人性論 · 第四章 論懷疑主義哲學體系及其他體系
第一節 有關理性方面的懷疑主義
人們在理證科學中所建立的一切規則都是確定無誤的。但是，在具體運用過程中，受到那些容易發生錯誤的、不準確的感官的影響，我們往往背離這些規則而陷入謬誤之中。因此，我們所作的每一段推理都應有一個新的判斷依據，藉此來檢驗或審視我們最初的判斷或信念；而且，我們必須將視野進一步擴展到其他領域，將之用以審視認知欺騙過我們的例子之上，並將這些例子與具備正確且真實的認知依據的例子進行比較。我們必須把理性視作一個原因，而真理則是這一原因的自然的結果。但是，理性由於受到其他原因的影響，以及我們自身心理上的動搖，而往往受到阻礙。這樣，所有的知識就蛻變為可能性推斷。而這種可能性會發生一定的變化，它取決於我們所體驗到的認知是真實的還是虛妄的，問題是簡單的還是負責的。
沒有哪位認真鑽研態度嚴肅的代數學家或數學家會全然接受他剛剛發現的某個假設，將之信為完全的真理，而不是將之視為一個單純的可能性推斷。他對該假設的信心隨著其對該假設的檢查與證明的增加而增加，更因為其朋友的讚許而增加。而如果學術界一致接受這一理論，並表現出讚許之情的話，那他的這種信念也就達到巔峰。很顯然，這種信念的增加只是可能性不斷累積的結果，而且發生於我們對過去的經驗和因果之間恆常結合的觀察。
對於那些較長或是較為重要的賬目，商人總是不大相信他們所記載的數目是完全無誤的，而是選擇採取人為計算的方式，用一種會計師的技術與經驗所不能得到的可能性推斷的方式來進行推算。很顯然，計算本身是某種程度的可能性推斷，這種可能性推斷隨著那人的經驗多少與賬目長短會相應地發生變化。既然沒有人會認為我們對一連串計算的信任會超出可能性判斷以外，那麼，我們便可以斷定：幾乎沒有哪個與數字相關的命題，可以使得我們對其產生比可能性推斷更為充分的確定與保證。因為，我們在將數字逐漸減少之後，我們不難將那些最長的加法演練歸納為最為簡單的問題，成為兩個單純的數字相加；根據這個假設，我們很難找出劃分只是與可能性推斷之間的界限，或者發現知識的終結點與可能性推斷開端點的那一數目。無論如何，知識與可能性推斷二者是完全相反的、即截然相反的，它們無法發生潛移默化的相互滲透。因為，它們都是完整的、不可分割的，要麼完全存在，要麼完全不存在。此外，如果一個加算是正確的，那組成這個加算的每一次算法應該也是正確的，所以整個數目必然也是正確的，除非我們認為整體與其他部分不相同。我之前已經說過，這可以說是完全正確的；但是，通過反思，我又感覺到，這與其他推理一樣，必然會有一種不斷弱化的過程，結果從知識減為可能性推斷。
所有的知識既然都歸為可能性推斷，最終成為屬於我們日常生活中的那些信據一樣的存在，那我們現在就應研究後面這一種推理，看它建立於何種基礎之上。
在形成有關可能性推理的每個判斷中，就與我們有關知識的各個判斷中，我們應將從認知本性處所獲得的另一個推斷，來改正我們從該對象的本性處所獲得的最初判斷。我們知道並可以確定，一個擁有見識與經驗的人，比起一個愚昧無知的人而言，前者對其觀點應該有而且通常也確實有較大的信心；而我們的觀點隨著理性與經驗程度，甚至對自己而言，也存在著不同的信據程度。對於那些擁有最高見識與最為豐富經驗的人而言，這種信據必然也不是完整的。因為，即便是那樣一個人，他必然還是可以感受到過去的種種錯誤，因此擔心未來也會發生同樣的錯誤。所以，此處就產生了由一個新的可能性推斷來調整與改正最初的可能性推斷，從而確定其相應的標準與比例。如同論證要經受可能性推斷的檢驗一樣，可能性推斷也藉助於心靈的反思而得到改正；這種反思作用所指向的對象便是人類的認知本質和根據最初的可能性推斷而進行的推理。
既然我們在每個可能性推斷中，除了那一研究對象那種原始的不確定性本質之外，發現了因為判斷這一感官的缺陷而產生的一種新的不確定性；我們已將之調整起來，那現在我們就為理性所脅迫，以一種新的懷疑加於其上；這種懷疑產生於我們在判斷感官的真實與否、可靠與否時所犯下的錯誤。這時很快就出現與我們之前的一種懷疑，對此我們必須予以解答。不過，這種解答必然有助於我們之前的推斷，但是，因為它建立於可能性之上，那它必然更會弱化我們的原始信據。而其本身，必然會因為同樣性質的第四種懷疑的影響而弱化，如此無限循環往復，直到最後，最初的可能性一點也不存在為止，而不管我們如何假設它之前是如何之大，也不管每一次新的不確定性造成的減弱是如何之小。不管是什麼有限的對象，它在經過無數次的一減再減之後，都無法繼續再存在；即便是人們所能想像到的最大數量，按照這個方式最終也必然會歸於消滅。不管我們之初的信心是如何之強，在經過那麼多次新的研究之下，在每一次的研究中其強力與活性不斷受到弱化。所以，到最後，這種信據必然會消失殆盡。我對我的判斷所可能會產生的錯誤進行反思，與我單單研究對其進行推理的那一對象相比，前者使得我的觀點的信心更為縮減；而如果我再進一步，仔細研究我對感官所作的那些評論時，所有的邏輯規則都不斷地將我的信心減弱，乃至最後我的信心與信據都消失殆盡。
如果有人說，我是否真的同意我現在不厭其煩地進行的這一論證，我是否屬於那些懷疑主義者之一，認為一切都是不確定的，認為我們對任何事情上的判斷都不存在任何鑑別真偽的標準？那我對此要回答說：這種問題是完全多餘的，不論是我還是他人，都不會真誠地堅持這一觀點。自然藉助於一種絕對的、不可控制的必然性決定著我們要呼吸會有感覺，不僅如此，它還同樣決定著我們要進行判斷。考慮到那些對象與當前的感知存在著一種習慣性的關聯，所以我們便不得不以一種強烈的、充分的方式來看待那些對象。這就好比我們在醒了的時候無法不思考，好比我們在光天化日之下，總是可以看到左右的物體而無法阻止自己不看到一樣。如果有人費心試圖對這個完全懷疑主義進行吹毛求疵的反駁，那我敢確信，他必然找不到辯論的另一方。而且，這種辯論必然是在通過已經在心靈中樹立起的並使之活動的感官而進行的。
之所以我能如此細緻地闡述那一狂妄學派的種種論證，乃是因為我試圖使讀者感覺到我的假設的真實性，此處我們的假設是：有關因果的一切推理都是習慣的結果；而且，確切地講，信據是我們天性中感性部分的活動，而非我們認識部分的活動。此處，我已經證明了，我們可以通過一些原則來對所有的話題進行判斷，而且通過研究我們在思考該話題時所運用的天才、能力與心態來校正這種推斷。的確，我已經證明了，這些原則在向前推進而運用於所有新的反思判斷時，會由於不斷弱化而使得其信據不斷減少，最終消滅殆盡，因此，所有的信心與觀點就會歸於無有。所以，如果信心真的是一種單純的思想活動，而沒有任何特殊的想像方式，或者說不存在那麼一種力量與活性，那麼它必然會將自身毀滅掉；而且在所有情形下，它最後都會使得判斷陷入僵局之中。但是，既然經驗可以使得那些樂於嘗試的人相信，他在之前的推理論證中決然不會發現任何錯誤的存在。儘管如此，他還是會繼續地相信著、思考著、推理著。既然如此，他便可以說，他的推理與信心是一種感覺或者說是一種特殊的想像方式，單純的認知與反思是無法將之消滅的。
不過，或許有人會在此處問，根據我的假設，上面所說的那些論證為什麼不會使我們的判斷陷入完全的停頓呢？心靈又是依靠何種方式來對某個話題保留一定的信心呢？由於不斷地重複，那些新的可能性推斷其信據不斷弱化，它與原始的判斷所賴的準則是相同的，當然，這並非是說與那些思想或感覺的準則相當。接下來，我們便可以得出一個必然的結論：不論是何種情形，它們必然都會將原始的判斷推翻掉；而且，由於各種相對立的思想或感覺，它們必然會使得心靈陷入完全不確定之中。假設人們向我提問，而我在考慮我的記憶感知與感官感知，並將思想由這些感知轉移到與之通常結合的那些對象之上後；我就感覺到某一面與另一面相比，有著更為強烈的、更為有力的想像。正是這種強烈的想像，構成了我的第一個斷言。假設後來由於我研究判斷力本身，我通過經驗發現，這一判斷有時是正確的，有時候是錯誤的；於是，我就認為我的判斷力是由若干個相對立的準則或原因所綜合影響；而這些準則之中，有些帶來真理，有些帶來錯誤；在將這些相反原因彼此抵消掉之後，我就通過一個新的可能性推斷使得我弱化了第一個判斷的信心。與前面那一可能性推斷一樣，這一新的可能性推斷也會同樣地受到削弱，如此循環再循環。所以，有人或許就會問，為什麼我們還能保留那些我們在哲學上或日常生活中使用的那種信心程度呢？
我的回答是：在經過第一次與第二次的推斷之後，心靈的活動便較為消極且不自然，我們的認知開始變得微弱、模糊，判斷力的準則以及各個相對立的準則相互抵消。雖然還是如之前一般發揮作用，但是，它們在我們的想像上的影響，與他們加于思想上或從思想上減去的力量，其實與之前完全不同。如果我們的心靈無法方便順利地達到其對象，那同樣的準則就不像我們在自然設定各個認知時所產生的印象。想像在那種情況下所感受到的感覺，也與平常的判斷與觀點所產生的那種感覺不成比例。此時我們的注意就緊張起來了，心情變得搖擺不定，精神因為偏離了自然的途徑，所支配著精神的那些法則就與支配著我們的精神的平常運行方式的那些法則也就不同。至少，那些法則的作用力達不到平常所能達到的那種程度。
如果我們要找出相似的例子，那倒也不難。現在我們所探討的這一形上學的話題，可以為我們提供足夠多的素材。有關歷史和政治學上的一些推理中，本來可以視作很具說服力的那種論證，對於這些深奧的話題幾乎不具備任何影響，即便人們完全理解那種論證。這是因為，哲學上的推理論證，需要的是思想上的勤奮與研究，只有這樣，這些論證才能為人所理解。而這種思想的努力，將我們信心所依賴的那種情緒作用打亂。其他主題上，也是如此情形。想像如果變得緊張起來，就必然會影響到情感和情緒的正常進行。如果一個悲劇的作者將其主角描寫為雖然身處種種困難與憂傷之中，仍然保持警覺及其幽默，仍然能侃侃而談，風趣非凡，這樣是絕對無法引起人們的共鳴的。心靈的情緒不僅會阻礙我們做出精細的推理與反思，同樣地，後面那些心靈活動也對前者有害。心靈，就如身體一樣，似乎具備著某種確實的力量與活動；在將這種力量付諸活動中時，不得不暫時停止其他活動。這一情形在各個不同性質的活動中，尤為真實具體。因為，在那種情形下，我們的心靈的力量偏於一個方面，而且心情甚至都會發生一定的改變，這使得我們無法由一個活動轉移到另一個之上，更不可能同時進行兩個活動。所以，想像總是試著進入一個推理過程，而且在想像各個部分時，因這種精細的推理而產生的信心就隨著這一努力的比較而得到弱化。信念，是一種較為生動的想像，如果它不是建立於一種自然、順利的對象之上，那它永遠不會是完整的。
在我看來，這便是問題的真相所在。我不同意有些人對懷疑主義者採取的那種直接的方法；他們沒有任何研究或思考就直接將後者的論證都予以否定。這些人認為，如果懷疑主義的推理是有力的，那就是說理性還存在著力量或權威；而如果這些推理是站不住腳的，那它們永遠無法使得我們有關認知的結論變得無效。這一觀點是錯誤的，因為，如果懷疑主義的推理可以存在，如果懷疑主義的推理無法為其佶屈聱牙所毀滅，那麼它們必然會隨著我們的心情所發生的變化而變化，時強時弱。而理性從最開始便占據著優勢，以絕對的權威與力量制定規則、確定原理。所以，理性的敵人被迫隱藏起來，在其陰影之下，藉助於合乎理性的論證來闡述它的錯誤與愚蠢；所以，這可以說是在理性的簽字蓋章下獲得了特許。這一特許從一開始，就以理性的當前的直接權威為依據，這是其產生的依據，也就成了作用力的依據所在。但是，既然我們假設該特許是與理性相矛盾，所以它就逐漸地減弱了那一統治權的力量，也減弱了其自身的力量；直到最後，二者都因為不斷的遞減而完全消失。懷疑的理性與專斷的理性同屬一類，雖然它們的作用與趨勢不同。所以，在專斷的理性強大時，它就需要對付懷疑的理性，將之視為其勢均力敵的對手；在一開始，二者的力量是均等的，所以只要有一方還存在著，它們便可以繼續共存。在二者的這種鬥爭中，一方所失去的力量便是另一方所獲得的力量。所以，自然可以及時將一切懷疑主義論證的力量消滅，使其無法對人的認知產生較大影響，這可以說是一件幸運的事情。我們如果想任由其自行毀滅，那是永遠也不會發生的事。除非，它們之前已經將一切信念以及人類理性摧毀殆盡。
第二節 感官方面的懷疑主義
這樣，懷疑主義者雖然宣稱，他們無法藉助於理性來保衛其理性；但是它們仍然繼續推理並相信，根據這一同樣的規則，他們也同意物體存在的原則。雖然，就那一原則的真實性而言，他們並不能通過哲學上的論證來證明。自然也沒有給懷疑主義者在這一方留有太多選擇的餘地，而且它認為這件事情太過重要，是不能隨便託付給我們不準確的推理與思考的。不過，我們可以提出下面的問題來：是什麼原因使得我們相信物體的存在？不過，如果有人提出物體是否存在這樣的問題的話，那我只能說，這一問題是毫無意義的。因為，我們在所有的推理中，必然地要假設對象的存在。
所以，現在我們所研究的話題是有關使得我們相信物體的存在的那些原因；在我們對其進行推理前，我先要說明一個區別。這個區別看似有些多餘，但是它實際上對我們下面的闡述大有裨益。我們應單獨地研究兩個通常被人們所混淆的兩個問題：第一個是，如果對象未呈現於感官之上，我們為何還以一種繼續的存在加於其上；第二個是，我們為何假設它們有著獨立於心靈和知覺之外的一種存在。在後一項上，我將各個物體的地位與關係、外在位置以及它們存在與作用的獨立性包括在內。有關物體的繼續存在與獨立存在，這兩個問題是密切相連的。因為，如果我們感官所指向的對象在不被知覺所感受到時仍然存在，那對象的存在自然獨立於知覺之外，而且與之相區別開來；而反過來說，如果對象的存在獨立於我們的知覺之外，而且與知覺彼此可區別開來，那這些對象即便不被知覺所感受到，它們必然還是可以存在。不過，解決了一個問題雖然就使得我們將另一個問題也解決了，但為了使得我們較容易看出這種解決所依賴的人性準則，我們將記住並帶著這種區別去研究，來回答這一問題：到底是感官，還是理性，還是想像，使得我們產生了一種繼續存在或獨立存在的信念？就我們現在所談到的主題而言，這些問題是唯一可理解的。因為，有關我們所認為的與知覺種類不同的那一外部存在的概念，我們已經在前面有過闡述，並將其謬誤指出了。
不妨先從感官說起。如果某個物體無法在之前或之後呈現於感官之上，那這些感官很顯然是無法使得我們產生出這些對象仍然存在的概念。因為，這可以說是一種詞語上的自相矛盾；而且，我們又假設感官停止所有的活動之後仍然可以繼續活動。所以，如果在現在的情況下，這些感官仍有著一定的影響作用的話，它們必然可以產生一個獨立存在的信念，而不是一個繼續存在的信念；而為了產生這種信念，我們必然要將它們的感知呈現為印象或表征，或者將它們表現為獨立的、外部的存在。
很顯然，我們的感官並不將其感知表征為一個可區別的、獨立的外部物體印象，因為它們只是將一個單純的知覺傳達給我們，而沒有任何外部的物體作為提示。單純的知覺，如果不藉助於理性或想像的推斷的幫助，是無法產生雙重存在的認知的。既然心靈可以看到直接呈現於想像上的物體之外，那它所帶來的結論必然不是來源於感官；而既然心靈可以由單純的知覺推斷出雙重存在，並假設其中有著相似關係與因果關係，那我們便可以看到，心靈確實是較為深遠的。
所以，如果我們的感官暗示出獨立存在的認知，那它必然是藉助於一種謬誤與幻覺；只有這種謬誤或幻覺，才會將感知作為那些存在物本身傳遞過來。在這一點上，我們不妨說，所有的感覺都是根據其本來的樣子而被心靈感覺到；當我們懷疑它們是否將自己呈現為獨立的對象或呈現為單純的感知，那麼困難就不在於感覺的本性，而在於各種感覺的關係與位置。感官如果將感知呈現於是我們之外的某個物體，該物體獨立於我們之外；那麼，我們的感官必然要清楚地感受到那一對象與我們自身，否則它們之間的比較是無法進行的。所以，現在的困難就在於，到底是在什麼程度上，我們才成為自己感官的對象。
在哲學中，有關個人同一性，或者說到底是什麼構成一個人的那種結合準則，這種準則的本性是極為深奧的。我們如果單靠感官的話，是無法將這一問題解決的。因此，我們必須藉助於最為複雜的形上學推理，以期為其提供出一個滿意的答案。而在日常生活中，這些自我認知與個人認知很顯然，並非是很確定的。所以，如果有誰認為我們的感官可以區別我們自身與外部物體，那無疑是非常荒謬的。
此外，各個內在的與外在的感知、情感、感情、感覺以及苦痛感，它們本來都是基於同樣的立足點；不管我們可以觀察到這些東西之間的任何其他差異，它們必然都是以其本來的樣子呈現為感知或知覺。確實，如果嚴肅地研究這一問題，我們可以看到，這一情形必然是如此；而且，我們也不好想像，感官在感知的位置與關係方面，與感官在感知的本性方面，前者更容易欺騙我們。因為，既然我們是通過意識來認識心靈的所有活動與感覺，那麼這些活動與感覺每一個點上必然都是如此情形：它們的現象也就是實在，它們的實在也就是現象。呈現於心靈中的各個事物，既然事實上是一個知覺，那麼對於感覺而言，一個物體也就無法同時呈現為另一個。因為，如果這樣的話，那就相當於假設即便在我們擁有最為親切的意識時，也會發生錯誤。
不過研究我們的感官是否有可能欺騙我們，是否有可能將我們的知覺表征為是個別的，也就是說將知覺表征為獨立於我們之外的外部物體，所有這些是完全沒必要的。我們要研究的，其實是：感覺是否確實在欺騙我們，而這種錯誤到底是發生於直接的感覺，還是說其他因素。
我們不妨從外部存在的問題著手，拋開有關思想實體同一性這個形上學的問題。我們或許可以這樣說：身體固然是屬於我們的，既然有些物體看起來是處於身體之外，那我們不妨先直接假設他們就在自我之外。我現在寫字的紙，是我身體，即手以外的。桌子，又是紙以外的。房間裡的牆壁，是桌子以外的。然後我透過窗口，看到大片田野和房屋，它們都處於我的房子以外。我們從這些也許可以得出這樣的結論：除了我們的感官外，我們無須其他身體上的官能，便可以使得我們相信物體的外部存在。不過，為防止出現這種論斷，我們唯一需要做的，就是考慮以下三點。第一，恰當而言，在觀察自己的身體時，我們能夠感受到的不是自己的肢體，而是由感官傳遞而來的某些感知；因此，將實在的、物質的存在歸為是這些感知或其對象的那種心理作用，與我們現在所探討的心理作用都是難以解釋的。第二，通常來說，聲音、滋味與氣味雖然被我們的心靈看作獨立的、持續的性質，但是，它們似乎並不占據任何空間，因此，對於我們的感官而言，不能說是處於身體以外。之所以我們要給予其一定的位置，這一點我們在後文會詳細探討。第三，即便是我們的視覺，如果缺乏一定的推理與經驗的協助，我們是無法直接通過距離或外部性而得出的。這一點，對於那些尊崇理性的哲學家來說，都是再明顯不過的。
回到知覺對我們的獨立性來，這種獨立性無法成為我們感官所感知的一個對象；在這種獨立性上，我們形成的那些觀點都是來源於經驗與觀察，這是毋庸贅言的。在後文我們會看到，根據經驗所得出的那些結論，對於我們的知覺獨立存在這一觀點非常不利。此處，我們不妨說，在談到實在的、獨立的存在物時，通常而言，我們注意到的大部分是存在物的獨立性，而非其在空間中的外部位置；而且，如果某個物體處於一種持續的存在中，而且這種存在獨立於我們自身所能意識到的那些永恆的變化之外，此時，我們便認為該物體具備充分的實在性。
我前面有關感官所作的闡述概括起來大概是如此：感官並不能給我們繼續存在的概念，因為，感官的活動無法超出其實在活動範圍之外。同時，感官也無法產生一個獨立存在的認知，因為，既然感官無法將這種存在作為表征的物體而呈現於心靈之上，那它必然也無法將那些作為原始的物體而呈現於心靈之上。如果要讓這種存在作為表征的物體而呈現於心靈之上，那感官既要呈現出一個物體，同時要呈現出一個印象。而要讓這種存在呈現為原始的物體，那感官必然就給我們傳達出一個假象；這一假象必然存在於我們自身與物體的關係和位置中間；為達成這點，感官必須可以在物體與我們自身之間做出比較；但是，即便是在那種情形下，我們的感覺不會、也不可能欺騙我們。所以，我們便可以得出下面這一結論：我們有關繼續存在和獨立存在的信念必然不是發生於感官。
為證實這點，我們不妨這樣認為，由感官所傳來的感知可分為三種。一種是物體的形狀、體積、運動與堅固性的感知。一類是顏色、滋味、氣味、聲音和冷熱的感知。還有一類是物體與我們身體發生接觸後所產生苦痛感，比如身體被刀割傷等。哲學家與普通人都假設第一類感知存在著獨立的、持續的存在。而只有普通人才會認為第二種感知也是如此。然後哲學家與普通人又一致認為，第三種感知只是一些知覺，因此是斷裂的、從屬的存在物。
所以，不管我們持何種哲學觀點，顏色、聲音以及冷熱這些性質呈現於感官之前時，很顯然，是與運動和堅固性這些性質以同一方式存在的存在物；而我們在這些個性質中所發現的區別，並非單單發生於我們的知覺之上。對於前一類性質獨立的、持續的存在，人們抱有強烈的偏見，以至於在近代哲學家予以辯駁時，人們自認為可以根據他們所接觸與積累到的感覺與經驗來打敗對方；甚至，他們直接認為，這種感官本身便足以辯倒哲學上的反對觀點。顏色、聲音等，以及因刀割而產生的痛苦、因火燃燒而產生的快樂，很顯然，它們處於均等的地位；而且，這兩類存在物的區別並非建立於知覺或理性之上，而是建立於想像之上。因為，既然這兩類存在物都為我們所承認發生於物體各個部分的特定結構與運動，那麼，它們之間的區別可能在哪兒呢？簡而言之，就我們感官的判斷而言，所有的知覺在其存在方式上都是相似的。
上面這個聲音和顏色的例子中，我們還可以看到，不必藉助於理性或某個哲學的準則來判斷我們的觀點，我們便足以將一個獨立的、持續的存在賦予某個物體。確實，不管哲學家試圖提出如何有力的論證，試圖建立物體對立於我們的心靈之外的那種信念；很顯然，只有少數人才會接觸到、認識到這些論證，而與農民、兒童以及大部分人無緣，他們將物體歸於某些感知，而不是其他感知。然後，我們發現，這些一般人在這一問題上所得出的結論與哲學家所證實的那些論證恰好相反。因為，哲學是這樣說的：呈現於我們心靈之前的各個物體都只是一個知覺，而且是斷裂的、依賴於我們心靈的知覺；而一般人卻將知覺與物體本身混淆起來，將一種獨立性與持續存在性賦予他們所感覺到的、看到的物體。而這種觀點既然完全是不合理的，那它必然不是發生於認知，而是必然發生於其他感官。我們不妨再加上一點，只要我們認為知覺與物體是同一的，我們便無法由一者的存在推斷出另一者的存在，也無法根據讓我們相信某個事實的唯一的因果關係而得出任何論證。即便我們將知覺與物體區別開來，我們還是可以看到，仍然無法由一者的存在推斷出另一者的存在；所以，概括地講，理性事實上無法給予我們有關物體的持續性與獨立性的信念，不管根據何種假設，這都是不可能的。所以，那一觀點必然來自於我們的想像中，現在我們就必須對想像加以研究。
既然所有的感知都是內在的、瞬息即逝的存在物，它們呈現出來時便是如此，所以，關於這些感知的獨立性與持續性的概念，必然發生於感知的一些性質與想像的一些性質的混合，這一概念既然沒有擴展到全體的感知上，那它必然是發生於一些感知特有的一些性質。所以，下面我們只需比較那些我們認為具備獨立性與持續性的感知和我們認為是內在的、瞬息即逝的感知，便可以找出這些性質來。
我們可以這麼說，我們之所以認為有些感知具備一種實在性與持續存在性，而其他隨意的或者微弱的感知卻不具備這些性質，其原因並非如通常人所假設的那樣，是因為那些感知的隨意性，也不是因為那些感知的強力與猛烈性。因為，很顯然，我們不假設存在於我們知覺之外的那些痛苦與快樂，情感與感情，與我們假設為持續存在物的那些形狀、延伸性、延伸和聲音等感知相比，前者的作用更為猛烈，而且也同樣是隨意的。輕微的火焰的熱度我們假設是存在於火之中，但是，如果我們太過靠近火，受到其灼傷而感到痛苦，我們則假設為除了存在於知覺之中，再無其他可能。
既然這些一般的觀點都已經予以摒棄了，我們就只好再尋找其他假設，以便發現存在感知之中、使得我們感知具備一定獨立性與持續性的那些性質。
我們只需稍微加以研究，便可以發現，對於那些我們認為具備一定的獨立性與持續性的那些物體，它們都擁有一種特殊的恆定性，這種恆定性使得它們有別於那些只有藉助於我們的知覺才能存在的感知。現在，我眼前所看到的那些山嶺、房子、數目，它們總是以同樣的秩序出現在我面前；如果我閉上眼睛，或轉頭迴避這些物體時，我發現，它們很快又回到了我面前。所有我們假設擁有一種外部存在的感知的物體，都是如此情形；而其他的物體，不管是溫和的還是強烈的，是隨意的還是固定的，卻不是這一情形。
不過，這種恆定性並非完整，不保證不會出現明顯的例外。物體所處的位置與所擁有的性質總是在變動中，我們稍一離開，或者才隔了一段時間，便幾乎辨識不出了。不過，此處我們可以看到，物體仍然保持著一種連貫性；它們彼此之間仍然具備一種有規則的相互依存關係；這種連貫性與依存關係，是我們根據因果關係進行推理的基礎所在，正是它們產生了我們對物體的繼續性與存在性的觀點。我離開房間一小時之後，如果再回來，我會發現，爐子裡的火與我離開時已經不一樣了；但是，在其他的例子上，我習慣於發現，一定的時間裡會發生一定的變化，而與我在或不在，在近處或在遠處無關。所以，外部物體的這種連貫性貫穿於其變化始終，就如其恆定性一樣；這可以說是外部物體的特徵之一。
既然現在已經發現了，我們對物體的繼續存在性的觀念依賴於某些感知的連貫性與恆定性；那麼，接下來我們便可以探討下，這兩種性質是如何產生了如此奇特的觀念。我們不妨從連貫性開始。可以說，我們認為是飄忽不定、忽起忽落的那些內在感知，雖然我們可以觀察到其現象上也存在一定的連貫性或規則性；但是，那種連貫性與我們在物體本身方面所發現的性質本質有些區別。我們通過經驗觀察到，人們的各種情感是彼此聯繫、彼此依存著的；不過，我們沒有必要去假設，即使在不被人們所知覺到，這些情感仍然存在過、活動過，來將那種彼此依賴彼此依存的關係保存下來。而外部物體的情形，就與此不同。那些物體需要有一種持續性的存在，否則很大程度上，它們活動的規則性便會失去。假設我在房間內面對著爐火坐下，所有可以刺激我的感官的物體必然在我周圍一定範圍之內。確實，我的記憶可以將若干個物體的存在反饋給我，不過這必然不會超出有關這些物體的過去存在之外；而且，我的感官或者記憶無法為這些物體的持續存在提供任何依據。所以，我這樣坐著，冥想著，突然聽到好像是開門聲，然後我看到守門人朝我走來。此時，我便心生諸多新的反思與推理。第一，我未能注意到，這一聲音除了來自門鎖的運動之外，是否還能由其他物體而來，所以，我就斷定，除非我記得房間另一面的那道門還存在著，否則現在這一現象對於過去的所有經驗而言都是矛盾的。第二，我屢次發現，人的身體具備一種我稱作體重的性質，這一性質使得人體無法上升到半空，所以，除非我不在那個地方時，那個樓梯沒有消失，那守門人必然是騰空而來到我的房間的。又比如我接收到一封信，打開一看，信上的筆跡與簽名告訴我這封信是從一個友人處寄出的，而且他跟我說他現在在六百英里以外的地方。很顯然，如果我不通過在心中展現隔開我倆的大海與大陸，而且通過我的記憶與觀察假設那些個驛站與渡船仍然存在著；除了這些以外，我便無法依據其他例子中得到的經驗來說明這個現象。我們如果從特定的角度來思考守門人與信件這些現象，我們可以看到，它們其實是與日常經驗相矛盾的；而且，它們可以說是對在因果聯繫上所形成的那些原理的反對。出於習慣，我聽到開門的聲音，同時看到那樣一個物體，即門，在轉動。但是，在這一特殊的例子上，我卻沒有同時接受到這兩種知覺，即視覺與聽覺。除非說，我假設那道門始終存在，而且不經過我的知覺就打開了；否則的話，這兩種觀察就是彼此矛盾的。從一開始起，這一假設便是隨意的、臆想的；但是，因為只有藉助於這一假設，我才能調節這些個矛盾，所以它也就獲得了一種力量與信據。在我的一生中，在我一生中的每個瞬間，或許都不曾有哪怕是一個相似的例子出現，我還是得不斷地假設物體的繼續存在。只有這樣，我才能將過去的現象與現在的現象聯繫起來，並通過經驗的積累與觀察，將適合其特定的本性與條件的那種相互結合加於其上。所以，此處自然而然地，我就將世界視作一種實在的、持續的物質，而且即便不在我知覺之中時，它仍然可以保持其存在。
我們根據現象的連貫性而得出的論證雖然看似與我們在因果上的推理性質相同，因為，後者是由習慣而產生且藉助於過去的經驗來調節的；但是，在一番觀察之後，我們可以發現，二者實際上存在較大的差異；而且，前者那種論證是來自認知，是由習慣間接地產生的。因為，人們很快就會承認，除了心靈自身的知覺以外，我們在沒有任何物體真正地是存在於心靈之中的；所以，如果不依靠這些知覺的那種有規則的持續性出現，那就無法形成任何習慣；而且，這些習慣必然不能超過那種規則性的程度。所以，知覺中任何程度的規則性，必然無法成為我們賴以推斷出那些我們未能知覺到的物體的規則性的基礎，後一種規則性比前者更大；因為，此處我們假設了一個矛盾的存在，也就是不曾存在於心中的物體形成的習慣。不過，當我們因為感官對象的連貫性與恆常結合性來推斷其持續存在時，那麼，很顯然，我們必須將一種比在單一知覺中所發現的更大的那種規則性加於物體之上。我們的確可以看到兩種物體過去呈現於感官之上時二者之間存在某種聯繫，但是，我們看不出這種聯繫是否完全恆常。因為，只需一掉頭一閉眼，這種聯繫就不復存在了。在這種情況下，我們豈不是在假設，這些現象雖然看似存在斷裂，但是它們其實仍然保持著通常的聯繫；而且，它們那種不規則的現象是由我們所感覺不到的某種存在所結合著的？不過，既然有關事實的各種推理都只是發生於習慣，而習慣又只不過是知覺重複的結果；那麼，將習慣與推理延伸到知覺之外，就絕對不是恆常重複與聯繫的那種直接、自然的結果；而是必然地，發生於其他準則與之共同作用。
我在研究數學的基礎時，便已經談到過：想像在被刺激起來展開一連串的思考時，即便它的對象並不在其面前，想像的進程也可以繼續下去；就如一艘船在被船槳推動以後，我們無須再施加推力，便可以使之繼續前行。之前我已經用這一理由來說明，為何在研究過若干個大體的相等標準並將之改正之後，我們便可以想像出那么正確的、精準的、不允許任何錯誤或變化存在的相等關係的標準。正是這一相同的準則，使得我們較為傾向于堅持物體的繼續存在這一觀點。在物體呈現於我們感官之前時，便有一種連貫性；但是，如果假設這些物體的存在具備一種持續性，那這種連貫性就更大且更為明顯了；而心靈如果曾處於對物體的一致性的觀察這種思維進程中，那它就會自然地繼續下去，一直到最後使得這種一致性達到最為完善的地步。我們在物體的繼續存在性上的那一假設本身便足以達成這一目的，並使得我們想像到，物體中的規則性，遠比我們如果只限於感官範圍之內而產生的規則性大。
不過，不管我們將多大的力量賦予該準則，在我看來，這一準則仍然是太過微弱；它還是無法僅憑藉自身就可以支撐起那麼巨大的一個體系，也就是外部物體的繼續存在這一體系；我想，只有將物體現象的恆定性加於其連貫性上，我們才能對那一觀點給出一個較為令人滿意的解釋。而這一點解釋無疑會使得我陷入更大範圍的那種深奧推理之中，為避免出現混亂起見，我認為有必要先簡單地論述或大體地概括下我的體系，之後再詳細地分析其各個部分。我們根據知覺的恆定性而得出的這種論斷，就如之前我們根據其連貫性所得出的論斷一樣，它們都帶來了物體繼續存在的觀點；對這一觀點的信念是先於獨立存在的，正是這一信念產生了後面的那一準則。
我們習慣觀察到某個感知中的恆定性時，並發現就如我們對太陽或海洋的知覺在消失一段時間之後，再次出現時又與之前出現時的各個部分與秩序一致時；我們便不大認為，這些斷裂開的知覺是不同的，而實際上這些前後的知覺確實是不同的；恰恰相反，出於其相似之處，我們認為它們是同一體。不過，既然這兩個知覺的存在的斷裂性與其完全的同一性是相對立的，而且我們認為前一個感知已經消滅了，後一個是新創造出的；所以，我們便陷入一種困惑之中，陷入一種矛盾之中。為避免這種困難起見，我們就盡力掩飾中間出現的這種斷裂，或者說我們就完全將之除去了；所以我們假設，這些斷裂的知覺為我們覺察不到的某種實在的存在所聯繫起來。由於我們對這些斷裂的感知還存在著記憶，這些感知使得我們假設其具備同一的、不變的那種傾向，因此這種繼續存在的假設或繼續存在的認知，藉助於這種記憶和傾向，從而獲得了一種力量與活性；根據我們在前面的推理，所謂的信念，或者說觀點，其本質便在於思想的力量與活性。
為證明這一體系，有四個條件是必不可少的。第一，闡明個體性或同一性準則。第二，舉出理由說明為何斷裂的知覺與接續的知覺彼此相似，又是什麼使得我們認為二者是同一的。第三，闡明這一幻覺所由以產生的傾向，也就是通過持續性存在性來將這些斷裂的現象聯接起來的傾向。第四，最後解釋那一傾向所由以發生的想像的強力與活性。
第一，關於個體性準則，我們不妨這麼說：單單觀察某個物體，並不足以給我們帶來同一性的認知。因為，一個物體與其自身是同一的這一命題中，如果說「物體」一詞所表示的認知，與「自身」一詞表示的認知二者之間沒有任何區別的話，那這一命題便毫無意義；而且，這一命題並無一個真正的主語和謂語，雖然這一句話看似是有主謂之分。單一的某個物體只能傳來單一的認知，卻無法帶來同一性的認知。
另一方面，多個物體也無法帶來同一性的認知，不管我們假設這些物體是如何相似。我們的心靈總是斷定是這一認知，而非那一個，並認為這些物體就是完全區別的、各自獨立的、具備若干個確定數目的物體。
既然多個與單一都無法與同一關係兼容，那同一關係必然存在於既不是多個、又不是單一的存在物之中。不過，事實告訴我們，我們一眼之下就可以看到，這是完全不可能的。單一或多個之間不可能有某種中間物，就好像存在與不存在之間沒有某種中間物一樣。一旦假設某個物體是存在的，那我們要麼假設另一個物體也是存在著的，如此就有了一個多數的物體的認知；要麼假設另一個物體不存在，於是第一個物體就還是單一的。
為避免出現這一困難，我們不妨回到時間或持續的認知上。之前我已經說過，時間，嚴格意義上的時間包含著接續關係；而我們將時間認知用於某個不變的物體之上，那只是出於想像的虛構；藉助於這種虛構，我們才假設那一不變的物體加入到了與其共存的那些物體的變化之中，尤其是加入到了知覺的各種變化之中。我們的想像這種虛構，幾乎可以說是每時每刻都在發生；正是這種虛構，出現了下面這種誤判：在單一的某個物體呈現於我們面前時，在經過我們一段時間的觀察之後，如果未能發現任何斷裂或變化的話，那我們就將之視為是同一的。所以，我們在研究時間中的任意兩個點時，便可以將這兩個點置於不同的觀點之下進行考慮；或者，我們可以在同一個瞬間之內觀察這兩個點，這樣的話，這兩個點就通過它們自身，以及物體的協助，使得我們產生了對多數物體的認知；而這一物體必須在不斷的重複之下，我們才能想像它們同時存在於不同的時間點中；或者，我們也可以從另一點上來考慮，藉助於認知的接續性來探討時間的那種相似的接續存在，並且，先想像某個瞬間以及存在於該瞬間的那一物體，然後再想像時間中發生變化，而該物體卻無任何變化或斷裂；這樣，我們就產生了一個單一認知。於是，此處就有了一個認知作為單一認知與多數認知的中間物；更為確切地說，這一認知，隨著我們認知的變化，既是一個單一的認知，又是一個多數的認知；這一認知，就被我們稱作同一性認知。再嚴格一點來講，我們如果不是說，某個時間存在的物體與另一個時間存在的物體二者是同一的；那我們就也不能說，一個物體與其自身是同一的。通過這種方式，我們便將物體一詞所指向的認知，與自身一詞所指向的認知區別開來；於是，我們便無須進入到多數上，也不必將自己限制在嚴格的、絕對的單一上。
因此，我們可以看到，所謂的個體性準則，其實只不過是某個物體在一段假設的時間變化內的不變形與不斷裂性；我們的心靈正是通過這種性質，然後才能將各個不同存在時期的那個物體追溯出來，而無須使得其存在發生斷裂，也無須被迫形成重複的認知或是多數的認知來認識其存在。
現在，我準備進一步地探討我的哲學體系中的第二部分，並指明為何知覺的恆定性使得我們認為某個知覺具備一定的、完善的數目，或者說認為這一知覺是同一的。雖然這些個知覺在其不同出現之間可能存在著長時間的斷裂，雖然它們只具備同一性的必要性質之一，即不變性。在這一主題上，為了避免出現各種模糊與混亂，我要說明這點：此處，我所闡述的是一般人在物體的存在上的觀點與信念；因此，在我們的推理過程中，我們必須要以他們的思想方式與表現方式為準。之前我便已經談到過，不管哲學家如何將物體與感官的知覺區別開來，並假設它們是共同的、相似的，但是，這種區別對於一般人而言，永遠是難以理解的。既然一般人只知覺到一種存在物，他們永遠也無法接受有雙重存在與表象的觀點。通過耳朵或是眼睛進入到我們心中的那些感覺，對於一般人而言，就是真實的物質存在；而且，他們很難想像直接被我們知覺到的這支筆或這張紙，可以展現與這支筆或這張紙存在差異而又有著相似的另外一支筆或一張紙。所以，為了符合他們的概念，我就先假設，只有一種物質存在；然後，根據與我的目標和需要最為相符的，我隨意地稱之為物體或知覺；我使用物體或知覺這兩個名詞時，指的就是普通人所說的一頂帽一隻鞋，一塊石頭或感官所傳達出的其他感知指向的物體。如果我回到用較為哲學的談論與思考方式的話，我一定會先提醒我們的讀者的。
我們的那些相似的知覺存在著一定的斷裂性，儘管如此，我們還是認為它們是同一的；為探討我們在同一性方面所出現的錯誤與受到的矇騙的來源，此處，我必須先反顧下之前我已經證明過闡釋過的一種說法。在兩個認知之間，如果有某種關係使得它們在想像中結合起來，並使得想像順利地由一者發生到另一者的轉移，那它就容易使得我們將二者混合起來，遠比其他東西更為容易做到這點。在所有關係中，相似關係在這一點上的效能最大；不僅因為這種關係產生了認知之間的聯繫，也因為它帶來了心理傾向之間的聯繫；於是，它就使得我們在想像一個認知時的心理作用或活動與想像另一個認知的心理作用或活動相似。在前面我便已經說過，這種相似性具備重大的後果；我們不妨確立這麼一條通則：對於那些使得心靈處於相同或相似的心理傾向的認知，我們很容易將之混淆。心靈可以迅速地從一個認知轉移到另一個之上；而且，除非我們密切注意，不然的話，我們無法察覺到這種變化。而一般而言，心靈是完全不具備這種能力的。
為將這一一般準則運用到我們的推理中，我們必須先研究心靈在觀察存在完全的同一性的物體時的心理傾向，然後再來找出由於引起相似的心理傾向而與該物體發生混淆的那一物體。我們將思想固定於某個物體上，假設它在一定時期內持續地保持著同一性，那麼，很顯然，我們所假設的那些變化只出現在時間方面；而且，我們從不試圖去產生對那一物體的新的印象或認知。心靈這一感官此時可以說是停止了其作用，處於一種靜止的狀態；除了它必須在一定範圍內活動以繼續保持之前便存在的且並無任何變化或斷裂的那一認知之外，便再無其他活動。我們幾乎無法察覺到心靈由一個瞬間轉移到另一個瞬間這一過程，而且也無法通過某種不同的知覺或認知來表現自身；因為，那一不同的知覺或認知，要進入我們的想像之中的話，必然需要一種不同方向的精神上的努力。
那麼，除了相互之間原本就屬於同一的物體之外，還有什麼其他物體可以使得心靈在對其展開思考時處於相同的心理傾向中，而且能夠使得想像在由一個認知到另一個認知的轉移過程中發生一種相同的、不斷裂的過渡呢？這一問題非常重要，值得我們注意。因為，如果可以發現任何此類物體，那麼我們便可以根據前面的準則斷定：人們非常自然地會將這些物體與和它們同一的物體混淆起來，而在我們大多數的推理中，使得我們發生誤判的，就是那些存在同一性的物體。不過，雖然這一問題非常重要，但其實它並不難解決，也不會使得我們陷入多大的困惑之中。因為我可以馬上回覆說，是一批存在著接續關係的相關物體使得心靈發生這種心理傾向，而且心靈在對其展開思考時，也與我們觀察那些同一的、不變的物體時一樣，都有同樣順利的、不斷裂的想像進程與之相伴隨而存在。那些關係的本性與本質，便在於將我們的認知相互之間聯接起來；並使得在一個認知出現時，心靈則傾向於往其相關認知上做出轉移。所以，存在相互關係的那些認知之間的轉移是那麼地順利、方便，這種順利性便利性使得該這一轉移過程在心靈上只產生很小的變化，就好像是同一活動的繼續；而既然同一活動的繼續是我們對同一物體持續觀察所產生的效果，因此，我們就認為連續的、接續的相關物體具備同一性。同樣地，我們的思想順利地沿著那一接續的系列轉移過去，就好像是在對同一個物體進行思考一樣。因此，心靈便將物體的接續性與同一性混淆起來了。
這種感覺關係使得我們容易認為不同的物體是同一的，在之後我們可以看到諸多具備此類傾向的例子，不過，此處我們暫且只討論現在這一話題。從日常經驗中，我們發現，幾乎所有的感官感知都具備那麼一種恆定性，這使得這些感知即便發生某種斷裂，也不會對其帶來任何變化；這種斷裂也不會妨礙它們以同樣的現象、同樣的位置返回來，就如它們第一次存在時候的樣子。我觀察房間內家具，我先閉上眼睛，而後又睜開；我發現，這些新的知覺，與之前刺激起我的干管的那些知覺完全相似。我們在無數個例子中都可以看到這種相似關係，而這種最為堅固的關係將我們對這些斷裂的知覺的認知聯繫起來，使得心靈發生由一個認知到另一個認知的順利轉移，這是再自然不過的了。我們的想像在這些不同的、斷裂的知覺的認知上，有一種順利的推移或者說進程，這種推移與我們在思考一個恆定的、不斷裂的知覺時的心理傾向幾乎一樣。所以，我們很自然地就將二者混淆起來。
認為我們的相似知覺存在同一性的那些人，一般而言，是那些不喜愛思考的、缺乏哲學精神的那一部分人；換而言之，有時候，我們人類都是這樣的；因此，這些人也就是假設自己的知覺就是其唯一對象的人，他們無法想像內在物體與外部物體的雙重存在，即一是可表象他者的，一是被他者所表象的。在我們看來，呈現於人們感官之前的那一印象本身是實在的物體，因此，我們就認為這些斷裂的印象是同一的。但是，既然現象的斷裂看起來是與同一性這一性質相對立的，那我們將這些相似的知覺看作不同的，這也就是很自然的了；因此，此處，我們便陷入到一種手足無措的境地之中，也就無法調解如此對立的觀點。想像根據我們對各個相似的知覺的認知發生順利的轉移這一進程，使得我們想當然地認為它們是同一的。這些知覺斷裂的出現，使得我們認為它們必然是經過一定的時間間隔而出現的相似但又彼此不同的存在物。因為這種矛盾而產生的困惑心理就使得我們產生了一種傾向，我們就要藉助於繼續存在這麼一個虛構來將這些斷裂的現象聯合起來；這便是我之前計劃說明的那一假設的第三部分。
而根據經驗來看，我們可以確定一點，那就是：與情緒或情感獨立的，都使人產生一種明顯的不安；不管這種對立是來自內心，還是來自外部；不管是來自外部物體的相互對立，還是來自內部準則的相互鬥爭。與此相反的便是，所有符合自然傾向的，並從外部促進這一傾向的，或在內心協助該傾向的，都使人產生出一種明顯的快樂。相似知覺的同一性的概念，與這些知覺出現的斷裂性二者之間，既然存在著一種對立，因此，在那種情況下，我們的心靈必然會感受到一種不安，因此自然地就試圖擺脫這種不安的狀態。既然這種狀態起源於兩個對立準則的鬥爭，因此我們的心靈就不得不犧牲一個準則，而選擇一個準則，如此才能獲得安定。但是，思想根據相似知覺前進的那一順利的進程使得我們認為二者是同一的，我們往往就不願拋棄同一的那一信念。於是，我們就必須轉向另一方面，轉而假設我們的知覺不再是斷裂的；它們保持著一種不變的、繼續的存在，因此也是完全同一的。那種斷裂的現象既然如此之久、又如此之頻繁地出現，我們便無法將之完全忽視掉；而且，初看起來，我們心中的知覺的出現與存在二者之間既然看似完全相同，那人們便容易生疑：我們是否可以同意那麼明顯的一個矛盾，而假設一個知覺在其不呈現於我們的心靈之上時也能存在。為將這一問題解釋清楚，並說明一個知覺出現的斷裂為何不一定就意味著其存在的斷裂，我們在此便要提及若干個準則；關於這些準則，我們在後文會有更加詳細的闡述。
第一，我們不妨這樣說：在現在的情形上，所出現的困難不在於事實方面，也不在於心靈是否可以形成那個有關其知覺的持續性存在的結論；這一困難只在於我們是如何形成那一結論，以及該結論所賴以成立的準則。的確，幾乎所有人，甚至哲學家在其一生的大部分時間裡，都將其知覺視為是其唯一的對象；而且，他們假設，密切地呈現於心靈之上的那一存在物便是實在的物體或物質的存在。的確，我們因此也就將這一知覺或對象假設為具備一種持續的、不斷裂的存在；這種存在既不因為我們的離開而消滅，也不因為我們的出現而存在；我們離開這種知覺或對象的存在時，我們感覺不到它、也看不到它，但我們就說它仍然存在著。當我們出現在現場時，我們就說，我們感覺到它，我們看到了它。所以，此處有兩個問題可以提出來：第一，我們如何能夠自信地假設，知覺在離開我們的心靈時並未被消滅呢？第二，我們如何能想像，在不重新創造出一個知覺或印象的前提下，對象便可以呈現於我們的心靈之上呢？而且，我們所說的「看見」、「感覺」和「知覺」，到底指的是什麼呢？
關於第一個問題，我們可以這樣回答：所謂的心靈，其實是被某些個關係所接合起來的一些不同的知覺或者是其集合體；而且，我們錯誤地假設這些知覺具備一種完全的單一性與同一性。但是，既然各個知覺都可以與另一個區別開來，也可以視為單獨存在；那麼，很明顯，將某個特定的知覺從心靈中分離出來，其實並沒有任何錯誤；換而言之，割斷心靈與構成思維的彼此之間存在著聯接關係的那些個知覺的關係，並非錯誤。
關於第二個問題，我們可以根據同樣的推理得出其答案。如果說知覺這一名稱使得知覺與心靈出現分離並不顯得是錯誤的、矛盾的，那代表著同樣事物的對象這一名稱，必然地，也就使得二者的結合成為是不可能的。我們看見、感覺到外部的對象，並使之呈現於心靈之前；也就是說，這些物體與若干個存在相互聯繫的知覺產生了那麼一種關係，這種關係賦予這些知覺一非常重大的作用力；而且，它通過當前的那些反思與情感增加了知覺的數量，並將各種認知存放在記憶之中。因此，那一持續的、不斷裂的存在物也就可以時而呈現於心靈之前，時而離開心靈，其本身卻不會發生任何實在的或者本質的變化。出現在感官面前的現象的斷裂，並不一定就意味著存在的斷裂。我們在可感知的對象或知覺的繼續存在上所做出的那一假設，並不是矛盾的。不過，我們確實對這一假設較為偏好。我們知覺的那種確切的相似關係使得我們認為這些知覺是同一的，此時，藉助於虛構出一個繼續的存在物，我們便可以將那些時間的間隙填充滿，並給予知覺以一種完整的同一性，使得這種外部的斷裂得以消除。
但是，此處我們既然虛構了這種繼續的存在，還相信這種繼續的存在，那麼，接下來的問題便在於：那樣一個信念來源於何處呢？這一問題便將我們帶入這一體系的第四部分。在前面，我們已經證明了，所謂的信念，指的是一個認知的活性；而認知通過它與某種當前的感知的關係，可以獲取這種活性。感知自然是我們的心靈中最為活躍的知覺；這種性質的一部分通過這種關係而將這種活性傳遞給所有與之相關的認知。這種關係，便帶來了想像從感知到認知之間的那種順利的轉移，甚至，將一種傾向賦予這種轉移上。我們的心靈可以如此順利地由一個知覺轉移到另一個知覺上，這一過程中，它幾乎感覺不到任何變化；而且，在第二個知覺中，心靈仍然可以保留著最初那一知覺大部分的活性。心靈受到那一生動的感知的刺激，從而使得這種活性傳遞到各個與之相關的認知之上；這一活性因為心靈的那種順利轉移以及想像的那種傾向，其力量也就不會太過削弱。
不過，如果我們假設這種傾向不發生於關係的這一準則，而是發生於其他準則；那麼，很顯然，這種傾向必然還是會產生同樣的結果，將活性從感知傳到認知上。現在的情形正是如此。記憶將一大堆完全相似的知覺的例子呈現出來，這些知覺之間存在不同長度的時間距離，而且在相當長的斷裂之後返回來。這種相似關係使得我們較為容易認為這些斷裂的知覺是同一的，並使得我們通過一種繼續存在將之聯繫起來，從而證明這種同一性，而且避免因為這些知覺出現的斷裂性而似乎一定會陷入的那種矛盾之中。因此，在此處，我們便虛構出所有可感知的對象具備持續性同一性的傾向；既然這種傾向是記憶中某些生動的感知所帶來的結果，那它就使得這種虛構具備一定的活性；也就是說，使得我們相信物體的繼續存在。我們會持這麼一種觀點：對於那些在我們看來全然新鮮的、從未經驗過其恆定性與連貫性的物體，我們之所以有時認為其具備一種持續存在性，乃是因為它們呈現於我們之前的方式與那些恆定的、連貫的物體所呈現於我們之前的方式相似；這種相似關係，正是推理與類比的一個來源所在；它使得我們將同樣的性質賦予相似的物體上。
我相信，讀者如果聰明的話，便可以看到，要將這一體系詳細地闡釋清楚是很不容易的，但是，要讓我們贊同這一體系的話卻並非難事；而且，稍微反思下，讀者便會承認，這一體系的各個部分都有他自身的痕跡。既然人們通常假設他們的知覺是其唯一的對象，同時他們又相信物質的繼續存在；因此，很顯然，我們必須根據那一假設，才能將這一信念的來源闡釋清楚。但是，根據這一假設，如果我們說，某個物體或知覺在經歷過一次斷裂之後，仍然保持同一性，那必然是荒謬的；因此，我們關於知覺的同一性的信念絕不可能是理性的結果，它必然發生於想像之上。想像也只是在若干個知覺的相似關係的影響下，才產生那麼一種信念的；因為，我們可以發現，我們較為容易認為是同一的對象，只是我們的那些彼此相似的知覺。正是這種認為相似的知覺存在著同一性的傾向，帶來了一個繼續存在的虛構；因為，這種虛構，就如同一性一樣，實際上都是虛妄的；而這一點，也是所有哲學家都公認的；而且這種虛構的作用，便在於彌補我們知覺的那種斷裂。這種斷裂是唯一與知覺的同一性對立的情況。最後，這一傾向有時藉助於當前的記憶感知，才產生了我們的信念。因為，如果我們無法回憶起之前的感覺，那很顯然，我們永遠也不會接受物體的繼續存在。因此，研究所有這些部分時，我們可以發現，各個部分都有著最為有力的證明與支持，這些個部分集合起來便形成了一個令人完全信服的體系，這一體系是完全一致的。如果只是一個強烈的傾向，而沒有任何當前的感知，有時候就會產生一個信念或觀點。如果再加上那一條件，也就是當前的記憶感知的協助，那它豈不是更能產生這種信念嗎？
但是，雖然在這方式下，我們受到想像的自然傾向的影響，而使得我們認為那些雖然間斷地出現，但仍然是彼此相似的可感知的物體或知覺具備一種繼續存在性；只需稍微的一點反思與哲學的幫助，我們便可以看到那種觀點的錯誤之處。我在前面已經說過，繼續存在和各別或獨立存在這兩個準則之間有著一種密切的聯繫；我們只需確立二者中的某個，便可以看到，另一個準則就成為它必然的結果。最先發生的是一個繼續存在的信念，只要我們的心靈根據最初的、最為自然的傾向，那必然地，這一傾向不需加以研究或反思，便足以帶來另一個信念的產生。但是，在我們比較各個實驗、並對其進行一些推理時，我們很快便可以看到，感官的知覺的獨立存在與最為明顯的經驗是背道而馳的。如此就使得我們沿著原路返回，看出之前所認為的知覺是持續存在的這一觀點的錯誤之處；而這一觀點，是諸多奇特觀點的來源所在。此處我們對這些觀點，會予以解釋與說明。
我們從諸多實驗中可以得出這一結論：我們的知覺並不具備任何獨立存在性。現在，我們不妨先觀察一下這些實驗。如果我們用一個手指頭捂住眼睛，我們馬上就可以看到，所有的物體都變成雙重的了；而且，物體的一半發生了偏移，不再是其通常的、自然的位置。但是，既然我們無法將一種持續存在性歸於這兩套知覺之上，而它們的本性既然都相同，那我們便可以清楚地看到：我們所有的知覺都依賴於我們的器官，依賴於我們的神經與精氣的鋪展與排列。物體會隨著它們與我們的距離的變化而發生大小變化，物體的形狀也隨之顯得出現了變化；在患病時，在發熱時，物體的顏色及其他的性質都會發生變化；除此之外，我們還可以看到無數與之性質相同的實驗。所有這些都證實了上面那一觀點。通過這些，我們就清楚了：感官的知覺，其實並不具備任何各別的或獨立的存在。
根據這一推理，很自然的結果就應該是：我們的知覺既然沒有獨立的存在，那它必然也沒有持續的存在。而且，哲學家目前的確是如此主張的。他們改變了其哲學體系，並將知覺與對象二者區分開來，我們在之後也會如此照做；前者應被視為斷裂的、易消失的，它在各個不同的來回都不一樣；而後者則是持續的、保持著一種持續的存在與同一性。不過，不管這一新體系看似多麼富有哲學性，我還是要說：這一體系其實也不過是一個權宜之計，聊以彌補當前的困難而已；它無法消除這一通俗體系中的所有問題，反而自身還有著特定的、待解決的困難。認知或想像中都沒有任何可以使得我們直接接受知覺與認知的雙重存在這一信念；而且，只有通過斷裂的知覺，我們才產生了同一性與持續性那一一般假設，才能獲得這一信念。如果不是先相信我們的知覺是我們唯一的對象，而且，即便不呈現於感官之前時，它們仍然繼續存在；那麼，我們便不會認為，我們的知覺與對象是不同的；而且，只有我們的對象保持繼續的存在。我敢斷定：我們完全沒理由直接接受後一個假設的理由，不論是從理性上看，還是從想像上看；這一假設對我們的想像的全部影響，都來自前一個一般假設。本命題包括兩個部分，在這一深奧的話題所允許的範圍之內，我們將儘量予以明確的、清楚的證明。
有關本命題的第一部分，即我們無論從理性上還是從想像上都沒有直接接受這一哲學假設的理由，我們不妨通過下面的反省，來先證明理性方面的不可能。我們唯一確實知道的存在物，便是知覺；由於這些知覺通過意識，可以直接呈現於我們面前，因此我們便對其心生強烈的讚許之情，而且這些知覺成了我們所有結論的原始基礎。我們之所以可以從一個物體的存在推斷出另一個物體的存在、得出這樣的結論，乃是因為因果聯繫的作用；因果聯繫將兩個物體之間的聯繫顯現出來，並指出一個物體的存在有賴於另一個物體的存在。我們藉助於過去的經驗才發現這一關係的認知，因為我們看到，兩個存在物體恆常地結合，並永遠同時呈現於我們心中。但是，既然除知覺以外的任何存在物都不會呈現於我們心中，那我們可以得出的結論便是：我們可以在一些不同的知覺之間發現一種結合關係或因果關係，但是，我們永遠也無法在知覺與對象之間看到這種關係的存在。所以，我們永遠也無法通過知覺的存在或知覺的其他性質來形成對對象的存在的結論；或者說，可以在這一問題上，永遠也無法達成符合我們的理性的結論。
我們同樣可以確定的是，我們的想像也沒有任何理由來直接接受這一體系，而且想像這一官能本身永遠也無法通過其原始傾向建立起這麼一個準則。我承認，要將這一點證實清楚、使讀者完全滿意，是較為困難的；因為，此處包含著一個否定；在諸多情形下，這一否定不允許有任何肯定的證明。如果有人費心探討這一問題，並特別建立一個體系來證明這一信念是由想像直接產生的；那麼，我們便可以通過對這一體系進行研究來對這一問題形成一個正確的判斷。假設我們的知覺是斷裂的、間斷的，不管看似如何相似，它們始終還是存在差異的；同時，隨便讓一個人來根據這一假設說明，想像為什麼馬上可以直接地轉移到與這些知覺性質上相同，不過是繼續的、不斷裂的、保持同一性的存在這一信念上；只要他可以將這一點解釋清楚，我對其解釋也表示滿意的話，那我就允諾放棄我現在所持的觀點。在那麼一種解釋提出來之前，我卻只能根據第一個假設的抽象與困難斷定說，這一假設並非我們的想像所賴以作為根據來活動的恰當對象。如果有誰願意說明有關物體的繼續的、獨立的存在這一通常觀點的來源，那他必須要在心靈的通常狀態下來作觀察，並根據下面的假設來推理：我們的知覺是我們唯一的對象，即便它們不在被我們所知覺到時，仍然繼續存在著；這一觀點雖說是虛妄的；但是，我們不能否認其自然性，也只有這一觀點，想像才有直接接受的理由。
接下來談論該命題的第二個部分，即哲學的體系是由通俗的體系而獲得其對想像的全部影響。不妨這樣說，這一點是我們在前面所說的、我們無論從理性上還是從想像上都沒有直接接受這一哲學假設的理由這一結論必然會導致的結果。因為，既然我們從經驗中發現，哲學體系支配著許多人的心靈，特別是那些對該主題較少進行反思的人而言，他們的心靈更為容易為其所占據；因此，這一體系必然是通過通俗的那些體系而獲得其全部的力量，所以說這些體系並無自己的原始力量。有關這兩個直接對立的體系，我們可以如此說明它們二者之間相互聯繫的方式。
想像很自然地便隨著這樣的思想方式進行著。我們的知覺是我們唯一的對象，相似的知覺是同一的，不管他們是如何斷裂地出現；這種外部的間斷與同一性是對立的；所以，這種斷裂性必然無法超出現象的範疇以外；而且，即便在知覺或對象不呈現於我們面前時，它們也還是繼續地存在著的；所以，我們的感官的知覺就有著一種繼續的、不斷裂的存在。不過，我們只需稍微反思下，便可以發現：我們的知覺只有一種依存性的存在，這就打破了知覺有一種持續性的存在這種觀點；因此，我們很自然地就可以想像，那樣的話，我們便會完全拋棄上面的那一觀點，即自然中有持續存在那樣一種對象，而且在其不呈現於感官之上時，該對象的那種持續性仍然是存在著的。雖然哲學家拋棄了有關感官的知覺的對立性與持續性的觀點，但是他們從未同時拋棄有關繼續存在的觀點；這使得雖然所有的哲學流派都傾向於否定知覺的獨立性與繼續性，但是只有少部分激進的懷疑主義者才敢於真正否定繼續存在的觀點。雖然這一觀點也是前一觀點的必然結果。不過，即便是這些少數哲學家，他們到最後也不過是在口頭上主張其觀點，終究未能將之實誠地奉行。
此處，我們的自然準則與明顯準則雖然打敗了那些深刻的反省，但是，在這種情況下，必然還存在著某種鬥爭與對立。這一點至少適用於這些反省仍具備一定的力量或活性時。為使得我們在這一點上獲得心理上的安慰，我們便新創立一個假設；這一假設似乎將理性準則與想像準則都包括在內。這一假設便是知覺和物體或者說對象的雙重存在；它承認我們的那些依存性的知覺是斷裂的、不同的，因此就與我們的理性相符；同時，它使得我們認為那些稱作是對象的另一種物質是持續存在，因此又讓想像感到滿意。所以，這一哲學體系是兩個對立的準則鬥爭的產物；我們的心靈同時接受這兩個準則，二者共生共存，無法相互毀滅。想像讓我們知道，我們的那些相似的知覺有著一種持續的、不斷裂的存在，其存在不會因為不出現於我們面前而消失。而反省讓我們知道，即便是我們那些相似的知覺都是斷裂的、各自不同的。於是，我們藉助於一個新的虛構，就巧妙地調和了這兩種觀點的矛盾；因為這一虛構將相反的性質歸於不同的存在物之上，它認為知覺是斷裂的，對象是繼續存在的，所以，它既適用於反省的假設，又適用於想像的假設。自然天性便是頑強的，它不論遇上多麼猛烈的來自理性的攻擊，都不肯定敗下陣來；另一方面，理性也深知這點，無法掩蔽。既然無法將這兩種對立起來，那我們便試圖儘可能地獲得心靈的安寧：先後尋找滿足彼此的要求，然後虛構出一個雙重的存在，如此使得二者在這一虛構中分別獲得其所需要的所有條件。如果我們完全相信，我們的那些相似的知覺是繼續的、同一的、獨立的，那我們就絕對不會陷入所謂雙重存在這麼一個虛構中；因為，那樣的話，我們便會滿足於第一個假設，而再無他求。另一方面，如果我們完全相信，我們的知覺是依存的、斷裂的、不同的，那同樣地，我們也絕不會接受那麼一個雙重存在的觀點；因此，在這種情形下，我們便可以清楚地看到有關繼續存在的第一個假設的錯誤之處，就會拋棄這一假設。所以，這一虛構之所以會產生，乃是出於心靈的那種模稜兩可的狀態，是因為我們固執於這兩個相反的觀點之中，因此我們才會去找一個藉口來為自己同時接受兩個對立的準則作辯護；而這一藉口，很巧地，就出現在雙重存在的哲學體系中。
這一體系還有另外一個優點：它與那些通俗的體系相似。藉助於這一辦法，我們在理性提出要求或帶來困難時，便可以對其退讓；然後，在理性較為疏漏較為懈怠時，我們又傾向於返回到我們的那些通俗的、自然的概念之上。所以，我們發現，哲學家並沒有忘了這一優勢；一離開書房，他們就與其他人一樣，接受那些已經被我們辯駁過的觀點，也就是我們的知覺是我們的唯一對象，在其所有斷裂的現象中，它們仍然保持著繼續的同一性與完整性。
在這一體系的其他方面上，我們可以很明顯地看到，它是依賴於我們的想像的。我舉出下面兩點為例。第一，我們假設外部物體與內心的知覺是相似的。我已經說過，因果關係永遠無法使得我們由知覺的存在或其性質來正確地推斷出外部物體的那種持續的、不斷裂的存在。此外，我還可以進一步地說，即便因果關係可以給出那麼一個結論，我們也無法有任何理由來斷定：我們的對象與我們的知覺是相似的。所以，那一觀點只是來源於我們在前面所說的想像的那種性質，也就是想像是從某個之前的知覺得到其全部認知的性質。除了知覺以外，要使得物體與知覺相似的話，我們永遠也無法想像出第二者的存在。
第二，因為我們假設，我們的對象一般而言與我們的知覺是相似的，所以，我們很自然地就認為，每個特定的對象必然與該對象所賴以產生的原因相似。原因與結果之間的關係，決定了我們將那一相似性結合起來。既然我們在想像中已經通過之前的那一關係將對那些存在的認知結合起來了，於是，我們很自然地就會將後者加入進去，使得這一結合變得更為完整。我們有著將以前在認知之間觀察到的新的關係加入到各個結合中去的強烈傾向，就如我們現在此處所發現的一樣。
既然已經將有關外部存在的那些一般的和哲學的體系分別予以闡述了，那現在我就忍不住要將我再三檢查那些體系時所持的觀點說出。在探討這一主題之初，我就已經說過，我們應絕對地相信我們自身的感官，這也正是我從全部的推理中所得出的結論。但是，坦白而言，現在，我心裡感覺到一種正好相反的看法：我更為傾向於完全不信任我的感官，或者說我的想像這一官能，不肯再予以完全的信任。我無法接受，想像那些個淺薄的性質它們在那種虛妄的假設的指導下，可以帶來任何可靠的、合理的哲學體系。這些性質便是我們知覺的連貫性與恆定性，正是這些知覺帶來了我們對這些知覺繼續存在的認知。雖然，我們無法察覺到知覺的這些性質與那麼一種存在二者之間有任何聯繫。知覺的恆定性為我們提供了最為明顯的幫助，但是與之同時存在的，是一種最為巨大的困難。我們永遠也無法假設我們那些相似的知覺存在著數目上的同一性，這一命題本身便是虛幻的。不過，正是這一虛幻的命題，才使得我們在這些知覺即便不是產生於感官之前時，仍然相信不斷裂的持續存在的觀點。人們的一般體系便是如此情形。至於我們的哲學體系，也遇上同樣的困難；而且，它還受到既否認又確立通俗假設這種錯誤的牽累。哲學家認為，相似的知覺並不是同一的、沒有斷裂的；但是，他們又極為容易相信，那些知覺本身又是同一的、沒有斷裂的。這樣的話，他們就等於是隨性地創造了一套全新的知覺，並將那些性質於其上。之所以說是一套新的知覺，是因為，雖然我們可以一般地假設，但是我們無法清楚地想像，對象的本質除了就是知覺以外，難道還能成為其他物質嗎？所以，這些缺乏根據的、稀奇古怪的一堆觀點中，我們所得到的除了錯誤與虛幻以外，還有可能得到什麼呢？如果我們對這些觀點不抱有任何信念，那我們又該如何解釋呢？
人們在理性與感官上所存在的這種懷疑主義的困惑，可以看作一種疾病；這種病無法完全得到根治，不管我們如何試圖將之擺脫掉；甚至有時候，我們似乎完全擺脫了其影響，但結果，它還是時刻都有可能復發。不管以何哲學體系為依據，我們還是無法為認知或感官進行辯護；如果以這種方式去辯護的話，其實只會將認知或感官的缺陷暴露出來。人們所持的這種懷疑主義的困惑，既然是自然而然地發生於我們對那些主題上所作的深刻、徹底的反思上的，那麼，我們越是深刻反思，不管是作辯護還是提出反對觀點，這種困惑只會更為加深。而只有疏漏與漫不經心，才能使得我們獲得任何支持力量。正因為此，我就將讀者此刻的觀點拋在一邊，完全依靠認知與感官這些話題。我假設，讀者在一個小時之後，既相信外部世界的存在，又相信內心世界的存在；而且，我準備以這種假設為依據，在更為深入、更為細緻地觀察感知之前，先探討一下古代哲學家以及近代哲學家在內心世界和外部世界上所提出的若干個一般哲學體系。到最後，我們或許可以發現，這種探討對我們現在的闡述而言，是不無裨益的。
第三節 古代哲學
有些道德家曾經對我們提出過這樣的勸導：要在清晨時分回憶那些夢境，而且嚴格地審視這些夢，就好像在審視那些最為嚴肅、最為謹慎的行為一般。在他們看來，這是一種認識我們內心，了解自身道德進步的一個不錯的方法。他們說，我們的性格是始終不變的，如果沒有詭計，沒有恐怖，沒有陰謀，而且對人對己都坦坦蕩蕩、不欺詐時，我們的性格便完全表現出來了。或是慷慨，或是卑鄙，或是柔和，或是殘酷，或是勇敢，或是懦弱，我們的性情自由地影響著想像，任其隨意虛構，而且以最為鮮明的方式將自己展現出來。同樣地，在我看來，如果對古代哲學中有關實體和實體的形式，偶然性和深奧性質這些虛構進行一番探究的話，或許我們可以找出一些有用的發現；雖然說這些虛構是很不合理、隨意編造的，但是我們可以看到，它們與人性的準則還是存在著一種較為密切的聯繫。
那些最為明智的哲學家認為，我們對物體的認知，只是心靈由我們對各個獨立的、可感知的性質的認知所形成的集合體；這些性質，是物體構成的要素所在；而且，我們發現，這些性質是經常結合在一起的。但是，不管它們本身如何獨立、區別，我們卻通常將這些性質所形成的那一集合體視作一個物體，而且，即便發生了較大變化，我們還是認為這物體保持著同一性。我們公認的這種複合性，很顯然，與那種假設的單一性恰恰相反，而這種變化與同一性也正好相反。所以，我們應研究下使得我們幾乎普遍地陷入如此明顯的矛盾中的那些原因，以及我們試圖掩飾這些矛盾的方式。
很顯然，在物體各自的、可區別的、接續的性質上，我們對其的認知既然是與一種較為密切的認知所結合起來；那麼，我們的心靈在一路觀察這種接續的進程時，必然會為一種順利的推移所推動，使得想像發生由一個部分到另一個部分的轉移；而且，與心靈在思考同一的、不變的物體時一樣，心靈也感覺不到這種變化的存在。這種順利的推移便是那種關係的結果，或者說是那種關係的本質所在；當兩個認知對心靈的作用相似時，既然想像容易將二者弄混，那必然的結果是：我們很容易將由一定關係聯接起來的性質的那麼一種接續性視作某個不變的、持續存在的物體。既然在兩種情形下，我們的思想都可以順利地發生相似的轉移作用；那它就容易欺騙心靈，使得我們認為那些相關性質已經發生變化的接續過程還是同一的。
但是，一旦我們改變思考那種接續過程，不再依次從接續的時間點去追溯，而是同時觀察其持續時間的兩個不同的時期，而且比較兩個存在著接續關係的性質的不同情形，我們便可以發現，逐漸發生的、之前不易發覺的那些個變化現在就顯得重要起來，幾乎要將同一性完全消滅掉。所以，觀察物體時觀點的不同，以及我們比較的那些時間點的遠近不同，使得我們的思想方法產生出一種矛盾。如果我們依次地研究一個物體的接續的變化，出於思維的那種順利轉移，我們會認為那一接續過程是同一的；因為，在思考這一個不變的物體時，我們藉助的，就是與之相似的一種心理活動。在該物體發生重大變化後，我們如果再來比較其情況，思想就發生了中斷；所以，此時便會有一個多樣的認知呈現出來。而為了調和這些矛盾，想像便自然地虛構出一種不可知、不可見的物體，而且，假設該物體在這些個變異之下，仍然保持其同一性；這種不可理解的物質，想像便稱之為實體，或者說是原始的、第一性的物質。
有關實體的單一性，我們出於相似的原因，也存在著相似的概念。假設存在著一個完全單一的、不可分的物體，它與另一個各部分通過某種強力關係聯接起來而共存的物體同時還呈現於我們的想像之上；那麼，很顯然，心靈考慮這兩個物體的運動過程，並不會有較大差異。我們的想像藉助於一種單純的思想力量，無須任何變化或變異，便可以順利地轉移到單一的物體上。至於那一複合物體，各部分的聯繫也存在著相似效果；而且，它們將物體結合在自身之內，使得想像覺察不到心靈從一部分到另一部分的推移。所以，寓存於一個桃子或甜瓜里的顏色、滋味、形狀、堅固性，我們的想像就將這些性質視為構成了一個物體。因為，這些性質存在著一種密切的關係，這種關係使得這些性質在心靈上產生出與那些完全單一的性質一樣的結果。不過，心靈並不止步於此。在用另一種觀點看待物體時，它便可以看到，這些性質是不同的、可區別的、可分離的。這種觀點摧毀了心靈的那些原始的、較為自然的概念，使得我們的想像虛構出一種不可知的存在，或者說是原始的實體和物質；然後以這些實體和物質作為這些性質之間的結合準則或集合準則，從而將某個物體的名稱賦予那一複合物；雖然，該對象是多樣的、由多個部分構成的。
逍遙派哲學認為，在所有物體中，原始物質都是完全同質的，並認為水火土氣都屬於同一實體，因為這四個元素可以互相轉換、彼此循環。此外，這一學派還將特定的實體形式賦予這幾類物體中的每一類，並假設這種形式便是各個特殊物體的單一性與同一性的一個新基礎。一切都取決於我們是如何看待那些待觀察物體的。如果隨著對象的那些察覺不到的變化來觀察，我們便假設他們全部屬於同一實體或本質。如果研究其明顯的差異，我們便賦予其以一種實體的、本質的差異。下面，我們不妨假設所有物體同時具備著一個實體與一個實體的形式，如此我們便可以同時使用那兩種觀察方式。
偶然性的概念，是我們在實體與實體形式這種思維方式上的一個不可避免的結果；我們總是將物體的顏色、聲音、滋味、形狀和其他性質視作無法獨立地存在的物質，它們需要一個可以寓存的主體以作為支撐。所以，在發現這些可感知的性質中的某一個時，既然根據上面的理由我們需要同時想像存在那麼一個實體，那麼使得我們推斷出因果聯繫的那種習慣，就也可以使得我們推斷出任一性質對於那一不可知實體的依存性。想像一種依存關係的習慣，與觀察一種依存關係的習慣相比，二者具備同樣的效果。既然特定的某個性質是與其他性質的一種存在，那我們也就可以將之假設為是獨立存在的；而且，這一性質也可以離開其他性質，甚至離開那一不可知的實體而存在。
不過，這些哲學家在其所提出的深奧性質的觀點中，將這些虛構更是向前推進了。他們不但假設一個它們所不理解的、起著促進作用的實體，同時還假設了同樣不可知的受其支撐的偶然性。所以，他們整個體系是完全不可理解的，雖然這一體系來自和上面這些準則同樣自然的原則。
在研究這一話題時，我們可以觀察到三個不同層次的觀點，而隨著提出這些觀點的人們其理性程度與知識程度的增加，這三個觀點也就一個比一個高明。這三個觀點分別是：通俗的觀點，虛妄的哲學上的觀點，真正的哲學上的觀點。在這三者中，我們稍加探討便可以發現，真正的哲學與通俗觀點較為接近，與錯誤知識的觀點卻相隔較遠。在人們的那些日常的、隨意的思想方式中，他們很自然地便想像，在經常結合在一起的那些物體中必然存在著一種聯繫，而出於習慣的力量，這些認知不好分開；於是，他們很容易就想像，那種分離本身便是不可能的，是錯誤的。但是，對於那些擺脫了習慣的影響、將物體的認知進行比較的哲學家而言，他們立馬就看到了這種通俗觀點的錯誤之處，而且發現，物體之間並無任何已知的聯繫。存在差異的物體在他們看來，都是分別的、可分離的；而且，他們還發現，只有在一些例子中看到是恆常結合時，我們才能從一個物體推斷出另一個；而不是因為我們觀察到了那些物體的本性與本質。但是，這些哲學家卻無法通過這種觀察而得出一個正確的結論，來斷定我們是否具備與心靈無關、只屬於原因的某個能力或動力的認知；他們並不曾推出這一結論，與之正好相反，他們總是去尋找這一動力所在的那些性質；對於理性所提出的那些用以解釋這一認知的體系，他們都不滿意。的確，他們有著卓越的才能，這使得他們避免了出現那些通俗的錯誤，也就是認為物質的各種可感知的性質與活動之間存在著一種自然的、可知覺的聯繫；不過，他們所擁有的才能卻不足以使得其不再從物質或原因中去探尋這一聯繫。而一旦遇上真正正確的結論，他們就會轉而接受普通人的那些看法，絲毫不關心該正確結論的那些論證。於是他們便陷入極度可悲的現況中，詩人有關西西弗斯與塔塔盧斯受罰的場景的描繪，只能讓我們對這種可悲的程度有稍微了解。因為，如果人們迫切地尋找那些永遠是可望而不可即的物體，而且是在那些它們不可能存在的地方去尋找，難道我們還能想像得到比這更為痛苦的嗎？
不過，由於自然似乎對一切都有著一種公正的、彌補的精神，她也不會完全讓何哲學家自生自滅，就如她不會忽視其他造物一樣。因為那些哲學家遭遇到重重的失望與打擊，自然就給予其一定的慰藉。而這種慰藉主要來自他們發明的兩個名詞：能力與深奧性質。因為，在我們經常使用那些具備真正意義的、可以理解的名詞後，既然我們通常省略了這些名詞所表示的認知，而只是保留那一可以隨時喚起認知的習慣，因此，很自然地，就出現了這種結果：在經常時候那些無意義的、不可理解的名詞後，我們想像這些名詞與前面那些具備真正意義的、可以理解的名詞是處於相同的地位，而且它們都擁有一種我們通過反思可以發現的奧秘的意思。這兩類名詞在外表上的相似，通常也就欺騙了心靈，使得我們想像二者之間存在一種完全相似、完全一致的關係。持這些觀點的哲學家藉助於此，就心安理得，並通過幻覺最後達到了那種漠然態度；而一般人是因為愚蠢、真正哲學家是因為一定的懷疑主義，才達成這種態度。他們如此辯解說，所有讓他們心生迷惑的現象，都發生於一種能力或深奧性質；於是，這一結論就終結了該主題上所有的辯論與研究。
逍遙學派受到想像的各種淺薄傾向的支配的那些例子中，最為顯著的無疑就是他們所說的移情、反感與對真空的憎惡。在人性中，有一種非常明顯的傾向，總是將自身觀察到的那些情緒加諸外部物體之上，並四處找尋那些最為經常地呈現出來的那些認知。確實，我們只要稍微藉助些許反省便可以壓制住這種傾向，而且這種傾向只發生在兒童、詩人以及古代哲學家身上。比如說，兒童在被石頭打到，感受到了疼痛後，他就會想著要去打石頭；詩人則喜歡將所有的事物擬人化；古代哲學家則虛構出了移情於方案；所有這些，都是上面這種傾向的體現。兒童之所以犯下這種錯誤，乃是因為他們年紀小；詩人之所以犯下這種錯誤，乃是因為他們盲目聽從其想像的指示；對於這兩種情況，我們必須予以寬恕。但是，對於哲學家身上如此明顯的這一缺陷，我們又能找出什麼藉口來辯解呢？
第四節 近代哲學
不過，此處，或許有人會反對說：根據我的那些觀點，既然想像是所有的哲學體系的最終裁決者，而我卻責怪古代哲學家藉助於想像而且任由想像在其推理中支配自己，那似乎就有些不公。所有，有關我之所以這樣認為的理由，我必須要將之解釋清楚；而為將之解釋清楚，我就必須將想像中的兩個準則區別開來：一種是恆常的、不可抗拒的、普遍的，就如由因及果和由果及因的那種習慣性推移；另一種是變動的、脆弱的、不規則的，就如我在上面所提到的那些。前一種準則是我們素有的思想與行動的基礎所在，如果這些準則消除掉了，那人性也就隨之毀滅。後一種準則卻不是不可抗拒的，也不是必然的，甚至也不是我們日常生活所必需的；與之正好相反，我們只看到，這些準則發生於脆弱的心靈上，而且因為與其他準則和推理法則相悖，很容易為那些矛盾與對立所推翻。正因為此，在哲學上，我們信奉前一種準則，而排斥後一種準則。如果一個人身處黑暗之中，因為聽到某個清楚的聲音，而斷定說，有人在附近，我們就將這種推理視作正確的、自然的，雖說他所得出的結論只是由習慣而得來的。由於人的認知與當前的感知處於經常的結合中，所以這種習慣就將一個人的認知注入到我們的心靈之上，並使得該認知變得生動而活躍。但是，如果處於黑暗中的那人毫無原因地感受到一種恐怖與幽暗的心理，他當然也可以說是在推理，而且是很自然的推理的結果。不過，我們所謂的這種推理是自然的，其實指的是如得病也是自然的一樣的道理。因為，我們之所以得病，那是出於某種自然的原因，雖說疾病與健康，或者說與人類最為愉快、最為自然的狀態正好相反。
古代哲學家認為，他們所提出的那種實體性與偶然性的虛構，以及有關實體形式和在其深奧的性質上所作的推理，就與黑暗中的幽靈一樣，是從通常的但並非是人性中普遍的、不可抗拒的準則而來的。而近代的哲學自視沒有此類缺點，它產生於堅實的、永恆的、一致的想像上的準則。至於這種自信，或者說自負，來源於何處，此處我們便應予以研究。
近代哲學的基本準則，便是在顏色、聲音、滋味、氣味以及冷熱這些性質上所提出的觀點。根據這一觀點，這些性質都只不過是人們心中的感知而已，它們發生於外部物體的影響之下，而與物體的性質並沒有任何相似之處。在對這一觀點進行一番考察之後，我發現，提出這一主張的人所列出的那些理由中，只有一條是令人滿意的。這一條理由的根據是：即便外部物體的外部表現上保持不變，但那些感知卻經常會發生變化。這些變化會發生於不同的條件之下，比如我們的身體健康狀況，患病的人會突然很排斥他向來喜歡的肉；比如個人不同的脾胃與體質，同一樣東西，有些人嘗著是甜的，有些人卻感覺是苦的。此外，這些變化也發生於外部的情況與位置上的區別，比如雲反射回來的彩色光澤，會隨著我們與雲的距離，以及雲與眼睛和發光物體所形成的角度的變化而變化。又比如，隔著一定距離的火，我們可能感受到一種快樂的感覺；而隔著另一段距離，卻感受到一種痛苦的感覺。此類例子舉不勝舉，也較為常見。
根據這些例子我們得出的結論，同樣地，必然也是非常令人滿意的。這一點也不難想像。確實，如果同一個感官的不同感知因某個物體而產生時，這些感知並不是每一個都擁有存在於物體中的一種相似的性質。因為，既然同一個物體並不能同時將某幾種不同的性質加於同一個感官之上，而同一種性質與好幾個完全不同的感知又不可能都相似，所以，我們得出的結論是，我們很多的感知並沒有相應的外部模型或原型。不過，我們還是可以根據相似的結果，推斷出相似的原因出來。畢竟，人們承認，諸多顏色、聲音等感知只不過是內心的存在物而已，它們產生於完全不一樣的原因。這些感知及其他的顏色、聲音等感知，雖然在外部表現上看似並無區別。所以，我們便斷定：這些感知全部都產生於相似的根據。
一旦承認這一準則，那很自然地，該哲學的其他觀點也就不難接受了。既然聲音、顏色、冷熱以及其他可感知的性質都處於持續的、獨立的存在物之外，那麼唯一剩下的，便只有所謂的第一性質了。只有這些性質，才是我們對物體形成確切的概念的實在性質。這些第一性質便是延伸性與填充性，及其種種混合與變異，也就是物體的形態、運動、重量與凝聚力。動物與植物的生長衰敗都只不過是形態與運動上所發生的變化；物體的相互作用也是如此，火、光、水、氣、土和自然界中所有的元素與效用也是如此。一種形態與運動可以產生另一種形態與運動，我們在物質世界中，再無可能找出其他可以想像到的準則，不論是主動的，還是被動的。
當然，我也相信，在這一體系上，可能會有人提出不少反駁意見。不過，我現在準備單單提出一種在我看來很具決定性意義的反駁。我敢肯定，我們通過這一哲學體系不僅無法解釋外部物體的作用，甚至我們將那些物體完全消滅了，使得我們將之歸為是最為狂妄的懷疑主義在這些物體上提出的觀點。如果說顏色、聲音、滋味以及氣味只不過是知覺，那我們便無法將實在的、持續的、獨立的存在加於我們所能想像的物體之上；甚至，人們尤其強調的第一性質，如運動、延伸性和填充性等，也不具備這種存在。
我們不妨從對運動的研究著手。很顯然，運動這種性質，如果單單藉助於其本身，而缺乏一定的物體作為參照的話，那它必然是無法想像的。我們對運動的認知，必然要以一個運動著的物體為前提。如果缺少我們對運動著的物體的認知，運動本身便也就無從談起。這種認知，究竟是什麼呢？我們必然要將這一運動物體的認知還原到延伸性或填充性的認知上；而結果運動的實在性，便取決於其他這些性質的實在性了。
在物體的運動上，人們普遍承認這一觀點；而且，我已經在前面證明了，這一觀點同樣適合於延伸性；此外，我還說明了，我們無法想像延伸性不是由具備一定顏色與填充性的部分組成。延伸性的認知是一個符合認知，但是既然該認知並非是由無數個部分或微小的認知組成，那到最後，它必然可以分解為完全單一的、不可分的部分。這些單一的、不可分的部分不是延伸性認知，所以，除非我們想像它們具備一定的顏色，或者是填充性的；不然的話，它們就只能是非實在物體了。所以，我們延伸認知的實在性便取決於填充性認知的實在性。如果填充性認知是虛幻的，那麼延伸性認知必然也不可能是正確的。所以，我們不妨先來研究填充性認知。
所謂填充性認知，指的是在兩個物體受到極大的外力的推動時，它們不發生相互滲透的結果，而是仍然維持其分離性與獨立性這麼一個認知。所以，如果我們不想像一些具備填充性的、並可以維持這種分離的、獨立存在的物體，那單獨的填充性也就成了不可理解的了。但是，對於這些物體，我們有著怎樣的認知呢？顏色、聲音和我們對其他的第二性質的認知已經可以排除在外了。運動認知取決於延伸認知，而延伸認知又取決於填充性認知。所以，填充性的認知絕對不可能依賴於其中任何一個認知。如果是那樣的話，那我們便是在繞圈子；在讓一個認知決定另一個認知的同時，又讓另一個認知決定這一認知。因此，近代哲學就沒能給我們帶來任何使人滿意的正確的填充性認知，也就沒有留下任何使人滿意的正確的物質認知。
在那些可以理解這一論證的人看來，該論證是完全有決定性的。但是，對於一般的讀者而言，他們或許會覺得它太過艱深難懂。因此，我之後會試圖將論說方式予以改變，以使得我們的推理更為清楚、簡單，希望讀者可以理解這種風格上的轉變。要形成填充性認知的話，我們必須想像有這麼兩個物體，它們相互推動卻不相互滲透。如果只限於一個物體，我們是完全不可能獲得這一認知的；當然，如果完全不想像任何物體，那我們更加不可能獲得這一認知了。兩個非實在的物體無法將對方置於自己所處的位置之外，因為，它們並不占據任何位置，也不含有任何性質。現在我要問的是，假設填充性所寓含的那些物體或對象，對於它們，我們形成了什麼認知呢？如果說我們只是想像物體是具備填充性的，那這就會無限循環下去。而如果說我們在心中將之想像為是具備延伸性的，那麼我們就要將一切還原到一個虛幻的認知上，或者就只是在循環推理。延伸性一定要是被視作有顏色的，這個觀點自然是虛妄的；或者，延伸性被視作具備填充性，這樣的話，我們又回到了第一個問題上。我們可以將同樣的說法用於物體的運動與形狀之上，總而言之，我們必須斷定，如果將顏色、聲音、冷熱視作外部存在之外的性質，那就沒有任何對象可以讓我們產生一個正確而又一致的物質觀念。
此外，還有一點：正確地說來，填充性或不可滲透性，就其本質而言，只是一種不可消滅性，關於這一點我們在前面有過闡述；正因為此，我們更應該對那一假設為不可消滅的物體形成清楚的認知。不可消滅性無法獨立地存在，我們也無法做如此想像；要形成對其的認知，我們必然要求其所屬的某個物體或真實存在。不過，現在我們依然存在困難：我們如何形成對某個物體或存在的認知，但又不藉助於第二性的、可感知的性質呢？
在現在的情景下，我們經常使用的、通過產生認知的那些感知來研究那些認知的方式便派上用場了。根據近代哲學的觀點，通過視覺、聽覺、嗅覺和味覺呈現於心中的那些感知是沒有與之相似的對象的；所以，我們假設為是真實存在的填充性認知的認知，必然不是來源於這些感官的任何感覺。所以，現在，就只有觸覺這一感覺還可以給我們帶來作為填充性認知所由來的那一感知；確實，我們很自然地想像，只需與物體相接觸，我們便可以感覺到物體的填充性，便可以感覺到其存在。不過，與其說這種方法是哲學的，不如說這是通俗的。我們只需考慮以下兩點便可以看出。
第一，不難看到，物體雖然可以通過其填充性而讓人感覺到，但是，觸覺與填充性存在著較大的差異，二者並無任何相似之處。一個人如果他的一隻手癱瘓了，他看到那隻手被桌子撐起來時，就與他用另一隻手碰到那張桌子時，有著同樣完整的一個不可滲透性的認知。如果一個物體擠壓著我們的某處肢體，我們的肢體自然會產生一種對抗力。這種對抗力，通過給予我們神經與精氣那種抵抗運動，將某種感覺傳達到我們心中。不過，我們並不能就此斷言，感覺、運動與抵抗它們之間存在著任何相似之處。
第二，如果我們不再延伸性方面考慮觸覺帶來的感知，那它只能是單純的感知，而這對於我們現在所探討的毫無益處。我從這種單純性可以得出這一推論：觸覺感知不表現出填充性，也不表現出任何實在的物體。因為，假設一個人用手壓在一塊石頭或某個堅固的物體上，又假設兩塊石頭相互擠壓；一想到這兩種情形，人們立刻就會認識到，二者並非在所有方面都是相似的。因為，在前一種情形下，感覺與填充性發生了結合；而在後一種情形下，卻沒有這種結合發生。所以，為了讓這兩種情形彼此相似，我們就必須將那個人通過手或感覺官能感受到的那一部分感知除掉；在一個單純感知方面，我們既然無法做到這點，那我們就不得不將整個感覺都除掉，而且證明整個的這一感知並沒有任何外部物體作為原型或模型。除此之外，我們不妨再加上一點：填充性必然是以兩個物體的存在為前提，而且它們必須相互接近相互撞擊；既然此處出現的是符合物體，那麼它們必然無法為一個單純的感知所展現出。更何況，雖然填充性是始終不變的，但我們的觸覺感知卻時刻發生著變化，這也就清楚地證明了後者無法表現出前者。
從上面這些，我們便可以看到，理性與感官之間存在一種直接的、全面的對立；或者，更恰當地說，根據原因和結果所得出的推論，與使得我們相信物體的持續性、獨立存在性的那些結論之間，存在著一種感覺直接的、全面的獨立。根據原因和結果進行推理，我們得出的結論是，顏色、聲音、滋味、氣味都沒有持續的、獨立的存在。我們一旦將這些可感知的性質排除掉，那宇宙中所有剩下來的，就沒有哪一種物質具備這樣一種存在。
第五節 靈魂的非物質性
有關外部物體的所有哲學體系中，以及我們假設為清楚確定的物質認知中，既然都存在有那麼一些矛盾與困難，那我們在有關內在知覺與心靈本質上所做的假設中自然可能會碰上更大的苦難與矛盾。因為，後者遠比前者複雜，而且更為模糊不定。不過，在這一點上，事實上我們是在自欺欺人。理性世界雖然有著無限的含混與模糊，但它並不會為我們在自然界中發現的那些矛盾所迷糊。我們所獲得的有關理性世界的所有知識，都是彼此相符的；至於那些我們不曾知曉的，那只能任其發展了。
確實，如果我們聽從某些哲學家的意見，他們宣稱我們是無知的。確實，我擔心，這樣會使得我們處於一種矛盾中，而本來我們是完全可以避免發生這種危險的。此處的哲學家，就是對那些假設知覺所存在的那些物質實體或精神實體展開細緻的推理的人。為解決雙方的爭論，除了下面這一句話之外，我再無其他的辦法；我要問那些哲學家，他們所謂的實體或者內在性到底指的是什麼呢？只有在他們對該問題作答之後，而且他們也必須要回答這一問題，我們才可以合理、認真地加入到這場爭論之中。
我們發現，在物質與物體上面，這一問題是沒有答案的；但是，在心靈方面，除了會遇上的各種相似的困難之外，它還被這一主題上所特有的某種額外困難所困擾。既然各個認知來自先前的某個感知，那麼如果我們存在著某個心靈實體的認知，那必然我們擁有這一實體的感知；而這，如果不說是不可能的，那也是很難想像的。因為，如果一個感知與實體不相似的話，那它如何能表征該實體呢？而根據這一哲學派系，既然感知並非實體，也沒有實體的那些特殊性質或特徵，那它又怎麼會與該實體類似呢？
不過，如果我們拋開可能是什麼或不可能是什麼的問題，轉而研究現實中到底是什麼的問題，那麼，我希望，認為我們對心靈實體具備一定認知的那些哲學家可以為我們指出該認知所由以產生的那個感知出來，並且一一道明那一感知是以何種方式發揮作用，又是來自何種對象。這一感知是一個感覺感知，還是反思感知；是令人愉快的，還是讓人痛苦的，還是說不具任何情感因素呢？這一感知總是與我們相伴隨而存在嗎？還是說它會間歇性地往返呢？如果是間歇性返回的話，那它主要是什麼時候回來呢？它又是由什麼原因而產生的呢？
如果有人拒不回答這些問題，而予以迴避，他直接主張所謂的實體，指的是可以獨立地存在的某個物質，而且我們應滿足於這一定義；如果有人持這樣的觀點，那我想說的是，這一定義符合我們所有可以想像的對象，但是它無法據以區別實體與偶有性，也無法區別靈魂與知覺。我的推理過程是如此的：所有可以被我們清楚地想像的物質都有可能存在，而所有可以以某種方式被我們所想像到的物質必然也可以以該方式存在。這一點準則，已經是為大家所承認。第二，所有存在差異的物體都是可以區別開來的，而所有可以區別的物體，都可以為想像所分割開來。這是另一條準則。而我們從這兩點準則上得出的結論是：既然我們的所有知覺都是不同的，它們與宇宙中的其他物體也存在差異，那麼我們便認定，這些知覺必然也是相互區別彼此分離的，因此它們也就可以被視為分別存在的，所以也就可以分別存在，而無須任何其他對象來支持其存在。所以，這一定義如果可以說明一個實體的話，那這些知覺必然都是實體。
由此可見，不管我們通過研究認知的最初根源，還是通過一個定義，我們都無法得出一個令人滿意的實體概念。在我看來，這便是我們似乎可以將靈魂的物質性與非物質性這一爭論拋至一邊的理由所在，而且這也是使得我們對該問題本身表示鄙視的充分的理由。我們對知覺之外的任何物質都沒有一個實體認知。我們假設內含於某個物質之中這一條件是存在一個知覺的必要因素。所以，我們其實是沒有任何寓存認知的。如果人們問，知覺是內含於物質的實體之後，還是存在於非物質，即精神的實體之中。那我的回答是，我們其實連這問題的含義都不清楚，如何能加以作答呢？
我們通常會用到下面這一個在我看來是值得注意的論點來證明靈魂的非物質性，認為靈魂是精神性的。所有占據一定的空間的物體，必然是由若干個部分所組成的；而所有由各個部分組成的物質，即便不是實際上、也是在想像中，可以分割開來。但是，所體驗可分的物質必然無法與一個思想或知覺聯結起來。因為，思想或知覺是一種全然不可區別、不可分割的存在物。假設存在那麼一種結合，那麼那一不可分割的思想，它是在這一占據一定空間的身體的左邊呢，還是右邊？是在其表面呢，還是在中央？在後方呢，還是在表面上？如果說，這一思想與延伸性可以結合起來，那它必然存在於延伸範圍的某個地方。如果思想存在於延伸範圍之內，那麼它要麼存在於某個部分上，要麼存在於所有部分上；在前一種情況下，那一特殊的部分必然就是不可分割的，因為知覺只是與之結合，並不與延伸結合；如果思想存在於每個部分，那思想必然也占據一定的空間，是可以分離可以分割的，就如何物體一樣。而這，無疑是一種再明顯不過的謬誤。因為，有人可以想像一碼的長度，一英尺的寬度，一英寸的厚度的情感嗎？所以，思想與延伸性是完全不相容的兩種性質，二者永遠無法結合在一個主體之上。
不過，這一論證並不會影響到有關靈魂實體的問題，它只會影響到靈魂與物質在空間上的結合這一問題。所以，如果我們只是一般地研究那些對象可以哪些不可以存在空間上的結合，或許是有些不當。這一問題較為有趣，或者它可以將我們引導出重大發現。
最初的空間與延伸概念是完全由視覺與觸覺兩種感官所得來的，而且，除了那些有顏色或者是可觸知的那些物體之外，沒有任何其他方式足以為我們傳達出空間認知。我們添加或減少一種滋味，其實與增加或減少某個可見的物體這兩種方式不同，如果同時有若干個聲音刺激我們的聽覺，我們只能通過習慣與反思來對那些發聲的物體及其遠近程度產生一個認知。所有標識出其存在的地點的物質，必然占據有一定的空間，否則它們必然是沒有任何部分或組合的數學點。所有占據一定空間的物體，必然有著某個特定的形狀，如方形圓形三角形等，而這些與欲望或任何其他的感知或認知都不會是相互符合的，它們只能與上面所說的視覺與觸覺這兩種感官的感知相符。欲望雖然是不可分的，但我們不應將之視作是數學點。因為如果欲望是數學點，那它就可以及其他欲望相加，而成為兩個欲望，三個欲望，四個欲望；而且，這些欲望還具備著一定的長寬厚，以一定的方式排列著；而這顯然是難以想像、極為荒謬的。
說明這點之後，我後面提出被那些形上學家所鄙視、認為有違人類理性最為確定的準則的原理，也就不足為奇了。這一原理便是：對象可以存在，卻不存在於任何地方。我敢斷定，這種情況不僅是可能的，甚至對於大部分的存在物而言，它們必然都是以這麼一種方式存在的。如果一個對象的各個部分其排列方式無法形成某個形態或具備一定數量，而且該對象整體而言與其他對象的關係與我們的遠近概念不符，那麼我們便可以認為該對象就不存在於任何地方。但是，除了視覺與觸覺它們的知覺與對象之外，我們所有的其他知覺與對象都是如此情形。這是再顯然不過的。道德上的反省必然不能描繪為在情感的左邊或右邊，一種氣味或一個聲音也無法說成是一個圓形或方形。對於這些對象與知覺而言，它們非但不需要某個具體的地點，甚至還與地點是完全不相容的，甚至我們的想像也無法將這些知覺賜予某個地點之上。如果說假設這些知覺不存在於任何地點，是一種錯誤，那麼我們不妨考慮：如果我們的情感與情緒在知覺之前有某個特定的場合，那麼我們的延伸認知必然也可以由這些知覺而產生，正如它們可以由視覺與觸覺而產生一樣；而這，與我們那些已經確立的理論恰好相反。如果這些知覺看似沒有具體的存在地點，那麼它們也就可以以這種無具體地點的方式而存在著；因為，我們所能想像到的，必然是可能存在的。
現在，我們就沒必要證明下面這點了：那些單純的、不需要具體某個地點作為其存在的條件的知覺，它們無法在任何地點與占據一定空間而且是可以分割的物質或物體結合起來。因為，如果缺乏一種共同的性質，它們便沒有足以建立起關係的依據。更為值得說明的是：有關對象在空間中的結合，它不但出現在我們靈魂本性的形而上爭論之中，同樣地，在我們的日常生活中，我們每時每刻都可以觀察到。比如說，如果假設在桌子的一邊上放著一個無花果，另一邊放著個橄欖，很顯然，我們在形成這些實體的複合認知，其中最為明顯的必然是有關兩個果實滋味不同的認知；同樣明顯的是，我們還將這些性質與那些有顏色的、可觸及到的性質聯結起來、結合起來。我們假設，那一種果實的苦與另一種果實的甜分別存在於其所指向的物體中，為橫亘其中的桌子長度所隔開。這一幻覺是如此之明顯，如此之自然，所以，為我們之後的闡述起見，有必要現在對其進行一番闡述，解釋其賴以闡述的那些準則。
雖然占有一定空間的對象無法與其他的不存在於任何地點或不占據任何空間的對象結合起來，但是，我們可以看到，這些對象仍然可能發生其他的若干個關係。比如說，果實的滋味與氣味無法與其顏色和可觸知性這兩種性質分開來；不管這兩類哪個是原因，哪個是結果，我們確信，它們必然永遠地都是同時存在的。而且，這些性質不但是一般地存在著，它們在我們心中必然也會同時呈現出來；占據一定空間的對象在與我們的感官相接觸時，我們才會感覺到其特定的滋味與氣味。所以，占據一定空間的對象與不存於任何特定地點的性質之間這種因果關係，以及時間上的接近關係，都可以作用於心靈之中而產生一定的效果；這種效果便是，在其中一個出現時，我們的心靈的思考很自然地便會轉移到另一個之上。不僅如此。不僅二者之間的那種關係會使得我們的思想由一者轉移到另一個之上，而且我們還會試圖將一個新的關係加諸二者之上；這一關係便是地點中的結合關係；藉助於這一關係，那一推移便會發生地更為順利更為自然。因為，如果若干個對象為某個關係所結合起來，在這種結合中，我們有添加新關係的強烈傾向，以便使得這一結合更為完整。這一性質在人性中是較為一般的，我們經常有機會看到。關於這點，時機成熟的話，我們予以詳細闡述。在將各個物體排列開來時，我們一般會將那些相似的物體放在一起，或者將之置於相對應的觀點之下進行考慮。為什麼呢？這只是因為我們將接近關係加於相似關係之上，或將位置上的相似關係加於性質上的相似關係時，我們會感受到一種滿足感。關於這種傾向的結果，我們已經在那些最為容易假設的特殊感知及其外部原因二者之間的相似關係上觀察到。但是，在現在這一例子中，我們找到了該傾向最為明顯的一個結果；此處根據兩個對象之間的因果關係與時間上的接近關係，我們又虛構出了一個地點上的結合關係，這樣那種聯繫便得以加強。
但是，不管我們對占據一定空間的物體，如無花果，和其特殊的滋味二者在地點上的結合形成了如何混亂的概念；在我們反思時，我們確實在這種結合中觀察到一種完全不可理解、自相矛盾的存在。因為，假設我們對自己提出一個明顯的問題：我們認為包圍在物體之內的那種滋味，是在該物體的每一個部分上，還是說在其某個部分上；一想到這個問題，我們立馬就手足無措了，因為知道我們永遠也無法給出一個令人滿意的答覆。我們不能回答說，滋味只存在於某個部分中；因為經驗告訴我們，每個部分都有著同樣的滋味。我們也不能回答說，滋味存在於物體的每一個部分中，因為要是如此的話，我們就必然要假設這種滋味具備一定形狀、占據一定空間。這種說法，更是完全荒謬的、難以想像的。所以，此處我們事實上是受到兩個準則的影響；一是指導我們將那一滋味和占據一定空間的對象結合起來的那種想像的傾向，另一個便是告訴我們那一種結合是不可能的理性。我們在這兩個準則之間左右搖擺、難以抉擇，哪一個都不想捨棄，因此就陷入到混亂與模糊之中，使得我們無法注意到那種對立的存在。我們假設滋味存在於物體的範圍之內，但它的存在方式使得其遍布全體卻不占據任何物理空間，而且完整地保存在各個部分之內，無鬚髮生任何分裂。簡單地說，在我們最為習慣的思維中，我們就運用了經院哲學派的一個準則，即全體存在於全體之上，同時全體又存在於各部分之上；如果我們在提出這一準則時不附加上任何條件的話，那將是非常駭人聽聞的；因為，這種說法事實上也是主張說，某個物體存在於一個地點中，同時它又不存在於該地點。
之所以會出現這種謬誤，乃是因為我們總是試圖將一個地點加於一個不可能有一個地點的物體之上；之所以我們會如此做，乃是因為我們總是通過將一種地點上的結合賜予那些對象，使得建立於因果關係與時間上的接近關係那種結合變得更為完整。但是，如果具備足夠的理性、擁有足夠的力量的話，我們便可以克服偏見；於是，在現在的情況下，理性便可以勝過偏見的作用。因為，剩下可供我們選擇的假設只有下面幾個：要麼假設某些物體不存在於任何地點；要麼假設這些物體具備一定的性質、占據一定的空間；要麼假設這些物體與占據一定空間的對象結合起來，如此全體就存在於全體上，同時全體又存在於各個部分中。後面這兩個假設的謬誤足以證明第一個假設的真實性。除此之外，再無其他可能。因為，如果假設這些物體是以數學點的方式存在著，那麼這一假設便可以歸入到第二個假設中；而且，如果假設若干個情感處於一個圓形內，若干個氣味與聲音結合之後便可以構成十二立方英寸的一個物體；這樣假設與想法，不用說，簡直是滑天下之大稽。
不過，在這種看待問題的方式下，雖然我們無法認同那些唯物主義者的觀點，他們認為所有思想都結合在延伸性中；但是，只需稍微加以反省，這種觀點便可以為我們提供充足的貶斥對方的理由，並指出他們將所有思想結合於單純的、不可分的實體上這種觀點的錯誤之處。我們從最為通俗的哲學可以認識到，如果不藉助於某個印象或知覺，以此作為媒介，我們的心靈是無法直接感受到任何外部對象的存在的。現在，呈現於我面前的那桌子，它只不過是一個知覺，它所有的性質都屬於是一個知覺的性質。但是，在所有的那些性質中，最為明顯的便是延伸性。這一知覺是由各個部分構成的。這些部分其排列方式便將其遠近概念，以及該對象的長寬高的概念展示出來。而這三個度量的界限，便是我們通俗所說的形狀。這一形狀是可移動的，也可以分割與分離開來。占據一定空間的物體顯著的特性，便是可移動性與可分離性。不過，為消滅可能的疑問，我們不妨說，延伸認知本身只不過是感知的一個表征，因此必須與那感知完全符合。而所謂的延伸認知與某個對象相符，也即是說，這一認知占據著一定的空間。
看到這裡，自由主義者可能就會覺得很得意了。在發現真正存在占據一定空間的感知與認知之後，他們便可以反駁其對手說，是怎麼把那些單純的、不可區分的主體與占據一定空間的知覺結合起來呢？那一不可分的主體或精神實體是在知覺的左邊，還是在右邊呢？是在這一特殊部分上呢，還是在另一個特殊部分上呢？是存在於每一個部分但又不占據任何空間的呢？還是說該實體全體處於任何某個部分上，同時又與其他部分共存呢？對於上面這些問題，我們所做出的答覆不僅本身便是荒謬的，同時也無法說明不可分的知覺與占據一定空間的實體是如何結合的。
如此便使得我們可以重新研究有關靈魂實體的問題。雖然我認為那一問題完全不值得思考，因為它本身是完全不能理解的；但是，我還是忍不住要進行深入的探討。我敢肯定說，有關思想實體的非物質性、單純性、不可分割性的觀點，其實從一定意義上來說，是一種無神論；正好我們藉此機會，可以為使得斯賓諾莎遭受惡名的那些觀點進行辯護。在這一論點上，我希望，至少要展出一個有利的條件；這一條件要使得我的對手看到，他們的攻擊對他們自己而言，也可以帶來同樣的傷害，正所謂以彼之道還施彼身。這樣的話，他們便沒有任何藉口可以來抨擊我們的觀點，以免誤導我們的讀者。
斯賓諾莎無神論的基本準則是有關宇宙的單純性的學說，這一學說圍繞著他所假設為思想與植物都包含在其中的那一實體的同一性。他認為，世界上只存在著一個實體，這一實體是完全單獨且不可分的；它存在於任何地方，同時又沒有局部的存在。我們在感覺外部時所發現的任何物體，以及我們在反思內心時所感受到的對物體的概念，都只是這個唯一的、單純的、必然存在的實體的變異，它們沒有任何的分離或獨立的存在。不管靈魂的各個情感，物體的各個形狀是如何地不同的，它們存在著一個共同點，即它們都包含在同一個實體之中；同時，它們保持著各自的特點，而且不將這些特點傳遞給其所包含在那一主體之上。同一個母體，如果讀者可以想像這個名詞的含義的話，允許萬千種的變異，雖然它本身不發生任何變化；時間，地點與自然中所存在的一切差異都無法影響這一母體；它的那種全然單純性與同一性不會發生任何增減與變化，也不會與其他對象結合起來。
我相信，我們在上面對斯賓諾莎，這個出名的無神論者，所提出的準則做出的闡述，足以服務於我們當前的目的；我們完全不需要深入那些陰暗的領域，便可以說明：這一讓人生恨的假設與已經被我們所普遍接受的靈魂非物質性的假設幾乎不存在任何區別。我們不妨先回顧下之前的理論，以便將這點解釋清楚：既然所有的認知都來自一個當前的知覺，那麼我們對一個知覺的認知，與對一個物體或外部存在的認知，二者之間必然不會在種類上存在任何差異。不管我們假設二者之間有什麼差異，在我們看來，這種差異依然是無法想像的。我們只想像一個外部物體，而沒有任何與之相關的關係，否則的話，這一外部物體就成了一個知覺或感知。
從現在這一前提上，我們所得出的結論初看起來或許有些奇怪。不過，只需稍微加以研究，我們便可以看到，這一結論事實上是很可靠而且是令人滿意的。既然我們只能假設，不能想像物體與感知之間存在一種種類上的差別，那麼在感知之間的聯繫與矛盾上所得出的結論，我們都無法確認其是否可用於物體上。但是，另一方面，我們在對象上所形成的任何此類結論必然都可用於物體上。為什麼會出現這種情況，其實也不難說明。既然我們假設一個物體與一個感知存在著區別，那我們就無法斷定，我們在根據感知做出推理時，我們所依據的是否可以同時適用於物體與感知。物體在那一點上仍然與感知不同。但是，我們形成有關物體的推理時，我們必然會將那種推移延伸到那一感知之上。因為，至少，我們的心靈必然可以想像到那個推理與論證所賴以成立的那一物體的性質；而如果這一性質同樣適用於一個感知時，那我們也就無法想像該性質本身；畢竟，我們所有的認知都是來源於感知。所以，我們便可以建立一條原理，並認為，我們所依據的那些準則，除非我們根據經驗而做出的那種不規則的推理這些準則發現物體之間存在的那些聯繫與矛盾都可以延伸到感知之上。雖然，與之相對的那一說法不一定同樣成立，即我們在感知之間所能發現的全部的關係，不一定就適用於物體之上。
我們現在便將這一理論運用於當前的話題之上，此處存在兩個不同的存在物體系，我假設賦予其以某種實體或寓存的基礎。首先，我注意到，宇宙是由不同的對象或者說物體所構成的，其中有太陽、月亮、星星、大地、海洋、植物、動物、人類、船舶、房子以及其他自然物體或人為物體。然後斯賓諾莎就出現了。他告訴我，上面那些都只是變異，它們寓存的那一主體其實是單一的、不與其他物體混合的、不可分的。然後，我又研究另一個存在物體系，我研究思想的宇宙，或者說我的感知與認知體系。在這一體系中，我觀察到另一個太陽、月亮與星星；長著植物、居住著動物的另一片大地、海洋、城市、房子、山嶺、河流；簡單地來說，就是我的第一個體系中所能發現到的或者是可以想像到的所有的物體。在我研究這些物體時，神學家出來了。他們說，這些也都是變異物，都是一個單一的、不與其他物體混合的、不可分的母體的變異。於是，片刻之間，有無數張嘴在我面前爭論，使得我發生混亂。它們都輕視、憎惡第一個假設，而讚許、尊敬第二個假設。於是，我就轉而研究那些假設，看看人們為何有那種偏好。而通過這種研究，我發現，這些體系都有著同樣的、不可理解的問題；而且，就我們所看到的所理解到的而言，這兩個假設非常相似，甚至我們幾乎無法在一個假設中找出不屬於另一個的出來。所以，在作為變異的、占據一定空間的物體，與作為實體的單一、無法與其他物體發生混合的那一本質上，我們所發現的任何矛盾，必然也同樣發生於那一占據一定空間的物體的知覺或感知，和那一不與其他知覺或感知發生混合的本質上。我們是通過感知來感受到物體的各個性質的認知，所以，我們所能知覺到的所有關係，不管是聯結關係還是矛盾關係，必然是物體與感知二者共同擁有的。
這一論證如果一般地研究起來，似乎已經足夠明顯了，我們不應對其有任何懷疑與反對。但是為使得這一推理與闡釋更為清楚，我們現在必須細緻地予以深入探討，並嘗試，斯賓諾莎體系中所存在的那些謬誤，我們是否也能在神學家的體系中發現出來。
第一，經院學派那些人在進行闡述與論證上有著特有的談論方式，我們不能將之稱作思想方式。他們將這一方式用於反對斯賓諾莎時說，既然一個形態並非是任何獨立或分別的存在，那它與其所指向的實體必然是一體的；所以，在某種方式下，宇宙的延伸性與我們所假設的、寓存於其中的那一單一的、不與其他物體混合的本質其實是同一的。但是，在他們看來，這是完全不可設想的、也是完全不可能的，除非那一不可分實體擴散開來，使得其與延伸性相符，或者說延伸性收縮起來，使得其與那一不可分實體相符。就我們所能理解的而言，這一論證不無道理；而且，如果我們將之用於占據一定空間的知覺與靈魂的單一的本質上的話，那很顯然，我們無須求助於其他，只需將名詞替換一下就可以。物體的認知與知覺的認知在所有方面上都是一樣，人們只是在假設二者之間的那種不可知又不可理解的差異而已。
第二，我們在前面便已經提到過，所有的實體認知都可以用於物質之上，而且所有具體的實體認知都可以用於各個特殊的物質部分上。所以，物質必然不是一個形態，而是一個實體；而且，物質的各個部分並非某個具體的形態，它們必然是一個特定實體。在上面我已經證明了，我們不存在一個完全的實體認知；我們只是將之視作某個可獨立存在的對象；因此，很顯然，所有的知覺必然是實體，而且知覺的各個部分必然都是各個特定的實體。從這一點上，我們可以看到，這兩種假設都存在同樣的困難。
第三，對於宇宙中只存在一個單一實體的這一體系，有人就提出過下面這種反對觀點：既然這一實體是所有物體的支撐或者說母體，那麼它必然可以同時改變其形式，從而轉化為若干個彼此對立、相不相容的對象。同一個實體不可能既是圓形又是方形。那麼，同一個實體如何能同時改變其形式，既是方桌又是圓桌呢？關於這些桌子的感知，我也提出相同的問題。然後，我發現，這一方面上所給出的答案，同樣地難以令人滿意。
由此看來，我們不管轉向哪一方面，總是會遇上相同的困難。如果我們在證明靈魂的單一性與非物質性上深入一步，就應為對付那一危險的、不可改正的無神論做好準備。我們如果不把思想稱作靈魂的一個變異，而代之以那個較為古老最近又較為時興的運作一詞，那其實還是同樣情形。所謂的運作，其含義就相當於我們通常所謂的抽象形態。較為確切地說，也就是某個無法與實體區別開來、無法分離的物質，它只能通過我們的理性區別或某種抽象作用才能被人所想像出來。但是，我們將變異這個詞換成運作，其實也不會有任何收穫，還是無法擺脫那些困難。關於這，我們從下面兩點便可以看出。
第一，我認為，根據上面的解釋，運作這一個詞語永遠無法恰當地用於我們從心靈或思維實體上得來的任何知覺。所有的知覺，還有和我們所能想像的其他物體，它們彼此之間都存在著一定的差異；它們都可以分開來、區別開來。所以，我們無法想像，這些知覺是如何成為實體的運作或抽象形態的。人們常常以運動為例，以此為依據來說明知覺作為一種運作，是如何依賴於其實體而活動的；不過，這一例子並未能解開我們的任何疑惑，它反而使得我們惑上加惑。從表面看來，運作無法給物體帶來任何實在性的、本質的變化，它只改變了物體及其他對象之間的關係。但是，假設有兩個人，一個在清晨與其相談甚歡的友人漫步於花園之中，一個在下午關押在地牢里、內心充滿著恐懼、絕望與憤恨，他們似乎有著一種根本的差別；而且，這種差別和對象因為位置的改變而產生的那種差別相比，是完全不同的種類。既然我們可以從外部物體的認知是可區別開來、可分離開來這點而推斷說，外部物體之間各自都有著一種分別的存在；所以，在我們將這些認知視作我們的觀察對象時，根據之前的推理，我們必然也可以從這些認知上得出相同的結論。我們至少要承認，既然沒有靈魂實體的認知，我們也就無法說明這一實體是如何出現知覺的那些差異、甚至出現知覺之間的那種相反情況，而不發生根本的變化；所以，我們永遠也無法說明，知覺在何種意義之下是該實體的運作。因此，我們單純地用無意義的運作代替變異一詞，一點也不能增加我們的知識，也對靈魂非物質性這一論證上無法有任何幫助。
第二，我還準備加上一點：我們使用運作一詞如果對那一觀點有用的話，那它必然對無神論的主張也同樣有利。因為，難道運作一詞專屬於神學家？無神論者難道就不能使用這個詞語，並認為植物、動物、人類等都不過是些單一而且一般的、根據盲目和絕對必然性發揮作用的實體的特殊活動？我知道，你肯定會說這完全是荒謬的。不過，我雖則承認這種說法是不可以理解的，同時我敢斷定：根據上面的準則，如果說自然中各個物體都是單一實體的活動這一假設存在某種錯誤的話，那這一錯誤必然也存在於我們在有關感知與認知的相似的假設中。
通過這些有關知覺的實體與知覺的空間二者之間的結合所作的假設，我們現在便可以做出另一個假設；這一假設比之前的那個更為容易理解，比我們接下來提出的後一個假設更為重要，這便是有關我們知覺的原因的假設。經院學派的哲學家經常說，物質與運動不管發生了什麼變化，它們始終還是物質與物質，只是在對象的地點與位置上產生了差異。不管如何將物體一直分析下去，它始終還是一個物體。不管將之變為什麼形態，你所能得出的結果還是一個形狀或各個部分的關係。不管以什麼方式推動物體，你所發現的仍然只是運動或關係的變化。我們無法想像出現下面這些情況：一種圓形的運動是圓形運動，而另一個方向的運動，如橢圓形的運動卻變為一種情感或道德上的反思；或者，兩個球形分子的撞擊變為是一種疼痛的感覺，而兩個三角形分子的撞擊卻帶來愉快感，這無疑是荒謬的。但是，既然這些不同的撞擊、改變與混合是物質唯一能發生的變化，而這些變化本身無法為我們提供任何思想或知覺的認知，所以，那些經院學派的哲學家就認定，思想決不可能是物質所產生的。
這一論證從表面看來是再明顯不過，很少有人可以否定這點，但是，這一論證也不難反駁。在前文，我們已經詳細地證明了，我們無從感覺到因果之間的任何聯繫；只是出於經驗，我們才認識到因果之間的這種恆常結合，才對此產生一定的了解；所以，現在我們只需再將之前的那一證明重複一遍即可。既然所有不是相對立的物體都可以恆常地結合起來，而我們又知道，實在的物體都不是相對立的；那麼，從這些準則我們可以做出以下這些推斷：如果我們不預先將這一問題研究清楚，那所有物體都可以產生其他物體；而且，我們永遠也無法說明其原因，解釋為何所有物體都可以或者不可以成為其他物體，不管它們之間存在著怎樣的相似關係。這顯然與我們之前在有關思維或知覺的原因上所作的推理相悖而行。因為，運動與思想之間確實沒有任何聯繫，但是，在其他所有原因與結果上，也是同樣的情形。如果你把一磅重的物體放於槓桿一頭，另一個同樣重量的物體放於另一頭，你永遠也找不出這些物體與中心的距離任何運動的準則，就如你無法找到任何思想或知覺的準則一樣。所以，如果你宣稱，你可以預先證實物體如此的一種擺放位置是無法產生任何思想的；畢竟，不管物體如何旋轉，它仍然只是物體的一種位置；既然如此，你必然也要藉助於同樣的推理過程，得出位置無法產生運動的結論；因為，後一種情形，其實與前一種相差無幾，並無任何更為明顯的聯繫。但是，由於後面這一結論有悖於那些明顯的經驗，而且在心靈活動中，我們也擁有相似的經驗，並可以感覺到思想與運動之間的恆常結合；因此，這種矛盾便足以證明，如果你只考慮認知就斷定運動無法產生思想，或者認定物體各個部分的不同位置無法產生一個不同的情感或反思；那麼，我只能說，你的結論太過粗糙，你的推理經不起推敲。事實是，我們不僅可以擁有這麼一種經驗，而且我們確實有這種經驗。因為，每個人都知覺到了它的存在，人們的身體如果處於不同的位置，那必然會產生不同的思想與情緒。如果有人說，這是因為靈魂與身體的結合才產生的，那我只能對他講，我們必須將有關心靈實體與有關其思想的原因的問題分開來。而且，我們如果只限於討論有關心靈實體的思想的原因這一問題，那麼，藉助于思想與運動這兩個認知的比較，我們可以發現二者的差異；同時，藉助於經驗，我們又發現二者是恆常結合的。當因果認知應用於物質上，它所帶來的作用就是這些情形。既然如此，我們便可以斷定，運動有可能是，而且事實上也的確是思想與知覺的原因。
現在，我們便只剩下這一兩端論，即要麼認為任何物體都無法成為其他物體的原因，心靈在其對象的認知中感覺到一種聯繫的地方除外；要麼認為我們看到處於恆常結合的所有物體，因那種關係而被視作一些原因與結果。如果我們選擇這個兩端論的某個觀點，那必然就會有下面的結果。第一，我們事實上也就是主張，在宇宙中，沒有任何原因或產生準則，神也不是物體產生的原因或準則。因為，既然我們對那一最高存在者的認知來自某些具體的感知，而那些認知都不包含任何效果，與其他的存在似乎都不存在任何關係。或許有人會說，一個全能的神的概念和他希望出現的結果二者之間的聯繫是必然的、無可避免的；對於這種說法，我只能說，我們其實並不擁有無任何能力的神這一存在的概念，更沒有全能的神的概念。但是，如果我們願意改變說法的話，我們不妨給所謂的能力下定義說，能力即是聯繫。所以，我們在說全能的神的概念及其所希望出現的結果的認知存在關聯時，我們其實指的是：他的意志和所希望出現的結果聯繫著的那一存在者是和各個結果所聯繫著的；這樣的話，就還是同樣的一個命題，對於我們了解能力或者聯繫的本性並無任何幫助。第二，假設神是全能的、法力無邊的，這就將缺乏原因這點彌補了。但是，這種說法會使得我們陷入大不敬與錯誤之中。因為，如果物質、運動與思想之間並無任何明顯的聯繫，因此我們轉而求助於神明，並斷定，物體本身無法傳達運動，也無法產生思想；於是，出於同樣的理由，我們便只得承認，神是我們所有的意志與知覺的創造者；因為，意志與知覺這些心理活動之間，與那些我們假設為不可知的靈魂實體二者之間，其實都不存在任何明顯的聯繫。我們也知道，有些哲學家他們認為，最高存在者（即神，或者說造物主）對心靈的一切活動都具備這一動力，意志或意志的那些不重要的部分除外。不過，我們不難看出，這種例外其實不過是想迴避那一觀點會帶來的危險後果的藉口罷了。假設除了具備某種明顯的能力的存在之外，再沒有任何活動的了，那麼思想也就不會比物質更為活躍。如果說，這種不主動性讓我們不得不求助於神的存在，那麼，此處的最高存在者便是我們所有的行為的真正原因，不論好惡善壞。
如此我們便不得不陷入兩端論的另一端，即所有我們發現是恆常結合的那些物體，它們就應該因為這種結合而被視作一些原因與結果。但是，既然所有不對立的物體都可以恆常結合，而且所有實體物質都不是互相對立的；那麼，必然的結果便是，在根據單純的認知所能判斷的範圍之內，所有物體都可以成為其他任何物體的原因或結果；很顯然，這就使得唯物主義在其爭論中占據優勢。
所以，總體而言，我們現在不妨給出一個最終的判決：我們所有的知覺，不管是與延伸的實體，還是非延伸的實體，它們並非都有著空間上的結合；有些知覺屬於此類，有些知覺屬於另一類；既然物體的恆常結合便是因果的本質所在，那就我們對因果關係的概念而言，物質與運動便可以視作思想的原因。
人們應該每時每刻都承認哲學的力量。因此，如果要在各個場合下讓哲學來為其結論辯護，甚至可能會責備哲學上的各種具體的藝術與科學門派之前，都要為自己辯護，那無疑是對哲學的一種侮辱。這就好比人們控訴一個國王犯下了叛國的罪狀一樣。所有場合中，只有在宗教受到一絲冒犯這一情況下，哲學才認為有必要為自己作辯護；這不僅是必要的，甚至也可以稱作光榮的。因為，宗教的權利與哲學本身的權利一樣，都是哲學所珍視的；而且，二者在實際的運作上是一致的。所以，如果有人在作上面的假設與論證時危害到了哲學，那我希望，下面我所提供的辯解足以消除他的這一想法。
在人類心靈所能想像的物體的作用或持續性這一話題上，我們所提出的先驗結論都毫無基礎。我們可以將任何物體想像是完全不活動的，或者突然在一瞬間消失殆盡；而且，所有我們可以想像的，必然都是可能存在的，這也是一個明顯的準則。這一準則適用於物質，不僅如此，對於精神而言，它也同樣適用，同樣是真實的；它適用於延伸的、複合的實體，同樣也適用於單一的、不延伸的實體。我們在上面這兩種情形中，用以證明靈魂永恆性的那些形而上的論證都缺乏力量，無法真正讓人信服。因為，在那兩種情形中，道德的論證與那些以自然類比為基礎而得出的論證才是有力的、可以讓人信服的。我的哲學雖然在宗教上並無任何增益，但是，一想到我並未弱化宗教上的論證，還是讓一切保有原來的樣子，我便至少還可以感到滿意。
第六節 個人同一性
有些哲學家持這麼一種觀點：我們每時每刻都意識到我們所謂的自我的存在，我們感覺到了其存在及其存在的繼續，而且在理證依據之外的基礎上便確認其完全的同一性與單一性。他們認為，我們所感受到的最為強烈的感覺與情感，不僅沒有讓我們改變這種觀點，反而使得我們對此更為確定，而且我們可以通過這些感覺與情感所帶來的痛苦與快樂對自我的影響來作考慮。深入解釋這一點只會削弱其清楚性，因為，我們無法根據親切意識到其存在的某一事實而獲得任何證明；如果對這一點表示懷疑，那我們對其他任何事便都是無法確定的了。
不幸的是，這一觀點的所有佐證都違背了支持某個觀點的那種驚艷，而我們按照此處的說法也不具備任何自我認知。因為，這麼一個認知來源於什麼感知呢？回復這一問題基本是不可能的，因為它只會讓人陷入明顯的對立與錯誤之中；但要使得自我認知變得是清楚的、可理解的，我們必須先回答這一問題。我們知道，帶來一個真實的認知的，必然是某個感知。但是，我們所假設的自我或人格是若干個感知與認知存在著一定聯繫的對象，它並非任何感知。如果某個感知產生了自我認知，那該感知在我們一生中必然都保持不變，它是同一的；因為，我們所假設的自我，便是以此種方式存在的。但是，我們又確信，世上不存在任何固定不變的感知。痛苦和快樂，悲傷和歡快，情感和感覺連續地出現，互相替代，永遠無法同時存在。所以，自我認知必然不是來源於這些感知中的某個或是其他的感知。因此，那麼一種認知也就無法存在。
但是，深入一步，我們的特殊知覺根據這一假設又是何種情形？我們所有的知覺都是不一樣的，它們之間可以彼此區別開來，彼此分離開來，因此我們可以對分別的存在予以分別的考慮，沒有必要尋求其他事物來支持其存在。那麼，下面的問題是，這些知覺究竟是怎麼屬於自我，又是如何與自我聯繫起來呢？我以為，當我親切地意識到自我的存在時，我往往會遇上這個或那個具體的知覺，如冷熱、明暗、愛恨、苦樂等。不管在什麼時候，我都無法看到或把握住一個沒有知覺的自我；而且，除了知覺，我也無法看到任何事物的存在。在一定時期內，我失去了知覺的時候，比如沉睡時，那我在這一時期內便無法意識到自身的存在，也就是說，此時我真正意義上來說是不存在的。我死時，因為失去了所有知覺，在身體分解之後，我就再也無法思考、感覺，也無法觀察，無法愛，無法恨；此時的我就相當於是完全消滅了，我也想不到還需要任何其他的物體才能使得我成為完成不存在的了。如果有人經過認真的、公正的思考之後，認為他有著一個與他自我不同的概念，那我就只能承認，我確實無法與他進行任何推理。我唯一可以說的是，或許他也一樣是正確的，但是我們在這一點上的正確是存在本質上差異的。他或許可以感覺到某種單一的、繼續存在的物體，並將之稱作他自我，而我則確信，我並不接受這麼一種觀點與準則。
暫時先忘了這些形上學的討論。我可以大膽地對其他人說，他們都是若干個知覺的集合體，或者說是一束知覺；這些個知覺處以我們所無法想像的速度彼此聯接著、處於永遠的流動與運動之中。眼球在眼眶裡每次的轉動，都必然地使我們的知覺發生變化。而與視覺相比，我們的思想則更為漫無邊際變幻無常；我們的其他感官與官能也都積極促成這種變化，心靈也無法使得其在哪怕一個片刻中穩定下來並保持不變。人類的心靈可以說是一個舞台，各個知覺輪番上台，接續地出現；這些個知覺來回穿梭又倏忽離去，處於無數種不同的狀況之中。恰當而言，心靈在同一時間裡是不具備單一性的；而在不同的時間裡，它也不具備任何同一性；即便我們再如何希望或是想像那種單一性與同一性存在著多大的自然傾向。我們絕不能因為將心靈比作舞台而產生錯誤的想法。此處，只有這些先後出現的知覺才構成了心靈；而對於那些情形展開的地點，或者是構成這一地點的物質，我們則是毫無概念。
那麼，到底是什麼物體給我們提供如此大的一種傾向，將一種同一性加於這些先後出現的知覺上，並假設我們在整個一生中具備一種不變的、連續的存在呢？為回答這一問題，我們必須先將思想或情感上的個人同一性和我們對自身關心的個人同一性二者區別開來。前者是我們現在所探討的話題，為將之闡釋清楚，我們必須作深入的探討，並將我們歸為植物與動物的同一性闡釋清楚；後一種同一性與自我或個人的同一性存在著較大的相似之處。
我們對於某個在一定變化了的時間內保持不變、處於接續中的物體，都有著一個明確的認知。這一認知，便是我們所謂的同一性認知。同樣，我們對於連續存在的、存在密切聯接關係的不同物體，也有著一個明確的認知；我們在精準的觀察下便可以得出極為豐富的多樣性概念，仿佛那些物體之間並沒有任何關係。不過，「同一性」與「相關物體的先後出現」這兩個認知雖然本身是完全不同、甚至是相反的，但是我們在通常的思維方式中，往往將之混淆起來。在我們思考那些前後一致的、不變的物體時的那種想像的活動，與思考那些相關物體先後出現時的那種想像的活動時，感覺上得到的感受基本是相同的。而且，後一種情形也並不就比前一種需要更大的努力。使得我們的心靈發生從一個對象到另一個對象的轉移的，正是對象之間的那種關係；而且，這種關係使得該轉移變得順利方便，就如心靈在考慮一個仍然存在著的物體一樣。引發我們思維的混亂與錯誤的，正是這種相似關係；同樣，它還使得我們用同一性概念代替相關物體的概念。不管我們在那一片刻是如何將那種相關的聯先後現象認作是可變的或斷裂的，我們還是會在下一個片刻將那種完全的同一性賦予給那種關係，並認為它是不變化的、未曾出現斷裂的。上面我們所說到的這種相似關係，使得我們陷入如此大的錯誤傾向之中，在我們還未意識到會犯下的錯誤之前，就已經陷入其中。雖然我們可以藉助於反思不斷地調整自己的行為，回到當初那種較為精準的思維方式之中，但是，我們並不能一直堅守我們的哲學，或者是將想像中所存在的這種偏見消除。所以，剩下的最後辦法就是妥協，向這種偏見妥協。而且，斷定這些不同的物體不管如何先後出現如何有變化，事實上它們是同一的。而為了自圓其說，向自己解釋這種錯誤，我們就虛構出某種聯繫藉以將那些物體聯繫起來，並阻止斷裂的、變化的那種新鮮又無法理解的準則。這樣，我們就虛構出我們感官的知覺是繼續存在著的，並將那種斷裂消除，從而獲得了靈魂、自我、實質的概念；通過這種方式，物體的那種變化就得到了掩飾。不過，我們不妨再進一步：在未虛構的地方，我們總是將同一性與關係型混淆起來；這種傾向是如此之強烈，以至於使得我們想像，各部分之間的關係之外，還存在某種神秘不可知的物質將這些部分聯結起來。我們所謂的植物與蔬菜的同一性，便是如此情形。即便說沒有這種情形發生，我們還是感覺到腦海中存在這種將之混淆起來的傾向。雖然，在這一點上，我們無法提供任何作為我們的同一性概念的依據，而且這種依據一定要是不變的、未能發生斷裂的。
因此，我們可以看到，有關同一性上的爭論並非只是一種文字遊戲，只是在咬文嚼字。因為，我們如果不恰當地將同一性認作可變的、先後出現的物體的特質時，那我們不僅僅是表達方式上出現了錯誤；而是在這麼說的同時，我們事實上虛構了某種不變的、未曾斷裂的物體，或者說出現了一種神秘而不可知的物體的虛構，或者至少是有這麼一種虛構的傾向相伴隨而存在。我們如果要讓一個嚴肅的研究者接受這一假設，使之對其表示滿意的話，那我們必須從日常的生活與經驗中指出下面這一點：那些可變的、出現斷裂的物體，我們假設其為保持同一性的物體，其實只是由先後出現的部分所構成，由相似關係、接近關係或因果關係所聯結起來。因為，那樣的一種先後聯接顯然與我們的多樣性概念相符，所以我們只是出於犯下的一個錯誤，才認為這種聯接是同一的；而且，事實上，帶來認知的產生的聯接使得想像在各個認知之間發生順利轉移這一特質既然讓我們陷入那種關係之中，那我們便可以斷定，這種錯誤之所以會發生，乃是因為這種心靈活動與我們考慮那些同一的、繼續的物體時所作的心靈活動二者之間存在一定的相似關係。所以，必然地，我們現在的任務便是證明下面這點：未能觀察到那種不變性與不斷裂性而直接將同一性視作其特質的物體，其實都是由一些連續的相關對象而組成的物體。
為證實這點，我們不妨假設存在這麼一團物質，它的各個部分互相接近互相聯接；我們假設這些部分都是不斷裂的，也不會發生任何變化，也就是說保持是同一的；而且，很顯然，不管我們在其身上觀察到任何變化，或者在其他的某個部分上觀察到任何變化，不管是運動上的變化，還是地位上的變化，我們還是一樣地堅信這一團物質始終是同一的。如果假設將某個較小的或較為細微的部分加於該物質團上或從該物質團上減去，那麼我們可以看到，這種做法從嚴格意義上來說，必然就消滅了該物體團全體的同一性；但是，由於我們的思想很少如此精準，因此在我們看來，發生那一較小的變化的物質團還是同一的，這是完全確定無疑的。因為思想從變化之前的物體很自然而然地轉移到變化後的物體，中間並無任何不便，因此我們幾乎不曾察覺到這種推移的存在；所以，我們較為容易認為我們所觀察的，還是同樣一個物體。
這一實驗之中有一點很值得我們注意：一個物質團中的某個較大部分如果發生變化的話，它雖然可以將該物質團全體的同一性消滅；但我們必須衡量這一部分與全體的比例關係，以此來判斷這一部分的大小，而不是使用一個絕對的標準來判斷。將一座山添加到一個行星上，或把它從該行星上拿走，並不會使得該行星發生任何變化；但是，我們如果繼續這種增減活動，那某些物體的同一性便會被消除。為將這一點闡釋清楚，我們必須反思下面的事實：任何物體不是根據其真實的大小，而是根據它們相對的比例而在我們的心靈上發揮作用，從而打斷或使得那種作用的持續性發生斷裂。所以，既然這種斷裂使得該物體不再是同一的了，那麼構成這種不完全的同一性的，就必然是那一連續的思想活動。
我們不妨用另一個現象來證實這點。任何一個物體的較大部分如果發生了變化，必然會消滅該物體的同一性；但是，我們必須注意到，在該變化悄無聲息地出現時，我們並不認為這種潛移默化具備同樣的效果。而理由不外乎是因為心靈在跟隨物體發生先後的變化時，我們的感覺較為容易從對物體這一瞬間的觀察轉移到下一瞬間的觀察，在某個特定的時間點上我們卻感覺不到其活動發生了任何斷裂。根據這種持續的知覺，我們的心靈就將這種持續的存在和同一性視作該物體所有。
不過，不論我們如何將這種變化慢慢地加入進來，並使這種變化與物體全體形成某種比例，我們最後觀察到這一巨大的變化時，總是會心生猶疑，不願將同一性視作存在那樣的差異的物體。但是，我們還有另外一種方式，可以使得想像前進一步，那便是讓物體的各個部分相互聯繫，並通過某種共同目的或共同目標而聯結起來。一艘船儘管一再修補，其最初的組成部分早已替換殆盡，但我們依然將之視作同一艘船；雖然在材料上發生了更換，我們還是將同一性歸於該船，認為修繕後的船與最初的那艘無異。物體的各個部分因為一起作用的共同目標，使得其在各個部分發生變化之下仍然保持同一性，並使得我們的想像很自然地由物體的一種情況想像到另一種情況。
如果再將各個部分之間的感應作用加於那一共同目標上，假設在所有的活動與作用中，這些部分彼此之間都具備一種相互的因果關係，那樣的話，上面的情形就更為明顯了。所有的動物與植物都是如此情形。在動物與植物這些方面，各個部分不但都存在著某種共同的目標，而且它們之間彼此依賴、彼此關聯。這種強化的、固定的關係所帶來的結果是，每個人都承認雖然植物與動物短短几年之內、在其形態、大小與實質方面都發生了徹底改變，但我們仍然認為它們具備那種同一性。一株幼苗茁壯成長為參天大樹，但是這棵樹在我們看來還是同一的；雖然它的各個物質分子各個部分的形狀都已經不再一樣了。同樣地，一個嬰兒發育長大，他有時是肥胖的，有時是瘦弱的，但是他仍然保留著那種不變的同一性。
我們不妨再考慮下面兩種頗為值得注意的現象。第一個現象是，我們通常雖然可以非常精準地將數目的同一性與類型的同一性區分開來，但是我們有時候，還是會將之混淆開來；在我們的思考與推理中，有時會將一者視作是另一者。比如說，當一個人聽到一種時斷時續的聲音時，他會說這一聲音是同一的，雖然那些個聲音之間只存在著一種類型上的同一性或相似關係，缺乏任何數目上的同一性，只有發生聲音的那一原因是同一的。同樣地，我們也可以這樣說，而且不會使得語言發生任何混亂與模糊：一座之前用磚塊砌築的教堂倒塌之後，教區用砂石按照近代的建築方式予以重建，這種情況下，該教堂同樣保持著那種同一性。此處的教堂風格與材料已經發生了變化，前後兩個教堂之間也不存在任何共同之處，唯一的共同點是它們與教區居民的關係。單單這一點，便足以讓我們認為二者是同一的了。但是，值得提出的一點是，在這些情況下，第一個對象（前一個教堂）其實可以說是在第二個對象（後一個教堂）存在之前便已經消失了。通過這種方法，我們在任何一個時間點都看不到某個差異的認知或多樣的認知，於是我們毫不猶豫地將之稱作同一的。
第二，我們可以這樣說：在前後連續的相關對象中，要使之保持同一性，那該對象的各個部分的變化不能太過突然，這種變化也不能是徹底的改變；但是，如果某個感知的本質就是容易變化、飄忽不定之時，我們便允許那麼一種較為突然的變化，這種變化如果發生於其他情況下，是與那種同一關係不相符的。比如說，一條河流的本質既然是在於河水的流動與變化，所以雖然在不到二十四小時的時間裡，這些部分（河水）已經完全替換掉了，在幾個世紀裡，這一河流還是可以保持其同一性，這並不阻礙其同一性。所有物體的自然情況或本質情況都可以說是人們可預料到的，而人們可以預料到的物體，與那些較為不尋常的、奇特的物體相比，前者給人帶來的印象總是較淡，也不顯得那麼重要。在想像看來，前一類物體所發生的重大變化，與後一類所發生的最為細小的變化相比，前者比後者較小；而且，因為前一種變化較少打斷思想的連續性，所以在消滅同一性的影響上，前者也比後者小。
現在，我們便可以開始探討個人同一性的本質了，關於個人同一性的本質這一問題在英國，尤其是近些年來，已經成為非常重要的一個哲學命題。英國人對於所有較為艱深的科學，都抱以格外的熱忱與勤奮。雖然在我們闡述植物、動物、船舶、房屋、所有複雜的、變化的藝術品或自然物上的同一性方面所採用的方法，此處我們不得不繼續使用，因為它們曾經給我們帶來成功的推理。我們歸為人類心靈的那種同一性只不過是一種虛構的同一性，與我們歸為植物動物的那種同一性同屬一類。所以，這種同一性決無可能存在另一個來源，它必然發生於想像在相似物體的想像作用中。
在我看來，這一論證是完全具備信服力的，不過讀者如果還是不接受的話，我就請他思考下面那一更為嚴密、更為直接的推理。很顯然，不論如何想像我們歸為人類心靈的那種同一性是完備性，我們還是無法使得這些各自分別的、不同的知覺合併為一個整體，並使之失去作為其構成特徵要素的那些差異和特徵。添加到人類心靈之中的各個不同的知覺都是一種單獨的存在，與其他的知覺都不一樣；不管後一種知覺是同時存在的還是先後存在的，二者之間仍然是可以相互區別開來、彼此分別開來的，這一點毋庸置疑。不過，雖然這兩種知覺之間存在著差異與分別性，我們還是可以假設整個系列的知覺是由同一性所聯接起來的；所以在這種同一性關係上，自然產生的一個問題便是：同一性到底是一種將各個知覺真正在想像中聯接起來的物質呢，還是說只是將各個知覺的認知在想像中聯結起來的物質呢？或者我們也可以這樣說，我們宣稱某個人的同一性時，我們是觀察到他的各個知覺之間的一種真正的聯接呢？還是說，只是感覺到對這些知覺的認知的聯結呢？我們在上文其實已經詳細闡釋並證明過，人的認知在不同對象之間是無法發現任何實在的聯繫的；甚至，嚴格來說，因果關係也可以視作認知之間的一種習慣性的關係；我們只需回憶下這一證明過程，便可以解決上面的問題了。所以，很顯然，我們從這些可以推斷出：同一性不是真正屬於這些不同的知覺而聯結起來的物質，它只是我們歸為知覺的某種性質；而我們之所以將同一性視為是知覺的某種性質，乃是因為，在我們反思這些知覺時，對它們的認知便在我們的想像中聯接起來。但是，可以在想像中將認知聯接起來的性質，就只有上面所說的那三種關係了。這三種關係是認知世界裡的結合的準則，一旦離開了這些準則，我們的心靈便可以將任何確定的對象分離開來，並予以分別思考，與其他的對象不存在任何聯繫，就與差異太大、距離相隔過遠的對象之間毫無瓜葛一樣。所以，同一性是藉助於相似關係，接近關係和因果關係三者中的某幾類的。而這些關係的本質既然是在於認知間的順利轉移，那我們的個人同一性概念必然也是我們的思想遵循上面的準則而產生的，它順著一連串關聯著的認知發生順利而不斷裂的活動而產生。
所以，現在唯一剩下的問題是，我們在考慮某個心靈或思想的人格的連續存在時，思想的這種不斷裂的活動是由何種關係而產生的。此處，很顯然，我們必須運用相似關係和因果關係，而去掉接近關係；因為，在現在的情況下，接近關係的影響極為有限，甚至可以說是完全沒有的。
我們不妨從相似關係著手，假如我們可以看穿人的心意，觀察構成其心靈或思想準則的那一連串知覺，並假設他永遠記得大部分過去的知覺；那麼，很顯然，沒有比這一情形對接續現象的那種層層遞進的關係更為有幫助的了。因為，所謂的記憶，不就是我們用來回憶起過去知覺的印象的感官嗎？一個印象既然肯定及其所指向的對象相似，記憶又通常而言將這些相似的知覺放于思想的整個系列中，那麼它必然就使得想像發生由一個環節到另一個環節的轉移，並使得整個系列看起來像是一個對象的繼續。所以，記憶在這一點上不但展現出同一性，它同樣地，由於產生了知覺之間的相似關係，還對同一性的產生頗有幫助。不論是我們自身，還是他人，都是同樣的情形。
而因果關係，我們不妨說，如果人們要對其產生一個正確認知的話，就必然要將之視作各種不同的知覺或不同存在的一個複合物；這些個知覺是通過因果關係聯結起來，它們之間互為因果互相產生互相消滅，互相作用互相抵消。一個思想將另一個思想趕走，接著第三個來了，並被後者所趕走。在這一點上，一個較為恰當的比喻是將靈魂比作一個共和國，在這個共和國中，各個成員之間被統治與服從的關係聯結起來，而後又有著其他人，後浪推前浪，人員之間不斷更換著，但他們繼承著同一個共和國。同一個共和國里不僅公民組成會發生變化，其法律與制度同樣也會變化；同樣地，同樣的一個人，既可以改變其性格與心性，也可以改變其思維與認知，但在這些情況下，他仍然可以保持其同一性。不論經歷何種變化，因果關係仍然可以發揮作用，將其各個部分聯接起來。從這一觀點來看，情感方面的個人同一性便可以為想像方面的個人同一性提供佐證；因為，前者使得我們那些遠隔的知覺相互影響，並使得我們，雖然身處當前，依然可以對過去或將來的痛苦或快樂心生關切之情。
既然只有記憶使得我們熟悉這一系列知覺的連續性及其範圍，也正是出於這一原因，我們才將記憶認作個人同一性的來源所在。如果沒有記憶，那我們就永遠不會產生任何因果關係的概念，也就不會有構成自我或人格的那一系列的原因與結果的概念。不過，一旦我們從記憶中獲得這一概念，我們便可以將這一系列的原因延伸到記憶的範圍之外，同時也就把個人同一性延伸到記憶之外；這同樣適用於所有已經全然忘記、只是一般假設存在過的時間、條件與運動。因為，人們所能記起的過去行為有多少呢？比如說，誰能告訴我，在1715年1月1日，1719年3月11日，或1733年8月3日，他想過什麼？做過什麼？因為完全忘記了這些日子裡發生的事情，他是否會說，現在的我與彼時的我是不同的人，由此來推翻我們在個人同一性上所達成的最為確定的那些概念呢？所以，根據這種觀點，與其說記憶將我們各個不同的知覺之間的因果關係指出來了，所以記憶是個人同一性的來源，不如說記憶展現了個人同一性。那些認為記憶完全產生個人同一性的，他們要讓我們接受其觀點的話，必須解釋為何這樣便可以將自我同一性延伸到記憶之外。
對於我們在現在的話題即有關個人同一性上的所有精細、深奧的問題而言，要達成極為重要的結論而言，上面這些闡述是毫無幫助的；它們頂多只能算作語法上的困難，而絕非哲學上的困難。同一性依賴於認知之間的關係，而這些關係通過它們所帶來的認知之間的順利轉移，產生了同一性。但是，這些關係與那種順利轉移既然可以悄然地增強或減弱，那我們便不具備任何確定的正確的標準，使得我們可以解決有關同一性的疑問與爭論，比如這些關係是何時獲得那種同一性，又是何時失去那種同一性。我們在聯接著的對象的同一性這一話題上所有的爭論都是一些空洞的話語；如我們在前面所說的，這種同一性，其實不過是物體各個部分之間的關係所產生某種虛構或想像的聯結準則而已。
對有關同一性概念，我們無須改動在其運用於人類心靈上所作的探討，便可以將之應用於單一性的概念。如果某個對象的各個不同的、共存的部分是通過一種密切的關係所聯接起來的，那它在想像上的作用，也就與一個全然單一、不可分割的對象的作用一樣，無須較大的思想努力便可以進入到想像中。考慮到這種作用的單一性，我們便認為該對象具備這樣一種單一性的性質，並虛構出一個聯結準則以支持這一單一性；這一準則便成了該對象所有的不同的部分和特質的中心所在。
我們現在探討完了理性世界與自然世界的各個哲學流派；我們在不同方面、不同哲學命題上進行探討時採用了不同推理方式，這些命題有的闡述並證實本書的前面一些部分，有的則為我們的下文鋪平了道路。現在，我們便應該返回來思考下我們的素材；而且，在詳細說明了判斷與認知的本性之後，更為精確地研究人性這一命題。
第七節 本卷結論
但是，在陷入哲學那片深不可測的大海之前，我想，我必須在此處作短暫的休憩，回顧下前面我所經歷過的那一旅程。只有藉助於極大的技術與勤奮，我才能圓滿地完成這一旅程。我就像是一個不斷觸到淺灘的人，在穿過狹窄的海口時冒著船舶就要沉沒的危險。即便如此，我還是懷揣著極大的勇氣，不憚於乘著這艘飽經風暴洗禮進入茫茫大海之中；甚至，我還野心勃勃地妄圖地想乘著它展開為期一周的環球之旅，絲毫不顧慮到那些不利的條件。在我的研究中，那些感官所處的那種悲慘狀態、及其自身弱點和亂象都使得我憂心忡忡，而這些感官我又不得不使用。那些感官的缺陷是無法彌補或糾正的，這種不可能性又讓我幾乎陷入絕望之中；我現在寧願死在這塊光潔、荒涼的岩石上，而不是再想著擁抱那一望無際的大海。我在突然之中，預料到覆亡的危險，這使得我沮喪萬分；與其他情感相比，這種悲觀情感更為讓人沉溺其中而無法自拔。現在這一話題就使得我處於如此境地，這種無窮盡的沮喪的思想使得我的失望逐漸瀰漫開來。
對於在我的哲學體系中所處的那種孤涼淒清的境況，我最先感受到的是驚慌與迷惑。我想像自己是一個無法融入到社會中的怪物，一個三頭六臂奇形怪狀的怪物，我與人世間的一切都不存在任何往來，是一個徹底地被遺棄的憂鬱症患者。我也想與世人為伍融入人群之間，從而獲取庇護與溫暖，但是，因為心底的自卑與慚愧，我沒有踏出那一步的勇氣。於是我就向眾人招呼，希望他們能與我為伍自成一派，但是，沒有人願意聽從於我。他們都遠遠地躲開，躲避那朝我四面襲來的風暴。既然所有的哲學家、邏輯家、數學家乃至神學家都嫉恨我，那對於我所會遭遇到的侮辱，還有什麼好奇怪的呢？我既然已經公開地對那些人的主張表示了反對，那他們也反對我的哲學體系甚至憎恨我個人，那又有什麼奇怪的呢？我四處張望，見到的就是爭議、反駁、憤怒、責罵與毀謗。這些是可以預見到的。我探視我的內心時，所看到的就是疑惑與無知。全世界的人都聯合起來反對我、斥責我，所謂舉世皆濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒。我也知道自己本來便是脆弱的，我甚至覺得，如果我的那些觀點沒有他人的讚許與支持的話，便都會自行毀棄、難以成立。對於我的全部推理，我每一步都戰戰兢兢如履薄冰，反省再反省，唯恐出現任何錯誤和謬誤。
因為，除了單屬於我自身的那些數不清的缺點之外，我還在其他諸多人性中所共有的缺點。既然如此，那我怎麼還具備那樣的自信，膽敢冒險從事那樣一個勇敢的事業呢？我在否定一切已經建立起的觀點的同時，真的能說服自己我就是在追尋真理嗎？即便我有足夠的運氣，確信是行走在追尋真理的路上，我又有什麼標準可據以判斷真理呢？即便是在最為精準、最為確立的推理之後，我還是無法給出任何同意某個推論的理由。我只是感受到一種強烈的傾向的存在，這使得我不得不以一種強烈的方式、用那些出現於我面前的觀點來看待那一對象。所謂的經驗，只不過是用過去對象的結合來指導我們的一個準則。而習慣是使得我預料到將來會有同樣現象發生的另一個準則；二者的聯合在我們的想像上產生一定的影響，這使得我可以用一種較為強烈較為生動的方式形成其他不具備如此優勢的認知。我們的心靈通過這種特質，才使得某些認知比另外一些更為生動；這一點看似如此簡單膚淺，極少建立於理性之上；一旦離開了這種特質，我們便永遠無法同意某個推論，我們的眼光永遠也無法超出少數可以呈現於我們感官上的對象之外。不僅如此，就這些對象而言，我們認為它們不過是一種依賴於感官的存在而已；我們也將這些對象完全包括在一系列接續的知覺之上，該知覺構成了我們自身或我們的性格。而且，就那一接續關係而言，我們也只承認直接呈現於我們意識之上的那些知覺；至於通過記憶所呈現出來的那些生動的印象，我們從不將之視為過去知覺的真相。所以，我們可以看到，記憶、感官和認知都建立於想像或認知的那種生動性上。
對於像這麼一個不確定的、容易錯誤的準則而言，人們總是盲目地接受其一切變化，這幾乎是不可避免的；因此，該準則使得我們陷入各種謬誤之中，也就不足為怪。正是這一準則，我們才能做出因果上的推理；正是這一準則，我們才相信，即便是在人類的感官感知的範疇之外，外部物體依然是存在的。不過，二者在人類心靈中的作用雖然同樣是自然的、必然的，我們在有些情況下卻可以觀察到，它們的作用有時卻是恰好相反的；而且，我們不可能既根據因果來做出正確的、有規則的推理，同時又相信外部物體依然存在。既然如此，我們究竟應如何調整那兩個準則呢？我們又該如何取捨，選定哪一個呢？假如說我們不願選擇其中任意一個，而是如哲學家們通常所做的，依次同意二者，那麼，我們後來既然接受這麼一個不打自招、不辨自明的矛盾，那怎麼還好意思敢侮辱哲學家那麼一個光榮的名號呢？
如果說，從某種意義上來說，我們的推理，其他部分是可靠的、令人滿意的，那我們也就較為容易原諒這種矛盾。但是，事實與此恰好相反。如果我們將人類的認知回顧到其最初的準則之上時，我們便可以發現，人類認知將那麼一些觀點灌輸進我們腦海之中，使得我們過去那些辛勞、勤奮都變作滑稽的了，我們因此也就失去了繼續研究的勇氣。各個現象的原因是人類的心靈所最樂於研究的；而且，我們一般不會滿足於直接的原因，總是希望將研究繼續下去，直到那一最為原始的、終極的準則。如果沒有探究到使得原因如何作用於其結果之上的那種功能，或者將因果聯繫起來的那種鏈接以及那一鏈接所賴以發揮作用的特質，我們便不會停止。這便是我們所有的探究與思索的目的所在：一旦我們獲悉這種聯繫、鏈接或功能只存在於我們自身，它們只不過是習慣作用下而產生的那種心理傾向，而且該傾向使得我們發生由一個感知推移出其通常伴隨物，由對一個感知的印象推移出該伴隨物的生動認知；一旦我們獲悉了這些，那我們該會是如何地失望呢？這一發現不但使得我們不再奢望獲得滿意的結果，甚至還將這種願望扼殺了；因為，我們在說準備將終極的作用準則視作存在於外部物體之中的某種存在而加以認識之時，在他人看來，我們要麼是處於自相矛盾之中，前言不搭後語，要麼是在痴人說夢而已。
確實，我們在日常生活中，往往意識不到我們認知中的這一缺陷的存在；即便是在最為普通的因果結合上，或是那些最為不尋常、最為奇特的因果結合上，我們也一樣不清楚使得因果結合起來的那一終極準則。不過，我們只能藉助於幻覺想像這一情形的發生，唯一的問題在於：我們應在何種程度上聽從這些幻覺。這一問題是很難作答的，而且，不管我們以何種方式作答，還是無法使我們免於陷入極為危險的困難之中。因為，如果我們應和想像的每一個膚淺的隱示，而這些隱示不僅往往是相互反對的，它們還往往使得我們陷入那種謬誤、滑稽與模糊的狀態之中，最終讓我們後悔自己的輕信。想像的跳躍最容易帶來理性判斷上的錯誤，並使得哲學家犯下諸多錯誤。我們可以將想像跳躍的人比作《聖經》中拿著翅膀蓋住眼睛的那些天使。關於這一點，我們可以用來解釋的例子不勝枚舉，因此也就無須再作任何詳細的研究。
不過，在另一方面，如果我們將這些例子考慮在內，下定決心將一切膚淺的隱示排除在外，只是死死地守住認知，即想像的那些較為普遍較為確切的特性；即便我們可以將這一決心堅持下去，並予以切實的、穩定的實施，這也是危險的，十分可能帶來有害的後果。因為，我已經說過，認知按照其普遍的準則單獨發揮作用時不具備任何影響力，它站在了自身的對立面之上，不論是在哲學還是日常生活中的任何事情上，它都無法產生哪怕一絲的信據。我們之所以可以從這種徹底的懷疑主義中掙脫開來，正是藉助於想像的那種獨特的、看似膚淺的特性；正是在這種特性的作用之下，我們才較難看到事物的遠景，無法對其產生較為明顯的感知；而對於那些較為簡單較為自然的事物，我們卻可以做到這點。那麼，我們下面是否可以確立一條一般的原理，認為應拒絕所有精細或瑣碎的推理？我們應認真地探究下建立這麼一個原理會帶來的後果。首先，這樣做的話，你事實上就否定了一切的科學與哲學，使之難以為繼；其次，既然你是根據想像的一個特性做出推理，那麼，出於公平起見，你便應該接受其全部的特質。而這無疑是自相矛盾的。因為，這一準則既然建立於前面的推理之上，而在我們看來，前面的推理又是足夠精細足夠思辨的。那麼，身處如此困難之中的我們，該如何抉擇呢？如果我們建立這一原理並加以信奉，拒絕所有精細的推理，那我們便陷入最為明顯的謬誤之中了。如果我們拒不接受這一原理，而接受這些推理，那麼我們便完全否定了人類的認知。這樣的話，虛偽的理性是我們唯一剩下的了；而再將此去除的話，我們便毫無其他選擇。這種情況在我看來是不好應付的。我所能做的，只是普通人的行為，即很少或從不想到這種困難；即便它某個時刻出現於心中，我也很快地將之忘卻，而只留下一個模糊的印象。對於我們而言，精細的反思影響不大，但我們並不、也不能定下一條規則說這些反思不具備任何影響。這種說法存在一種明顯的矛盾。
不過，我所說的太過精細的、形而上的反思對我們的影響幾近於無是什麼意思呢？我現在的感覺和經驗告訴我，我必須將這一觀點否決掉。人類理性中存在諸多矛盾與缺陷，對這點的強烈認識以一種較強的方式影響著我，刺激著我的頭腦，於是，我準備否定所有的信仰和推理，甚至不再將某個觀點視作比其他更為有說服力或更為可能。我身在何處？我是何人？我該如何探尋我的存在，我將化為何種形態？我該期盼誰的恩澤，我該懼怕誰的憤怒？我的四周，是什麼在環繞？我影響著誰，或者說，誰影響著我？此類問題將我迷惑，於是我開始相信自己處於最為悲慘的境況之中，四周是一片漆黑，我完全無法施展我的肢體，無法使用我的感官。
最為幸運的是，雖然理性是無法將這些疑問驅散的，自然本身卻可以做到；它治癒了我的哲學的憂鬱與迷惑，消滅了所有的這些幻象；或是通過放鬆這種心靈的傾向，或是通過某些事情與我的感官的生動感知，它達成了這一目的。飲食、雙六、談話、與友人意氣風發地談笑，在三四個小時的娛樂之後，我再返回這一類的思索時，就會覺得這種思辨是如此冷酷、勉強、荒謬，於是就不再有任何心思將之繼續下去了。
因此，在這裡我發現，我如日常生活中的其他人一樣，還是要生活、談話、行動。不過，這種自然的傾向以及我的精氣與情感的趨勢雖然使得我回到對人們普遍接受的那些原理的信仰上，但我還是感覺到之前的心情仍存留著，使得我心生不快，甚至於準備將所有的書籍與論說付之一炬，暗下決心不再因為推理與哲學而放棄人生的樂趣。我現在為怒氣所包圍，使得我心生這些感想。如果聽從我的感官與認知的召喚，那我將、必然也會遵從自然的那一傾向。從這種赤裸裸的盲目服從之中，我的懷疑主義的心情與原則一覽無遺。不過，僅僅是因為這樣，我就必須盡力反抗那種懶散的、行樂的自然傾向嗎？我是否應該，從某種意義上而言，放棄那種愉快的人與人的交往而代之以皓首窮經的思辨呢？同時，那麼一種辛苦的勤奮到底是否合理，我也無法作答；此外，通過這種辛勞達到真理、獲得確定性，我對此其實也不抱太大希望。那樣的話，我為什麼非要將時間這樣浪費呢？這種玄思能達成什麼目的呢，有助於人類的福祉還是我個人的利益呢？都不能。如果說進行推理或存在信仰的人一定是傻瓜，而我一定要做傻瓜的話，那我希望我的傻至少應該是自然的、令人愉快的。我要反抗那一自然傾向的話，那我應具備正當的理由；我再也不願如前面那樣，陷入那種淒涼的境況之中，徘徊在兇險的未知之途上。
這便是我的憤怒與懶散的情緒。確實，我必須承認：對於這些情緒，哲學上是無法提出任何反對理由；我們只能將對哲學獲得勝利的希望寄托在愉快的心情再次出現上，而不是理性與信念的力量之上。我們仍然應保留對人生中的任何事物的懷疑主義。如果我們之所以相信火能取暖，水能提神，乃是因為，如果我們不這樣想的話，便會陷入不利的境地。如果我們是哲學家的話，那我們只能是在懷疑主義原則的驅使下，感受到對哲學研究喜愛的自然傾向，才從事哲學的。只要理性是生動的、活躍的，且與某種傾向混合，那我們便應該對其表示同意。如果不是這種情形的話，理性便不應具備任何影響我們的能力。
因此，我對娛樂和遊玩感到疲倦後，轉而在房內或是河邊獨自徜徉時陷入沉思中，此時我感覺到我的注意力全部轉移到我心靈內部，我的觀點也就自然地傾向於轉移到我在讀書與談話中遇到較多爭論的地方。於是，我對道德善惡的準則，對政府的本質與基礎，對驅使並支配我的情感和傾向的原因，都忍不住地產生出一種好奇心，使得我樂於將之一一探索。如果我不知道是出於何種準則，使得我讚許一個物體，而不是另一個；稱某個對象是美的，而將另一個稱作丑的；也不知道是如何區別真實與虛妄，理智與愚蠢。我一想到這些，便心覺不安。讓我較為關注的是，學術界現在所處的，恰恰是這種各方面都可憐的無知狀態。於是我內心澎湃，想為人類的教導做出一定的貢獻，並藉助於我的發明與發現獲取榮耀。這些感想自然而然地湧現出來，如果我現在轉移到其他事情或娛樂上，使得這些感想一一散去，那我的快樂便會遭受到損失。這便是我的哲學的起源。
但是，即便假設這種好奇心與野心還不足以將我帶入日常生活之外的思辨中，我必然也會因為我身上的那些弱點而自然地陷入此類探究之中。的確，與哲學相比，迷信的體系與假設往往更為大膽、漫無邊際。哲學滿足於指出存在於現實有形世界中各個現象新的原因與規則，但迷信開拓了屬於它自己的一個世界，將完全嶄新的景象、存在和物體呈現於我們之前。既然人類的心靈不像動物的心靈一般、只限於日常交際與行為的狹隘對象的範圍之內，那我們就認真探討如何選擇我們的指導，並選擇最為確定、最為有益的指導。在這一點上，我向世人大膽地推薦哲學，沒有任何猶疑，希望他們擺脫各種迷信。要知道迷信既然是人們的通常觀點自然且順利地演變而產生的，它因此也就更為攫取人心，往往打亂我們在日常生活與行動上的安排。而哲學則與之恰好相反。如果我們選取的是正確的哲學，那它就能為我們提供一些中庸的溫和的觀點；如果我們選取的是虛妄的哲學，由於它所觀察的是一般的、思辨類的對象，所以也就不會阻斷我們的自然傾向與活動。不過，在所有哲學流派之中，只有犬儒派是一個特例，只有他們會在純粹的哲學推理做出那些極為狂妄的行為，就和這世上所有的僧眾或托缽僧一樣。我們大體上可以這樣說，宗教中的錯誤是危險的，而哲學中的錯誤頂多只是可笑而已。
不過，我也深知，世界上的人並非只是分作具備此種心理上的優點與具備此種心理上的缺點這兩類而已。尤其在英格蘭，不少紳士因為忙於日常家庭瑣事，或是以通常的方式自娛自樂，不大超出於所聞所見的對象之外，他們的思想也就局限於這些呈現於其感官之前的對象上。確實，對於這一類人，我並不準備將之改造成哲學家，也不奢望他們會成為我在哲學研究上的志同道合的人，或是成為我在哲學上的發現的讚許者。我想，他們還是保留原狀為好，我無意於將之改造為哲學家，而只是希望讓哲學各個流派的創始人見到哲學這種粗土混合物的一部分，他們通常而言最為需要的一部分；因為，這可以使得其強烈的觀點與立場得以緩和。一旦我們將一種熾熱的想像用於哲學之上，一旦我們接受某個假設只是因為它是如此之奇特如此之順從我們的心意時，我們在哲學上便永不能建立任何固定的準則，也無法產生任何與日常實踐與經驗相反的觀點。不過，只有這些觀點都消除殆盡，我們才有希望另建一套體系或一系列觀點；即便該哲學體系並非正確，這一點或許超越了我們之前的期望，我們的心靈也會頗覺滿意，而且也經得起檢查與考究。如果我們認為，要讓這些問題成為哲學上研究與推理的命題或許為時還早，那我們便不會因為世上那些哲學體系的起起落落而感到絕望。兩千年的歷史其實不過白駒過隙，無法使得科學達到相當完備的地步，所以才會出現那麼久的中斷與那麼大的挫折，這些都是再正常不過的了。或許，我們現在還處於這個世界的初期階段，目前尚未能發現任何經得起最後那一代人推敲的準則。就我個人而言，我只希望哲學家在某些地方可以將其探究轉移到另外一個方向上去，並向他們指明那些唯一有希望可以證實的命題；通過這樣，我希望對人類的知識可以做出微弱貢獻。人性的研究是以人為研究主體的唯一的科學，可是這門科學一直以來都為人所忽視。如果可以使它在人群中較為流傳開來，那我也就心滿意足了。有時候我之前的憤怒便因為這種希望而得到抑制，使得我的心情從抑鬱不振中擺脫開來。如果讀者也有同感的話，那我請他跟著我展開後面的思索。如果不是的話，那請他順著自己的心意與愛好，等待那種愉快的心情與勤奮的態度的來臨。一個可以如此輕鬆而又愉快地研究哲學的人，與另一個感覺自己愛好哲學，卻憂心忡忡、滿心疑慮、事實上甚至完全排斥哲學的人相比，不消說前者的行為更可以稱得上是真正的懷疑主義。因為，一個真正的懷疑主義者不但會懷疑他對哲學的信念，也會懷疑他對哲學的懷疑本身；而不管是出於懷疑還是信念，他都不會因此抗拒自然而然的那種天真與快樂。
不過，我們雖然心存懷疑主義的準則，但切不可任由那種樂於展開最為細緻的哲學研究的傾向泛濫開來；相反地，我們在某些特定的點上，在特定時刻所觀察的特定情況的那些觀點上，應保留確定的、堅決的立場。當我們較為容易克制自己，不去從事某一研究和探討，但是，我們較難克制那樣一種自然的傾向，或是擺脫在我們準確、詳細觀察某一對象時總會產生的那種信念。在後面這種情形下，我們總是容易忘卻心底的懷疑，甚至也容易失去謙虛，想當然地使用諸如「顯然」、「的確」、「毋庸置疑」這一類的詞；如果我們對公眾還心存著一定的敬意的話，或許我們就不應該如此武斷地使用此類詞語。我曾經依樣畫瓢而犯下過這類錯誤，不過，此處，我希望大家在這一點上不要試圖作任何反駁。因為，我之所以使用此類詞語，乃是受當前對象的觀點的影響；我並非出於主觀的武斷的精神，也並不是對自身判斷的自負心理在作祟。我很清楚，此類觀點不適合任何人，特別是對於一個懷疑主義者而言，尤為格格不入。