人性論 · 第一章 論驕傲與自卑
第一節 主題的劃分
人腦對外界所有的知覺可分為感知和認知，同樣地，感知可進一步地分為原始感知與次級感知。感知的這一划分方式與我之前將其劃分為感官感知與反省感知的方式，其實質是一樣的。原始感知，或者說感官感知，是如此定義的：它不經由任何先前的知覺而產生，它是由生物本身，其靈氣，或物體接觸外部感官而在人心靈中所產生的最初感知。次級感知，或者說反省感知，是如此定義的：它是前者（原始感知）的結果，要麼是該感知直接的結果，要麼是通過其相應的認知發揮作用而產生的結果。第一類感知，即感官感知，包括全部的感官方面的感知，以人體所感受到的所有的痛苦與歡樂；第二類感知，即反省感知，包括所有的情感，以及與之相似的所有其他情緒。
可以確定的是，大腦及其所有知覺必然產生於某處；既然感知先於與其相應的認知，那麼必然地，必然存在著某些感知，它們無須任何誘發物而直接呈現於心靈之中。由於這些感知是自然與物理原因的直接結果，對其展開任何研究無疑會與我們的主題相悖而行，畢竟這些屬於自然哲學的範疇。因此，我準備僅僅研究那些我稱為次級感知或反省感知的第二類感知；如前所言，這類感知或是原始感知的直接結果，或是原始感知所產生的認知的結果。身體上所感受到的任何苦痛與歡樂，是許多情感的來源所在，大腦因為這些生理反應才能感受到這些情感，才能對其進行任何思考。這些情感最初是在心靈，或身體，或任何你願意說的地方上直接產生的，在其之前不需要藉助於任何思考或知覺。痛風症會帶來一連串的情感與感受，比如悲痛，希望，恐懼等，但這些情感並非任何情緒或認知的直接結果。
反省感知可以進一步地劃分為兩類，即靜態的反省感知與動態的反省感知。前者是我們對於行為、創作和外界物體的美與丑所有的感覺。後者是諸如愛與恨，悲與喜，驕傲與謙卑等情感。不過需要說明的是，這一划分並非完全精準。我們專研詩歌與音樂時，往往會達到一種忘我的境界；而我們稱作情感的其他感知，卻往往衰退到那麼輕柔的一種情緒，甚至變得完全察覺不到。但是一般而言，情感比我們對美與丑的感覺更為強烈，因此這兩類感知，即靜態與動態的反省感知，通常是存在明顯區別的。人的大腦所能感受到的對象是如此之雜亂繁多，我只好利用這一較為類型化較為淺易的分類，以便展開有序的推理。說完這些有關我們的認知我認為有必要交代的事項以後，接下來我就一一解釋這些動態的情感或情緒的本質，起源，原因與結果等。
我們如果再研究下情感，不難發現，情感可以進一步地分為直接的與間接的兩種情況。我將此處所說的直接情感理解為由善或惡，苦或樂等情感直接帶來的感覺。而所謂的間接情感，與其他特質的結合一樣，是前者那一準則的結果。目前而言，我無法將這一區別充分地解釋清楚。我只能大致地發現，在間接情感這一類，我所理解的是驕傲，自卑，野心，虛榮，愛慕，憎惡，嫉妒，同情，惡意，慷慨，等等；在直接情感這一類，我所理解的是欲望，厭惡，悲痛，歡樂，希望，害怕，絕望和安全感。下面我就先來談談間接情感那一類。
第二節 驕傲與自卑；及其對象與原因
驕傲與自卑這種情感看似是簡單的、單一的，但是我們無法用任何語言將之定義清楚，正如我們無法用語言將任何那些情感解釋清楚一樣。我們能做的，最多只能是，通過舉出這些情感出現的場合與例子，來給它們作一個大致的描述。但是，我們頻繁使用的驕傲與自卑這些詞語本身，以及它們所反映的最為普遍的感知，關於任何人任何物體的感知，可以幫助我們對其產生一定的認知，而不至發生任何謬誤。正因為這個緣故，我將直接考察這些情感。
很顯然，驕傲與自卑，雖然二者是直接相反的兩種情感，它們指向的是同一個對象。這個對象就是物體本身，或者說相關認知與感知的連續存在物，我們對其有一種內在的記憶與意識。當我們被那些情感中的任何一個刺激到時，我們的視覺就集中於這一情感之上。由於我們對自己或多或少地存在一定的認知，我們便能感受到這些相反的情感，而且因為驕傲而興奮，因為自卑而沮喪。不管大腦所感受到的是什麼對象，這些對象通常得藉助於我們本身的視覺作用；否則這些對象永遠無法喚起那些情感，或者給這些情感帶來任何強度方面的變動。我們考慮物體本身時，就不會給驕傲或自卑的情感留有任何餘地。
雖然知覺的連續存在物（我們將之稱為物體本身）總是那兩種情感的對象，因此物體本身絕無可能是後者的原因，或者說，單獨的那一物體絕無可能喚起那兩種情感。因為，這兩種情感正好相反，並指向的是同一對象；物體本身如果既是那兩種情感的對象，也是其原因，那麼它必然地，無法在一個對象上喚起具備同樣力度的另一個對象。因為這兩種情感互相對立互相排斥，這樣的話必然會將二者毀滅。一個人永遠不可能既驕傲又謙卑，因為通常來說，這兩個情感產生的原因是不同的，所以它們必然分別發生；如果這兩個情感同時發生，那必然只有這種情況：力度大的那一情感占據優勢，大腦所運行的那一情感必然是占據優勢的那一情感。但是在現在的情況下，這兩種情感必然不可能有哪一個會占據優勢；因為，假設該情感是自我觀點的結果，後者刺激起該情感，那它對於二者必然是完全的淡漠，必然是以同樣的比例產生這兩種情感。換而言之，也就是說任一個都不會產生。要產生這些情感，同時又將其對立的那一情感喚起，是絕不可能的。這就好比說是取消已經完成了的，如此的相互抵消最後帶來的，只能是心靈完全的安靜與淡漠，不再有任何情感活動。
因此，我們必須將這些情感的原因與對象區別開來，將產生那一情感的認知與當情感喚起時所指向的那一參照的認知區別開來。驕傲與自卑這兩種情感一旦產生，立即就將我們的注意力轉向自我，並將之視作最後的終極的對象；但是要將二者喚起，還需要他者：某種特屬於這些情感的，以不同程度產生該情感的他者。我們大腦最初的認知，是關於原因或生產準則的認知。該認知刺激與之相關的情感；而被喚起的那一情感，又將我們的視線轉向另一個認知，即自我認知。因此在那兩個認知之間存在著一個情感，其中一個認知是該情感的原因，一個認知是該情感的結果。最初的認知便是原因所在，而之後的則是情感的對象或者說結果。
我們不妨先來談談驕傲與自卑的原因。我們可以發現，關於二者最為明顯的特點在於，驕傲與自卑所存在的情況與主體的多樣化。大腦的任何一個特點與品質都是有價值的，不管是關於想像，判斷，記憶還是性情；如機智，通達，博學，勇氣，正義，正直，所有這些都是驕傲的來源，而與其相對的便是自卑的來源。這些情感也不局限於心靈方面，它們同樣適用於身體方面。一個人可能會因為其美貌，力量，敏捷，優美的體態，熟練的舞步，或是任何其他體力方面或工藝方面所展露出的靈巧與嫻熟而感到驕傲。該情感不受局限，可進一步地拓展到任何與我們有哪怕一點點關聯的對象之上。我們的祖國，家庭，子女，親戚，財富，房屋，花園；或是我們飼養的狗、馬，所穿的衣物，所有這些都可能成為我們驕傲或自卑的原因。
考慮到這些原因，看起來我們就有必要再對這種情感的原因作一個新的區別，以便區別發生作用的那一特質與該特質所指向的那一主體。舉個例子來說。一個人親自建築裝修他自己的房子，對此感到驕傲。此處該情感的對象是他自身，情感發生的原因是他的美麗的房子，而這又可以進一步細化成兩部分，即作用於該情感上的特質和該特質所寓存的主體。那一特質即是房子的美感，主體即是他視作他的財產或他勞動與設計結晶的房子。這兩個部分都是實質性存在的，而且二者之間的區分也不是毫無根據、虛無不定的。美感，如果不是附於與我們有一定相關的物體之上，便永遠無法產生任何驕傲或自卑；而該物體即便是與我們存在最為密切的關係，如果沒有美感，或者是類似的某種特質，也永遠無法給我們的情感帶來任何影響。因此，這兩部分不難區分。但同時它們之間也必然地存在某種結合，以便產生那一情感。我們應該將二者的這一情況視作原因的一個組成部分，並在心中確定有關這一個區別清楚的認知。
第三節 這些對象與原因的來源
在前文，我們已經談及情感的對象與原因之間的區別，繼而探討了作用於情感之上的特質的原因與該特質所寓存的主體之間的區別。我們接下來準備研究是什麼決定它們各自的內容，並賦予其某個特定的對象、性質與主體。藉助於這個方法我們可以充分理解驕傲與謙卑的來源。
第一，很明顯地，情感將其本身作為它們的對象，這不僅是一種自然的特質，也是一種原始的特質。這一特質是完全自然的，因為其作用是恆常的、穩定的，這一點無須懷疑。驕傲與自卑的對象永遠是自我本身；這些情感向外拓展時，我們的著眼點還是在於我們自己，沒有任何其他人或對象可以左右我們。
第二，情感將其本身作為它們的對象，不僅是原始特質或最初刺激的結果，我們如果探討下區別這些情感的這種特質，這點也不難看出。除非自然給大腦提供了某種原始的特質，否則大腦永遠不可能產生任何次級的特質，因為在那種情況下大腦不具備展開這一活動的基礎，也無法發揮其作用。所以我們現在必須將這些特質視作原始的，與心靈是完全不可分割的，也無法演變成另外的特質。這便是決定我們驕傲與自卑的對象的那一性質。
我們不妨再探討下，產生那種情感的原因與該情感所指向的那一對象是否同樣是自然的。而且進一步地確定，所有這些種類繁多的原因是大腦隨意的結果，還是其自身構造的結果。要解決這一疑問，我們只需將目光停留在人性上一小會兒：產生驕傲與自卑的對象，在所有不同的國家與時代之中都是不變的，即使是一個全然陌生的人，我們也很清楚，什麼可以使他的此類情感發生增減。這一方面不會有太大的差別，而且這種差異僅僅與人的脾氣和性情有關。只要人性保持一致，我們便很難想像到，人們有一天會完全漠視權力、財富、美貌或任何特點，他們的驕傲與自卑不會受這些所影響。
但是，雖然驕傲與自卑的原因是完全自然的，我們在實驗中發現，它們並非是原始的原因，我們也無法通過自然的某個特殊的規定與原始的構造，使得這些原因與情感一一對應。這些原因不僅為數眾多，它們中的許多還是藝術加工的結果，部分來自人的勤勞，部分來源於自然，部分來源於人的運氣。辛勤勞作給我們帶來了房子，家具和衣物。個人好惡決定了這些物體的具體種類與特質。而幸運往往是對前面二者而言，是一種輔助與促進的作用，因為幸運是不同物體相互混合與組合所產生的結果。如果有人說這些是自然本身所預定的結果，說引起驕傲與自卑的任何一種新的藝術產物，不是因為其具備自然地影響大腦的某種共同特質，而是其本身就是一個原始準則的對象；該準則之前隱藏於靈魂深處，出於偶然才被人發現。我們不難看出這一觀點的荒謬。因為如果根據這一觀點，那麼發明精美的蓋式辦公桌的木匠與那些使用精美桌椅的人們所感受到的自豪感便是不同的。這種說法分明就是滑天下之大稽。出於此，我們便可以斷言：產生驕傲與謙卑的任何一個原因，並非根據某個特定的原始特質而作用於情感上，而是存在某個或某些情況適用於所有這些情感，這些情感發揮作用的依據也在於此。
除此之外，我們在自然的運行法則之中發現：雖然自然社會中各種結果林林總總不一而足，但它們產生的普遍準則既簡單又不繁多。因此，如果任何一個博物學家在說明物體的各個具體運作時，都要求助於每一個不同的特質，那只能說明他學問不精層次不高。這一說法在人類的大腦運作上更可以看出其正確性。人的大腦是如此受限的一個主體，如果每一個原因都通過一個特定準則適用於情感之上，我們不難設想：帶來種種如驕傲與自卑的這些情感的準則是如此之繁多，我們的大腦無法將之全部涵括在內。
因此，道德哲學與哥白尼之前的天文學這一自然哲學在此處遭遇到同樣的問題。古人雖然知道萬物存在必然有其合理性這一法則，他們卻依舊建立了與真正的哲學相悖的整個繁複的天體體系，而到最後，這些體系不得不讓位於某些較為簡單自然的準則。我們如果毫無顧忌地為任何一個新的現象創造出一個與之對應的準則來，而不是使用舊的準則；如果隨意地將我們的假設建立於各種此類的現象，那其實不過是證明了，所有這些假設與準則都不是正確的。而之所以漫無目的地作假設，不過是為了掩飾我們對真相的無知罷了。
第四節 感知與認知的關係
到目前為止，我們已經不費力地建立起了兩條準則，即：這些原因是通過某些自然準則來喚起我們的驕傲與自卑的情感，以及這些不同的原因並非通過各個不同的準則作用於該情感之上。我們現在不妨深入探討一番，將這些準則的數目進一步地減少，並找出這些不同的原因施加其影響所依據的某種相同之處。
為達到這些目的，我們必須先反思下人性中的某些特性。這些特性對人的認知與情感活動具備強大的影響力，雖然如此，哲學家們通常都不大注意這一點。我所要講的第一個特性是各種認知之間的聯接關係，關於這個話題我已經作過多次考察與解釋。大腦無法穩定地長時間地專注於某一個認知，即便再如何努力，也無法達到如此的一個恆定性。但是，儘管我們的思考是多變的，需要說明的是，它們的變動遵循著一定的規則與方式。而它們所遵循的規則總是從一個物體上轉移到另一個與之相似、接近或由其產生的物體上。當某個認知呈現於想像之中時，處於此類聯接關係中的其他認知必然隨之而來。而且由於前者的引導，後者更能輕鬆地進入大腦之中。
我在人性上發現的第二個特性，與前一個類似，是感知之間的聯結。所有相似的感知都是互相聯結的，而且一個感知出現之後，其他的也就隨之一一出現。悲痛與失望的情感使得我們憤怒，而憤怒帶來妒忌，妒忌到惡意，惡意又帶來悲痛，直到整個循環完成。相同的方式之下，我們因喜悅而興奮時，就自然地發生從喜悅到愛意，慷慨，同情，勇氣，驕傲以及其他與之類似的情感的推移。當被某種情感刺激起時，大腦便無法再局限於那一單個情感，而不發生任何變動或變異。人性本就是反覆無常，不存在任何此類的規律性。變動對於人性而言，就像是水對於魚一樣自然且必要。說到這裡，我們便不難看出，人性很自然地會想著那些符合人的性情，朝著占據優勢的那套情感而變化。那麼，很顯然地，感知之間有一種吸引作用，或者聯結作用，正如認知一樣。雖然感知與認知存在這一顯著的差異，但需要說明的一點是，認知是由相似關係，連接關係和因果關係所聯結的，而感知只是由相似關係所聯結。
第三個特性。我們可以發現，上面兩種聯結關係，即認知的聯結關係與感知的聯結關係二者是互相促進互相協調的，兩種聯接如果同時發生於某一個對象之上，那就更容易發生推移。因此，如果有一個人，他受到來自他人的傷害後，性情變得暴躁混亂，他很容易找到諸多使之不滿、焦慮、恐懼或引發其他不快的情感的物體；特別是這些物體就在那個帶給他傷害的那個人身上，或者是在他身邊附近。推動認知發生轉移的那些準則，在這種情況下與作用在情感上的那些準則發生重疊，結合在同一個活動中，因而給大腦施加雙倍影響與刺激。新的情感因此會具備較大的力度，而向該情感的轉移必然也更為容易且自然。
在此處我想引用一位權威而高雅的作家的觀點，他是這樣表達其觀點的：「對於一切或是偉大的或是奇異的或是美麗的物體，想像都會因之而感到愉悅；而且想像在其觀察對象上觀察到的這些優點越多，它就越是愉悅；也就是說，它能藉助於另一個感官而獲得新的滿意與快樂。因此，任何連續的聲音，比如說潺潺的流水聲，比如說鳥鳴，每一刻都刺激著觀賞者的大腦，並使得他更加注意他所在的地方眼前的各個美景。所以如果飄出一股芳香，想像會因之更為喜悅，並且這芳香使得當前的景色與青翠的草木顯得格外迷人；因為兩種感官的認知相互促進，二者結合在一起比單獨進入心中時，更讓人愉快。正如一幅畫中的各個色彩如果調配得當，便可以相互襯托，交相輝映，增添其美感。」我們在這一現象中看到的，正是感知與認知的聯結，以及二者互相促進的關係。
第五節 論這些關係對驕傲與自卑的影響
既然這些準則是建立於不可辯駁的事實之上，我現在準備考究的是，如何將這些準則應用於有關驕傲和自卑的所有原因這一議題之上，不論這些原因是被視作發生作用的特質，還是被視作這些特質所寓存的主體。在觀察這些特質的過程中，我幾乎是立馬就發現，它們中不少都會產生痛苦與歡樂的感覺，而這感覺獨立於我此處試圖解釋與說明的驕傲與自卑的情感。因此，我們的美貌本身，及其外在的形態，使我們愉快且驕傲；醜陋的畸形的模樣，卻讓我們痛苦且自卑。一場華麗的宴席，使得我們高興；寒磣的招待，往往招人不快。在某些情況下我發現是如此，那我暫且假設在所有情況下，都是如此；而且在沒有進一步的論證之前，我先假定，驕傲的每一個原因，都藉助於它具體的某個特質產生某種快樂，而帶來自卑的每一個原因，也藉助於其特質產生某種不快。
考慮這些特質所寓存的主體時，我再提出一個新的假設；許許多多明顯的例子表明，這一假設是很有可能成立的。這一假設是：特質所寓存的主體要麼是我們自身的一部分，要麼是與我們密切相關的某種東西。因此我們的行為與態度方面所展現出來的特質好壞相應地也就構成了善惡；而後者，比起其他任何作用於驕傲與自卑這些情感上的東西，更能決定我們的性格。同樣地，我們的容貌、房子、化妝品或家具的好壞也會讓我們或是自負或是自卑。這些特質如果推移到與我們不存在任何干係的主體之上，便無法對上面這些情感產生哪怕一點點影響。
在某種程度上，我現在已經假定了兩種特質，即各個特質會產生某種苦樂之感，以及這些特質所寓存的主體與自我相關。我接下來就準備分析下這些情感，以便在這些情感上發現某種我們假設存在的與其原因相對應的特質。首先，我發現驕傲與自卑的具體對象是由某種原始且自然的本能所決定的，因此根據人腦的原始結構，這些情感必然局限於自我之中，或者這樣說，每個人對於其行為或思想是有深切意識的。當我們受這些情感之一支配時，我們的觀想就停留在自我這裡；我們處於那一特定的心境之中時，也絕無可能看不到這一對象。因此，我不準備草率地作任何解釋，我只將我們思維的這一具體方向視作某種原始的特質。
其次，在這些情感之中，我發現並同樣地將之視作某種原始特質的是這些情感在心中所產生的感覺，或者說情感在刺激心靈所產生的那種具體情緒，該情緒是構成驕傲與自卑這些情感的本質所在。驕傲，是一種愉快的感覺；自卑，是一種痛苦的感覺；而如果除去了苦樂之感，那事實上也就不存在驕傲與自卑了。我相信，感覺本身就足以讓我們相信這點，而任何超出我們感覺之外的推理或辯論，都是無益的。
我們已經確定這些情感有兩點特質，即情感的對象，即自我，與該情感帶來的感覺，即苦樂感覺；而我們之前假定的這些情感也有兩個特質，即它們與自我的關係，與它們產生獨立於情感的苦痛這一傾向；如果將這二者作一個比較，那不難看到，如果這些假設可被證明是正確無誤的，那我的整個體系也便隨之明朗清晰起來，變得不可辯駁了。刺激情感的那一原因，與情感自然寓存的那一對象相互關聯；而該原因所單獨產生的感覺，又與情感的感覺相互關聯。所以那種情感就是由認知與感知的這種雙重關係而產生出來的。一個認知很容易地便可以轉化成與其相關的某個認知，一個感知很容易地轉化為與之相似的某個相應的感知。如此我們便不難看到，如果這些活動相互促進，大腦接受到來自感知與認知的雙重刺激，那麼這一轉移豈不是會順利得多？
為便於理解，我們必須假設自然賦予了人類心靈的各個器官某種傾向，使得我們可以產生我們稱為驕傲的某種特殊感知或情緒：而自然又給該情緒指定了一個認知，即自我認知，前者永遠是後者的來源所在。造物主的這一設計其實也不難想像。我們在很多情況下都會遇上此類例子。鼻腔和上齶的神經系統是如此設計的，它們在某些情況下可以將一些特殊的感覺傳達到心中：性慾和飢餓總是帶來迎合那兩種感覺的具體對象的認知。這兩種情況結合於驕傲這一情感之中。我們的感官是如此設計的，它們會產生某種情感，而該情感產生之後，又自然地帶來了某個認知。我想，這些都是顯而易見無須證明的。如果不存在與該情感相應的心理傾向，那我們便無法產生那一情感；而同樣地，正是這一情感將我們的目光轉向自身，使得我們認識到我們的特點與所處的情形。
在充分理解了這一點之後，我們接下來要問的就是：是自然本身直接地產生那一情感，還是說必須藉助於其他原因的合作與協調？因為我們可以看到，自然在這一方面的活動會隨著不同的情感和感覺而發生相應的變化。必須有外界某個物體的刺激，上齶才會產生某種味道；而飢餓卻與此相反，是發生於內部，而不需要任何外界對象與之同時出現。不管其他的情感與感知在這點上是如何的情形，但是我們確定，至少驕傲這一情感需要某種外界物體的刺激，而產生驕傲的器官不是像心臟和動脈跳動一樣原始且內在地發生作用。因為，第一，我們從日常的經驗中得知，驕傲需要一定的原因才能被喚起，而如果沒有性格，體型，衣物，用具或財富這些方面的某種優越性，我們的驕傲便如空中樓閣、無從談起。第二，驕傲如果是自然發生的產物，那很顯然，它必然會永久地存在著；因為驕傲所指向的那一對象永遠是一致的，而且身體上，類似於飢餓感一樣，我們也沒有特別適合於產生驕傲的傾向。第三，自卑與驕傲所處的境況類似，因此同樣地，根據這一假設，必然也會永久地存在著，或者從一開始就將那一對立情感消減掉，所以二者就都無法存在。總而言之，我們應滿足於前面已經達成的結論，即產生驕傲這一情感，必然需要一個相應的對象，也需要一個相應的原因；而二者如果有一個缺失，另一個便也無法發揮其作用。
那我們接下來的難題，就在於找出是什麼給予驕傲以做出的推動，並刺激那些自然而然地適合於產生那一情緒的器官。我稍作思考，並求助於過去的經驗以解決這一困難，我幾乎是立刻就找到了上百個產生驕傲的不同的原因；而在研究這些原因之後，我先做出假設，而且我認為該假設是極有可能的；我假設所有的這些原因都滿足兩個條件：第一，這些原因本身產生了與那一情感相關的某個感知；第二，這些原因寓存於和情感所指向的對象相關的某個主體之上。這樣的話，我研究這些關係的本性及其對情感與認知所施加的影響時，就無須懷疑，正是這一關係準則產生了驕傲；根據我們的假設，正是這一準則刺激那些器官，從而自然地產生那一種情感；畢竟，要產生驕傲這一情感，只需有最初的刺激或推動便可以。所有帶來愉快感覺並與自我相關的任何東西，都能激發驕傲的情感；而這種驕傲的情感同樣也是令人愉快的，以其自身為對象。
關於驕傲這一情感所討論的一切，同樣適用於自卑這一情感。自卑這一情感令人不快，就好比驕傲令人愉悅一樣。因此，由這些原因所發生的個別的感覺必然是相反的，對自我的關係這點卻保持不變。驕傲與自卑二者是直接相反的，不僅體現在其作用上，也體現在其帶來的感覺上；但是它們所指向的卻是同一主體，因此只需改變感知之間的關係，而無須讓認知的關係發生任何變化。同樣地，我們發現，屬於我們的一棟美麗的房子，會讓我們驕傲；正是那一棟房子，如果出於某種原因變得醜陋破敗不堪，我們便會感到自卑，因此原本因驕傲所產生的愉快之感也就隨之轉變為因自卑而產生的痛苦之感。上面那個情況中，認知關係與感知關係這兩種關係都存在，並且發生了從一種情感到另一種情感的轉移。
總之，我們得出的結論是，自然賦予了某種引力作用給某些感知與認知，從而使得一者的出現自然地使得另一者隨之也出現。如果那兩種引力作用或者說結合作用在同一對象上出現，便會相互協助，從而使得感情與想像更為簡單方便地進行轉移。當一個認知產生了一個感知，該感知與另一個感知存在一定的相互關係，而那一個感知又與另一個認知相關，這個認知與前面那一認知相關：那我們可以認為，這兩個感知是不可分離的，在任何一種情形下，這兩個感知都是相伴隨出現的。決定驕傲與自卑的各個特殊的原因便是這一方式。作用於情感之上的特質，會單獨地產生與之相似的一個感知；而該特質所賴以依存的主體，與情感的對象自我有關：所以，由一種特質和一個主體所組成的整個原因會產生那樣一種情感，這也就不足為怪了。
為進一步地解釋這一假設，我們不妨將之與我們在闡述根據因果關係進行判斷時的信念所用的那一假設進行比較。我已經說過，在所有此類的推斷之中，必然會有一個當前存在的感知及與之相關的認知；而且當前存在的感知會賦予想像以一定的活力，而這一關聯關係將這一活力輕鬆地傳達到與之相關的認知之上。如果不存在當前的感知，那我們便無法集中注意力到具體一個對象之上；因而也就不會有任何結果。那個假設與我們有關感知與認知所作的現在這個假設，很顯然，是很相似的。因為這個感知與認知也是藉助於其雙重關係將其自身傳達於另一個感知與認知：我們不妨將這個類比看作支持這兩個假設的一種證明，而且這一證明並非微不足道。
第六節 這一體系的局限性
但是，在我們深入探討驕傲與自卑與其各個原因之前，我認為有必要先劃定好我們的體系的範圍。我們所試圖建立的這一體系，即所有與我們自身相關的令人愉快的對象藉助於感知與認知的聯結關係，產生驕傲的情感。反之亦然：而我們這一體系的局限之處，與該主題的本質密切相關。
1.假設，存在某個令人愉悅的對象，它與其本身發生了某種關係，那麼這樣的結果之下所出現的第一種情感便是愉快的感覺；與驕傲和虛榮相比，我們可以藉助於某個較為微弱的關係發現該情感的存在。我們或許會為置身於一席華宴之中而歡樂，因為我們見識到各種珍饈美饌、流光溢彩。但是只有這場宴席的主人，除了感受到快樂之外，他還有另外一種情感，即自誇與虛榮。雖然，我們必須承認，有些人也會因為僅僅是處身其中引以為榮，處處矜耀，因為那麼微弱的一種關係快樂就轉化為驕傲。但是，我們總體上必須接受這點，與引起驕傲的那種關係相比，帶來喜悅的那種關係是較為簡單輕易的。許多東西本身並不足以產生驕傲，但是我們會因之感到愉悅。我們不妨這樣解釋這一區別。我們要感受到歡樂，就必然地要存在某種關係，使得某個對象接近，給我們帶來某種滿足感。這一種關係同樣適用於驕傲與喜悅這兩種情況，但是對於驕傲而言，除了上面這種關係以外，驕傲還需要其他關係才能產生由一種情感到另一種情感的這種轉移，將驕傲轉變為虛榮。要完成雙重任務，那必然地，就需要雙倍的力度與能量。我們在此不妨加上一點，如果令人愉快的事物與我們並不存在任何密切的關係，那麼這些對象往往與其他人存在密切關係；後一種關係不僅超過，弱化，甚至有時候會完全消減前一關係。關於這點，我們在之後會涉及。
這便是關於我們那一大體論斷做出的第一個限制。我們的論斷是，所有與我們相關的、產生苦樂感覺的東西，同樣地也會產生驕傲或自卑的情感。要達成這點，此處不僅需要一種關係，更要求必須是一種密切的關係，遠比產生愉快感要密切的關係。
2.第二點限制是，讓人愉快或讓人不快的對象不僅與我們密切相關，它們必須是為我們所特有，至少是我們某些人所特有的。下面有一點是人性上我們可以觀察到的特質，之後我會予以討論：呈現於我們之前、我們習以為常的每一樣東西在我們眼中會慢慢地失去其價值，隨著時間流逝最後被鄙視並忽視掉。我們往往是通過各種物體之間的比較，而非其內在的特質，來做出判斷；而如果通過比較無法增加對象的價值時，我們總是傾向於忽視其本質的優點。大腦的這些特點對驕傲與喜悅這些情感都有一種影響；而且，值得注意的一點是，生活中隨處可見、我們習以為常的物品往往無法給我們提供太大的滿足感，雖然這些物品或許比那些因為其獨特性而獲得我們垂青的物品更為優越。雖然這種情況同樣地發生於那兩種情感，但是對於虛榮而言，它的影響力更大。許多物品，因為其頻繁出現，無法給我們提供任何的驕傲之感，但我們仍然會展露出對這些物品的喜悅之感。我們身體不適有一段時間之後重新變得健康，會使得我們很快樂。雖然很少有人將健康當作虛榮的對象，太多人享有一個健康的身體了。
驕傲之所以在這點上與喜悅相比更為瑣碎要求更多，我認為乃是因為如下的原因。為產生驕傲這一情感，我們必然需要考慮兩個對象，即產生愉快感的那一物體或那一原因，與驕傲這一情感所指向的物體本身。而要產生喜悅這一情感，卻只需要一個對象，即使人愉悅的那一物體。雖然該對象與自我存在某種關係，但之所以需要這種關係，乃是因為要使那一物體讓人感到愉快，正確地說，自我並非是該情感的對象。因此，從某種程度而言，驕傲可以說是有兩個我們著眼的對象，而兩個對象如果都不具備某種獨特性的話，那麼該這一情感與其他單一對象的情感相比，必然會更為微弱。將我們自身與其他人相比較，正如我們經常做的，我們發現自己毫無突出之處；而如果比較我們所擁有的物體，我們遭遇到的是同樣糟糕的情形；那麼，在這兩個不利的比較之下，驕傲這一情感必然會完全消減掉。
3.第三點限制是，令人愉快或令人不快的那一對象，不僅對於我們自身而言，對其他人來說，也必須是同樣地明顯且易於區分。這一情形與前面兩個限制條件一樣，對我們快樂與驕傲的情感同樣都具備影響力。如果別人讚許我們的德行，認為我們處於一種快樂幸福的狀態，那必然地會讓我們更覺得快樂幸福，更甚於前者；但是我們對自己的德行與操守，比起我們的感官上的快樂，更為自負。有關此點，在之後我會加以說明。
4.第四點限制是，那些情感之間所存在的不穩定性，以及那些情感與我們自身聯結的結果。凡是偶然的、易變的事物，它所能給人帶來的歡樂與驕傲也就較少。我們對那一事物本身不滿意，因而對其無法產生任何新的自滿之類的感覺。我們在想像中預見其變化，這就使得我們對其不大滿意；然後再將之與存在的時期較為長久的我們自己比較，我們便可以看到，它的變化無常就更為明顯了。既然一個物體它的存在時間比我們自身短了那麼多，只在我們漫長一生中的某一段時間之中陪伴著我們，那麼，如果我們試圖從這麼一個事物來設想來推斷我們自己的優越性，那無疑是滑天下之大稽。就此，我們便不難理解，為何原因對喜悅的影響遠不如對驕傲的影響那麼有力度；畢竟，自我認知對前者而言，遠比不上對後者的而言那麼重要。
5.我想再加上第五點限制，或者說是這一系統的補充：通論可以極大地影響驕傲與自卑，或者其他任何情感。因此，我們根據財富的多寡或權力的大小將不同的人分作不同的級別。形成這一概念之後，那些人健康或性情上縱然有任何缺點，這些缺點即使可以剝奪他們盡情享受他們的所有物，我們所形成的等級概念也不會發生任何變化。我們可以用解釋通論對認知的影響的那些準則來解釋這一現象。習慣可以使我們的情感或者推理髮生推移，轉向其他未曾經驗過的對象。
同時，我想有一點也不應忘記，在這種情況下，通論與一般準則對情感的影響會有助於我們在本書所要談及的那些準則的效果。因為，假如有這麼一個完全成長了的人，他與我們天性相同；突然之間他被放入我們的世界之內，那很顯然，他會各個物體都會感到迷惑不解，也不會很快地知道，對於各個物體，他該分別地賦予其多少程度的愛恨，是應該感到驕傲或自卑，或其他任何情感。各種情感因為某些並不重要的準則而相應地會發生變化，而且這些準則並不完全遵循一定的規律，特別是最初的實驗之時。但是習慣與事件會將這些準則一一顯現，並賦予各個物體一定的價值，在這之後，情感便能順利地產生；我們於是根據一般確定的準則，以其作為指導，也就明白了應以何種比例進行選擇。此處的這些言論或許可以幫我們消減一些有關於原因方面的困難。我在後面會詳細討論這些具體的情感，雖然會有人指責說，這些情感太過精細，難以發生那麼一種普遍而確定的作用。
我準備以這五種限制給我帶來的認識來結束本篇主題。我認識到，那些最為驕傲的人，他們在世人眼中也有著最為充分的驕傲的理由，並非就是最幸福的；最卑賤的也不見得就是過得最悲慘的。而根據我們的體系，乍看一下我們或許會那麼認為。一種惡行，雖然可能與我們無關，不是個人所特有的，它還是可以真實存在的；也不一定非得是經常的，或者囊括在通論之下，它還是一樣地真實存在著。此類的惡行雖然無法消減我們的驕傲，卻可以使得我們處於一種悲慘的境地。或許，人生之中最為真實、最為頑固的惡行就是屬於這一性質。
第七節 美德與惡行
帶著前面所提出的限制，我們接下來要研究的是驕傲與自卑的原因，並看看是否在每一種情形之下我們都能發現這些原因作用於情感之上的那一雙重關係。如果我們發現，所有這些原因都與自我相關，並單獨地產生該情感所帶來的快樂或不快，那我們對現在這一體系便不再有任何疑慮。現在我們應盡力論證後一點，因為前者幾乎是不言自明的。
美德與惡行是這些情感最為明顯的原因，因此我們先予以討論。近些年來引起公眾好奇與爭論的是這麼一個議題：這些道德區別是自然且原始的準則的結果呢，還是利益與教育的結果。現在如果加入這一爭論，那與我們所要達成的目的就完全是南轅北轍，因此我將它留到下卷。而同時，我將試圖證明，這一體系不管是以那些假設中的哪一個為基礎，都同樣地成立。這便可視作該體系成立的一個有力證明。
我們假設道德在自然中並無任何原有的基礎，因此必然地，美德與惡行，必然是自我利益或教育的偏見的產物，使得我們產生一種真實的痛苦或愉快感；我們可以觀察到，用於該假設的人總是主張這點。每一種對我們有利傾向的情感，習慣或性格的偏好（他們如此說）會帶來一種快樂；每一種對我們有害傾向的情感，習慣或性格的偏好會帶來一種痛苦；我們對其做出讚許或譴責的緣由便在於此。我們往往因為他人的慷慨而獲得恩澤，因他人的貪婪而有可能遭受損失；勇敢使得我們無所畏懼，而怯弱使得我們容易成為攻擊的對象；正義是社會的支撐與柱石，而非正義未得到遏制的話，會將之毀滅；我們因他人的自卑而驕傲，因他人的驕傲而感到屈辱。正因為此，我們將前一類的特質稱作美德，後一類的稱為惡行。既然都承認每一種美德或惡行相應地伴有一種愉快或不快感，那我的目標便已達到。
但我並不滿足於此，我還要進一步地證明：這一道德假設不僅符合我現在的體系；而且，如果承認前者是正確的，那我們就絕無可能有任何理由質疑後者的正確性。因為如果所有的道德都是建立於因我們知道所要遭受的損失或獲得的某些利益而產生的痛苦或快樂之上，這種苦樂的感覺又是我們自身的性格或者其他人的性格的結果，那麼道德的影響必然會具備這種苦樂感，而且除此之外，驕傲與自卑對道德必然也具備一定的影響。根據這一假設，美德的本質就在於產生愉快感，而惡行會相應地帶來苦痛感。美德與惡行必然是我們性格的一部分，如此它們才能刺激起驕傲與自卑的情感。關於，感知與認知的雙重關係，還需要有什麼證據呢？
我們從那些主張道德建立於自然之上，認為道德是某種真實本質的存在的觀點中同樣可以得出這一不可置疑的結論。所有提出的用以解釋美德與惡行的區別以及道德的權利與義務的起源的假設之中，最有可能的是：我們通過觀察與思考自然的原始構造下的某些性格與情感，從而產生了痛苦的感覺；而另外一些，以同樣的方式，給我們帶來了快樂的感覺。因此，愉快或是不快的感覺與美德和惡行是不可分割的，甚至可以說前者是後者的基礎所在。我們如果對某種性格讚許有加，其實是因它的出現給我們帶來了快樂的感覺。我們厭惡某種性格，因為它讓我們感到一種不快。因此，苦樂的感覺既然是美德與惡行的最初原因所在，那必然也是這些美德與惡行所有結果的原因。同樣地，必然也是那種區別不可避免的伴隨物——驕傲與自卑這一情感的原因。
但是，如果這一道德哲學的假設是錯誤的，那很顯然，苦樂如果不是美德與惡行的原因，那至少前者與後者是不可分割的。人們看到慷慨高貴的性格，會由衷地覺得滿意令人讚許，即便只是在詩歌或故事之中，我們還是能夠真實地感覺到這一性格的魅力。在另一方面，殘忍與背叛使人不悅，不管是我們自己，還是他人，我們都不能接受這種性格的存在。這樣看來，這一道德假設，如果成立的話，便是前面體系不可否定的依據；如果不成立，那它至少還是可以與其兼容，而不會自相矛盾、消減其存在。
但是，驕傲與自卑，並非如通俗道德體系所說的那樣，單單就是心靈的那些特質的產物；通俗道德將這些特質涵括在道德義務之中，認為這些特質是道德義務的一部分；驕傲與自卑其實也發生於任何與快樂與不快相關的對象之上。沒有比用機智、幽默或者其他才藝來使人開心，更容易產生虛榮感的了；沒有比這方面的挫敗，更容易讓人產生屈辱感的了。不過，從來沒有一個人說過，所謂的機智是什麼，也沒有人可以指出什麼樣的一種思維方式可以稱作機智或愚鈍。我們其實並不具備任何其他的標準藉以形成此類概念，除了我們的鑑賞力。那現在我們就要談談，究竟這一鑑賞力是什麼？這一藉以判斷某種思維方式是機智還是愚鈍的鑑賞力，沒有它，我們無法知曉所說的機智，到底是真的還是假的。從真正的機智上，我們可以獲得一種愉悅感；而從虛假的機智上，我們感到不適合，雖然我們說不清這種愉悅或不快到底是因何而產生的。所以，真假機智的評判標準就在於它所給予我們的那些感覺；該感覺也便是那一驕傲或自卑的原因所在，畢竟，驕傲與自卑隨著真假機智的產生而產生。
或許，有些習慣了經院式和講道式長篇大論的人，他們除了自身所習慣的方式從未用其他的方式研究過人性，看到我這裡說美德會產生驕傲感，而惡行帶來自卑感，會大吃一驚。他們一直都認為，驕傲是惡的，而自卑才是善的。為避免文字上的混淆與歧義，我要說明一下，此處我所說的驕傲，指的是當我們審視自身如財富、美貌或權力等讓我們滿足的優勢時心中所產生的感知；而我所說的自卑，則正好與之相反。顯然我們可以看出，前一個感知並非總是惡毒的，後者也並非總是美好的。即便是最為苛刻的道德學，也允許我們想到一項慷慨的行為時感到愉快。同樣地，沒有人會認為，事後反思過去的惡行與卑鄙這種徒勞無益的懺悔是一種美德。因此，讓我們先擱置與這些感知相應而來的讚許或是批判意見，去探究這些感知本身及其原因，不管是心靈上還是身體上的。
第八節 美與丑
不管我們是將身體視作自身的一部分，還是如某些哲學家一般，認為它是一種外部物體，我們都承認，身體與我們存在某種足夠密切的關係，使得我們足以形成某個雙重關係。而我已經說過，這一雙重關係對於形成驕傲與自卑的原因而言是必需的。因此，只要發現存在另一個感知關係與該認知關係的聯結，我們便可以保證，根據那一感知是令人愉悅的還是讓人不快的，相應地會有與其對應的情感產生。但是，各種美給予我們某種特別的愉悅與滿足感；正如丑給我們帶來痛苦的感覺一樣，不管它是寓存於何種主體之上，不管是有生命的物體之上還是無生命的物體之上。如果此處所說的美與丑是在我們自身之上，那這種快樂與不快必然就轉化成了驕傲與自卑。因為，我們可以看到，這種情況下完全具備了產生感知與認知進行轉移的一切必需的條件。這些對立的感覺與對立的情感二者是相關的。美或丑與自我密切相關，而且自我是這兩種情感的對象所在。所以，我們也就不難理解，我們的美會成為我們驕傲的對象，而丑成為我們自卑的對象。
但是，這種個人的、生理上的特點不僅是我們現行體系的一個證明，這些特點表明，驕傲和自卑這兩種情感只有在具備了我所認為是必需的一切條件之後，才能在這種情況下產生。另外，這些特點及其作用，還可以用來驗證另一更為有力、更為令人信服的觀點。我們只需研究下哲學或常理在解釋美與丑之間的區別上所提出的假設，所有這些假設，我們可以看到，都這樣認為：美，是些部分的某種秩序和結構，它通過我們的天然的構造，或習慣，或個人愛好，使得心靈感受到快樂與滿足。這便是美的特徵所在，藉助於此與丑區分開來；丑，天然地會有讓人產生不快的傾向。因此，痛苦與快樂不僅是美與丑的伴隨物，它們更可以說是後者的本質所在。而且如果我們考慮到，我們所愛慕的那種美，不論其是在某種動物之上，還是其他物體之上，這種美大部分是由方便和實用的認知上而來，我們便更能接受並讚許這一觀點。某個動物的體型，使得該動物健壯有力，我們稱之為美；而在另一個動物上，我們稱之為敏捷。一座宮殿的秩序感與便利性，和其單獨的形態與外在，對於產生這座宮殿的美而言，一樣重要。同樣地，建築學上要求，柱子的頂部應比底部細小，這樣才能產生一種安全感，我們才會覺得愉悅；如果相反的話，我們總擔心那柱子會有倒下的危險，而這種想法是令人不快的。此類的例子舉不勝舉，不過除此之外，我們還可以考慮諸如機智之類的沒有明確的定義，只可以由某種感官感覺到的美。從這些例子中，我們不難得出結論：美只不過是一個形式，一個產生愉快感的形式；而丑則是各個部分產生痛苦感的某種結構。我們前面既然已經說過，產生痛苦與快樂的這種能力以這種方式構成了美與丑的本質，這些特點的全部影響必然來源於那些感覺；而在所有的這些影響中，最為普遍最為顯著的，無疑便是驕傲與自卑。
上面的這一論證，在我看來是完全具備說服力的。但是為了讓讀者更好地理解這一推理，承認其正當性，我們不妨暫時假設一下該推理是錯誤的，然後看看會得到什麼結果。如果產生痛苦與快樂的那一能力並不構成美與丑的本質，那至少，那些感覺與那些特點是不可分離的，我們無法將之分開來考慮。如此的話，自然的美與道德的美（二者都是驕傲的原因所在）唯一共同的東西，便是產生有愉快感的這一能力；而共同的結果理應由一個共同的原因，那很明顯，這一愉快感在兩種情況下必然是那種情感的真實而決定性的原因。其次，我們自身的美與外在物體的美之間，並無任何原始的差異；當然，前者與我們關係更為密切，而後者缺乏這種關係。因此，這種原始的差異必然是所有其他差異的原因所在，使得這兩種美在驕傲方面產生的影響不同的原因也包括在內；我們自身的美貌很容易喚起我們的驕傲，但這一情感往往不受到外界的美的影響。將這兩個結論放在一起，我們便可以看到，二者結合起來恰好構成了前面我們所建立的那一體系，即快樂作為一個與該情感相關或相似的感知，它存在於與自我相關的某一對象之上時，就自然地通過推移產生了驕傲；與之相對的，便是痛苦作為一個與該情感相關或相似的感知，以同樣的方式，產生了自卑。我們用經驗已經將這一體系完全而充分地予以了證明，雖然我們的論據還遠不止這些。
並非單單身體的美本身產生了驕傲，與之相伴的還有身體的力量與強度，它們一起使得我們驕傲。力量可被視為某種能力，在體力上超過別人可被視為比野心稍次一級的欲望。這樣的話，我們在論及那一情感時，也順便充分地解釋了現在的這一現象。
至於身體方面所有其他的優點，我們大體可以發現：凡是對我們自身而言是有用的，美麗的，或者奇異的，都是我們驕傲的對象；與之相反的，便是讓我們自卑的對象。現在，很明顯，所有有用的、美麗的或奇異的事物之間的共同之處在於，它們可以產生單獨的一種愉快感，除此之外，再無其他共同點。這種愉快感，及其與自我的關係，必然就是驕傲這一情感的原因。
雖然，有人或許會問，美到底是不是實在物，是否與產生快樂的那一能力不同。不過對於驚奇是因新鮮的事物帶給我們的一種愉快感，我想應該沒有多少人有異議；所以，恰當而言，驚奇並非是物體的某個特點，它應該只是心靈中所產生的某個情感或感知。因此，我們認為，驕傲是由那麼一個感知自然地推移而產生的。這一推移過程是如此自然，以致一旦對我們自己或屬於我們的任何事物產生了驚奇之感，便不可能不相應地同時產生那另一種情感。這也正是我們為何總是津津樂道於我們所經歷過的奇幻漂流，並為我們置身其中的那些危險和每一次的虎口逃生而揚揚自得。這也正是普通人撒謊的原因所在。人們常常只出於虛榮，而非出於任何利害關係，編造一大堆子虛烏有的事；即便是真實的，這些事情往往也與講故事的那些人不相干。他們漫無邊際地鬼扯，給它們提供了大批奇幻的事跡；而如果他們缺乏這種才能，他們就盜用他人的事跡以滿足其虛榮心。
這一現象之中其實包含有兩個有趣的實驗。如果我們用在解剖學，自然哲學及其他哲學方面進行因果推理時所依據的那些已知規則來比較這兩個實驗，那我們便可以看到，二者是上面我們講的雙重關係的影響一個不可辯駁的論點。我們通過二者中的一個可以發現，某一物體要給我們帶來驕傲感的話，必須要藉助於快樂這一中介；而該物體帶來驕傲感的那一特質，實際上就是產生快樂的那一能力。通過另外一個實驗，我們可以發現，那種快樂是通過認知之間的轉移才產生了驕傲。因為，我們如果切斷認知之間的聯繫，那一情感立刻就消失了。我們所經歷過的奇幻旅程，必然與我們自身相關，由此給我們帶來切身的驕傲感；但他人的奇幻事跡，雖然也可以使我們愉快，但因為缺乏這一關係，永遠無法激起我們的驕傲。已經說到了這個地步，對我們現在的體系而言，現在還需要什麼證明呢？
關於身體方面，我們這個體系現在只有一個反對觀點，即雖然沒有什麼比身體健康更讓我們愉快的，沒有什麼比多災多病更讓我們痛苦的，為什麼我們從來不以前者為傲，以後者為恥呢？這其實也不難解釋，我們只要考慮下前面為該體系所提出的第二條與第四條限制。我們發現，如果某個物體不是特屬於我們的話，它無法給我們帶來任何驕傲或自卑感；同樣地，那一情感的原因必須要具備一定程度上的恆常性，並且與構成驕傲的對象，即自我，存在的時間形成某種比例。既然人們的健康與否並非是不變的，沒有任何人是確定地或單一地處於那兩種狀態之一；那這些偶然性的福分（健康）與災難（疾病）既然某種程度而言是與我們分離的，它們不被視為與我們本身與存在相關。我們只需看看下面的情形，便可以看出這一觀點是正確的：如果我們長久地罹患一種疾病，某天被告知完全沒有康復的希望，從那之後它就變成了讓我們自卑的對象；同樣地，最讓老年人屈辱與傷心的，莫過於他們一去不復返的歲月與老來多病了。他們往往盡力掩飾，不想讓人知道他們耳聾眼花，不想讓人知道他們的風濕病、痛風症；即便是承認了，也是很勉強地承認，他們在心底還是很不快的。雖然，年輕人不會因為每一次偶爾的頭痛或感冒了而感到羞愧；可是，如果我們生命中的每一刻都遭受到這種痛苦，那麼，沒有任何話題比這更為刺痛我們的驕傲，使得我們對自身的天性感到自卑的了。這充分地證明了，身體上的痛苦與疾病其本身便是我們自卑的原因；不過由於我們通常習慣了借用比較而非通過事物的內在價值來進行評判；我們往往就忽視了本來誰都可能會遭遇到的這些災難；如此，我們，不將之考慮在內，而直接草率地就對自己的優點與性格形成認知。
我們會為我們患上了傳染病，那些危險的、使人不快的疾病感到羞愧。比如癲癇症，它使得每一個看到的人都感到恐怖；比如痔瘡，它是一種傳染病；比如淋巴結結核，它是一種遺傳病。所有這些我們都為之感到羞愧。人們在評判自身時，往往要考慮其他人的意見與想法。我們其實在前面的推理中已經涉及這點，而且在之後也會更多地談到，其理由與證明也會更充分。
第九節 外部的有利條件與不利條件
雖然驕傲與自卑是以我們的身心，即自身的各種性質作為其自然且直接的原因，我們通過經驗發現，還存在許多產生這些情感的對象，而且原始對象在某種程度上而言，被這些繁多雜亂的外部對象所淹沒了。我們炫耀美屋華車、良馬之屬，也以自身個人的美德與成就為傲；這些外部的有利條件雖然與我們自身或我們的思想相去甚遠，但它們還是能施加影響到那個以我們自身為對象的情感之上。當然，這一影響力發生的前提在於，外部的物體必然與我們自身存在某種特定的關係，從而與我們聯結或結合起來。汪洋大海里的一條魚，漫漫黃沙中的一隻動物，或是任何其他不屬於我們或與我們無關的事物，即便有再如何奇異的特質，即便我們看到它們時再如何驚喜愛慕，它們永遠無法給我們帶來任何程度上的虛榮感。任何事物要喚起我們的驕傲感，必須與我們存在有一定的關係。它們必須可以說是屬於我們自我的認知，而且從一者到另一者的推移必然要是自然順利的。
但是，此處值得注意的一點是，雖然在將一個認知推移到另一個認知上，相似關係作用的方式與接近關係和因果關係是一樣的，這種關係卻很少是驕傲與自卑這些情感的基礎所在。我們如果與某個人在某點可貴的性格上相像，那麼必然地，我們在某種程度上具備與之相像的特質；而這一特質，如果要給我們帶來任何程度的虛榮感的話，我們往往是通過自我審查的方式，而非通過反省他人的方式。由此可見，相似關係雖然可以通過產生一個比較有利的自我認知，從而產生驕傲的情感，可是最終我們的觀點，還是落在自我認知之上，而且該情感也是以此作為其最後的、終極的原因所在。
確實，也不乏這樣的例子，人們因為在容貌、體態、氣場或其他對於人的聲譽毫無影響的細節之上與某位名人相似而沾沾自喜；不過我們必須承認，這種情形對於這些情感而言並不具備任何重要性，而且其範圍有限。對此，不妨舉出下面的原因來說明。我們絕不會隨隨便便就因為與某人在細枝末節上有相似點就揚揚得意，除非他具備一些非常優秀的品質，使得我們對其有一種尊敬與仰慕之情。因此，這些品質，恰當而言，才是我們虛榮心的來源，因為它們與我們自我相關。那麼下面我要問的是，這些品質是如何與我們發生關係呢？那人身上的這些品質是我們所重視的，它們必然與其他理應是他所有的那些其他特質相關。他身上的其他特質與我們與他存在相似關係的品質聯結起來；而我們身上的那些品質，既然是我們自身的一部分，必然也就與整體相關；通過這樣的方式，我們可以看到，我們自身與存在某些相似品質的那人之間形成了一連串的鏈接關係。但除此之外，這個多重的鏈接關係必然會弱化那一關係；很顯然，大腦從那些優秀的品質轉移到瑣碎的品質時，通過對比更能看到後者的瑣碎；所以，在某種程度上，我們會因這種對比與相似而羞愧。
因此，驕傲與自卑的原因和對象之間的接近關係或因果關係是產生這些情感唯一必需的條件；而這些關係，其實質而言，也就是各種特質，想像藉助於這些特質從一個認知轉移到另一個認知上。現在我們再看看，這些關係對大腦的運作有何影響，以及思考下它們為何對於產生這些情感而言是如此必需。很顯然，認知之間的聯結關係發生作用的方式是較微妙的，我們幾乎都不曾感覺到其存在，通常只是藉助於其產生的結果，而不是任何直接的感覺或知覺來發現這種聯結關係。這種聯結關係並不能產生任何情感，也無法產生任何一種新感知；它只是將大腦之前所擁有的那些認知稍作修改，因為我們知道，這些認知時候是可以事後臨時喚起的。根據這一推理，以及無可置疑的那些經驗，我們可以得出結論：不論認知之間的聯接對產生某一情感而言是多麼必需，這一聯結本身並不能產生任何情感。
因此，很顯然，當大腦遇上一個與我們相關的對象而產生驕傲或自卑的情感時，除了思想的關係或轉移之外，還存在由其他準則所帶來的某種情感或原始感知。問題是，這一情感是那一情感本身所產生的，還是由與該情感相關的其他某個感知所產生的呢？這一問題其實不難作答。因為，除了這一論題上的其他論證之外，有一點在我看來是極為明顯的，那便是：我們從經驗中得知的是產生這一情感的那一必要條件，即認知之間的關係；如果不是藉助於情感之間的關係，從而促進一個感知轉移到另一個感知之上，那前面認知之間的關係便是完全多餘的。如果是自然本身直接產生驕傲或自卑的情感，那麼這些情感理應是自足的，而不需要從情感方面獲得任何增減。但是，如果假設最初的情感只與驕傲和自卑相關，那麼我們不難想像對象之間所存在的關係可以帶來如何的結果，而感知與認知這兩種不同的聯接又是如何藉助於其力量的結合而相互作用相互促進。這一點不僅是淺顯可見的，我甚至可以這樣說，這是我們在這一主題上唯一可以設想的方式。認知之間發生順利的轉移本身並不能產生任何情感，如果不是通過促進某些感知之間的轉移，那它對這一情感而言，不僅不具備任何決定性的作用，甚至可以說是完全無用的。另外，同一個物體不但會隨著其性質的增減與關係的遠近，而產生相應的或大或小的驕傲感。如此，我們便清楚了情感是沿著認知之間的關係而發生轉移的；在這一關係上所發生的每一種變化，在情感方面，會相應地產生一種與之成比例的變化。因此，我們可以看到，在上述的體系之中，我們所探討的認知關係這一部分就充分地證明了我們要探討的感知關係的另一部分；而那一部分本身，明顯地，是建立於經驗之上，所以如果再費唇舌去加以論證，那便是浪費時間。
在某些具體的例子上這一點尤為突出。人們會為他們的國家，他們所屬的郡縣，他們的教區的美麗而感到驕傲自豪。此處這種美的認知，產生的僅僅是一種愉快感。這一愉快感與驕傲相關。根據這一假設，這一愉快感的對象或者說原因，應與自我，或者說驕傲的對象相關。正是通過感知與認知的這一雙重關係，才發生了從一個感知到另一個感知的轉移。
人們同樣地會為他們生長的良好氣候，為他們家鄉肥沃的土壤，為這片土壤所產出的精美的酒、水果與糧食而感到驕傲自豪；也會為他們所使用的或是柔和或是雄壯的語言而驕傲自豪，以此類推。這對象很顯然與這些感官的愉快感相關，我們最初看到、聽到或者嘗到這些對象時，便體會到一種快感。除了上面我們所說的那一方式，它們難道還有其他方式來成為驕傲的對象嗎？
不過也存在與之相反的一種情況：有些人往往貶低自己的國家，而津津樂道於他們所旅行過的某個異邦。他們回到自己的國家，發現周圍都是本國的人，共享著他們與自己國家之間的關係，以至於這種關係在他們眼中變得微弱，甚至完全消失了；而因為他們曾在異國他鄉居住過生活過，這些見識構成了他們與那一個國家的關係，這一關係因為較少人分享而無限擴大。於是，他們往往傾慕於異邦的良辰美景、車服馬玩，而貶低本國的景色與物品。
既然我們會為一個國家，一種氣候或任何不具生命的物品而感到驕傲與自豪，那為與我們存在血緣或友誼關係的人身上所具備的品質而感到驕傲與自豪，也就不足為怪了。而且我們發現，如果這些品質是我們身上的，它們往往會給我們帶來驕傲；而如果是某個與我們相關的人身上的，這一驕傲的力度相應地會減弱。驕傲的人們往往津津樂道於他們親戚的美貌，談吐，美德，名譽和榮耀，將之視作其虛榮心的重要來源。
正如會自己的財富而驕傲一樣，為了滿足我們的虛榮心，我們希望所有與我們有一定關係的人都是富裕的，所以我們看不起生活拮据的朋友或親戚。正因為此，我們盡一切可能地離窮人遠點；但有些遠親難免是貧窮的，而我們的祖先既然被視作我們最近的親屬，因此人們往往裝做出身殷實之家，一代代地沿襲著祖輩的榮華富貴。
我不止一次地發現，那些自詡出身古老家族的人，如果他們是一代代地沿襲祖輩的榮華富貴，是同一片土地所有者的話，他們會更為高興；最好是他們家族從未出讓過這片土地的所有權，也沒有移居到其他郡縣或省份。我還發現，如果他們家族的財產一代代地都是由男性一脈繼承，那些財富與尊榮從未被女性一脈染指，他們的虛榮心會因之增添不少。我們不妨用前面的那一體系來解釋這些現象。
很明顯，自詡家世久遠的人，他們虛榮的對象不只是家族綿遠先輩眾多，他們引以為傲的必然還有其財富與聲譽；這些財富與聲譽因為與他們相關而給後者帶來一種榮耀感。他們先是從考慮這些對象中得到一種愉悅感；然後通過父子關係返回到自身，藉助於感知與認知二者之間的雙重關係，產生驕傲的情感，於是變得萬分喜悅。因此，該情感依賴於這些關係，如果這些關係中的任意一個得到增強，那該情感也就隨之增強；這些關係任意一個得到削弱，那該情感也就隨之減弱。現在我們確定，如果某個所有權是不變的，那它必然加強由血統和親屬這一關係而產生的認知關係，使得想像以一種更為順利的方式一代代傳承下去，由最為古遠的祖輩到他們的後代，他們的子孫與所有權的繼承人。這一順利的推移使得該感知可以更為完整地傳承下去，並產生較大程度的驕傲與虛榮感。
榮譽與財富由男性一脈世代傳承，而不經由任何女性來繼承，這是同樣的道理。這可以說是人性的一個特點，我們之後會予以考慮；想像會自然地轉向任何重要的、重大的事物之上；而如果在它面前同時有兩個對象，一小一大，那通常想像會忽視前者，而完全停留在後者之上。婚姻社會中，男性總是比女性占據優勢，因此男性總是先引起我們的注意；不管我們是直接予以考慮，還是通過與之相關的物體，我們的思想對男性更為滿意；我們總是更為方便、更為順利地想到他，而非其配偶。不難看到，這一特質必然加強子女與父親的關係，而弱化他們與母親的關係。因為，所有的關係就其實質而言，只不過是一個認知轉移到另一個認知之上的那一傾向，凡是加強那一傾向的，必然加強了那一關係；由於子女轉移到父親這一方面的傾向大於子女轉移母親這一方面的傾向，我們因此就必須將前者那一關係視作是更為密切、更為重要的。這也正是為什么子女一般都隨父姓，其出身的貴賤也是根據父輩的家世來決定。雖然經常出現這麼一個現象，一個人的母親比起他父親而言，更為聰敏，更有氣魄；儘管如此，根據如上所述的，那一通論還是適用。不，即便是母親再如何比父親更為聰敏、更有氣魄，甚至讓子女隨母姓，這一通論仍然具備一定的力度；以至於減弱那一關係，使得世系關係出現中斷。在這種情況下，想像便無法順利地從這些祖先開始推移，也無法迅速地將祖先的榮耀與聲譽轉移到同樣名字同一家庭的後代之上；而這，根據通論，在父子兄弟相承上便很容易發生。
第十節 論所有權與財富
但是，被視作與我們最密切，且在所有關係中最容易帶來驕傲這一情感的，是所有權關係。在尚未探討正義及其他道德品質前，我目前無法將這一關係解釋清楚。但我們現在不妨先給所有權關下一個定義：所謂的所有權，指的是在不冒犯任何正義的法則與道德上的公平範圍之內，允許某人自由使用其所擁有的物品，任何其他人不得使用或占有該物品這一人與物的關係。如果正義是自然作用於人類心靈上的一種原始的美德，那麼我們可以將所有權視作一種特別的因果關係；不管我們考慮到的是它所給予所有者以任意處理該物品的自由與權力，還是他從該物品上所獲得的利益。這與根據某些哲學家的哲學體系，他們認為正義是一種人為的美德，而非自然的美德的情形是一樣的。於是，榮譽感，風俗習慣與民法取代人類良心的地位，在某種程度上，產生相同的影響。同樣確定的，我們一提到某個物品，立馬就很自然地會聯想到其所有者，這就驗證了我們現在所探討的：一個完整的認知之間的聯結關係。認知之間的聯結關係與感知之間的聯結關係，往往帶來情感的轉移。因此，任何時候某個與我們存在所有關係的對象給我們帶來愉快或痛苦的感覺時，我們可以確定，這一驕傲或自卑的情感必然是這一聯結關係的結果。當然前提是，前面的那一體系完全成立的話。暫且不管該體系成立與否，只需探討下人類生活中最為有趣的一些現象，我們很快就能接受這一體系。
一個人引以為傲的東西，必然是所能發現的最為優秀的。在一個自負的人看來，他的房屋，設備，家具，衣物，馬車，獵犬必然比其他人的更為優秀；同時，很容易看到，從這些方面的優秀之處，他便獲得了新的一種驕傲與自負。他會說，他的酒比任何其他的酒味道更好，廚藝更為精美，桌子更為有序，僕人更為專業，甚至，他所呼吸的空氣都更為清新。還有，他會認為，他所耕耘的土壤更為肥沃，他栽培的水果更為完美、更早熟；他的這樣東西更為新潮時尚，他的那樣東西更為古老懷舊，他的這件藝術畫作以前屬於某位王子或某個偉人。總而言之，在他看來，這些或是實用，或是美麗，或是令人驚異的物品，都是通過與他所存在的所有權關係，而帶來這一情感。這些物品的唯一共同之處就在於給人帶來愉快感，而沒有任何其他共同點。帶來愉快感，即這些物品的共同結果的這一所有權關係，必然就是產生該情感的特質。所有此類的新的例子，本身便是一個論點；而這些例子是沒有窮盡的，我就此得出結論：沒有幾個比我們此處的體系更能為經驗所能證實的了。
如果某個物品的所有權，不管是因為其實用性，美麗還是新奇性，給我們帶來愉快感；根據與感知與認知之間的雙重關係，它必然也會產生驕傲感；我們也無須懷疑，獲得這一所有權關係的能力必然也具備同樣的效果。現在，既然財富被視作獲得那一使我們愉快的所有物的能力所在；也只有這樣看，它們才能對情感施加任何影響。在很多時候，紙幣等同於財富，這是因為紙幣可以購買任何金屬；雖然這些金屬並不直接等於財富，它們只不過是某種具備一定重量、可熔化的堅固實體，而是因為它直接關係到我們生活中的愉悅感與便利性。我們總是想當然地這樣認為，因此它本身是不言自明的；事實上，此處我們所用到的這一點是關於雙重關係對驕傲與感知的影響這一點上最為重要的論點之一。
在上一卷探討認知時，我就提到過，我們有時會對能力與能力的作用二者進行區分，這種區分是完全無意義的；而且不論是誰或其他任何存在物，它們都不應被視作具備任何天賦的能力，除非該能力已經發揮作用。如果用一種正當的、哲學式的思維方式來看這一問題，這一說法未必就是謬誤的，但是，在現在我們有關情感的哲學上，它並不適用。我們可以看到，存在諸多借著與能力相關的認知與假設在情感上發揮作用，而不一定要求該能力切實地發揮出來。我們獲得某種令我們自己愉快的能力時，我們會由衷地感覺到這一快樂的存在；同樣地，當另一個人遭受到某種令其痛苦的能力時，他會由衷地感覺到這一痛苦的存在。我們從經驗上不難看出這一點的明顯性。不過，為恰當地澄清這一問題，並解釋此處所提及的這種愉快與不快，我們必須考慮到以下幾點。
很顯然，將能力與能力的作用區分開來這一種錯誤，並不完全來源於經院哲學流派關於自由意志的學說。確實，這一觀點在我們的日常生活中較為少見，而且對普遍的、通俗的思想方式影響較小。根據經院哲學流派關於自由意志的學說，我們的自由意志，並不為任何行為的動機所剝奪；那一動機也不具備任何能力可以取消或停止我們的行為。但是，就一般的概念而言，如果某個非常重要的動機使得其無法滿足某一欲望，並使得其停止他所期待完成的事情，那我們便可以認為，這個人不具備任何能力。假設我看到敵人腰間的配刀，他在街上與我相遇，而我身上沒有武器，我並不認為我就會死在他刀下。因為，我知道他也懼怕民政長官，正如他害怕戴上鐐銬一樣。二者其實都可以被視作一種較強的約束，因此我是非常安全的，就好像看到他戴著鐐銬或進了監獄一般。但是，如果有這麼一個人，他的權力是如此之大，如此將我掌控在手掌之中而不受任何外面的影響；他可以隨意對我進行賞罰，不會有任何懲罰發生，這樣的話，我就承認，他具備充分的能力，自認是他的屬下或附庸。
上面我說到的這兩個人之中，一個具備很強的利害動機，或者說是安全動機，使得他不敢肆意妄為，而另一個人並不受此類約束。如果將二者進行比較，根據上一卷中我的哲學體系，我們就會發現，這兩個人之間存在的區別在於：我們是依據過去的經驗，做出在前一種情形中那個人不會傷害我們這一行為的推斷；而在後一種情形中，我們則推斷，他很可能做出那一行為。這一點是二者唯一已知的區別。我們的意志，在很多時候，是最為變幻莫測的。而且，除了強烈的動機，其實並不存在任何事物使得我們能夠真正地確定他在將來做出的某個行為。當我們看到他沒有這些動機時，我們認為，他可能會行動，也可能不行動。雖然我們可以這樣概括地認為種種動機與原因決定他的行為，可是這並不意味著就取消了那種不確定性，也取消不了那種不確定性對情感所產生的影響。既然我們認為，不存在某個強烈動機可以抑制人的某個行為這一能力，也不認為那些具備這一抑制動機的人有這一能力，那我們不妨得出這一結論：能力永遠及其作用相關，而不管這一作用是現實存在的，還是說很可能會發生的；當我們根據過去的經驗，判斷出他很可能，或者至少有可能，會做出某個行為時，我們就認為他具備那一能力。既然情感考慮的永遠是真實存在的物體，而我們永遠根據過去的經驗與例子來判斷這種實在性，所以我們無須深入推理便可以確定：所謂的能力，指的是我們根據過去的經驗與實驗所發現的某一行為的可能性或概然性。
但是，很顯然，如果是這麼一種情況：有一個人，他並沒有任何強烈的動機阻止他傷害我，因此我對於他到底會不會傷害我這一點不能確定。處於這麼一種情況時，我必然渾身感覺不自在，而且一考慮到可能受到傷害，就不能不很緊張。情感，不但會受確定的、必然的事情影響，同時在次一級程度上也會受到可能的或偶然的事情影響。雖說我可能並未真正遭遇過任何傷害，據此，從哲學上來講，我發現：因為那個人沒有發揮過其能力，所以也就不具備任何傷害我的能力；可這點無法消除我前面所說的，由這一不確定性所帶來的不安。此處，愉快的情感與令人不快的情感作用方式其實是一樣的。如果移除了阻止另一個人饋贈我某種好處的強烈動機，那我們就認為這一饋贈是很可能或有可能發生的，如此就產生了一種愉快感。
不過，我們還可以進一步地發現，如果這種好處來臨時，我們有能力隨意地取捨，完全沒有任何物理障礙或強烈動機的阻礙時，我們便感受到一種更強的滿足感與愉悅感。所有人都渴望快樂，而快樂在沒有任何外界的阻擾，人們追求快樂而完全不用顧忌任何危險時，更容易產生。在那種情況下，他們的想像不難預期到一種滿足感與快樂感；就好像他們真實地感受到這一快樂的存在一樣。
但是，單憑這些還不足以解釋與財富相伴的那種滿足感。守財奴的一生圍著錢打轉，因之喜因之悲，金錢使他能夠獲取生活中一切的快樂與便利，所以他為自己擁有的錢財而高興。雖然，他只是守著財富，四十年來一毛未拔一兩未用，他還是由衷地開心。因此，我們無法藉助於任何一個推理方式，來推斷出那種快樂在他被完全剝奪了所有財富時更為真實地存在著；也就是說，他具備這些財物，與失去這些財物，本應是沒有區別的。守財奴無法藉助於這麼一種推理推斷出那種快樂即將發生，但是，可以確定的是：當所有外部的障礙都消除殆盡，阻擾這一快樂產生的較為強烈的利害動力也不復存在了，他還是可以確實地想像到那種快樂的靠近。這一點上如果再要讓讀者滿意的話，我必須搬出我在後面關於意志的探討。在那一章節，我會花不少筆墨說明那種虛妄的自由的感覺，這一感覺使得我們想像自己可以做任何事情，只要它不是太過危險或太具毀滅性。當其他人不具備阻礙快樂發生的那一強烈的利害動機時，我們通過經驗發現，這一愉快感將會產生，而且當事人很有可能會獲得這一愉快感。我們處於這麼一種情形時，幻覺使得我們以為那一快樂越來越近，就要發生。意志似乎可以自由地活動，在任意一方面，包括它所不曾確定下來的那一面上，都可以投射自己的一個影子或印象。藉助於這一印象，我們感到那種快樂似乎離我們就更近了，並使得我們感受到一種生動的滿足感，好像那一快樂是完全確定、不可避免的。
現在，我們不妨將所有這些歸納到一點上，並證明：當財富給財富的所有者帶來驕傲或虛榮感時，不得不說它永遠都具備這一作用；它是通過感知與認知的雙重關係才實現的。財富實質上，就是在生活中獲得快樂與便利的那一能力。而這一能力的本質又在於它作用的概然性，以及使我們通過某種或是正確的或是錯誤的推理預料到那種快樂的真實存在。我們提前預知快樂的存在，這本身便是一種愉悅；而且，由於這種快樂的原因是我們所有的，可被視為與我們相關的某種所有物或財產；所以，在此我們便能清楚地看到，之前體系的各個部分都極為精確鮮明地一一展現在我們面前。
既然財富給人們帶來愉快感與驕傲感，貧窮使人不快使人自卑，出於與此相同的原因，帶來驕傲的那一能力，即權力，必然產生前一種情緒，而帶來自卑的那一能力，即奴役，必然產生後一種情緒。擁有掌控他人的權力或權威，我們便可以實現所有的欲望；而奴役，因為將我們置身於他人的掌控之下，任人玩弄，我們也就因此而感到屈辱。
值得注意的是，如果我們考慮到我們擁有權威可以自由支配的那一對象，或者考慮到可以自由支配我們對我們發號施令的那一對象，我們對於權威的虛榮感和對於被奴役的羞恥感也便隨之增加。假設可以製做出這麼一些結構靈巧的機器人，它們按照我們的意願行動；那很顯然，這些機械體的所有者會很快樂、很驕傲；雖然，如果這些機械體是理智而有感情的生物的話，我們的快樂感與驕傲感會更大；因為如果將這些生物的情況與我們自身的情況作對比，我們的情況因為這一差異顯得更為令人愉悅、令人尊敬。在任一情形下，比較總是可以增強我們對某一事物的判斷。一個富人，他如果把自己的境況與一個乞丐的遭遇相比，他便愈發感受到他日子過得有多優渥。但是，此處有一點值得注意：如果將我們自身與我們所控制的人作對比，這樣的話，在某種程度上直接呈現於我們眼前的那一權力，便獲得了一種獨特的優勢。這一對比既明顯又自然：想像在其思考對象之上便能發現其存在：而由思考到那一概念的轉移又是極為順利簡易的。這一情況對於增加比較作用的效果方面有一定的影響，這一點我們之後在探討惡意與嫉妒時會提及。
第十一節 論愛慕名譽
但是，除驕傲與自卑的那些原始原因之外，還有另一個較為次一級的原因，即他人的觀點，也可以對這些情感施加同樣的影響。我們的名譽、性格與姓氏是極為重要的；甚至驕傲的其他原因，美德，美麗與財富如果不伴有他人的觀點與感想，其作用力會相應地減小。為將這一現象解釋清楚，我想有必要先談點其他，讓我們先研究下同情的本質。
人性本身及其結果上最為顯著的一個特點在於我們同情他人的那一傾向，並且藉助於互相的交流感受到他們的心思與想法，不論後者與我們的想法有多麼不同。我們可以看到，兒童在這一點上尤為突出，他們幾乎是接受所有提出來的觀點；除此之外，即便是最具判斷力最為智慧的人，在與他們的朋友或日常夥伴意見相左時，他們往往無法遵循自己的推理或心思。我們在同一民族的那種性情和思維方式上所觀察到的那一種一致性，便可以歸結到這一原則之下；而且我們認為，這一相似關係可能是同情心的結果，而非土壤與氣候的影響。因為，土壤和氣候雖然可以在一段時間裡保持不變，卻無法長達一個世紀保持一個民族的性格不變。一個天性溫厚的人，他會發現，他與同伴們性情一致；甚至，即使是最為驕傲、最為倔強的人，他也會受本國的人或友人性情的某些影響。一副歡快的表情，可以使人愉悅，心中一片聖潔與安寧；而一副悲傷或生氣的表情，往往讓人莫名地沮喪。仇恨，憎惡，敬重，愛心，勇氣，歡樂和憂鬱這些情感，我更多的是從與人相處和交流中感覺到的，而非從我自身的性情和脾氣中得來。這一現象是很鮮明的，因此值得我們的注意，我們必須將之追溯到其最初的準則。
當某一情感藉助於同情注入於心中時，我們最初是通過其結果以及在面容與談話中所展示的外部特徵而知曉其存在的，由此而產生對其的認知。該認知很快地就轉變為一個感知，並獲得如此程度的力度與活性，最後轉化為那一情感本身；並與任何原始情感一樣，它跟著產生了某種情緒。不管從認知轉變為感知這一過程是如何在一瞬間發生的，由於這一變化總是某種觀點與反省的結果；而這些觀點與反省無法逃過哲學家的法眼，雖然它們或許不是產生這一觀點與反省的人所觀察到的。
很顯然，我們的這一認知，或者說感知，總是以一種較為親近的方式呈現於我們之前；而我們的意識為我們提供了那麼一個生動的關於自我的概念，在這一點上，我們對任何事物的想像都無法超越自我的局限。因此，我們在想像與自己相關的任何物體時，必然是依照前面的這一準則以某種相似的活力進行的；雖說這一關係不如因果關係那麼強烈，但它必然還是具備一定的影響力。我們不應忽視相似關係與接近關係，尤其是我們根據因果關係來進行推斷，並通過對外部特徵來獲得與我們存在那種關係的對象的真實存在。
自然在所有人之上都保留有一種較大的相似性，這是很明顯的；我們注意到，其他人身上所存在的某種情感或原則，在我們身上必然也可以找到某種程度上的對應物。大腦的情形是如此，我們的身體也是如此。不管身體的各個部分在形狀或大小上存在什麼差異，它們的結構與構成總體上是一樣的。我們可以看到，各個部分雖然有那些差異，但在它們之間還是存在著一種較為明顯的相似性；而正是這種相似性，使得我們可以理解他人的心思，並較為方便愉快地接受他們的思想。同樣地我們發現，除去我們天性大體相近之外，我們的行為方式，或性格，或國家，或語言，都存在著某種特定的相似性，這些相似性有助於我們的同情這一情感發揮作用。我們自身與某個物體之間的聯繫越是緊密，想像越能發生轉移，將關於我們自身的那一認知以較大的活力轉移到與之相關的認知之上，即移情於他人。
產生這一效果的，不單單是相似關係，它還可以從與之相伴的其他關係處獲得新的力量。如果其他人與我們相距太遠，那他們的情緒對我們的影響不大；要完全傳達這一情緒，必須要有接近關係的作用。血緣關係，作為因果關係的一種，有時候也會帶來同樣的結果；相識關係，以及教育和習慣也以同樣的方式施加其影響。關於這些，我們在之後會再予以充分說明。所有這些關係，如果結合在一起，就會將我們的自我感知或意識傳達到我們對其他人的情緒或情感所產生的認知上，並以一種最為強烈、最為活躍的方式想像其存在。
在本書開篇之初，我們便已經說過，所有認知都來源於相應的感知，而且這兩種知覺的唯一差異在於其刺激心靈的強度與活力程度不同。認知與感知的組成部分是完全相同的。它們出現的方式與秩序也可能是一致的。因此，它們刺激心靈的強度與活力程度不同這點，是我們唯一可以將二者區別開來的東西：而考慮到這一差異在某種程度而言，可以被感知與認知之間的關係所移除掉，那某個情緒或情感的認知藉助於此而變得極度活躍，結果轉變為那一情緒或情感本身，也就不足為奇了。我們對任何物體的生動認知總是接近其感知，所以單單只藉助於想像的力量，我們便能感覺到疾病和痛苦；老想著某種病的話，我們就感覺自己仿佛真的染上那種病了。但是，在這點上，最為顯著的還是觀點與情緒方面，一個生動的認知主要是在此處轉變為相應的感知。我們的情緒更多地是取決於我們自身，及大腦的內部運作，而非任何其他的感知；正因為此，它們更多地產生於我們的想像中，產生於我們對其所形成的生動的認知上。這便是同情心的本性與原因所在；每次接觸到其他人的觀點與情緒，我們便是以這樣的方式深入到裡面去。
在我們上面整個的論述過程中，最為引人注目的是，這些現象給前面我們關於認知的哲學體系提供了強有力的證據，因而也證實了我們現在有關情感的這一體系，因為二者本就是相似的。確實，很顯然，當我們及其他人的情感或思想發生共鳴時，這些心理活動在我們心中最先是以單純的認知的形式出現；它們被視作他人所有的，就好比我們考慮某個屬於他人的具體的東西一樣。同樣明顯的是，我們對其他人的這些情感的認知會轉化為這些認知所表現的感知本身；於是那些情感就依照我們所形成的意象而產生於我們心中。這些都是最為樸素簡單的經驗的對象，完全不依賴於任何哲學上的假設。我們可以藉助於哲學來說明這一現象，但哲學的作用也僅能止步於此了；雖然同時必須承認，這些現象本身已經是不言自明的了，並無多少場合用得上哲學。因為，除了使我們相信與我們產生共鳴的那一情感的因果關係之外，我想說，我們必然還得藉助於相似關係與接近關係，才能完全地感受到這一同情。既然這些關係可以將一個認知完全轉變為感知，將後者的活力傳達到前者之上；而且這一轉移是如此之完美，後者的活力幾乎沒有什麼發生任何減損；所以我們不難想像，單單因果關係本身也足以增強某個認知的力度，使之變得活躍起來。我們藉助於同情，或者說共鳴，很容易發生從一個認知到一個感知的轉化；這一轉化是那一物體與我們自身之間的關係的結果。我們自身永遠都可以密切地呈現於我們面前。我們不妨將所有這些情況都作比較，那樣我們就會發現，同情與我們認知的作用方式完全對應；甚至，同情還包含有一些更為令人驚異的東西。
現在，我們不妨將視線從我們對同情的大體研究上，轉而觀察，當驕傲與自卑這兩種情感因讚許和責備，因榮譽與惡名而產生時，同情對其所帶來的影響。我們可以發現，一個人因其某個特點受到他人的稱讚，那如果這一特點是真實存在的，那它必然會在那人心中帶來一種驕傲感。頌詞往往是以人的權力，財富，家世，或美德為對象；所有這些又都是虛榮的對象，這點我們在之前已經予以解釋說明了。很顯然，如果一個人自視甚高，就如同他的仰慕者認為他盡善盡美一樣，那麼，根據上述的假設，他首先會感受到一種單獨的快樂，然後產生一種驕傲或者自我滿足感。現在，我們可以看到，在這一點上，我們接受他人的觀點也就較為自然了。一是通過同情，它使得他人的所有想法以一種親切的方式呈現於我們面前；一是通過推理，它使得我們將他人的判斷視為是他們所確定的某種論點。由推理而產生的權威與我們的同情這兩個原則幾乎影響到我們所有的觀點；當我們判斷自身的價值與性格時，它們必然另外還具備一種特殊的作用。我們在對自身價值與性格做出判斷時，該判斷必然與我們的情感相伴隨而存在；而沒有比與情感的聯接關係，更能干擾我們的認知，並使得我們接受哪怕是再如何不合理的觀點。這些情感散布於想像之上，賦予所有與之相關的認知一種附加的力量。我們不妨在此加上一點，由於意識到自己情感的偏好，我們往往對迎合我們口味與看法的事物表現出極大的興趣與快感，而對與我們意見不一的事物往往感到震驚不已。
所有這些在理論上看是很有可能的，但是為了使得這一推理與論述更具說服力，我們必須逐個考慮這些情感的現象，看看它們是否與該推理一致。
所有現象之中，我們發現有一個可以極好地用於說明現在這一情況：雖然良好的名譽大體上使人愉悅，但我們所尊敬與讚許的人嘉獎我們，比起我們所鄙視與痛恨的人嘉獎我們，我們從前者獲得的滿足感遠遠大於後者。我們所重視的人如果表現出他對我們的蔑視，往往更為讓人屈辱；很大程度上，與之相對的其他人的看法我們往往直接予以忽視。但是，如果大腦從任何原始本能處獲得某種對名譽的渴望和對惡名的憎惡，那麼二者對我們所起的作用應該是一樣的；而各個觀點，視其對我們有利與否，相應地喚起我們的那一渴望或是憎惡。一個傻子所做出的判斷，與一個智者所做出的判斷一樣，都是屬於外人的判斷；二者的區別在於其對我們的判斷所產生的影響，前者影響較大，後者影響較小。
我們往往更為滿意於智者的讚許，而非是愚者的讚許；特別是我們與智者朝夕相處情義深厚的話，他們的讚許便令我們產生了一種額外的滿足感。關於這，我們可以用同樣的方式予以說明。
他人給我們的讚許如果與我們的觀點不相合，讚許的內容如果不是我們主要的突出特點，那這種讚許便無法給我們帶來多少的愉快感。士兵不大看重雄辯這一能力；法官缺乏勇氣；主教沒多少幽默感；商人不看重知識。一個人不管再如何看重某種抽象考慮下的特質，如果他意識到自己並不擁有這一品質的話，即使全世界所有的人在這一點上都讚許他，也無法給他帶來多少愉快感，因為外界的這些觀點無法改變他的那一認識。
我們經常看到的一種現象是：出身殷實家業的人陷入窘境時，他們往往拋棄朋友、遠走他鄉，將自己置於陌生人之間，從事著機械的、卑賤的職業，而不願與那些熟知他們身世與教育背景的人為伍。他們說，我要去一個沒有人認識我的地方，在那裡，沒人會猜測我出身何處來自哪裡。與朋友和親人老死不相往來的話，我們的貧窮與卑微也就較為容易接受。觀察這些情緒時，我發現，它們為我目前所討論的話題提供了十分有利的論證。
第一，我們從上面可以推斷出：因被輕視而產生的不快依賴於同情的作用，而同情又取決於物體與我們自身之間的關係；我們受那些與我們在血緣上存在因果關係，在地理上存在接近關係的人鄙視時最為痛苦。因此，為減輕這一同情作用與不快的感覺，我們必須將這些關係隔斷開來，把我們置身於陌生人之中，與親戚朋友遠離。
第二，我們可以推斷出，存在那些關係對於同情而言是必需的，但這並非絕對只是關係而言；此處要說明一點，這些關係具備將我們對他人所產生的情緒的認知轉化為那些情緒本身的作用力；這一轉化是通過他人人格的認知與我們自身人格認知二者之間所存在的聯結關係而發生作用的。因為，在此處我們可以看到，親屬關係與接近關係還是存在的；但因為它們並非結合於同樣的那些人之上，我們所產生的同情其力度也就相應較小。
第三，通過將血緣關係與接近關係分開隔斷而減弱同情的作用這一情形值得我們注意。假設，我現在處身於異地他鄉，境況十分窘迫，因而受人輕視；但是，這一情形起碼比置身於親戚與本國人之中，更為好受。此處，我遭受到雙重的輕視，一是來自不在場的親屬，一是來自我身邊的陌生人。這種雙重的輕視同樣地會因血緣關係與接近關係而得到加強。通過這兩種關係與我聯結起來的那些人因為不同時兼備血緣關係與接近關係，所以在認知方面的差異就將因輕視而產生的那兩個感知隔離開來，使之不混合為一體。身邊的陌生人對我的輕視，存在某種作用力；親戚對我的輕視，也存在某種作用力，二者相互獨立、互不結合；但是，如果這一輕視來源於某個既是我身邊的人，又是我的親戚的人時，前面的那兩種作用力便結合起來了。這一現象與我們前面所闡釋的驕傲與自卑那一哲學體系相似，雖然普通人對此會覺得萬分驚奇。
第四，處於這一情形下的那人，很自然地，會竭盡全力將其出身隱藏起來，以免周圍的人發現；一旦有人懷疑他是來自名門世家，認為他曾擁有遠勝過他現在的財富，曾過著遠比他現在的謀生方式優越的生活，他便感覺非常不快。在這個世界上，我們通過對比來對事物進行判斷。對於一個普通鄉紳來說不啻是一筆巨資的財富，在國王看來根本不值一提。令一個農民驚喜萬分的財富，根本就無法滿足紳士的日常所需。一個人如果習慣了奢侈的生活，或者他認為這樣的生活才配得上他的出身與門第時，任何達不到這一要求與水準的事物都令其不快甚至蒙羞，他總是盡其所能地掩飾其對更多財富的追求。他知道自己的不幸，但是周圍人對此一無所知；因此只有自己回憶與比較過去的榮耀時他才感受到不快，而不會因為他人的同情而產生不快；這樣的話，他也就可以較為自在、較為滿意了。
如果有人對這一假設，即我們因讚美而產生的快樂是各種情感傳達的結果這一假設持異議的話，我們可以發現，一經細緻的考察與研究，這些反對觀點從另一種角度上看，恰恰證實了這一假設的正確性。即便是討厭普羅大眾的人，如果擁有某種眾所周知、令人仰慕的名譽，他也會為此高興，但這只是因為，這種廣泛性普遍性增加了其名譽的重量與權威性。剽竊者如果受人稱讚，也會由衷地開心，雖然他心知肚明自己不配得到這一讚美；這就相當於是空中樓閣，想像憑藉其虛構來讓自己產生愉快的感覺；並通過與他人觀點發生共鳴而使之變得穩定真實。如果有人向一個驕傲的人展示其對後者的蔑視，那一驕傲的人第一反應便是震驚不已，雖然他可能並不贊同後者的觀點；這是他們的自然情感與他們由同情（共鳴）而產生的情感發生衝突的結果。因為同樣的緣故，熱戀的情侶如果聽到有人責罵譴責他的愛人，他便大為不快；雖然，很明顯，你的反對觀點抓住了聽者的注意力，並與之發生同情（共鳴），如此你的觀點才能發揮其影響力。如果那人直接輕視你，或只當你在開玩笑，那不管你說什麼，都無法在他身上產生任何影響。
第十二節 動物的驕傲與自卑
不管從何種角度看待這一主題，我們還是可以發現，驕傲與自卑的原因完全與我們的假設相應；任何事物，只有具備了與我們相關，並可以獨立於情感之外產生苦樂的感覺這兩個條件，才能刺激起那些情感中的某一個。在前面我們已經證明了，產生苦樂的那種傾向是所有驕傲與自卑的原因所共有的；而且，我們還指出，這種傾向是它們唯一的共同點；因此，這便是它們藉以發揮作用的那一特質。不但如此，我們還進一步地證實了，那些情感的原因之中最為重要的，便是產生快樂或不快感覺的那一能力；那些原因所有的結果，以及其他的，如驕傲與自卑，都是來源於該能力。這些準則是自然且樸素的，建立於堅實的證據之上；除非有人對此提出了一些異議，而我又忽略掉了；否則的話，哲學家們便沒有道理不承認不接受這些準則。
解剖學家往往將對人體的觀察與實驗與對動物的觀察與實驗結合起來，看這兩個實驗是否符合；如果這些結果互相對應，那就相當於為他們的某個具體的假設提供了附加的一個依據。誠然，野獸的生理結構與人無異，其身體的各個部分的運作方式也一致；而引起那一運作的原因也不可能是不同的，因此，我們完全無須任何的猶疑，便可以斷言：在某種動物上發現的特質必然也同樣適應於人類。但需要說明一下，二者在某些細微的地方上的性情與構成可能會存在某些區別，因此我們對一者所做的有關醫藥的影響方面的實驗可能並不適用於另一者；但總體而言，動物與人體的血管與肌肉結構，心臟、肺、胃、肝及其他部位的構造與運作方式幾乎完全一樣；因此我們關於二者中的任意一個所做出的假設，不管是肌肉的運動方式，乳糜的發生情況，還是血液的循環狀況，必然同樣地適用於另一個；而根據那一假設是否與我們在不同生物上所進行的實驗相符，我們便能總體上得出該假設成立與否這一結論。那麼，我們現在不妨就將有關身體方面這一實用可靠的研究方式運用到我們現在對大腦的剖析之中，看看我們可以得出什麼發現。
為實現這一目的，我們必須先探討下人類與動物之間在情感上的相對應之處，然後對產生這些情感的原因進行比較。
我們很容易看到，幾乎每一種生物，除了那些生性高貴的，他們都有著展現其驕傲與自卑的明顯的標記。天鵝，火雞，或者孔雀的姿態與步伐，無不展示出其對自我的滿足與驕傲，以及對其他動物的蔑視。這一情況，在上面後兩個動物中更為明顯：驕傲往往伴隨美麗而來，而且僅存在於雄性之間。我們注意到夜鶯因其優美的歌喉而津津得意、自以為傲；同樣地，駿馬其動作的敏捷，獵犬其精確的判斷與敏銳的味覺，公牛公雞其力量，都成為它們虛榮的對象；而這對於任何其他在某一點上具備某種優勢的動物而言，都是如此。我們不妨加上一點，每一種生物，與人類如此相似，對於它所熟悉的同類所給予的讚許與寵愛，而非其他動物的看法，往往更為高興，更能感受到一種虛榮感。這些動物同樣地會將外界所給予的、使之虛榮的寵愛區分開來，它們主要在乎的是它們熟知的喜歡的那些動物；這與人類的那一情感喚起的方式一致。所有這些都是很顯然的證據，證明了驕傲與自卑並不單屬於人類的情感，而是同樣適用於所有動物。
這些情感的原因同樣地，在動物上與在人類上也大致一致，雖說後者擁有較為高級的知識與認知。動物幾乎意識不到任何美德與惡行的區別；它們之間的血緣關係過於淡薄；它們不具備任何權力與財產意識；因此，它們驕傲與自卑的原因必然單單依賴於生理上，而不可能與心理或任何外在的物體相關。但是，到目前為止，關於生理上，我們必須說，在人類上產生驕傲的那些特質必然也會在動物身上產生驕傲；這一情感正是建立於注入美麗，力量，敏捷，或任何其他使用的令人愉悅的特質之上。
下一個問題是，對於所有的生物，由於這些情感內容相似、發生的原因相似，那它們作用的方式必然也相似。根據所有的類比推理的規則，它們作用的方式理應是相似的；如果我們在實驗中發現，我們在某類動物上對這些現象所作的解釋並不能應用於其他的；那我們可以這樣認為：這些解釋，不論看似如何似是而非混淆視聽，事實上必然是毫無根據的。
為解決這一問題，我們不妨作以下考慮：在動物心中，正如在人類心中一樣，顯然存在由相同的原因而來的相同的認知關係。一條狗如果將一塊骨頭藏起來，事後它往往會記不起藏到哪裡去了；但如果有人將它帶到那一地點，接近關係使其認知之間發生一種關係，憑藉於此它馬上就能想起以前忘記的。同樣地，如果它在某個地點遭遇到一頓毒打，那之後每次靠近那個地方，它都會顫抖不已，雖然它並未發現現場有什麼危險。此外，還有相似關係。不過，相似關係的影響在這點上可能不是那麼顯著。但是，因為相似關係是因果關係的一個不可忽略的因素，而所有的動物在這一點上受其影響所表現出的是如此明顯的判斷；因此，我們便可以得出結論：相似關係，接近關係與因果關係這三種關係作用於人類，與作用於動物上的方式是一樣的。
此外，還有諸多的感知關係方面的例子，這些例子本身便足以讓我們相信，次級生物與高級生物一樣，某些情感方面它們之間也存在著一種關聯，大腦往往通過一連串互相關聯著的情感而進行推移。一條狗，它如果心情快樂的話，這一快樂很自然地會轉化為對其主人或異性的愛慕或忠心。同樣地，如果滿心憂愁、內心痛苦，那它也就變得躁動易怒；而且最初是憂傷的那一情感往往因為一點小小的導火線，就會變為是憤怒。
因此，產生驕傲與自卑所需要的一切內在的準則，適用於一切生物，不論是人類還是動物；而產生那一驕傲與自卑的情感的原因，也必然遵循這點；我們就此便可以得出如下的結論：對於所有的動物而言，這些原因作用的方式是一致的。我的假設是如此簡單樸素，完全不需要多少反省與判斷，它適用於所有有意識的生物；這一點不但可被視為我的假設成立的一個令人信服的依據，我同時相信，它還是其他哲學體系的一個反駁。