們之間的關係很大程度上會受到削弱，前者遠不如後者親密，他也不再以之前的方式看待他的母親了。這並非僅僅因為她再嫁所帶來的不方便的結果，或者是因為再嫁的對象遠不如原配；即便沒有這些考慮，他也不會以過去同樣的方式看待其母親了，這原因便在於他的母親組建了另一個家庭。父親喪妻再娶，大體也是如此情形，只是程度可能稍微小點；因為，母親再嫁與父親再娶二者相比，前者更為削弱了子女與父母之間的血緣關係，而後者的影響不是那麼大。這兩個現象本身便已經很引人注目了，如果再對其加以比較，我們便更能看出其顯著性。 兩個物體之間如果要產生一種完美的關係，那必然地，想像不僅可以通過相似關係，接近關係和因果關係從前一個物體轉移到後一個物體，而且還可以同樣順利地從後一個物體轉移到前一個物體。乍看來，這一點似乎是順其自然的、必然的結果。如果一個物體與另一個物體相似，那後一個物體必然與前一個物體相似。如果一個物體是另一個物體的原因，那後一個物體必然是前者的結果。接近關係也是如此情形：因此，這種關係必然是雙向的，我們也不難想像：在每一種情形下，想像從後一個物體到前一個物體的轉移與從前者到後者的轉移是同樣地順利。假設，第二個物體除了與前一個存在雙向關係之外，如果它與第三個物體也存在一種強烈的關係；那樣的話，想像從第一個物體轉移到第二個物體之後，雖然二者關係保持不變，但是想像並不就會從後者轉移到前者，而是會通過那一新的關係所給予的新的刺激而使想像發生從第二個物體到第三個物體的轉移。而這一新的關係，便削弱了第一個物體與第二個物體之間的聯結。想像就其本質而言是變動無常、左右搖擺的，如果它在兩個物體之間的來迴轉移都較為順利的話，想像便認為二者之間的聯結關係便更為緊密；如果只存在一個順利的轉移的話，想像便認為二者之間的聯結關係較為鬆散。這一雙重的運動可被看作一種雙重的聯接關係，便將兩個物體以最為親密接近的方式結合起來。 母親喪偶再嫁並不會改變母子之間的血緣關係；那一血緣關係本身便足以使我的想像順利地發生由母到子的轉移。但是一做這些思考時，想像便發現，它周圍存在著那麼多其他的關係；在這種情況下，想像就遇上了困難，陷入一片茫然、不知所措的境地。利益與責任將再嫁的母親與另一個家庭結合起來，使得想像無法發生由子到母的轉移，而這對於二者之間的關係而言是必需的。想像缺乏了那種活力，可以使得其發生由子到母的轉移，並使得其傾向發生了轉移。它可以順利地發生由母到子的轉移，而想像的返回卻被打斷；而這一斷裂便說明了，與之前可做順利的來迴轉移相比，現在的這一關係受到了削弱。 為解釋同樣的情況卻無法在父親喪偶再娶上產生同樣的效果，我們不妨再反思下前面已經得到證明的論證：雖然想像較為容易發生由小及大的轉移，但它在由大及小的轉移上便不是那麼順利。想像如果發生由子及父的轉移，它並不經由第二任妻子，也不將其視作另一個家庭中的人，而是依然將我的父親視作一家之主，而我便是這個家庭的一部分。他對其配偶所擁有的優勢地位，使得我的想像難以發生從我的父親到我的繼母之上的轉移；而是依然延續著父子之間的關係順利地做出由子及父的轉移。他所獲得的新的關係，即再婚，並不能對其造成任何牽絆；因此，思想的那一雙重運動或者說活力仍然鮮活，很容易自發地作用。正因為想像總是變動無常的，父子之間的關係仍然保留著其全部的力度與影響。 一個母親，並不會因為與其丈夫共享一子，而削弱了其母子關係；同樣地，一個子女並不因為與其兄弟共享天倫之情，而削弱了其與父母之間的關係。在這裡，第三個物體與第一個以及第二個都存在關聯，因此想像在它們中間可發生自由的轉移。 第五節　論對富人與權貴的敬重 使我們對某個人產生敬重之情的，莫過於那人的權力與財富了；使我們對某個人一屑不顧的，莫過於那人的貧窮與卑微了。考慮到敬重與輕視屬於愛與恨的範疇之中，那我們在此處不妨將這些現象予以闡釋。 最為幸運的是，我們現在無須找出闡釋這一結果的某個準則；現在最大的困難在於，我們如何在那些呈現出來的諸多準則中找出最為主要、其支配作用的那個。我們津津樂道於他人的財富，並敬重其所有者，可被歸因於三點。第一是因為他們所支配的對象；例如房子，花園，馬具；這些物品本身便是令人愉快的，因而使人在看到或想到它們時心生快意。第二是因為我們期待從那些富人權貴身上分一杯羹、獲取好處。第三是因為同情，這使得我們移情於所有與我們相近的人，並因此而分享到一定的滿足感。我們在現在這一現象有可能發現所有這些準則。問題在於，這些準則中的哪一個才是最主要的。 很顯然，第一個準則，即那些令人心生快意的對象，具備某種比我們最初預料的還要大的影響。我們往往看到美麗的東西而心情愉快的，看到醜陋的東西而心生不快。雖然這並不經常體現於我們日常的思維方式中，不管是閱讀還是交談中。但是，聰明的人往往會將談話轉移到愉悅感官與想像的主題之上；詩人所吟誦的，也往往是這類性質的對象。菲利普斯曾寫過一首不無奇特的詩歌，主題便是關於蘋果酒。而啤酒便不大適宜作為其吟誦的對象，因為它既不可口，也不如何賞心悅目。但是，倘若菲利普斯的鄉人為他釀造如葡萄酒一般醇美的酒，那無疑，他便會為葡萄酒作詩，而非是前面二者中的任意一個。我們從這點可以看出，所有愉悅感官的，必然在某種程度上也會使得我們的想像產生愉快感，將那一對象與人體器官的接觸而產生的快樂的印象傳達到思想之上。 需要說明的是，這些原因雖然使得我們將想像的這種敏感性視作我們敬重富人與權貴的依據之一，但是，除此之外，還存在著許多其他原因，使我們不把前者視為唯一的或主要的原因。因為，快樂這一認知只有藉助於那種使其接近於感知的活性才能發生作用，所以，具備最多的促進條件、且伴有最為強烈、生動而自然的轉變的傾向的認知，便最為容易發揮那種作用，比如我們對任何其他人的情緒與知覺所持有的認知便是如此。在這一點上，我們與其他人的情況相似，藉助於此而在想像上發揮作用時，比在任何其他的對象之上，更為有力。 除此之外，如果考慮到那一感官的本質及所有的關係對其所產生的那種巨大的影響，我們便不難相信：我們的想像永遠不會只局限於富人所擁有的美酒，音樂或花園，不管我們對後者的認知會變得如何活躍、令人愉快；想像會將我們的認知轉移到相關的對象之上，尤其是那些東西的所有者——富人身上。使之變得格外自然的是，那一令人愉快的認知或印象藉助於該富人及其所有物的關係，在此處產生了對那人的某種情感；因此，我們最初的概念中不可避免地，便存在那個人作為對象，使其成為後來派生情感的來源。但是，如果他進入最初的概念中、且被視作這些令人愉快的東西的所有者，那此時我們可以這樣認為，同情便成了那種情感的原因所在；也可看出，第三準則遠比第一準則普遍、有力。 再次，我們不妨再加上一點：財富與權力即使不為任何人所使用，它們還是會帶來那種尊重，這幾乎是完全自然的：因此我們便得出結論，這些情感並非我們對任何美麗的或愉快的對象的認知的結果。的確，金錢藉助於其可以獲得某些物品的那一能力，看起來可以被視作包含那些對象；因為這點，它們仍然可被視為是足以傳來產生那種情感的那些令人愉快的印象。不過，由於這太過空泛，很自然地，我們便選取一個較為接近的對象，該對象正是那一能力給予其所有者的快樂所在。在這一點上，我們不妨再深入一些：我們考慮下，如果財富只是依靠使用財富的能力與意志而使人愉悅，從而將有關那人的認知包括在內，那我們在探討財富的本質時，必然就會對那人的感覺與愉快感發生同情作用。 我們還可以再深入作如下的思考，以證明前面那一說法的確實性；雖然在某些人看來，這種思考太過精微、細緻。前面我已經講過，如果某一能力被剝奪了其可發揮性，便毫無意義，或者只是存在某種可能性或概然性；正是藉助於這種可能性，那一對象才與現實接近，從而在大腦中產生某種明顯的影響。同樣我還講過，在我們具備這種能力時，與其他具備這種能力相比，前者這一情況的接近程度藉助於想像的幻覺而看似變大了許多；而且，此時我們藉助於該能力所產生的對象幾乎就接觸到了現實的邊緣，並傳來某種與我們實際擁有該對象幾乎同等的快樂。所以，當因某個人的財富而對其產生敬重時，我們便能體驗到所有者的這種情緒；而如果沒有這種同情作用，那麼財富可以使得其所有者擁有某些物體的這一認知對於我們而言影響不大，只不過是一淡漠的認識而已。一個守財奴雖然被視作不具備使用金錢獲取某些物品的能力，即不存在以其財富換取人生的快樂與舒適的概然性、甚至是可能性，但我們還是因為其所擁有的財富而加以敬重。在這種情況下，守財奴自身覺得他的這一能力是沒有缺陷的，然後藉助於同情作用，我們才接受了他的這一思想；只有這樣，我們才能對這些快樂產生強烈的認知，或者因為這些快樂而對其產生敬重感。 通過上面這些推理，我們便得到了有關對富人與權貴的敬重上的第一個準則，即我們對那些使我們快樂的財富所產生的愉快的認知很大程度上藉助於那第三個準則，從而發生我們對所尊敬或喜愛的那人的同情。那我們現在就探討下第二個準則，即我們希望獲得優勢與好處這一準則，並看看什麼可以歸因於此。 很顯然，財富與權力賦予其所有者以為我們提供服務的能力，關於這點是毋庸置疑的；但是，必須看到，這種能力與它們滿足其所有者的欲望、使其自身愉快的能力二者之間是不一樣的。在後面那種情形，將權力用於自愛的目的與發揮其能力二者之間是非常相近的；但為了在前一種情形下產生同樣的效果，我們必須在財富的基礎之上加上友誼與善意。如果沒有這些，我們便很難期待可以從他人的財富上獲得什麼好處，即便我們發現他們存在施惠於我的傾向，除了很自然的尊敬與敬重之外，無法再能期待其他。 但我準備將之進一步地探討，我還發現，不僅在富人與權貴有意為我們提供恩惠時，我們會尊敬他們；當我們處於其施惠的範圍與能力之外時，我們同樣地會尊敬他們。我們對待戰俘的待遇總是及其地位相稱，而對於任何人，財富對確定每一個人的地位而言都是意味重大的。即便是出身門第也決定了一個人的地位，但是這並不與之矛盾，它同樣地為我們提供了論證支持我們的觀點。我們將什麼樣的人稱作出身名門呢？不外乎是富貴逼人、家族綿遠的世系一脈，藉助於我們所尊重的那些人而獲得我們的敬重。因此，我們可以說，他死去的祖先之所以獲得我們的尊敬，在很大程度上是因為其財富；而且我們對其財富並不抱任何期待，也不懷獲得好處的心理。 不過，其實我們沒必要舉出戰俘和死人的例子來證明沒有任何利害關係下所存在的對財富的尊重，我們只需看看日常生活與談話中的現象便已足夠。一個擁有不菲家資的人來到一群陌生人之間，他自然根據後者的財富多寡與身份高卑而相應地給予不同程度的尊敬；雖然他並無意占人家的好處，或者也不願如此。我們總是根據一個旅行家的僕人與馬具所展現的財富而做出相應的款待。總而言之，人們身份地位的不同，很大程度上是由其財富所決定的；這不僅適用於尊貴的人與卑賤的人，也同樣適用於陌生人或相熟的人。 確實，我們根據通論的影響也可以找到這些論證的一個答案。有人或許會這樣想，我們習慣了從富人與權貴那裡獲得幫助與保護，因此我們將這些同樣的感覺延伸到與其財富相近的人之上，雖然我們永遠也無法從後者身上獲取任何好處。通論的影響依然存在，並通過引導想像而將之帶動起來，就好像這些情感的對象是真實存在的一樣。 但是我們只需考慮到，為了確立一個通論，並將之延伸到其固有界限之外，那必然要求我們的經驗存在某種一種性，且符合該通論的例子要比與其對立的例子多出很多。只需考慮到這一點，我們便很容易可以看出，在此處，前文提及的那一準則並未發生作用。此處的情形恰恰與之相反。我所遇到的上百個聲名遠揚的富人之中，或許沒有一個我可以從他身上獲得任何好處的，因此，在現在的情形下，沒有什麼習慣可以發揮其作用。 總的來說，除了同情的準則之外，再沒有其他可以讓我們對財富與權力產生敬重，對貧窮與卑微產生輕視的了；我們通過同情的作用體會到富人與窮人的情感，分享他們的快樂與不快。財富給其所有者以滿足感，而這一滿足感通過想像傳達給旁觀者，從而產生在力度與活性方面都與原始感知相似的一個認知。這一令人愉悅的認知或感知與愛相關，而愛是一種令人愉快的情感。愛的對象正是思考的存在物，也是該思考物的結果。根據我的假設，我們的這一情感正是這種感知之間的關係以及認知的同一性的結果。 為讓我們接受這一觀點，我們不妨總體上對宇宙進行考察，然後看看同情在所有的動物與生物中是如何作用的，並探討下情感是如何從一個思考物上轉移到另一個之上。在不以其他動物為食的生物中，它們的情感不受這些貪婪的強烈的情感的支配；它們有一種合群的衝動，正是該情感將之聯繫起來，雖然它們從這種結合中不一定可以獲得任何好處。對於萬物之主的人類而言，這一點尤其明顯；人類有著最為熾熱的合群的欲望，也是最適合於結成一個個群體的。我們所有的願望都指向於社會的某一處，以其為參考。我們所能遭遇到的最為殘酷的懲罰，莫過於處於完全孤寂的狀態。每一種愉快都因為缺乏有人分享而變淡，每一種痛苦都因為缺乏有人分享而更為殘忍、更為難以接受。不管我們是受什麼其他的情感所刺激，如驕傲，野心，貪婪，好奇，復仇心還是淫慾；這些情感的靈魂準則或激起準則都是同情；如果將他人的思想與情感完全除去，它們也無法發揮任何作用。讓某個人掌控大自然的所有力量與元素，他可以讓日升月落、海水泛濫；他可以讓大地提供所有使其開心的。但是，如果無人作伴的話，他便沒有人與之分享其快樂，也沒有友誼與尊重，他的人生必然還是悲慘的。 這便是我們大體觀察人性後得出的結論，我們可以舉出一些具體的例子來予以證明，證明同情這一顯著的作用。大多數的美都來源於此，雖然我們最初觀察的對象毫無意識毫無生命，我們很少止步於此而不進一步地探討其對那些理智的、感性的生物所產生的影響之上。向我們介紹某個房屋或建築的人，除了經常說的那些之外，他總是不忘特意提醒房間的舒適性，它們的地理位置的優越性，以及隱藏在樓梯之間的小房間，接待室，走廊等；的確，房屋或建築最美之處便在於這些特點。我們倘若發現，某個房屋具有這些特點，便會覺得很愉快，因為這些特點便意味著舒適，而舒適就是一種美。但舒適是如何產生令人愉快的感覺呢？當然，這並不與我們存在任何利害關係；確實，這並非是一種形式之美，而是一種利益上所產生的美，那必然是通過情感的轉移、發生同情作用而使得我們快樂。我們通過想像的作用從而感受到他所享受的好處，並體會到這些物體很自然地給他帶來的快樂。 同樣地，我們這一觀察也可以延伸到桌子、椅子、寫字檯、煙囪、馬車、馬鞍、犁上；確實，它可以延伸到任何工藝品上；因此普遍的準則便是，美發生於物體的實用性，是由於其符合預定的用處的結果。任意物體的美只屬於其所有者，其他的人都是通過同情作用而產生關聯。 很顯然，一塊土地最讓人愉快的，莫過於其肥沃性了；其他任何附加的裝飾或地理位置上的優勢都無法與之相提並論。這一情況同樣適用於田地上所生長的樹木。一塊平原，長滿了金雀花，與一座山，長滿了葡萄樹或橄欖樹相比，二者本身可能一樣的美麗；但在熟知其各自價值的人看來，遠非如此；前者僅具備觀賞價值，而後者所能帶來的利益才是巨大的。但是，前者的那種美僅僅是想像之美，不以任何感官的感覺為依據。很顯然，肥沃性與價值二者都與實用性相關；而實用性也就意味著財富、歡樂與富足；對於這些財富與歡樂，我們並不打算要獲得其具體的一部分，而是，從某種程度而言，藉助於想像的活力與其所有者分享這些財富與歡樂。 繪畫中有一點規則，該規則是最為合理不過的，那便是根據各個形態的重量，相應地將之置於那一精確的重力中心上。一個形態如果放置失當的話，會引起不快的感覺；因為如果放歪了放偏了，我們心中便產生某些關於其掉落、帶來傷害與痛苦的想法；而我們的這些認知如果通過想像的力度與活性傳達出來時，便使人產生痛苦感。 除此之外，我們不妨再加上一點：我們在人體上所感覺到美感，就要確認一肢體健康且充滿活力，必須保證其力量與活躍性。關於美的認知，我們除了用同情作用來加以解釋之外，再無他法。 總體來說，我們可以得出結論：人腦之間可以說是互相作用的鏡子，不僅是因為它們可以互相反映其情感，同時這些情感、思想與觀點的光線所可以互相反射，也可以在不知不覺中消失。因此，一個富人從其占有物中所獲得的愉快感映射到旁觀者心中，使之產生愉快感與敬重感；這一情感與知覺發生同情作用後，便增加了那個富人的愉快感；然後又映射到旁觀者心中，從而成為其產生愉快感與敬重感的一個新的來源。誠然，財富具備使人滿足這一原始的能力，具備使人獲得生活中所有的快樂的能力；由於這能力是其本性與本質所在，它必然是因財富而產生的其他一切情感的最初來源。在所有這些情感中，最為重要的便是被他人愛戴或尊敬的感覺，這種情感必然就是對財富所有者發生同情作用而產生的結果。但是，需要說明的是，該財富所有者因其所受到愛戴或尊重而產生了一種次生的快樂，我們可以將之視作只由其本身而產生的那種原始快樂的再次反射。這種次生的滿足感或虛榮心，便是我們為什麼渴望財富的主要原因，也正是我們為什麼敬重那些富人的主要原因。此處便發生了那一最初愉快感的第三次反射，而經過這樣的程序，映像與反省二者之間就因為其微弱與混亂變得難以區分了。 第六節　善意與憤怒 認知可視作感知與物質的延伸物與填充物，特別是反省感知可視作與顏色、味道、嗅覺和其他可感知的特質相似。認知永遠無法相互結合形成一個整體，它們之間存在某種抗滲透性，互相排斥；它們是藉助於其聯結，而非融合而形成一個複合物。另一方面，感知與情感二者則可以完全融合形成一個整體，像各種顏色一樣，它們可以完全混合起來，彼此之間的特質隨之喪失，共同帶來那一由該混合物而產生的感知上的變化。人腦中有些最為有趣的現象便是某些情感的這些特性而產生的。 研究那些可以和愛與恨結合的成分時，我先注意到這個世界上所有出現過的哲學都會遭遇到的一種或大或小的悲哀。用某個具體的假設來解釋自然的運作時，我們經常發現，為建立那些準則所進行的實驗中，總是會出現某個現象，頑固而不符合我們的目的。因此，如果這一點也發生於自然哲學中，我們不必驚訝。外部物體的組織與構成是如此之模糊不清，我們在推理或者說推測時，難免會陷入矛盾與荒謬之中。但是，因為我們全然熟悉心靈的知覺，在形成有關知覺的那些結論時，我小心翼翼務必使之真實可靠，以免陷入所有其他體系都會遇上的矛盾之中。相應地，現在我眼中的困難便不與我的體系相矛盾，只不過是離簡潔性較遠了些而已；而那一簡潔明了是我們這一體系的最為主要的力量與美。 伴隨愛與恨的情感而來的，總是善意與憤怒；或者這樣說，前者與後者總是相結合而存在的。正是這一結合，構成了這些情感與驕傲或自卑的主要區別。因為，驕傲與自卑只是純粹的心中的情緒，不伴有任何欲望，也無法激起我們的行為。但是，愛與恨本身並不是自足的，也不止步於它們所產生的那一情緒之上，而是將大腦帶進更深入的境界。伴隨愛而存在的，往往是讓所愛之人獲得幸福的渴望；伴隨恨而存在的，往往是讓所恨之人遭遇痛苦的渴望。驕傲與自卑、愛與恨這兩套情感之間存在這麼明顯的差異，又在其他方面相互呼應。這點值得我們的注意。 我們可以用兩個不同的假設，來解釋愛與恨和那兩種渴望的聯接關係。第一個假設是，愛與恨不僅存在一個刺激其產生的原因，即快樂與痛苦，以及其所指向的對象，即人或思考物；同樣地，愛與恨二者還存在著一個試圖達到的目的，即所愛之人蒙福所恨之人遇災，所有這些混合起來只形成一個情感。根據我們的體系，愛不過是期望他人幸福的一種渴望，而恨便是讓他人痛苦的一種渴望。這兩種渴望便組成了愛與恨的本質。二者不僅不可區分，就其本質而言，它們就是同一的。 但是，這顯然與我們的日常經驗相悖。雖然可以肯定，我們愛某個人的話，必然就期望他獲得幸福，恨一個人的話就詛咒他遇上災難；但是這兩種渴望僅僅是我們想像那一朋友或敵人所遭遇到的幸福或痛苦的結果，它們並非愛與恨所產生的必需條件；誠然，它們是這些情感最為自然、最為明顯的情緒，但絕非是唯一的。愛與恨的情感表現的方式可能成百上千，而且在相當長的時間內，我們並不會反省愛與恨所指向的對象的快樂或痛苦；這一點就清楚表明了，上面那兩種渴望和愛與恨並不是一樣的，也不構成愛與恨的本質。 因此，我們可以推斷說，善意與憤怒和愛與恨是不同的情感，二者之間的結合僅僅是大腦原始結構作用的結果。因為大腦將某種欲望與傾向賦予給身體，該欲望與傾向會隨著身體狀況的變化而變化，在大腦上的作用方式也是如此。我們產生愛或恨的情感，隨即在心中便也產生了對該情感所指向的那人遭遇幸福或痛苦的渴望，這種渴望會隨著與其對立的情感的變化而變化。抽象地考慮的話，事物的這種秩序並不是必須的。愛與恨也不一定就伴有這種渴望，它們之間的聯結也可能完全倒過來。如果自然願意的話，愛與恨所產生的效果也可能一樣。將給人帶來痛苦的那一渴望附加於愛之上，將給人帶來幸福的那一渴望附加於恨之上，這樣做並沒有任何矛盾之處。如果情感與渴望二者正好相反，自然便可以在不改變那一渴望的傾向的前提下改變那一情感，通過如此方式，二者便可以相容。 第七節　論憐憫 我們對某人產生愛或恨的情感之後，便相應地渴望其獲得幸福或遭遇痛苦，這一點似乎是我們的人性原始本能，且是隨意發生的；不過我們在很多情況下發現，它可在次生的準則作用下而發生，可被複製。所謂的憐憫，指的是對他人遭受的痛苦而關切。所謂的惡毒，指的是對他人所遭受的痛苦而開心，雖然我們並不認識遭受到痛苦的那人，不存在任何友誼或敵意。我們會憐憫那些與我們絲毫不相干的陌生人，而如果我們因為被他人傷害而心生惡意，確切而言，這並非惡意，而是復仇。但是，如果仔細考察憐憫與惡意這些情感，我們會發現這些都是由原始情緒而產生的次生的情緒，經過某種思維或想像的轉變而發生。 如果用前面我們有關同情的推理來解釋憐憫這一情感，那便簡單多了。我們對所有與自身存在聯接關係的物體都會有一個活躍的認知。而所有的其他人都與我們通過相似關係而關聯著。因此，他們的人格、利益、情感、痛苦與快樂必然以一種生動的方式呈現於我們之前，並在我們心中產生與前者相似的情緒。畢竟，一個生動的認知很容易轉變為一個感知。如果大體上這一點是如此，那具體地對於痛苦與悲傷這兩種情感而言，必然也是如此。這些情感比其他任何的快樂或愉悅所產生的影響更為強大持久。 看完一場悲劇後，觀賞者會因為劇作家在劇中所展現的那一連串的悲傷、恐怖、憤怒和其他的情感而受到感觸，並體驗到這些情感。但我們知道，很多悲劇都有一個皆大歡喜的結局，一個優秀的劇作家必然會在其作品中描繪到主人公時來運轉的情節，觀賞者必須與所有這些變化發生同情作用，從而獲得那一假想的快樂以及其他情感。因此，除非我們認為每一個特定的情感都是特定的原始特質的結果，而非是上述的那一普遍的同情準則的作用的結果；不然的話，我們便可以斷定，它們都發生於該準則。將某個特殊的情感排除在外，也就顯得很不合理了。這些情感最初呈現於某人心中，然後出現於另一個人心中；由於先是以認知的方式出現，然後轉變為感知，在每一種情形下都是如此；因此，我們便可以認定，這一轉移必然是同一準則作用的結果。至少可以確定的是，在日常生活以及自然哲學中，這一推理方式都是完全確實可靠的。 關於此，我們不妨加上一點：憐憫在很大程度上取決於接近關係，甚至見到其對象時才能發生。這便是憐憫是想像的產物的一個證明。婦人與小孩最容易受想像這一官能的支配而發生憐憫這一情感。這一點也不必多說。即便是他們的朋友手持刀刃，一看到這武器，他們也會暈倒；更不用說看到那些處於悲傷與痛苦之中的人們，他們定然會更為憐憫後者。有些哲學家將這種情感視作對某種變幻無常命運進行的某種微妙的反思，進而聯想到可能會遭遇同樣苦難的結果。他們從我上面的這一例子上可以看到他們觀點的矛盾之處，而且此類例子隨處可見。 接下來我們只需再注意下一個較為顯著的現象：要發生同情這一情感的轉移，有時便意味著前一個情感受到削弱從而將力量轉移到後一個情感之上；這一情感甚至還可以由原本不存在的情緒經過推移而產生。當一個人突然身居重職，或者繼承到一大筆財富，他越是對此淡漠表現得越是平靜，絲毫不以為意，我們便越是為其而感到高興。同樣地，一個人如果遭遇不幸而不致太過沮喪，我們便越是為其覺得遺憾；而如果那一不以物喜不以己悲的美德擴展到完全消除了不快的感覺時，我們也就更容易對當事人心生憐憫。一個品行良好的人，如果遭遇到通常人所說的不幸之上，我們便對其境況形成一定的概念；想像從其原因轉移到其通常結果之後，我們便最先產生關於其痛苦的一個較為活躍的認知，然後該認知轉化為一個感知；我們完全忽略了將其超脫於所遭遇到的痛苦這種偉大的情感，或者它只是增加了我們對那人的仰慕、愛戴與憐愛。根據經驗，我們發現，一定強度的情感總是和與其相應的不幸相聯結。雖說現在的這種情況也不乏例外，但是想像總體上是受通論的影響，我們藉助於此產生對那一情感的活躍的認知，或者說感受到那一情感本身，正如真的被那一情感所刺激一樣。出於同樣的準則，我們為那些在我們面前處置不當、表現愚蠢的人而感到羞愧，雖然他們自己不曾感覺到任何羞愧，一點也沒有意識到其愚蠢。所有這些都是同情發生作用的結果，但這只是一種片面的部分的同情，它只著眼於其觀察對象的某一面，而忽略另一面；因為那另一面會產生一種相反的效果，它會將由最初出現時而產生的那種情緒完全消除。 除此之外，我們還有不少例子。在那些例子中，我們可以看到，遭遇不幸的人越是表現得漠然與無辜，我們便越是為其遭遇而深感關切，雖然他之所以表現得漠然，並不一定是出於某種美德或寬容心。對一個熟睡的、毫無防備的人進行謀殺，這比一般的謀殺就更為可恥了；正如歷史學家所說的，他們如果看到落於敵手而渾然不知的嬰兒國王，那小孩子越是毫無意識到其危險，他們便越是為其揪心。正如此處一般，我們看到當事人的境況，那一令人悲哀的境況，由此我們對其悲傷產生一個生動的認知與感覺；而這一認知與感覺在那人處於一種漠然與無意識的狀態時，便得到了加強。而任何對比總是會影響到想像，尤其是在那種對比呈現於那一對象之上時，而憐憫這一情感又全然取決於想像的作用。 第八節　惡意與妒忌 我們現在必須進而探討惡意與憐憫這兩種情感，惡意與恨的結果相似，而憐憫與愛的情感相似；這兩種情感使得我們為當事人的遭受與苦難而開心，而不致受到來自那一方的傷害。 人們的情緒與觀點往往不受理智的支配，他們常常通過比較，而非探究其內在的價值來對物體進行判斷。我們的大腦在思考，或是已經習慣於某種程度上的完善性時，那達不到那一完善程度的物體，雖然它本身可能是值得尊重的，但是它在情感上的作用與其處於低劣與殘缺的狀態時的作用一樣。這可以視為心靈的一種原始特質，我們從日常的生理經驗中可以感受到這點。將一隻受熱了的手與一隻受冷了的手同時放入相同溫度的水中，那這一相同的水便會變得既冷又熱，正如兩隻手的感受一般。如果先是出現某個程度較大的特質，隨之而來的是某個程度較小的特質，那它們所產生的感覺就小於其真實的特質的感覺，甚至有的時候，完全相反。劇痛之後，再施加一點微弱的痛苦，那這點痛苦便幾近於無，甚至會變為一種快樂；與之相對的，繼某個力度較輕的痛苦之後而來的如果是一個劇烈的痛楚，那這種痛感與不快也就隨之加倍。 關於我們的情感與知覺這點，我想應該沒人可以否認。至於我們的認知與對象，卻可能有些問題。經由不同對象的對比過後，一個對象在肉眼或想像看來變大了或變小了，但其印象與認知其實還是一樣的，它在視網膜上、在頭腦中或知覺感官中所占據的空間是一致的。光線經由眼睛而發生折射，視覺神經以同樣的方式將印象傳達到腦海中，不管之前呈現的那一對象是大的還是小的；想像也不會因為這些對象的比較而發生認識上的變化。現在的問題在於，我們到底是如何根據同樣的感知與認知對同一個對象產生不同的判斷，有時候羨慕其巨大，有時候又鄙視其渺小。我們的判斷的這種變動，必然是某種知覺的變化的結果；但是，既然這種變化不產生於該對象當前的感知或認知中，那麼它必然存在於某個與之相伴的其他感知中。 為將這一點闡釋清楚，我預備稍微引用兩個準則，其一我們會在本文之後的討論中涉及，其二我們已經在前面談及。我相信，下面這一一般原則不難建立：所有呈現於感官之前的對象，它與想像所形成的任何意象必然都伴有某種與之成比例的情緒或精神的活動；雖然日常的習慣往往使之不易察覺，且容易讓我們將其與該對象或認知相混淆，但是如果藉助於科學的、精微的實驗，我們便不難將之分離與區別開來。我們可以拿具備無限數量與空間的物體來舉例：很顯然，所有巨大的物體，如海洋，如平原，如山巒，如森林；或者數目眾多的物體的集合體，如軍隊，如艦艇，如群眾，這些都在心中激起某種情緒；這些數量或空間上具備延伸性的物體出現時，我們心生羨慕之情，這種羨慕乃是人性所能享受到的最為生動的快樂之一。這種羨慕隨著觀察對象的增減而發生增減，既然如此，我們根據前面的準則便可以得出結論：羨慕這種情感是一個複合的效果，是原因的各個部分所產生的各個結果結合的產物。因此，大腦在想像那一巨大物體的各個部分和那一數目的各個單位時，便同時產生有一種獨立的情緒；這一情緒本身並不一定就是令人愉快的，但是當其與其他情緒結合併將我們的精神刺激到一定程度時，它便能產生羨慕這一情緒；而羨慕這一情緒，如我們前面所言，總是令人愉快的。我們如果在延伸方面與數量方面承認這點，那同樣地，在美德與惡行、機智與愚蠢、財富與貧窮、幸福與悲慘，以及其他各種伴有一種明顯的情緒的對象上，我們便不存在任何困難了。 人們往往固執於已經建立的通論，其行為與認知都受到通論的影響，這影響是如此之大，以至於通論經常能夠欺騙感官。這便是我準備提出的第二個準則。我們通過經驗發現某個對象往往與另一個對象相伴隨而出現時，不論前一個對象在什麼時候出現，即便是其重要的條件已經發生改變，我們的想像還是會很自然地轉移到第二個對象之上，並形成一個生動且強烈的認知，就好像這個認知是我們通過由知性而得出的最為正確與可靠的結論進行推斷的結果。沒有什麼，包括我們的感官在內，可以讓我們不受其欺騙；感官不但無法改正這種錯誤的判斷，在很多時候，想像往往因其而扭曲，不以錯為錯了。 我從這兩個準則與之前提及的比較的作用所得出的結論雖然簡短，但極具決定性。所有的對象都有與之成比例的情緒的存在，一個較大的對象產生一個較為強烈的情緒，一個較小的對象產生一個較為微弱的情緒。因此，如果先是出現一個較大的對象，繼之以一個較小的對象，那便使得產生一個較強烈的情緒之後伴隨一個較微弱的情緒。每一個對象根據其大小變化而相應地會有與之相應的不同強度的情緒，因此，當情緒的力度增強時，很自然地，那一對象在我們想像中便也增大了。任意對象的結果將我們的視線轉移到其通常原因之上，同樣地，一定程度的情緒將我們的視線也轉移到與其對應的、不同強度對象之上；我們也不會考慮到，比較作用雖說可以改變情緒，那一對象本身卻可以不發生任何變化。那些熟知光學理論的人，他們知道如何將認知上的判斷與結論轉移到感官上，因而較為容易想像整個的這一作用。 即便是不考慮秘密地伴隨認知而存在的這一感知，我們至少還承認這一感知被發現的準則，那便是，任何一個對象，我們對其大小的認知總是在與其他的對象的對比作用下而產生的。我們可以找到諸多例子來應證這一準則，幾乎沒有人可以質疑其確實性。惡意與嫉妒這兩種情感便是來源於這一準則。 很顯然，我們總是根據自身所擁有的財富、權力、美德與聲名的多寡與好壞，在對其進行反思時，相應地對我們的境況產生或大或小的滿足感或不快感。既然我們很少根據物體的內在價值而對其做出判斷，而是根據其與其他物體之間的比較而形成對其的認知；因此，我們是在觀察他人所遭遇到的幸福或苦難時，將之與我們的幸福與苦難作比較，從而產生相應的快樂或痛苦的感覺。目睹到他人的苦難，我們便對自身的幸福有一個更為生動的認知；目睹到他人的幸福，我們就越能認清自身所處的痛苦境地，對其產生更為鮮明的認知。因此，前者使得我們快樂，後者使得我們鬱悶。 於是此處便出現了一種反作用的憐憫心，或者說是旁觀者與當事人所產生的的情感相對立的情況。大體上我們可以發現，在所有的比較中，一個對象在同另一個對象進行比較，與我們直接對該對象進行觀察這兩種情況下，該對象本身給我們帶來的感覺是恰好相反的。一個小的對象往往使得一個大的對象看起來比實際更大。一個大的對象使得一個小的對象看起來比實際更小。醜陋本身使人不快，但是將之與另一個漂亮的物體進行比較的話，我們從後者身上所獲得的快樂便得到增加；同樣地，美麗本身使人歡快，但如果將之與一個醜陋的物體放於一處，我們從後者的身上所獲得的不快便隨之增加。幸福與苦難也是同樣的情形，這幾乎可以說是必然的。我們在他人身上觀察到的快樂，自然地那一快樂同樣地讓我們也心情愉悅起來；但是，當我們將他人的這種快樂與自身的快樂相比較，就產生了一種痛苦感。他人的痛苦本身的確使得我們也痛苦，但是將之與我們遭遇的痛苦相比較的話，就產生了一種快樂的感覺。 我們會因為他人的快樂與痛苦而產生一種相反的感覺，這一點也不足為奇；因為，我們可以發現，相似的對比可以使得我們因自己的痛苦而開心，因自己的快樂而痛苦。因此滿意於現狀時，我們一想到過去的痛苦，那一痛苦便也變得令人愉快；與之相對地，不滿於現狀時，我們一想到過去的快樂，這快樂便使得我們更為痛苦，因為現在的我們再沒有如此的快樂了。我們思考他人的情緒時，必然也是如此情形，必然也會有相似的效果相伴隨。 的確，人們有時也會將這一惡意運用到其自身，甚至運用到其當前的幸運之中；故意地找罪受，以增加其悲傷與痛苦。這通常發生於兩種情形之上。第一，在與其相近的朋友遭遇不幸與悲傷之時；第二，在為其做錯的事犯過的罪感到內疚與悔恨時。出於比較的準則才發生這些不正常的、尋求惡意的傾向。一個人如果他自身處於快樂之中，而他的朋友卻在遭罪，因此一旦將其快樂與他朋友的痛苦並列作比較，他便能很清楚地體會到一種不快感。這一對比確實理應使得那人的快樂更為生動、更為突出。但是，此處悲痛支配了那人的心情，所有的附加物都無法改變其支配地位，而僅僅是包裹其中，無法發揮與那一相反的情感的作用。同樣地，那些苦修的人時時記著他們過去的惡行與墮落，便愈發痛苦。犯人將他本應遭受的懲罰與他現在所處的境況對比，那一懲罰便因為他現在的舒適與快意而加重；這從某種程度上就促使其採取某種方式自我懲罰，尋求讓自己不快，以便避免這種令人不快的對比。 以上的推理可視作惡意與妒忌的來源所在。這兩種情感之間唯一的區別在於，當前某個人的快樂與我們的境況相對比使得我們的快樂變得微不足道時，我們便產生妒忌之心；而惡意則不同，它是我們想給某個人帶來罪惡的欲望，這樣與對方相比我們便能獲得一定的愉悅感。作為我們妒忌的對象，往往比我們自身所擁有的同等物更為優越。這一優越性自然使得我們相形見絀，與之相比便產生了我們的不快感。但是，即便在作為我們的惡意所指向的對象遜於我們自身所擁有的同等物時，要增加對自我那一對象的認知，我們必然期待二者之間存在一定的差距。這一距離越小，越不利於我們，給我們帶來的愉快感就越少，甚至變為令人不快的了。因此，人們如果感覺到身份地位不如自己的人所獲得的成功與幸福接近或者超過了自己的，便會產生那一種妒忌感。在這種妒忌上，便可以看到比較的作用，我們就此已經重複了兩遍。一個人如果與比自己差的人相比的話，便會感覺到一種愉快感；而如果與後者的差距慢慢縮小，那原本的結果應是愉快感也隨之縮小；但是此刻，根據與前一種情況這一新的對比，那一結果會變成一種實實在在的痛苦感。 值得注意的是，因他人占據優勢而產生的妒忌，並非是因為我們與他人之間的差距太大，而恰恰相反，是因為彼此相近的結果。一個地位卑微的士兵不會妒忌他的將軍，而有可能妒忌比他稍高几級的中士或中尉；一個優秀的作家往往受到與其水平相近的同行的妒忌，那些與其相差萬里、不值一提的寫手卻不大會妒忌他。確實，大多數人可能會認為，二者差距越大，對比越是明顯，那麼由此產生的不快感便越大。但是，我們不妨這樣想，差距過大的話，便會將那兩個對比物的關係隔斷開來，使得我們不與某個離自己太過遙遠的人去作比較，或者消減那一比較的效果。相似關係與接近關係總是會帶來認知之間的關係；而如果將這些關係除去，不管其他場合會如何將這兩個認知聯繫起來，它們在想像中不具備任何關聯或使之結合的特點，所以它們無法長久保持結合的狀態，彼此之間也不會產生任何重大影響。 在考慮野心的本質時，我便已經注意到，大人物將自己的狀況與其奴隸的狀況相比時，便會對其權威感到雙重的快樂；這種比較之所以具備雙重影響，一是由於它是自然發生的，二是由其奴隸所提供的。當想像比較某幾個對象時，如果較難發生由一個對象到另一個的轉移，那麼大腦的活動很大程度上就中斷了；在考慮第二個對象時候，大腦便好像是站到一個新的立場之上。在那種情況下，伴隨該對象的那一感知並不會因為與從同類而產生的較小感知相比而顯得較大些。這兩個感知相互獨立，並分別產生其效果，二者之間並不發生任何轉移。由於認知之間缺乏一定的關係，這使得感知之間發生了斷裂；由於這麼一種斷裂的存在，感知之間的相互作用與相互影響便受到了阻礙。 我們可以藉助於下面的闡述來證明這點。兩個主體之間的優勢程度相互接近本身還不足以帶來妒忌的情感，它還必須有其他關係的協助。詩人不會妒忌哲學家。或其他類型、其他國度、其他時代的其他詩人。這些時空、類型等上的差異將那種比較的作用力削弱，從而阻止那一情感的產生或減弱其強度。 這也正是所有對象只有在與同類的其他對象相比較才顯得或大或小的原因所在。一座山與一匹馬不具備任何可比較性，山再如何高大，並不會讓我們覺得馬有多麼細小；但是我們同時觀察一匹弗蘭德馬和一匹威爾斯馬，比起分別觀察這兩匹馬時，二者便有高低大小之分別了。 我們也可以用同樣的準則來說明歷史學家的一個說法。歷史學家認為，處於內戰中的任何黨派總是不惜以國家民族為代價，招引外敵只為打到對立黨派。鮭加丁特別舉出義大利戰爭的例子，並將這一說法運用到那一情形之中。義大利各邦國之間的關係，恰當而言，只是一種名稱、語言和地理接近的關係。但正是這些關係與那一優勢的結合使得各邦國之間的比較更為自然，同樣地也就使之更為揪心；人們因此便試圖尋找某些與之不存在任何聯繫的其他的優勢，這一優勢對想像的影響較小。大腦很快便能感受到其優勢與劣勢，而如果那些優勢與其他關係結合起來，我們便感覺到情況不妙，便試圖將那些關係分離開來，並切斷那種使得比較容易且自然發生的那些認知的聯結，如此我們才能獲得安寧。如果那一關係分不開、那一結合無法打破，我們便感到一種欲望的存在，一種將那一優勢消除的強烈的欲望。這就是旅行家們為什麼普遍盛讚中國人與波斯人，而時刻貶低其鄰國的原因所在；畢竟，鄰國與他們的國家是站在一種互相比較的立場之上。 我們從歷史與日常經驗中可以看到諸多的有趣例子，但藝術領域其實也不乏此類例子，只是這些不那麼顯著而已。一個作家如果寫出一部作品，裡面一部分是嚴肅、深刻的，一部分確實膚淺、滑稽的，那所有人都會對此不屑一顧，斥責這一奇怪的混合物完全不符合藝術與美學批評的規則。這些藝術的規則建立於人性的特質之上；而人性的特質也就意味著所有作品必須保持一定的一致性，這種一致性便使得大腦不致發生忽然由一種情感與情緒到另一個之上的轉移。但是，普雷厄爾先生將筆調輕快的《阿勒瑪》與風格沉鬱的《所羅門》放在同一卷里，我們卻未加以責備；假設讀者可以連貫地將這兩篇閱讀完，中間無須任何停頓，普雷厄爾先生在情感變換上也不會感覺到任何困難。為什麼呢？很簡單，他將這兩篇視作完全不同的內容，藉助於認知上的這一斷裂打破了情感之間的轉移，並阻礙了二者之間的互相消減與對立。 英雄史詩與滑稽戲的圖畫如果描繪在同一張圖上，便顯得很不可思議、難以接受；但我們將二者掛於同一個臥室之中，甚至彼此接近，而無須任何猶疑與躊躇；也是同樣的道理。 總而言之，認知之間除非存在某種關係並由此結合起來，從而產生認知以及相伴隨而存在的情緒或者感知的轉移，並在想像發生這一轉移時仍保存原來的感知。如果不這樣的話，各種認知是不可能通過比較或其各自產生的情感互相影響的。這一準則是很顯著的，它與我們關於認知與情感二者所作的觀察與闡釋過程相似。假設現在有兩個不存在任何關係的物體呈現於我面前，它們彼此都產生一個情感，所產生的這兩個情感二者是相對立的；我們通過經驗發現，因為這些對象或認知之間缺乏一種聯接關係，這樣就影響到那兩個相對立的情感自然地發揮其作用；而這便阻斷了思想在這些情感之間的順利轉移，使之出現了斷裂；這種斷裂使得這兩種情感互相隔離，於是便阻止了其對立作用。這與認知之間的比較作用是同一情形；從這兩個現象之中我們不難得出結論：認知之間的聯結關係必然推動感知的推移；因為如果缺乏這種聯結關係的話，便足以將原本自然地會相互影響的對象分割開來。當缺乏某個對象或某種特質，那一通常的或自然的效果就消失了；我們由此便可以肯定，那一對象或特質必然有助於那一結果的產生。 第九節　善意與憤怒和同情與惡意的混合 上面便是我們在解釋憐憫與惡意這兩種情感上所進行的嘗試。這兩種情感根據我們如何看待被觀察的對象而產生於想像之上。我們的想像如果直接考慮他人的情感，並由此進入該情感之中，便使得我們感受到想像觀察到的一切情感，尤其是悲痛或憂傷的情感。如果與之相反，將他人的情感與我們自身的相比較的話，我們便感受到與那一原始的感覺恰好相反的一種感覺，即因他人的悲痛而感到快樂，因他人的快樂而感到悲痛。但這些僅僅是憐憫與惡意這兩種情感的最初基礎所在。在之後的過程中，其他的情感也摻雜進來。憐憫這一情感之中永遠不乏愛或柔情，惡意這一情感之中永遠不乏恨或憤怒。它們總是相伴隨而存在的。但必須承認，這種情感之間的混合乍一看來與我的哲學體系相悖。因為，憐憫是我們因他人遭受痛苦而產生的一種不快感，而惡意是我們因他人遭受痛苦而產生的一種快樂感，那麼，很自然地，與其他所有情形一樣，憐憫理應帶來我們的恨，而惡意帶來我們的愛。對於這一矛盾，我將以下面的方式予以解釋。 為產生情感之間的轉移，必然要求存在感知與認知之間的雙重關係；只有一種關係的話，是不足以產生那一效果的。但是，為充分了解這種雙重關係的力量，我們必須考慮到，決定某一情感的性質的，並非是當前的感覺或一時的苦樂感，而是我們所感覺到的那種由始及終的全部傾向或趨勢。當某一感知與另一感知給人的感覺相似，正如我們在前面的情形中所假設的，且其衝動或傾向相似並互相對應時，那這兩個感知必然也是相互關聯著的。這種情形絕不可能發生於驕傲或自卑的情感上；因為驕傲與自卑只是純粹的感覺，不具備發生任何行為的傾向或趨勢。因此，我們只能在伴隨有一定的欲求或欲望的情感上才能找到這種特殊的存在感知之間關係的例子，比如愛與恨的情感。 善意，或者說伴隨愛而存在的那一欲望，是我們期待所愛之人獲得幸福，所恨之人遭遇痛苦的那一欲望；而憤怒，或者說伴隨恨而存在的那一欲望，是我們期待所恨之人遭遇痛苦、厭惡其快樂的那一欲望。期待他人獲得幸福與厭惡其遭遇痛苦的欲望，與善意相似；期待他人遭遇痛苦與厭惡其獲得幸福的欲望，與憤怒相似。現在我們便能看到，憐憫是期待他人獲得幸福與厭惡其遭遇痛苦的欲望，惡意正好與之相反。既然善意總是與憐憫相關聯，惡意總是與憤怒相關聯，而我們又發現善意出於一種自然且原始的性質，總是伴隨愛而存在，憤怒也是如此，總是伴隨恨而存在。通過這一連串的聯結關係，憐憫與惡意的情感便和愛與恨的情感聯繫起來。 這一假設事實上建立於充分可靠的經驗之上。一個人如果出於某個動機、決定要做某件事時，自然而然地會想到其他的一些觀點或動機，這些觀點或動機會加強其決心，並使得其能夠控制或影響心靈。我們不妨一一考慮利益動機，榮譽動機，責任動機，以便證實這一點。既然憐憫與善意，惡意與憤怒是由不同準則所發生的相似的欲望，那麼它們之間混合在一起，難以區分，這又有什麼奇怪呢？至於善意與愛，憤怒與恨之間，它們的聯結關係既然是原始的、第一性的，那它們之間混合在一起難以區分，就更不存在什麼問題了。 我們不妨再添加上另一項實驗，即善意與憤怒，以及愛與恨，在我們的快樂或痛苦依賴於他人的快樂與痛苦，而不存在其他關係時，便會產生。我不否認這項實驗看起來是那麼奇特，因此我覺得有必要在此處停頓一下，將之詳細闡述清楚。 假設同一行業的兩個人，他們都要在一個小鎮上發展；而該小鎮無法為他們兩個人都提供一份職業，那很顯然他們中一個人的成功必然意味著另一者的失敗，符合前者利益的必然與其競爭對手的利益相悖。反之亦然。我們不妨再假設居住在不同地方的兩個商人，他們如果合作起來，那麼他們之中一個人獲得利益或遭受損失必然意味著另一個人同樣獲得利益或遭受損失，因為二者福禍與共彼此相關。那麼，很顯然，在前一種情形下，利益的對立必然會產生恨的情感；而在後一種情形，利益的聯合必然會產生愛的情感。我們接下來再談談，這些情感可以歸因於何種準則之上。 很明顯，這些情感並非是感知與認知之間的雙重關係的結果，如果只考慮當前感覺的話。以前面的第一種情形為例。雖然我的競爭對手獲得利益或感到快樂會帶來我的痛苦與損失，但他的痛苦與損失又成了我快樂與獲得利益的來源，如此便抵消了這一影響。假設我的對手失敗了，我便從其失敗上獲得一種滿足感。同樣地，我的合伙人的成功令我心生快意，但是他的不幸或者不走運也以同樣的力度使我痛苦；我們不難想像，後一種情感在很多時候占據優勢。但是，不管我的競爭對手和生意夥伴的運氣是好是壞，我們總是憎恨前者，喜愛後者。 我對生意合伙人的愛並非來源於我與他之間如我與我的兄弟或同胞之間的那種關係。我的競爭對手可能和一個生意合伙人與我存在一樣親密的關係。因為後者的快樂也使得我快樂，其痛苦使我也痛苦；前者的快樂使得我痛苦，其痛苦使我快樂。那麼，我們便可以看到，在這兩種情形下因果的聯繫都是一樣的；在一種情形下，如果原因與結果存在進一步的相似關係，在後一種情形下，就必然存在一種對立關係；對立關係作為相似關係的一種，雖然是其較為特殊的一種，如此也就使得這一問題兩邊持中。 關於這一現象，我們唯一可以給予的解釋是由上述的平行方向準則而來。因為關切自身的利益，所以我因生意夥伴的快樂而快樂，因其痛苦而痛苦；正如我們通過同情作用，感受到某種與我們一起的某個人的感覺一樣，這一感覺與那人的感覺是相對應的。同時，對自身利益的關注使得我們因競爭對手的痛苦而快樂，因其快樂而痛苦。總的來說，就是感到由比較與惡意而產生的那種與其相反的情緒。由利益而帶來的各種情緒的平行方向既然可以產生善意或憤怒的情感，那麼，由同情與比較而帶來的同樣的平行方向會產生同樣的效果，那也就不足為奇了。 總體上我們發現，不管出於何種動機，我們施善於人時，總不免心懷愛意與善意；我們傷害他人時，不僅會激起那人的恨意，甚至也會激發我們自身的恨意。確實，這些現象可以部分由其他準則來解釋。 但此處有一個不容忽視的反對意見，在我們深入討論之前必須將之予以解釋說明。我已經嘗試著證明了產生愛或恨的情感的權力與財富，或貧窮與卑微，並不需要產生任何原始的愉快感或不快感；它們僅僅是通過由次生的感覺而影響著我們，這一感覺是同情在貧富貴賤的所有者身上發揮作用，產生苦樂感而發生的。我們因為同情他人的快樂，而產生了愛；因為同情他人的痛苦，而產生了恨。要解釋憐憫與惡意的情感作用，我必須運用我之前剛剛建立的那項準則，該準則對於這一現象而言是絕對需要的。該準則便是：決定某一情感的性質的，並非是當前的感覺或一時的苦樂感，而是感覺的那種由始及終的總體傾向或趨勢。正因為這一緣故，憐憫或對痛苦的同情產生了愛；因為它使得我們與他人的幸或不幸產生利害關係，並產生與原始感覺相應的一種此生的感覺；在該感覺上，憐憫就與愛和善意具備同樣的影響。既然這一準則在這一情形下是有效的，那麼，不快的同情除了產生好感與愛意之外，為什麼不會產生其他某個情感呢？如果一個哲學家總是因為他所要解釋的某個特殊現象而經常改變其推理方式，從一個準則轉移到與其相對的那個準則上，那這樣的哲學家稱職嗎？ 我在前面已經提到過產生情感轉移的兩個不同的原因，即認知與感知之間的雙重關係以及與之相似的另一個原因，即由不同準則發生的兩個欲望在傾向與方向上的一致性。現在，我斷言，當不快的同情微弱時，它便藉助於前一種原因而產生恨或鄙視；當不快的柔情強烈時，它便藉助於後一種原因而產生愛或柔情。通過這樣的方式，前面的那一看似迫切的困難便得以解決；這一準則建立於如此明顯有力的論證之上，因此即使它對於我們對某一現象的解釋上並不是必需的，我們還是應該將之先確定下來。 的確，同情的作用並不總是只限於那一瞬間，我們往往藉助於同情而感覺到他人所不曾意識到的、由想像所預料到的快樂與痛苦。假設我看到一個陌生人，他熟睡在田野里，而一大群駿馬朝著這一方向飛奔而來。我看到這一情形，心中受到同情的作用準則的刺激，使得我關切一個陌生人當前的悲傷，便會立刻就跑過去救他。我只需提這一個例子便已足夠。同情，就其實質而言，只不過是可以轉變為感知的活躍的認知。很顯然，當我們考慮到他人未來可能會遭遇的，這一認知是如此之鮮活以至於完全變成我們的切身之感一樣；而藉助於這一認知，我們體會到一種既不屬於我們、也不真實存在於當前的苦樂感。 但是，不管心中如何惦念著我們所施以同情的他人未來可能會遭遇到的，同情的延伸在很大程度上取決於那人當前的狀況。想像要費不少功夫才能形成對他人當前存在的情緒的認知，也較難感受到其情緒的存在。但是，如果不藉助於現在的某些情況，我們無法將同情延伸到未來可能發生的、對我們心靈產生影響的事情之上。他人當前所遭受的苦難深深地觸動了我心時，對其苦難的概念不僅僅局限於其即時對象，它同樣地給予了我關於那人所有情況的一個生動的認識，不管是過去，現在還是未來；而正是通過這一生動的認識，我才與其牽連到一起，加入到其之中，並在我心中感覺到一種同情的作用，使得我想像其所處的境況。不過，我也可能感覺到當前的感知且只止步於此，不將同情做任何推進，也不將第一個概念拓展到我對有關對象的認知之上；這一切發生於他人的痛苦以一種較為虛弱的方式呈現時。這種情況下，我因為同情作用而感覺到他人的痛苦，並產生了所有與之相關的情感；但是，我還不至於將自我與他人完全結合起來，因其幸運而開心，因其不幸而悲傷；我並不曾感受到這一延伸了的同情，也不存在與之相關的情感。 現在，為了解與這些不同種類的同情相關的情感，我們必須考慮到，善意既然是因所愛之人的快樂而產生的一種原始的快樂，因其所遭受的痛苦而產生的一種痛苦，根據感知的對應關係，接著就產生了對我們所愛之人獲得幸福的期待以及對其遭遇痛苦的厭惡。那麼，為了使一個情感與善意發揮同樣的平行的作用，必然地，我們應感受到這些雙重感知的存在，這些感知應與我們所考慮的那人的感知相應，這兩種感知中的任意一個本身並不足以產生那一功效。如果我們只同情於一個感知，只同情於一個痛苦的感知的話，那同情根據其所傳達的不快便與憤怒或恨相關。但是，因為延伸或局限的同情依賴於最初的同情的力量；那麼，愛或恨的情感也遵循同樣的準則。一個強大的感知，如果與另一個相聯繫，便會產生一種情感之間的雙重傾向；該傾向與善意和愛通過方向的相似而關聯著，不管最初的感知有多痛苦。一個痛苦的、微弱的感知，通過感官之間的相似性與憤怒和恨而發生關聯。因此，我們便可以看到，善意產生於較大程度的痛苦感，或者任何發生強烈同情作用的情感；恨或者輕視產生於較小程度的痛苦感，或者任何發生較弱同情作用的情感。這便是我準備證明與解釋的準則。 對於這一準則，除了經驗之外，便只有推理可以使得我們相信其正當性了。一定程度的貧窮產生輕視感，而如果超過某種貧窮程度的話，便產生了憐憫與善意的情感。我們或許會輕視農民或僕人，但是一旦看到悲慘萬分的乞丐，其狀況令人慘不忍睹，我們便不由得在心中同情其遭遇，並明顯地感覺到憐憫與善意的情感。同樣的觀察對象根據其不同的程度，我們可能會產生完全對立的情感。因此，這些情感必然取決於我的假設中所說明的、以如此方式與程度作用的準則。增加同情，必然地，與增加苦難可以產生同樣的效果。 一塊荒蕪貧瘠的土地看起來總是醜陋不堪令人不快，這往往使得我們對其居住者心生蔑視。這種醜陋很大程度上發生於對該居住者的同情作用上，就如我們前面已經說過的那樣；但是這種同情作用力度較弱，僅能產生當前的、令人不快的感知。而如果看到一座淪為廢墟的城市，我們往往心生善意與憐憫；因為我們如此深入地進入了那些居住者的境況中，與其發生切身利害關係，這使得我們希望那座城市裡的人們幸福，同樣地我們也真切地感受到其困境。 不過，雖然感知的力量通常而言產生憐憫與善意；可以確定的是，如果其力量太過，它便會停止產生那種效果。這或許值得我們注意。當那種不快要麼本身太小，要麼與我們太過遙遠，以至於無法刺激起想像，也無法給我們傳達出對當事人現在的真實的苦痛，或其即將到來的幸福的一種同等的關切。但如果它獲得了某種力量，其不快的程度得以增強，我們便與當事人發生深度的關切，心系其所遇上的幸運與不幸；而憐憫與善意便由這種完全的同情作用而產生。但是，不難想像，如果當前的惡意獲得了比平常更大的力量時，它便完全吸引了我們的注意，並阻止上面所提到的那種雙重同情作用的發生。因此，我們發現，雖然所有人都傾向於同情犯罪者，希望他們進了監獄之後改過自新，煥發生機，這一點在婦女身上尤為突出，但是，如果再絞刑架親眼看到處決犯人的話，他心中卻不會有這些柔情與善意。此刻他的內心從某種程度上被恐怖所充斥，無暇藉助於相反的情感作用舒緩其不快的情緒。 但是，這一對於我的假設而言最為實際最有幫助的例子，在該例子中我們只需將對象稍作改變，便可以把雙重的同情甚至與中間的情感分開來。在該情形下，我們發現，憐憫並不如平常一樣產生愛與憐憫，它總是帶來相反的情緒。如果看到一個人處於不幸之中，我們總免不了心生憐憫與愛意；而造成那一不幸的人卻成為我們最為憎恨的對象，而且我們越是憐憫前者，便越憎恨後者。那麼，同一種憐憫的情感是出於什麼原因產生了我們對受害者的愛與對肇事者的恨呢？這一問題只有一個答案。那便是，在後一種情形下，我們只看到肇事者及其行為的關係；而在前一種情形，我們關切受害者時，想像便把認知轉移到所有方面，使得我們不僅體會到其痛苦，也期待他獲得幸福。 結束本篇主題之前，我想有必要再加上一點，這一雙重同情現象與該現象帶來的愛的傾向，便是我們對親友自然地產生好感的原因之一。我們藉助於習慣與關係體會到他人的情緒，並深入到其中；不管我們如何假設他們會有如何的幸運，這種運氣還是得藉助於想像的作用才能親切地呈現於我們面前，使得我們與之發生共鳴，好像那一幸運屬於我們自身一樣；藉助於此，他人的幸運對我們也產生了影響。正是同情的作用，使得我們因他人的快樂而快樂，因其悲傷而悲傷。對於任何與他們相關的事情，我們都無法漠然處之，因為，相應的情緒自然而然地伴隨著我們對他人的愛而產生，於是便產生了那一情緒。 第十節　尊重與輕視 現在我們在情感這一主題上剩下要談的就只有尊重與輕視以及情慾了，為了解所有與愛或恨混合的情感起見，我們現在必須先探討下尊重與輕視。 在考慮他人的特點與狀況時，我們要麼就事論事只研究這些特點與狀況本身，要麼將他人的特點與狀況與我們的作比較；或者我們也可以將二者結合起來考慮。如果以前一種方式看待他人的優點，我們便會產生愛的情感；如果以後一種方式看待他人的優點，我們便會產生自卑的情感；而如果將二者結合起來，我們便產生了愛與自卑這兩種情感的混合物。同樣地，他人的缺點，根據我們考慮的方式的不同，相應地會給我們帶來恨，或者驕傲，或者輕視的情感。 輕視他人的同時我們心生驕傲之感，自卑之中寓含自重之感，這些是如此之明顯，我想，這些感覺及其存在完全不需要任何具體的論證來證明了。這種情感的混合是將我們所尊敬或輕視的那人與我們自身相比之後的結果，這一點也是無須置疑的。在觀測同一個人時，我們會根據其境況與才能產生不同的情感，如尊重，愛或輕視，那是因為觀測的主體以不同的角度看待那人。觀測者的地位如果比觀測對象高，那便是輕視；如果前者地位比後者低，那便是尊重；如果二者地位相同，那便是愛的情感。我們改變看待那人的方式的話，雖然觀測對象並未發生任何變化，但那人與我們自身的相關比例便會隨之發生變化。因此，這些情感是我們觀測這些比例的結果，也就是這一比較的結果。 我已經注意到，相對於自卑而言，我們的大腦更容易產生驕傲的傾向，而且我根據人性的一些準則，已經將這現象的原因解釋清楚了。如果讀者是否接受我的推理，這一現象本身是不容置疑的，我們在很多例子中都可以看到其存在。這便是輕視心理中混雜著的驕傲比尊重心理中混雜著的自卑更多的原因之一，也是我們更容易從地位低的人仰望我們中獲得滿足於快樂，而不是從地位高的人俯視我們中感到屈辱的原因之一。輕視或蔑視之中的驕傲是如此之強，我們很容易感覺到其存在；而尊重與尊敬之中的愛所占的比重遠超過恨所占的比重。虛榮心可以毫不費力地被激發出來，而仁慈心卻需要更強的刺激才能被激發出來。 但此處我覺得有必要回答一個疑問：為什麼在某些情況會發生這種情緒間的混合，而不是在所有的情況都會發生。他人身上所具備的優點是激發我們的愛意的對象，在其轉移到我們之上時，這種愛意就轉化為驕傲感；同樣地，將我們擁有的特質與他人的相比，也會產生我們的自卑感與對他人的愛。所以，我們在直接考慮時每一種帶來恨的性質，總是藉助於比較而產生驕傲感，而驕傲與憎恨這兩種情感混合，也就刺激起蔑視與輕視。因此，現在的困難在於：為什麼有一些對象總是帶來純粹的愛或恨的情感，而不產生尊重與輕視的混合情感呢？ 我之前有做過這樣的假設：愛與驕傲、謙恭與恨這兩種情感它們在感覺方面是相似的，唯一的區別在於前者總是令人愉快，後者總是令人痛苦。的確，這一點幾乎可以說是放之海內而皆準。但是，我們同時也注意到，兩種令人愉快的情感，與兩種令人痛苦的情感一樣，它們內部之間存在差異，甚至彼此具備了相反的性質。驕傲與自信總是以極大的程度鼓舞著我們的士氣、喚起我們的激情，而愛與柔情總是使得心靈變得柔軟無力。在令人痛苦的情感上，我們同樣可以看到這種差異的存在。憤怒與憎恨為我們的思想與行動增加了新的力量，而謙恭與羞愧減弱了其力量、讓人沮喪。我們必須對各種情感的這些性質形成一個清楚的認知。我們必須記住：驕傲與憎恨鼓舞心靈，愛與謙恭使之軟弱。 從上面這些，我們得出的結論是，在愉快感覺方面愛與驕傲所產生的一致性是如此情形：愛與驕傲雖然總是被同一對象刺激而產生，而它們具備不同程度的原因，在於另一種相反的特性。天才與知識往往令人沾沾自喜揚揚得意，我們往往因為擁有這兩種特質而產生驕傲與自負的情感；它們正是藉助於給人所產生的快樂而與愛發生關聯。愚鈍與無知令人不快，在與前面相同的作用方式下，它們與謙恭發生雙重聯繫，而與憎恨發生單一聯繫。因此，我們便可以確定，雖然同一個對象隨著不同的情況總是會產生愛與驕傲，恨與謙恭的情感，但是這些情感的比例與力度往往並不是一致的。 我們之前的那一問題，即為什麼有些對象永遠只產生純粹的愛或恨，而不發生謙恭或驕傲的混雜而產生尊重或輕視；這一問題的解決答案便在於此。任何一種特質，除非它在我們身上時可以產生驕傲感，否則它在他人身上時便無法通過比較作用而使我們自卑；反而言之，任何一種對象，除非直接觀察時可以使我們自卑，否則它在他人身上時便無法通過比較作用而使我們驕傲。很明顯，各種對象總是藉助於比較而產生一種及其原來的感覺的對立物。因此，如果有這麼一個對象呈現出來，它很可能產生愛的情感、而不大可能刺激起驕傲的情感；那麼當該對象屬於他人時，我們便可以看到，它藉助於比較而直接產生一種較大力度的愛，以及較小程度的自卑；在這一混合情感中，我們幾乎無法感覺到後一種情感的存在，也無法將那種愛轉化為尊重。許多其他的品質，如溫良、幽默、敏捷、慷慨、美等，都是如此情形。這些品質總是很容易在他人心中產生愛的情感，不過卻不具備刺激我們的驕傲那麼一種較大的傾向。正因為此，我們一旦看到他人具備這樣的品質，雖然會因為該品質而產生愛的情感，但是並不會摻雜多少謙恭或尊重。這一推理也不難推廣到這些令人愉快的品質的對立面上。 結束這一話題之前，我們不妨再談談一個較為奇特的現象。為什麼我們總是與那些我們所輕視的人保持一定距離，不願意與之在地點與位置上過於接近。在前面我們已經說過，幾乎是每一種認知都與某種情緒相伴隨而存在，數目認知與延伸認知也是如此。那些人們認為與人生存在重要關係且引起人們注意的認知，就更不用說了。我們如果觀察一個富人，或者一個窮人，這一觀察並不是全然淡漠；我們總是會在前者身上展現出一種感弱的尊重，而在後者身上展示出一種微弱的輕視。這兩種情感是相反的，但只有那些對象之間存在某種關聯，才能讓我們感覺到這種對立；否則的話，各種情感就完全分離開來，各自獨立，永遠不會匯合。人們一接近這些情感，便發生那種關係；這便是為什麼我們看到一個富人與一個窮人，一個貴族與一個守門人處於那種接近狀況時，會心生不快。畢竟，二者之間的差異是如此之大，幾乎不存在任何關聯。 無須多言，幾乎所有人都可以觀察並感受到這種不快，尤其是身份高貴的人；而身份卑微的人接近時，因為缺乏教養，他們往往表示未曾感覺到這種不相稱，而不受其影響。如果某個人在地位、才情或其他方面遠遠超過我們，我們便在心中產生了一種與之保持一定距離的傾向；至於在不得已與之接觸時，我們總是加倍地表現出尊重與崇拜之情。如果人們並沒有展現這種尊敬與崇敬，那便是因為他們沒有感受到其優越性。我們將某些性質上存在的巨大差異稱作距離，這是一個較為通常的比喻；該比較雖說比較簡單，但它事實上是以自然準則為依據。任何情況下所存在的巨大差異總是易於產生距離。所以我們便可以看到，距離與差異這兩點存在著關聯。我們很容易將聯繫的認知混淆開來；但總的來說，這便是比喻的來源所在。關於這點，我們之後會再詳細討論。 第十一節　情慾或兩性之間的愛情 愛與恨和其他情感混合而產生的一切複合情感之中，最值得我們注意的便是兩性之間的愛情，一是由於其強度與力度，一是因為該情感為不少奇特的準則提供了一個無法辯駁的論證。很顯然，兩性之間的愛情，在自然的狀態下，應是以下三種不同的感知或情感的結合而產生的，這三者分別是：1.由美貌而產生的愉快感；2.由肉體而產生的生殖欲望；3.較強的好感或友善。我們可以藉助於前面的推理，闡述好感如何由美貌而產生，因此，現在的問題在於如何解釋肉體的欲望被美貌所引發而產生。 如果限於某種程度之中，那生殖欲望顯然是令人愉悅的，而且該欲望與所有愉快的情緒存在一種較強的聯繫。誘發這種欲望的，有喜悅、快樂、自負與好感，還有音樂、舞蹈、美酒、歡快，所有這些都有助於該欲望的產生。而與此相對，消減生殖欲望的，則有悲哀、憂傷、貧苦與自卑，所有這些都消減該欲望的存在。正因為此，我們便可以藉助於該性質而想像，性慾為何會與美的感覺聯繫起來。 除此之外，我認為有必要說明一點：還有另一個準則也可以產生相同的效果。各種欲望的平行傾向是一種實在的關係，這一點之前我們已經談過；而且該關係與感覺方面的相似關係一樣，總是在那些欲望之間產生一種聯繫。要充分理解這種關係的範疇與內涵的話，我們必須考慮到這點：所有主要的欲望都有與之相關的附屬的欲望相伴隨而存在，如果存在某個欲望與這些附屬的欲望平行的話，那麼我們便可以斷定，該欲望必然與那一主要欲望也存在一定關係。人們總是認為，飢餓是心靈的原始傾向，飲食的欲望是心靈次生的傾向，因為後者對於滿足前者而言是絕對必需的。因此，如果具備某種獨立特質的物體，使得我們與食物接近，那該物體也就增加我們的食慾；而與此相對的，如果具備某種獨立特質的物體，使得我們厭惡食物，該物體必然與我們的飢餓欲望相悖，也就隨之消減我們的食慾。我們很清楚地便可以看出，美屬於前者，具備前一種效果；丑屬於後者，具備後一種效果。正因為此，美使得我們食慾大開，而丑卻令人興味索然，即便是最為精美的烹飪，我們也會心生厭惡之感。所有這些也不難運用到生殖欲望之上。 相似關係與平行欲望二者產生了美、肉慾與善意之間的一種關聯，這三者也就變得幾乎不可分割。我們通過經驗可以看到，三者之中無論哪一個先行出現，都無關緊要，因為美、肉慾與善意三者都必然伴隨有某種相關情感的存在。一個人如果處於性慾勃發的狀態，他總不免對其愛人產生至少暫時的好感，想像後者相較平常而言更為美麗；這與很多人一開始對某人的機智與美德而心生好感與敬重之情，然後由這兩種情感擴展到其他之上是一樣的情況。但是，我們前面便已提及，最常見的愛就是最先由美貌而產生，隨後該情感拓展到善良與肉體上，而產生其他的愛的情感。善良或尊重與肉慾並不容易發生任何結果，因為二者之間的差異實在太大。前者或許可以稱得上是最為精緻的情感，而後者或許可以稱得上是最為粗鄙的情感。因美貌而產生的愛的情感，恰好處於二者之間，分享了二者的本性；因此，正是這一中間物，最有可能產生那兩種情感。 我覺得有必要說明一點，關於愛的這一解釋，並不只限於我的哲學體系；事實上，對於任何哲學假設而言，這都是不得不面對的問題。我們很明顯地可以看到，構成該情感的那三種情緒，它們本身必然是相互區別的，也指向不同的對象。但是，單單情感之間的關係，是遠遠不夠的。認知之間的關係也是不可或缺的。一個人如果單憑其美貌，那必然無法產生我們對其的愛。這樣我們就可以看到，很顯然此處存在著感知與認知的雙重關係。而藉助於這一明顯的例子，其他例子也就不難判斷了。 用另外一種思考方式，這一點同樣地可以印證我在驕傲與自卑、愛與恨的起源上所提出的論證。正如我所說的，自我是前一組情感的對象，他人是後一組情感的對象；但是，單單這些對象並不足以產生這些情感；因為，對於從一開始就處於相互對立相互抵消的兩種情感而言，那些對象與二者的關係是相同的。我前面所談論的大腦的作用情感正是如此；大腦之中存在某種容易產生某種情感的器官，該情感產生之後，我們便很自然地轉向於某個對象。不過，除此之外，還必須有其他某種情緒，才能帶來這一情感的出現；只有藉助於感知與認知之間的雙重關係，刺激起這些準則，給之以最初的衝動。這一情況在生殖欲望上更為明顯。異性是我們的性慾所指向的對象，也是其原因所在。在受到性慾的刺激時，我們總是轉而關注那一對象；而且一想到異性，性慾也就隨之產生。但是，通常出現的一種情況是，這一原因出現得過於頻繁，其力量因之而變得微弱；因此，只有藉助於一種新的衝動才能將之刺激起來；而美貌恰好可以給我們帶來那一新的衝動，我們正是通過感知與認知的這種雙重關係將之刺激起來。某個情緒存在確定的原因、指向確定的對象，還需要這種雙重關係的作用，那麼當它只有一個確定的對象而不存在確定的原因時，這種關係難道不是更為必需的嗎？ 第十二節　動物的愛與恨 為了將人類身上愛與恨的情感，以及它們與各種情感的混合與構成，轉移到動物身上的這些同樣的情感之上，我們必須認識到，不僅愛與恨是所有有生命的動物都具備的情感，而且如上所述的這些情感的原因，其本質是極為簡單的，我們不難想像這些原因可以作用於動物身上。此處不需要任何反省或洞察能力。此處牽引這一切的動力與準則並不單屬於人類，或者任何一種動物。我們可以看到，這一結論明顯有利於我們前面所探討的哲學體系。 動物的愛不是就以同一種類的動物為唯一的對象，它並不限於此，而是將所有有感情的思考物囊括在內。一條狗有時愛它的主人甚於其同類，這也是很自然的事；同樣地，一個人有時愛他的狗甚於其同伴，這也是很常見的。 由於動物很難感受到想像中的苦樂，它們只能藉助於對象所產生的那些感性的好壞來做出判斷，並依此為依據來調整其對那些對象的情感。我們據此可以看到，施加利益給動物，就引起了它的愛；給動物帶來傷害，就引起了它的恨；通過餵養與撫育，我們很快就能獲得其愛意；通過鞭打與謾罵，我們便成了動物的敵人與憎恨的對象。 動物的愛並不是關係的結果，這與人類不同；因為動物的思維沒有我們活躍，除了在極為明顯的例子中，它們一般而言無法追溯出各種關係的存在。但我們不難看到，在某些情況下，關係對於動物而言也存在一個較大的影響。因此，與關係產生的效果相同的相識性，往往帶來動物對人或對其同類的愛。出於同樣的原因，動物之間的相似關係也成了這一情感的來源。一頭牛如果被關在馬圈之內，自然地也會加入到其隊伍之中；而如果它可以自由選擇的話，那它必定會離開馬群，而加入其同類之中。 在人類社會中，母愛是出於某種特殊的本能，動物界也是如此。 很顯然，同情，或者說情感之間的互動，同樣會發生於動物之中，正如其發生於人類之中一樣。恐懼、憤怒、勇氣及其他的情感很頻繁地從一個動物傳達到另一個動物之上，而不需要了解產生那一原始情感的原因。動物藉助於同情也可以感受到悲痛，產生與人類在這種情形下同樣的後果、刺激起同樣的情感。一條狗如果遭受痛苦而嚎叫，它的同伴必然會顯露出關切之情。同樣可以注意到的還有許多。幾乎所有的動物在戲耍或爭鬥時，都使用同樣的身體器官，做出同樣的動作；獅子、老虎和貓用爪子，牛用角頂，狗用牙咬，馬用蹄子；但是它們總是最為小心地避免傷害其同伴，這其實並不是說，它們害怕後者的憤怒；這一點，便是動物可以感知到彼此的痛苦與快樂的一個明顯的證據。 我想每一個人應該都看到過，當成群結隊的狗在追逐獵物，它們遠比單獨追逐獵物時更為精神集中、更有活力。很顯然，這只能是同情發生作用的結果。獵人知道，如果兩隊獵犬組合成一個整體，這個效果的程度便會增大，甚至達到一種過大的程度。不過，如果我們沒有相似的經驗的話，那可能我們就不好解釋這一現象。 妒忌與惡意是動物身上較為顯著的情感。它們可以說比憐憫更為普遍，因為這兩種情感發生作用不需要多少思想與想像。