人性論 · 第三章 論知識與可能性
第一節 論知識
哲學上存在七種不同的關係，即相似關係，同一關係，時間和空間關係，數量比例關係，質的程度關係，對立關係和因果關係。上述的七種關係可進一步劃歸為兩類：一類完全取決於我們所用於比較的各個認知；一類可以獨立於認知而發生變化。從三角形的認知上，我們發現三角形的三角之和等於兩個直角這一關係，只要我們的認知保持不變，這一關係也就不會發生變化。而與此相反的是，兩個物體的遠近關係卻在物體本身或對其的認知不發生任何變化的前提下發生變化，我們將之換個位置，兩個物體的距離便隨之變化；而這一位置全然是偶然的，是大腦所無法預測到的。同一性關係和因果關係也是如此。兩個物體，即使全然相似，甚至在不同時間出現在同一地點，可能會存在數量上的不同；就好像一個物體產生另一物體的那種能力不可能來源於其認知一樣，很顯然，因果關係是我們從經驗中得來的，而不是任何抽象推理或反思的結果。不存在任何一個現象，即使是最為簡單的，可以用呈現於大腦的具體特質來解釋，也不存在任何不藉助於記憶和經驗便可以預見到的物體。
由此看來這七種哲學關係之中，只有四種完全取決於認知，可以成為知識與確定性的研究對象。這四種分別是相似關係，獨立關係，數量比例關係和質的程度關係。其中有三類關係可一眼看出，是直覺而非理證的產物。某一物體如果與其他存在相似關係，我們會首先觀察到二者之間的相似之處，這一關係首先刺激的是眼睛，而非大腦，也不需要再一次觀察與確認。對立關係和質的程度關係也是如此。存在與不存在互相消滅，二者完全不相容完全對立，對此我相信沒有人會哪怕懷疑一次。雖然如果某個特質之間，如冷熱，如色彩，如味道等差異較小的話，我們往往很難精確判斷質的程度的不同；但差異達到一定程度時，就很容易確定它們之間哪一個較多哪一個較少。而且我們往往一眼之下就做出判斷，而無須經由大腦的思考或推理。
我們可以繼續以同樣的方式來研究數量比例關係，並一眼之下看出任何形態之間數量比例上的差異，尤其當這一差異較大時，我們更容易判斷出來。至於相等或精確的比例關係，我們只能依據單個的觀察進行猜測。除非數目較少，或延伸比例較為有限，這樣我們一眼就能看出，也不會出現重大誤判。在其他情況下，我們只能粗略地判斷其比例，或藉助於某些工具人為地做出判斷。
我已經說過，用於確定形態比例的幾何學，雖然就其精確性和普遍性而言，遠遠超過感官和想像的粗略判斷，可這也遠不是完全精準。幾何學最初的準則無一不是從對研究對象的一般現象得來的，而這些現象在我們探討自然社會所允許的最為細小的對象時，無法提供任何保障。我們的認知似乎可以下這麼一個定論：不存在有共同線段的兩條直線，但如果細緻地考察這些，我們發現，這些認知提出的前提是，假設兩條直線之間存在某一可感的傾斜度，而這個傾斜度所成的角太過微小几乎可忽略不計之時，我們便沒有那麼精確的直線標準來驗證這一定論的真實性。事實上，數學上大部分的原始判斷都是如此情形。
因此，能將一連串的推理繼續推進不管有多複雜細微的程度，同時保證其精準性與確定性，所有科學之中就只剩數學和算術這兩門了。對於這二者，我們有一個精確的標準用於確定數的相等性與比例關係，按照是否符合這一標準，我們便可以準確無誤地確認其關係如何。如果兩個數組合方式相同，其中一個數與另一個數在單位或比例上總是相對應，我們就稱之為是相等的。幾何學正是由於缺乏延伸方面這麼一個相等的標準，無法被視為一門完善無誤的科學。
不過需要說明的是，幾何學雖然不具備數學和代數所特有的正確性與確定性，但與我們的感官與想像所做出的粗糙的判斷相比，仍是優越的，雖然它無法達到一種完善的程度。這樣說可能會引發歧義，我就此會予以進一步解釋。幾何學在我看來之所以存在缺陷，就在於其最初的原理是從一般現象而來的。有人或許會這樣說，這一缺陷會永久伴隨著幾何學，使之在比較對象或認知時永遠無法達到我們僅靠眼睛或想像便能達到的精準性。我承認，的確存在如此缺陷，阻礙其獲得完全的確定性。但同時值得一提的是，正是由於這些基本原理建立於最為簡單最少欺騙性的現象之上，這些現象便給予幾何學的結論一定的精確度，而這些結論單獨而言，是無法達成這種精確度的。我們無法用眼睛觀察，得出千邊形的角等於一千九百九十六個直角之和這一結論，或是做出與之接近的估測。但是如果要判斷兩條直線不相交，或兩點之間只存在一條直線，肉眼觀察的結果絕不會偏差很大。幾何學的本質與功用便在於此：它專注於簡單的現象，而由於其簡易性，我們在觀察時便不會出現太大錯誤。
此處有關我們的理證推理我順便再提出第二個觀點，這一觀點是從與數學研究的同樣話題上得來的。數學家往往宣稱，作為其研究對象的那些認知，就其本質而言是非常細緻精微的，它們不屬於想像的範疇，要把握與理解這些認知，需藉助於一種純粹且理智的觀點，而只有大腦的高級官能才有可能具備這一觀點。哲學的大部分領域都可以遇上這一看法，這一看法主要用於解釋我們的抽象認知，並指出我們是如何形成某些認識，比如說，一個既不是等腰也不是等邊，各邊也無任何特定長度與比例關係的三角形概念。不難看出哲學家們為什麼這麼熱衷於存在此類細緻精微的知覺這種概念，因為藉此他們可以迴避並掩蓋諸多謬誤，然後通過模糊而不確定的認知來反對清楚確定的認知。但如果要反駁這點的話，我們需重複一下我們一直堅持的那個準則：所有認知都來源於感知，前者是後者的反映。因為從這裡我們可以做出如此的結論：既然感知都是清楚精準的，那與之對應的認知必然與之一樣；如果我們的認知包含太過晦澀而繁複的內容，那便是我們的過失。如我們在第一章所反覆論證的，認知與感知本質是一樣的，唯一的區別在於其進入大腦感受程度上所存在的強度的差異，認知與感知相比較為微弱，除此之外，認知絕不可能擁有太大的複雜性與神秘性。如果因為這一微弱性，我們的認知太過模糊不清，那我們就應該盡力彌補，使之明晰起來；如果沒做到這點，而只是一味推理，談論哲學，那便是貽笑大方了。
第二節 可能性；及因果認知
作為科學基礎的那四類關係，我認為必須要談的就是上面這些了；至於餘下的並不取決於認知的那三類，它們即使與認知保持同一也可以存在或者不存在，因此有必要對這些關係進行詳細解釋和說明。這三類關係分別是同一關係，時空位置關係和因果關係。
所有的推理就實質而言，不過是發現和比較兩個或多個物體之間所存在的或穩定或不穩定的關係。我們可以在兩個物體，或者只有一個，或者都不呈現於感官之時，進行比較。當兩個物體連同其關係都呈現於感官之前，我們將之稱為知覺，而非推理；因為在這種情況下，不需要任何思考活動，確切而言只是由感官被動地接受這些感知。根據這一思考方式，我們就不應把有關同一關係和時空關係的任何觀察視為推理；因為大腦對於這二者都無法超越其直接呈現於感官之前的結果，去發現這些物體的真實存在或具體關係。只有因果關係才產生了這麼一種聯接關係：一個物體的存在或活動，會帶來另一者的存在或活動；而其他兩類關係在推理之中毫無用處，除非它們受之影響或會影響到這一推理。不存在任何物體，可以讓我們相信它們是永遠分隔的或是永遠接觸的；而如果我們從觀察和經驗中發現它們在這一方面存在某一不變的關係時，我們往往認定，必然存在某一秘密的原因使之分離或結合。同樣的推理也適用於同一關係。我們總是傾向於作如此假設：即使某一物體呈現於感官的方式與頻率是不確定的，它總是時隱時現，時有時無，我們無法把握住；但我們還是認定其個體仍保持同一不變，並且相信如果眼睛不停地望著它，手不停地觸摸著它，該物體會給我們帶來一個不變且不間斷的知覺。不過，這一超出我們感官感知範疇之內的結論只能建立於因果關係之上，而且不論這一新物體與之前呈現於感官的物體有多相似，我們也無法斷言該物體未發生任何變化。每次發現那麼一種完全的類似關係時，我們總是研究這一關係是否為那一類物體所共有的，是否存在某種原因會帶來這種相似性，或使之發生變化。我們對這些原因和結果的觀察與研究，就形成我們判斷物體同一性的基礎。
由此看來，在不取決於認知的這三類關係之中，唯一可超越我們感官感知範圍，並將我們看不到觸摸不著的存在與具體物體呈現出來的，就是因果關係。在結束關於認知這一主題之前，因此，有必要將這一關係詳細闡述清楚。
要說清楚這一關係，我們必須先研究因果關係這一認知，以及其來源。如果對所要論說的主題沒有充分了解，我們便無法展開正確推理；而如果不對其追本溯源的話，並認真考慮最初的感知，我們便無從完全理解那一認知。研究感知，可以使認知顯得清晰；研究認知，同樣地，可以使我們的推理有條不紊。
讓我們開始研究我們稱之為原因和結果的任何兩個對象，將其各方面進行反覆考察，以獲得產生那個極為重要的認知的感知。乍一看來，我覺得我一定不能在對象的某個具體特質上去尋求這一感知；因為不管選定哪一種特質，我總是可以發現某些對象雖然不具備那一具體特質，但仍歸為原因或結果名下。而事實上確實也是，不存在任何一個物體，就內部或外部而言，不視為原因或結果；雖然我們也明顯知道，不存在任何一種普遍屬於一切的某一特質，這一特質可以使我們認定其為原因或結果。
因此，因果關係這一認知必然是從物體間所存在的某種關係而來的，接下來我們要探討的，就是發現這一關係。首先，我發現的是，所有被視為原因或結果的那些物體往往是相近的；任何物體在離開了哪怕一點點其存在的某個特定時間或空間的話，便無法發揮其作用。雖然互相分隔的物體有時看起來像是可以互相產生，一者誘發另一者的出現，可是如果細緻觀察的話，我們就可以看到，這些物體之間往往存在著一連串的原因將之聯接。這些原因本身，以及與那些遠離的物體之間，是相互接近的，即使我們在某些具體例子中發現不出這種聯接關係之時，我們仍假設存在如此一種關係。此處我們得出的結論是，接近關係對因果關係而言是至關重要的，至少我們在展開之後的深入討論之前，根據普遍的看法，可以先假定如此。後面如果有機會我們會考察哪些物體可以、哪些物體無法並列結合，從而將這一問題解釋清楚。不過，此處我們先不予以討論。
對因果關係至關重要的第二種關係，並不是普遍接受的，也容易引起爭論。那就是時間上因先於果的關係。有人認為，原因不一定先於結果，任何對象或某一行為在其產生的那一瞬間，就可以通過發揮其生產特性，從而產生另一對象或行為。對此我想說，我們大部分經驗似乎與之相悖，除此之外，我們還可以藉助於推斷或推理驗證因先於果這一關係是否正確。自然哲學和道德哲學中有一個定論：如果某一物體在保持一段時間充分且完善的狀態下，未能產生另一個物體，那前者便不是後者產生的唯一原因；而是藉助於某種其他準則，將該物體結束不活躍狀態，使之發揮其內部所包含的那一影響力。但是，如果存在某個原因，它與其結果是完全同步的，那根據這一準則，我們可以判斷一切的原因與結果必然都是如此。因為只要有一個在某一瞬間延緩其作用力，這一原因在本該施加影響的那一剎那未能發揮其作用，這樣的原因便無法存在。這一推理的結果，無異於毀滅了我們所觀察到的原因的連續性，在事實上，也否定和消滅了時間。因為，如果，存在某個與其結果同步的原因，然後這一結果與其結果又是同步，以此類推。很明顯，這樣就不會有任何連續性，所有物體都是同時存在的。
如果你對這一論證滿意的話，那就很好。如果不滿意，親愛的讀者，我想請你先暫時假設這一論證成立，我們在前面也這樣做過。因為你將會發現，這關係不大。
既然已經發現或假設接近關係與連續關係對因果關係而言至關重要，我發現我不得不停下來，我在研究任何一個單獨的有關因果的例子方面無法前進了。在撞擊時，前一物體的運動被視為後一物體運動的原因。但如果極為細緻地研究這些物體，我們只發現一個物體接近另一個，前者的運動先於後者，而未能發現其間並未存在任何可感知的時間間隔。我們如果還對這一主題窮追不捨，那結果只能是徒勞無益、毫無結果的。在這一具體的例子上，我們無法再深入了。
而如果有人拋開這一例子，試圖給原因下個定義，將之解釋為可以產生其他物體的存在，那很明顯，他相當於什麼也沒說。所謂的產生指的是什麼呢？他能否給出一個與原因作用這一定義不同的定義呢？如果可以，我希望他把這一定義說清楚。如果不能，那他在此就是玩弄文字，僅僅提出一個同義詞來替代我們的原因作用，而沒有相應具體的定義。
那我們是否就可以滿足於接近和連續這兩種關係，認為僅憑二者就可以給我們一個完整因果關係的認知呢？絕對不是這樣。一個物體可以與另一物體接近，且先於後者而存在，但不一定前者就是後者產生的原因。我們應該將必然聯繫考慮進去，這一聯繫與前面兩種關係相比，更為重要，也更具決定性。
接下來我將對必然聯繫的各方面進行審察，以便揭示其本性，並指出可能產生該聯繫認知的某些或某個感知。我發現，因果關係一點也不依賴於物體之間的已知性質。當我研究物體之間的關係時，我只能發現接近關係和連續關係，而這二者，我前面已經說明，在我看來是不完全的，用這二者來解釋我們的理論也不是令人滿意的。我被毫無成功的希望所打擊，那我是否可以說，存在一個並無任何相似印象在其之前出現的認知呢？如果這樣認為的話，那我的輕率和多變也就一覽無餘了，因為我們在前面早已達成與之相反的定論，它是如此穩固真實，以至於不允許接受任何質疑；至少在我們更為充分更有證據地將現在這一問題解決前，我們不應對前面的定論產生質疑。
我們在預期的地方找不到藏起來的東西時，就漫無目的、隨性地在附近各處搜索，雖然全無計劃，只是期望命運最後能將我們引向目的地。我現在，也預備如此。我必須先暫時停止直接研究進入因果認知中的必然聯繫的本質這一問題，轉而先發現並解決一些其他問題，這或許能夠給我們帶來一些線索，藉助於此或許可以解決現在所處的困難。我準備研究的問題有以下兩個。
第一，我們憑什麼說，每一個有開始的存在物的東西必然有一個原因呢？
第二，我們憑什麼認定，特定的原因便會帶來特定的結果呢？我們由一者推斷出另一者這一推斷的本質如何？我們對此所持的信念的本質又是如何？
在深入討論之前，我只想說，因果認知觀念不但是由反省感知而來的，也是由感官感知而來的，但為簡約起見，我一般只提及感官感知，將之視為這些認知的來源。不過需要說明的是，我關於感官感知所說的一切，同樣適用於反省感知。各種情感之間，以及其與各個對象之間都存在聯繫，正如外界各個物體之間存在聯繫一樣。所以，某一個感官感知所存在的因果關係，必然也同樣適用於所有其他的感官感知與反省感知。
第三節 論原因存在的必然性
關於原因存在的必然性這一話題，我先回答第一個問題。哲學上有一條定論：所有開始存在的物體，必然具備其存在的原因。雖然我們對此似乎並未舉出過任何證明，也不要求什麼證明，我們往往將之視為理所當然。所以這一定論，應該是我們依靠直覺得出的，雖然人們口頭上予以否定，但事實上在心底沒有人會懷疑。如果我們用前面所闡明的知識認知來研究這一定論，我們發現找不到這類直觀確實性的任何標記與表示；與之正好相反，我們發現這一定論的本質與那一類信念的本質是不同的。
所有的確定性都是從比較各種認知而得來的，這些認知保持不變，那其關係也必然不會發生任何變化。這便是相似關係，數量比例關係，質的程度關係和對立關係。所有這些關係，都不包含於我們的這一定論所有開始存在的物體，必然具備其存在的原因之中。因此我們可以肯定的是，這一定論並不是直觀確定的。無論是誰宣稱該定論具備直觀確定性，他必然要否認這四種關係是僅存的顛撲不破的關係，而且要揭示出類似的其他關係包含在這一定論之內。關於這點，我們將會在後文加以討論。
但此處我可以提出一個例證，可以證明這一定論既不具備直觀確定性，也無例證上的確定性。如果不先指出，沒有生產原則的話，那物體便不可能開始存在；那我們就無法證明每一個新的存在或新的改變必然有一個原因；不能證明前者，我們便無法說明後者。由於前者完全缺乏理證上的依據，我們不得不這樣來考慮：既然所有不同的認知都是可以相互分離的，而因果認知明顯不同，那不難想像某一個物體在此刻存在，而在下一個卻不存在，而不需要加上一個原因認知或生產原則。所以，原因認知與物體開始存在的認知是可以分離的，我們是可以想像得到的，因而這些物體的分離也是可能的，這並不包含任何的矛盾或有任何的荒謬之處。僅靠認知而來的推理無法將之駁倒，而駁不倒這一點，我們便無從證明原因存在的必然性。
同樣，我們在觀察之後發現，人們針對原因必然性所提出的所有理證，其實都是一種詭辯，都是錯誤的。有些哲學家認為，我們假設一個物體開始存在的所有時間和空間點本身都是相等的。除非存在某個原因，獨屬於某一個時間和空間點，並藉助於此決定其存在，那麼這種存在必然永久的處於懸空狀態；而那一物體因為缺乏某個確定其開始的東西，也就無從開始存在。但我想問的是，假設時間和空間沒有原因便可以確定，與假設物體存在沒有原因就可以確定二者之間，有什麼區別嗎？會更困難嗎？關於這一主題，映入我們腦海之中的第一個問題便是，該物體是否會存在；第二個問題便是，該物體何時何地開始存在。在一種情形下將原因除去我們直覺便能感受到是錯誤的，那必然在另一情形下也是如此：而這一謬誤如果在前一情形下沒有相關證明無法顯示出來，那在另一情形之下必然也需要如此證明。考慮到二者都是站在同一立場，且根據同一推理來決定成立與否，一個假設的謬誤決不能成為另一個假設必然也是錯誤的證明。
在這一主題之上，我發現哲學家們所使用的第二個論點同樣站不住腳。他們認為，每一個物體必然有其原因；因為如果沒有這一原因的話，那這一物體就是物體本身的結果；換而言之，該物體在它存在之前即已存在，而這顯然是不可能的。這種推理顯然不具有說服力，它假設不存在原因的同時，又認定有這麼一個原因，那樣的話這個原因只能是物體本身，這毫無疑問是自相矛盾的。但必須說清楚的一點是，我們所說的某一物體沒有原因便產生出來，或者更恰當地說，便開始存在，這不見得就是說該物體本身便是其原因。與之正好相反，排除了外界的原因，就更進一步排除了被創造出的物體本身是其原因的可能性。一個無須任何原因絕對存在的物體，必然不是它自身產生的原因；而當你說一個物體的出現帶來另一物體的產生時，你事實上假設了任何事物沒有原因無法開始存在，而這一點還有待商榷。我們在排除了生產原則之後，還必須藉助於另一原則來展開這一推理。
用來證明原因必然性的第三個論點也是如此情形。如果一個物體的產生是沒有任何原因的，換言之，該物體是以虛無作為其原因。但我們知道，虛無本身無法成為一個原因，正如它無法成為某種東西，或等於兩個直角，同樣地，直覺告訴我們，它也無法成為一個原因。因此，我們得出的結論是，每一個物體必然具備與其存在相應的真實原因。
我相信，經過前面這番論述，無須再費唇舌來指出這一論點的謬誤所在。這三個反對觀點都建立在同樣的謬誤之上，是從同一思路得來的。因此，我們只需說明：如果排除一切原因，我們就應該實實在在地將之排除出去，不將虛無視為原因，也不認定物體本身為其原因。而根據這些錯誤的假設來推理，得出某個結論，來證明這樣排除，這種思路是錯誤的，這種論證是詭辯。如果每一物體必須存在一個原因，那在排除其他原因之後，很自然地，我們必須承認物體本身或虛無是其原因。我們現在所爭論的焦點就在於，是否每個物體都必然存在一個原因。因此，根據我前面所有的推理，我想重申，決不可將這一點視為理所當然的。
還是有人會更輕率地認定，每一個結果必然存在一個原因，因為原因本身就已經包含在結果這一認知之中。每一個結果必然是以存在一個與其對應的原因為前提；結果是一個相對概念，與原因相連接而存在。但這並不能說明，每一個存在物必然有一個與之相應的原因。這就好比說，因為每個丈夫必須要有一個妻子，所以所有的男人都結了婚一樣。這問題的實質在於，是否應將每個開始存在的物體看成某個原因的結果。而這在我看來，無論是在直覺上還是理證上，都不是確定的，我希望前面的論證便足以論證其謬誤所在。
每一個新的存在必然都有一個與之相應的原因這一觀點，既然不是從知識或任何科學推理而來的，那它必然是從觀察和經驗之中得來的。這樣的話，下一個問題，很自然地，便是經驗如何產生這樣的一個原則。不過我發現，將這一問題作如下轉換或許是更有助於我們的理解：我們憑什麼認定，某一特定的原因必然存在那樣的結果，我們憑什麼展開從一者過渡到另一者的推斷？接下來我將對此予以討論。最後，或許我們會發現，這兩個問題會有同一個答覆。
第四節 因果推理的組成部分
大腦在根據原因或結果在推理時，雖說無法將考察的範圍延展到它所見所記憶的對象之外，但大腦也絕不可能完全看不到它們，也無法單憑對象本身的認知來進行推理，而是藉助於摻雜其中的感知，至少是某些與之對等的記憶認知。如果試圖從原因推斷出結果，必須滿足有一個前提成立，那便是這些原因是存在的。而要確定其存在性，目前我們只有兩個方法：一是藉助於我們的記憶或感官的直接知覺，一是根據其他原因來進行推斷；在後一方法中，我們同樣必須保證這些原因的存在性，或是通過當前的感知，或是通過其原因進行推斷。如此循環往復，以此類推，直到我們所見過或記憶中的某個具體對象為止。當然，我們的推理不可能是無止境的，而唯一可以使推理停下來的，只能是我們感官或記憶的感知，因為這些是完全不容置疑的真實存在。
為驗證這一點，我們可以隨便從歷史上找出某個事件，然後思考，我們為什麼會相信其存在性與真實性。我們都認定，愷撒是在三月十五日被刺死於元老院，而原因便在於，這一事實是根據歷史學家們一致的證明所確定的，這些歷史學家們收集而來的證據使得他們可以確定被刺事件發生的時間與地點。會有一些文字與信件呈現於我們的記憶或感官之前。我們記得這些文字曾被用於表達某些觀念或者說認知；而這些認知要麼是由於行刺發生時親自在場記下的，該事件直接烙在當事人的心中，從而產生與之相應的認知；要麼是從他人處得來的，而那個人又是從其他人那裡得來的，如此循環，層層推進，直至目擊此事發生的當事人。很明顯，這一連鎖論證或因果聯繫最初是從那些所見過或記憶的文字與信件上得來的，一旦沒有相關記憶或感官的真實依據，我們全部的推理也就沒有根據，完全虛妄。沒有這種依據，依賴於此的那個環節便站不住腳，以此類推，整個連鎖中的每一個環節都不具備任何信念或證據，都無法成立。事實上，所有的假設性論證，或是根據某一假設而進行的推理，都是如此情形。在這些論證與推理之中並不存在任何的在場的感知，或與之接近的真實存在或感受。
不消說，如果有人反對說，我們可以根據過去的結論或原則來進行推理，無須藉助於那些產生相應結論的感知，那無疑這一觀點無法令人信服。因為，即便假設這些感知完全從記憶中消除，我們由這些感知所產生的認知仍然會存在；同樣地，我們所有有關因果的一切推理都來源於某些具體感知，正像理證是從各種認知的比較中而來一樣，即便我們忘了具體的比較，這些理證仍會繼續存在。
第五節 感官感知與記憶感知
從上面可以看出，我們根據因果關係所進行的推理中，我們使用的素材不管是如何相互連接著的，就其實質而言，它們是不同的。我們有關因果的全部推理由兩部分組成，一是記憶感知或感官感知，一是產生感知的對象的認知或這一對象所帶來的那一存在的認知。所以，此處我們有三點需要解釋清楚：第一，初始感知；第二，原因或結果認知的轉移過程；第三，那一認知的本質與特性。
至於由感官產生的那些感知，在我看來，其終極原因超越了人類理性所能理解的範圍。我們永遠無法斷定，這些感知是由物體直接產生的，或是由大腦的創造力帶來的，還是說由萬能的造物主一手創造出來的。這一問題對於我們現在討論的議題沒有任何幫助。我們可以從知覺的連貫性中展開相關推斷，不論這些知覺正確與否，是物體本質的正確反映或者只是感官的幻想。
在尋找區分記憶與想像的特徵的過程中，我們很快可以察覺到，那一特徵不存在於在大腦呈現出來的那些簡單認知中。因為這些簡單認知是由與其對應的感知那裡得來的，我們的想像與記憶對其的認識必然也無法超出這些原始知覺。二者的區別，同樣也不在於複雜認知的排列方式上。雖說記憶可以保存其認知的原來秩序和位置，這是其特性所在，想像則可以隨意使之發生變化；但這點區別無法讓我們將二者區分開來，也無法識別二者所施加其影響力；而且為了將過去的與現在的認知作對比，並確定其排列方式是否一致，僅靠回憶過去的感知也是無用的。我們既然不是通過其複雜認知的排列秩序，也不是通過其簡單認知的本質來認識記憶，根據以上推理，那麼記憶與想像的差異就在於，前者與後者相比更為活躍、更為強烈。我們盡可以隨意想像，在腦海中編造過去的冒險經歷，如果不是想像的認知較為微弱模糊的話，那我們就無法將想像的情景與記憶的情景區別開來。
畫家如果有意畫出某一情感的話，他會先觀察真實中某人在這一情感作用下的樣子，如此就可以使其認知鮮活起來，他便能獲得比僅憑想像虛構而得到的更為清晰有力的認知。越是最近發生的事，記得越是清楚，那這一認知也就越清晰；而如果隔了好長一段時間再回想，那他會發現，他對該對象的認知變得模糊，如果沒有完全忘了的話。關於記憶認知，如果它太過微弱的話，我們很容易陷入懷疑之中；任何一個對象，如果它不夠鮮明，存在足夠的辨識度，那我們便難以確定它是來自想像還是來源於記憶。我想，有人會說我記得那一件事，不是很確定而已。不過最後時間的長河會將我對這一事情的記憶消磨殆盡，使得我無法確定它是否純粹只是我的想像的產物。
記憶認知既然可以因為失去其活躍性與強烈度而衰退到被當作想像認知；同樣地，想像認知也可以因為獲得那樣一種活躍性與強烈度而被當作記憶認知，並對我們的信念與判斷產生與記憶認知相似的作用。我們可以在撒謊者的身上看到這一情形，他們由於一而再再而三地撒謊，到最後對謊言產生了信念和記憶，將之當成真實存在的事情。習慣在這一情形上，與在其他情形上類似，對大腦產生了和自然社會所產生的同樣影響，並且給我們的認知注入了同等的強度與活力，使之變得鮮活可感。
從這一點我們可以看到，伴隨記憶和感官的信念與合一性只不過是二者呈現那些知覺所表現出的活躍性，他們與想像之間唯一的區別便在於此。在這一情況下，所謂的信念，其實就是接收到感官的直接感知，或是那一感知在記憶中的復現。根據知覺的強烈度與活躍性我們能做出最初的判斷，幫助我們探索因果關係，以及根據這一判斷展開之後的推理。
第六節 由感知到認知的推斷
在探索因果這一關係時，我們很容易發現，我們由因到果的這一推理，不是單單來源於對物體的觀察，也不是我們洞察物體的本質從而發現其相互間的依賴關係的結果。我們知道，沒有任何物體可以將其他物體的存在包含在內，如果只研究物體本身，而不將視野延展到我們對其所形成的認知以外，我們就太過局限了。這種方式的推理，實質而言，相當於是知識，並意味著想像與此存在差異的對象必然是不可能的，是絕對矛盾的。但由於所有單獨的認知都是可分離的，因此這種不可能，顯然是可能的。從現在的一個感知轉移到其他任何物體的認知時，很可能存在的一種情況是，我們將那一認知與那個感知分開，用其他的某個認知來代替。
所以，我們只能根據經驗來進行推理，由一個物體的存在推斷出另一物體的存在。這便是經驗的本性所在。我們腦海中會記得一類存在的物體，這是很常見的；同時記得，另一類物體的個體總是與之相伴，並與前一類的物體處於經常的接近於連接之中。比如說，我們曾經看到稱之為火焰的那一類物體，在腦海中將之記憶下來，也曾經感受到過稱之為熱的那一種感覺。同時，我們又會回憶起這些物體在過去一切例子中所出現過的恆常結合。無須藉助於下一個程序，我們就將一個物體稱之為原因，另一個稱之為結果，並由前者的存在推斷出另一個的存在。我們所親眼目睹的原因與結果結合的那些例子中，都曾藉助於感官來感知原因和結果，並將之記住。但在推理的時候，原因與結果二者只有一項被感知或被記憶，另一項卻是根據過去的經驗來加以補充的。
在這一推斷過程中，我們在研究其他主題時，不經意中發現因果之間存在一個新的關係。這一關係就是因果二者的恆常結合。原因和結果之間的接近於連接，並不足以使我們斷言哪個是原因，哪個是結果，除非我們發現，在多個例子中都保持著這兩種關係。我們可以通過一個新的方法來達成我們所提出的目的：我們只專注於構成因果關係那一必需部分的必然聯繫的本質，而不糾結於這一聯繫有何益處。雖然，坦白而言，我們新發現的這個恆常結合關係，似乎對我們的研究與推理幫助不大。因為，這一關係只不過意味著，兩個相似的物體永遠處於相似的接近與連接關係之中；至少乍一看來，我們似乎無法藉助於這一關係發現任何新的認知，我們所能做的只是增加大腦研究的對象。或許有人會這樣想，在某個物體上無法發現的性質，在一百個種類相同的、任何條件都完全相似的物體上也一樣找不到。在一個例子中，感官給我們指出處於某種連接關係和接近關係之中的兩個物體，或其運氣與特質，記憶也只是將我們發現永遠處於這一相似關係中的相近物體，或其運動與特質的其他例子呈現出來。所以即便是將過去的感知重複千萬遍，我們也無法獲得任何新的原始認知，這一情形與必然聯繫的認知是一樣的。此處我們可以看到，多個感知與局限於一個並沒有多大的區別，其影響不會隨著數目的增加而增大。以這樣的方式推理下去，看似是完全正確不容置疑；但我們也不用灰心得太早，那未免太過愚蠢，因此我們要將這一探討繼續下去。發現物體的恆常結合之後，我們知道，我們總是由一個物體推斷出另一個物體，所以在此不妨現在就考察一下這一推斷的本質，以及感知推移到認知這一過程的本質。我們最後或許會看到，這個必然的聯繫依賴於這一推斷，而不是相反。
我們從呈現於記憶或感官之前的某一感知，推移到我們稱之為原因或結果的那一物體的認知可以看到，既然這一過程是建立於過去的經驗之上，建立於我們對其恆常結合的記憶之上，那接下來要問的就是：經驗是靠領悟還是想像產生這一認知的呢？是理性使得我們做出這一推移，還是說這一推移是由知覺之間的某種聯想或關係所決定的呢？如果是理性的話，那這一推移應遵循下面這一準則：我們新遇上的例子必然與我們所經歷過的類似，自然社會永遠沿著一條不變的軌跡運行。為澄清這一問題，我們不妨研究下這樣一個假設所建立的所有論點。考慮到這些這些論點都是來源於知識或可能性論斷，因此我們可以一個個研究這些證據令人信服的程度，並看看有關這一性質它們能否提供什麼結論。
我們在前面所使用的推理方式告訴我們，不存在任何理證性的證據可以支持我們新遇上的例子類似於我們所經歷過的例子這一論點。至少我們想像得到自然社會運行發生改變，如此便能證明這樣一種改變是不可能的。能對任何事物形成一個清楚的認知，這本身而言就是對其可能性的最大肯定，而單憑這一點便可以駁倒所有反對的看法。
既然可能性論斷關乎的不是認知本身之間的關係，而只是關乎發現對象之間的關係，所以我們可以想像到，它在某些方面必然是建立在我們的記憶和感官感知之上，而在某些方面必然又是以認知為基礎。我們的可能性論斷如果不摻雜任何感知，那這一論斷就沒有事實依據、完全虛妄；而如果不摻雜任何認知，那麼嚴格而言，大腦觀察這一關係這一過程，僅是感覺，不是推理。因此，在一切可能性論斷之中，必然有或是可見或是可記憶的某種存在，我們正是根據這種存在，將某種與之相關而未被我們見到或記憶的物體推斷出來。
唯一可以使得我們超出記憶和感官的局限來認識其直接感知以外的物體的聯繫或關係，就是因果關係。因果關係是我們做出從一個物體正確推斷到另一個物體的唯一基礎。原因與結果的認知都是從經驗中得來的，經驗告訴我們，特定的物體在過去的一切例子中都是恆常結合的。假設一個物體和這些物體中某個類似物體直接呈現於其感知之中，我們會進而推測，存在一個和它恆常結合物相似的物體。根據這種解釋與推理方式，我認為這從哪方面來講都是不容置疑的，可能性論斷是以我們所經驗過的那些物體與我們未經歷過的那些物體存在相似性為基礎的。因此，這一假設絕不可能來源於可能性論斷。同一準則不可能既是另一準則的原因，又是其結果。這或許就是有關因果關係唯一具備直觀確實性或理證確實性的結論。
如果有人想對這點避而不談，在未確定有關這一論題的推理是建立在理證還是可能性推斷之上前，就宣稱根據因果所得到的一切結論都是來源於可靠的推理，那我唯一的希望是，請他們將這種推理具體過程提出來，以便我們加以研究。或許還有人會說，在有了某些物體之間的恆常結合這一經驗之後，我們便能直接按照下面這一方式來進行所有推理：我們發現某一物體總是由另一物體產生。如果不具備某種生產的能力，那必然不會出現這種結果。該能力必然隱射這一結果，所以我們根據某一物體的存在去推斷其恆常結合物的存在，便是合理有據的。過去的產生隱射這一能力，該能力又隱射新的產生；這一新的產生正是我們從該能力和過去的經驗得來的結果。
在前面我們已經說過，生產認知與原因認知本質是一樣的，事實上沒有一種確實而具決定性的存在可以隱射其他物體中的能力。如果利用這些觀察到的現象，那要指出這一推理的謬誤所在，對我而言是不難的。同樣，我在後文將會討論有關認知我們所形成的能力與效力概念，如果對這一點也加以引用的話，那指出其謬誤所在也是不難的。但將正常的推理方式分割而採用這樣的推理方式無助於我的哲學體系的完整性，甚至會使整個推理過程顯得太過混亂，因此我不準備從上述兩點著手，而是繼續維持現狀。
接下來繼續討論這一問題：在某個物體產生另一物體的例子中，必然隱射某種能力，而這一能力及其結果密切相關。但由於我們已經證實，該能力與原因可知覺的特質無關，而呈現於我們眼前的必然是物體可知覺的具體特質，所以，我想問的是，為什麼你單憑這些特質出現了，就假設在其他例子中存在同樣能力？你對過去經驗的偏好無助於我們現在的情況，過去的經驗頂多只能證明，產生其他物體的那一物體在其產生的那一瞬間便擁有這一能力；但你無法證明，同樣的能力會繼續存在於同一物體或可知覺的特質集合體之上；更無法證明相似的能力是與可知覺的特質恆常結合的。如果你一定要認為同樣的能力會繼續存在於同一物體之上，並且相似的物體在其產生那一瞬間便擁有這種能力的話，那我要重新提出一個問題：為什麼根據這種經驗，我們就可以超出所經歷過的那些過去的例子而推得出任何結論呢？你如果按照先前的方式來回答這一問題，那麼你的回答又會帶來同樣性質的新問題，如此循環，以致無窮盡。如此便能清楚地證明，前面的推理缺乏正確依據。
由此看來，不僅理性無法幫助我們發現因果之間的終極聯結關係，甚至在經驗告訴我們它們之間的恆常結合之後，我們還是無法對此感到滿意，還是不能理解為什麼將經驗延展到那些我們尚未接觸到的具體例子之上。我們只是假設，假設，再假設，卻永遠無法將之證明，證明我們經歷過的這些物體與那些還未接觸過的物體之間必然存在某一相似性。
我們注意到某些關係使得我們由某一物體推及另一物體，雖然我們無法用理性加以解釋。我們對此可建立一個普遍的結論：大腦如果恆常地、毫無理由地、一致地由一個物體推及另一物體，那必然是受到這些關係的影響。我們現在的情況正是如此。理性，即便藉助於經驗，也無法指出物體之間的聯結關係，或者解釋這些物體在所有過去例子中出現的恆常結合。因此我們可以得出這一結論：大腦從對一個物體的認知或感知上轉移到對另一個物體的認知或信念上，與理性無關；這一轉移是根據某些特定的準則而發生的，這些準則將那些對象之間的認知聯合併統一到想像之中。如果認知在想像中也像我們的知覺所認為的那樣不存在任何聯合的話，那根據因果推斷我們什麼也推斷不出來，也無法擁有任何實際的信念。因此結論是，這一推斷單獨取決於各種認知之間的聯合。
各種認知之間在我看來存在三種一般的聯合準則，事實上我也說過，即我們對某一物體的認知或感知會很自然地產生與其相似的、連續的或聯結的其他物體的認知。必須說明的是，這些準則並非顛撲不破的、也不是各種認知之間的聯合關係的唯一原因。首先，它們不是必然的原因。因為我們可以在某一時間不深入地考察任一物體，只關注該物體本身。其次，它們不是唯一的原因。因為我們的思維本身，很顯然，是很不規矩的；在認識或想像物體之時，它可以突然從天上跳躍到地上，從宇宙的一端到另一端，不存在任何的固定方式或秩序。儘管我承認這三種關係存在這一缺陷，並承認想像的不規則性，但我還是確定地說，聯合各種認知所僅有的三種普遍準則是相似關係，連續關係和因果關係。
的確，存在著一個認知的聯合準則，乍一看來，它或許會被認為與這三條準則中的任意一條都不相同，但實際上我們刨根究底的話可以發現，這一準則與前面三種都是來自同一根源。我們在經驗中發現任何一類物體中的任何一個個體與另一類物體的某個個體恆常結合，所以我們的思想會隨著出現的某類對象的任何一個新個體而轉移到該個體的結合物上。例如，由於某個具體的認知總是依附於那一特定的名詞之上，所以我們只要一聽到那一個詞語，就可以產生與之相應的那一認知；我們的大腦即使試圖阻止這一推移過程，往往也是不可能的。這種情況下，我們聽到那一特定的詞時，並不一定需要反省過去的經驗，或思考該認知通常與哪個詞哪個音結合。想像本身就已代替了這一反省，因此我們習慣於從字詞推移到認知。所以一聽到某個詞，我們便很自然地想到那一認知，其間毫無阻滯與停頓。
不過，雖然我承認這的確屬於認知聯合的一個準則，但同時我又肯定它與因果認知之間的結合準則是一致的，而且是我們根據因果關係進行推理的必需部分。我們的因果認知的只是恆常結合的、我們在過去所有例子中發現是不可分離的那些物體的概念，除此之外，再無其他因果概念。我們無法知道這一聯合的緣由所在。我們只是觀察到該事件本身，並發現恆常結合的物體在我們想像中的一種聯合。某個物體一呈現於我們眼前，我們便立即形成其恆常結合物的認知，所以我們不妨將下面這個結論視為觀點或信念的定義的一部分：該認知與當前出現的感知存在關聯性或聯合性關係。
由此看來，因果關係雖說是隱射接近，連續和恆常結合的一種哲學關係，但只有當它是一個自然的關係，且在我們認知之間產生了一個聯合的時候，我們才能對其進行推理，或是據此做出推斷。
第七節 認知或信念的本質
我們對某物體的認知是對該物體的信念的一個必需的部分，但不是全部。我們可以假想許多我們並不相信的事物。因此，為充分發掘信念的本質，並探討我們所同意的那些認知的特質，我們將先從以下方面著手。
很顯然，根據因果所做的一切推理，歸根到底，都是有關事實的、有關物體的存在或其性質的存在的具體結論。同樣顯然地，存在認知與我們對物體的認知其實沒有什麼區別，我們單獨想像一個物體之後再回過來假想其存在時，可以發現實際上我們的最初認知並未發生增減。比如說，我們肯定上帝是存在的，這只不過是按照通常所想像的上帝的概念形成這麼一個存在的認知；而不是通過一個具體的認知來想像他的那一種存在，並進一步將這一認知加於其他特質的認知上，而且二者之間是可分離可區別的。任何物體的存在認知，對這一物體的單純概念並未帶來任何增減，我並不準備停止於此；我還想進一步提出這一主張：存在的信念也不將新的認知添加到組成那個物體的認知之中。我一想到上帝，將之視為是存在的，我對上帝的認知並未發生增減。但我們又知道，物體存在的單純概念與對它的信念二者之間的確存在很大差異，而這一差異既然不存在於我們所想像的那一認知的某部分或其組成部分之中，那麼我們便能得出結論：這一差異必然存在於我們對其的想像方式之中。
假如現在有人在我面前提出一些我不贊同的觀點，比如愷撒壽終正寢於床上，銀比鉛更易熔化，或水銀比金子更重。很顯然，雖然我不相信他的觀點，但我還是可以清楚地理解其意思，我們所形成的全部認知都是相似的。我的想像與其想像一樣，具有同樣的能力；他所能想像到的認知，我也可以；他所能結合的認知，我也可以。接下來我想問的是，那我相信他的觀點與我不相信二者之間有什麼區別呢？如果這一觀點很容易被直觀或理證證實，那這一問題不難作答。在這一情形下，同意該觀點的人不但要按照該觀點想像那些認知，同時他必然要以那一特定的方式來展開這一想像，不論他是直接地展開想像，還是說以其他認知為媒介。荒謬的必然是不可理解的，我們也無法違反理證隨意展開想像。但是根據因果關係和我們所觀察到的事實所做出的推理，這一必然性是無法發生的，我們可以在理證的前提下展開想像，也可以自由而不受限制地展開想像。所以，我再問一次，我相信他的觀點與我不相信二者之間有什麼區別呢？因為在相信或不相信兩種情形下，想像該認知是同樣可能且必要的。
如果有人這樣作答：一個不同意你觀點的人，在與你以同樣方式想像那一物體之後，接著就以另一不同的方式對其展開想像，從而產生一些不同的認知。我想沒有人會對這樣的回答表示滿意。這倒不是說它存在謬誤之處，我們之所以不滿意，是因為這一回答未能發現其全部真理。我們都承認，在我們與其他人存在意見上的分歧時，我們會同時考慮該問題的兩個方面；但因為我們只能選擇一方，所以結論是：那種信念必然使我們相信的認知與我們不相信的認知二者產生差異。我們可以以一百種不同的方式將我們的認知進行混合，聯接或分離，我們也很容易將不同的認知混淆，甚至發生改變；直到出現某個準則，使得我們確定了這些不同情況中的一種；如果不是如此的話，那我們事實上無法擁有任何信念。而這一準則如前所說，並不會對已經存在的認知帶來任何增減，它只不過改變我們想像這些認知的方式。
大腦的全部知覺可以分為兩類，一是感知，一是認知，二者之間唯一的區別在於其進入大腦時的強度和活躍度不同。認知來源於感知，是感知的反映。如果你試圖以何種方式改變對某一物體的特定的認知，那你只能增減其強烈度與活躍性。如果對該認知作了其他方面的改變，那它就表象為另一個物體或感知了。這種情形與顏色方面的情況是一樣的。某種顏色在不發生本質變化的前提下可以獲得新的生動度或明亮度。而如果使之產生其他改變的話，那這一顏色就不再是之前的那一色調或顏色了。信念既然只改變我們想像物體的方式，那它只能給我們的認知附加一種強烈度與活躍度。因此，我們可以很精確地給出這麼一個定義：意見或者說信念，是與當前的感知密切關聯著的一個生動認知。
這就是引出這一結論的主要論點。我們由其他物體的存在而推斷一個物體的存在，必然先有某一種呈現於記憶或感官之前，以此作為我們之後推理的基礎，因為我們知道，大腦是無法無止境地推論下去的。單憑理性無法使我們相信，一個物體的存在隱射另一物體的存在，所以我們從對一個物體的感知推移到另一物體的認知或信念，這一過程不是由理性所決定的，而是出於習慣或是聯想準則的結果。不過，我們所談的信念，並非只是一個簡單認知。
它是我們形成認知的特殊方式：根據前面所說的，同一認知既然只能隨其強烈度與活躍度的變化而發生變化，那麼總的來說，信念便是與當前感知存在某種聯繫而產生的生動的認知。
我們可以發現，這一定義與我們日常的感覺和經驗完全相符。我們同意的認知，比那些站不住腳的海市蜃樓般的散漫幻想，遠要強烈、牢固且鮮明。如果一個人坐下來把一本書當作小說來閱讀，而另一個人將之當作真正的歷史來讀；因為他們讀的書是一樣的，他們顯然會以同樣的次序收到同樣的認知；而前者的不信與後者的信念並不妨礙二者對本書作者的理解。作者的文字給他們帶來了同樣的認知，雖然他的論證對他們兩個人帶來的影響不同。後者對所發生的事件有一種更為生動的認識。他將該書當作歷史來讀，因而能夠更深切地體驗到書中人物的遭遇；他們的行為、性格、友誼和敵意都可以一一反饋到他的頭腦中；他甚至對這些人物的面貌、神情和體態都可以產生一定的認識。至於把書當作小說來讀的那人，他既然不相信作者的一切論證，那書中所有的情節在他看來不過是模糊微弱的；或許除了拜服於作者優美的文筆和情節設計的巧妙之外，他從本書的收穫不多。
第八節 信念產生的原因
信念是與當前感知相關的生動的認知，我們已經將信念的這一本質在前面闡釋清楚了；接下來我們就可以進一步的對其進行研究，看看它是根據什麼準則而來的，又是什麼賦予其生動性。
有關人性科學，我有意再建立這麼一個準則：感知呈現於我們之時，不但將大腦轉到與其相關的那些認知之上，同時也將感知的部分強度與活力傳遞給了那些認知。我們所說的大腦的作用，在很大程度上都是依賴於它所認識對象的排列與處置方式；大腦的活動，根據精神的活躍度和注意力的集中度，相應地也會具備較大或較小程度的強度與活力。因此，當某一物體呈現出來、並使思想興奮活躍起來之時，大腦所進行的活動會顯得更為強烈鮮明，當然這一心理必須保持活躍的狀態。但是我們可以看到，大腦的活躍狀態顯然是完全依賴於大腦所想像的那些對象；所有新的對象，很自然地，會給精神指明一個新方向，使得大腦的狀態發生改變；如果大腦經常固定於某一特定的對象之上，或者這樣說，大腦平穩地、幾乎是不知不覺地順著關聯著的對象向前推移時，那該活動就具備較長的持續性。因此便會發生這種事情：大腦被某一當前的感知刺激起來之後，由於該活動所具備的持續性，我們很自然地由該對象推移到與之相關的對象之上，從而對那些關聯著的對象產生較為生動的認知。各個對象之間不斷交替、變動，而我們對此毫無知覺，因此大腦在想像那個關聯的認知時，必然是帶著由當前感知所獲得全部強度和活力。
如果單憑研究那種關係的本質，以及與之至關重要的那一推移，便能使我們相信這一現象確實如此，那自然很好。但必須要承認的一點是，我是主要依賴於經驗來證明這一重要準則的。因此，我們可以發現，當一個不在場的朋友的相片出現在我們面前時，我們對其的認知顯然因那一相似關係而變得豐富生動起來，而由該認知所激起的每一種情感，不論是快樂還是憂傷，也將獲得一種新的強度與活力。我們不妨將這個例子視作對我們現在目的的第一個實驗。某種關係與某個當前的感知結合，才能產生這一結果。如果照片與他完全不像，或者不是他本人寫照的話，我們根本就不會聯想到那個人。而如果相片和他本人都不在場，我們雖然可以從先想到那照片再想到那個人，但是可以肯定的是，大腦的認知會因為這一推移而減弱，而不是相反。當朋友的照片放在我們面前，我們看到它，這是一種快樂；而如果把照片拿開，我們寧可直接聯想到他本人，也不期望藉助於某個同樣模糊且遠離的影響來作這一聯想。
下一個同樣性質的實驗，是羅馬天主教的教義。人們常常對天主教信徒所舉行的那個奇特的啞劇頗有微詞，將之視為迷信，可是他們對此解釋說：他們認為那些外表、行為、姿勢和動作具備不錯的效果，這些姿態和表情可以使其信仰更為鮮活，鼓舞他們的士氣，堅定他們的信仰。如果與之相反的話，是完全遠隔的、非具體的對象，那他們的信仰就會消沉下去。他們解釋說，可感知的象徵與形態之中隱約體會到信仰的存在，而且因為這些象徵具體的呈現於眼前，使得該對象比單用理性的靜觀與思考，顯得更為親切可感、依稀可見。可感知的對象給我們的想像帶來的影響總是要比其他對象的要大，它們可以將這一影響迅速傳達到與之相關的並與之相似的認知之上。我從這些教義及這一推理上得出的論斷是，相似關係的作用使得認知變得更為活躍這點是很普遍的；而且由於在所有情況下，必然存在相似關係與當前感知的結合，所以我們要證明上述準則的真實性，並不缺乏例證與實驗。
研究完相似關係的作用之後，我們如果要進而研究接近關係的作用的話，就可以將另外一個例證或者說是實驗添加到前者之上，以使之更具說服力。距離，的確會減弱認知的力度，但當我們接近某一物體之時，在該認知還未呈現於我們的感官之前時，它的作用對大腦的影響，就類似於一個直接的感知。我們一想到某一物體，大腦立刻就會推移到與其相似的物體之上；但只有當一個具體的物體呈現出來，才能使大腦以較大的活力進行轉移。我如果離家幾英里，一切帶上家的印記的東西比我在離家幾百里時更容易感動我；雖然離家幾百里時我只需回憶與我的朋友和家人臨近的、相關的東西，便很自然就能形成相應的認知。但在後一情形，大腦的兩種對象既然都是認知，因為缺乏一個直接的感知，所以其間雖有順利的推移，但單憑這一推移本身，並不足以給該認知帶來任何較大的活力。
因果關係與相似關係和接近關係二者一樣，可以對物體施加影響力，沒有人會對此表示懷疑。迷信的人之所以對聖徒的遺物有著近乎狂熱的喜愛，與他們追求象徵和形態的理由一樣，都是因為這些可以使其信仰變得鮮活，從而使得他們對其膜拜的那些典型人物的生平與故事產生親切而強烈的認知。一個信徒，他所期望得到的最好的遺物，無疑是一個聖徒親手製成的物品；而聖徒的遺物和家具之所以被置於如此高的地位，就是因為這些物品以前被聖徒所使用或移動過，受其影響；在這一方面，這些物品可被視為不那麼完美的結果，但它們與聖徒本人存在聯接關係；當然我們可以藉助於其他聯結關係來了解其存在的事實，而且前者與後者相比較為短些。這一現象很清楚地表明，當前存在的感知與因果關係相結合，可以使得我們的認知更為鮮活有力，從而產生信念或同意。這也正是我們前面的定義。
既然單獨依靠因果進行推理的這個例子便能達成我們的目的，我們為何還去尋找其他論證，來證明當前存在的感知與想像的關係或推移可以使我們的認知鮮活可感呢？因此，對於我們所相信的所有事實，我們必然有一個與之相應的認知。我們可以確定，信念無法使我們的認知發生增減，而只是改變了我們想像該認知的方式，而且使之更具強度與活力。我們當前有關關係的影響所得出的這一結論是以上推理自然而且直接的結果，在我看來這推理過程是正確無誤的。除了某一現實的感知，鮮活的認知，以及該認知與感知在想像中的關係或聯結之外，沒有什麼其他的可以活動於我們大腦之中，因此我們對此幾乎不用懷疑會存在什麼錯誤。
為了更充分地解釋這些，讓我們從自然哲學的角度出發來研究這一問題。我們知道，在自然哲學中，我們必須根據經驗和觀察來做出相應決定。假設有一個物體被呈現出來，我們從該物體推斷出某一結論，從而形成一些我同意或相信的認知。很顯然，我們或許會認為，呈現於我的感官的那一物體與根據推斷而得出其存在的物體之間，根據它們的能力或特質會互相影響；但是信念這一現象，我們現在可以發現，既然只是內心現象，那其能力與特質便完全不參與產生這一認知，因而我們對其是完全陌生、毫無所知的。那一當前的感知被視為是該認知以及與之相伴的信念產生的真正的原因。因此，我們必須通過實驗的方式努力發現這些具體特質，我們正是藉助於這些特質才能使感知施加如此的影響力。
首先，我發現，當前的感知如果藉助於其本身的能力與效力，作為只限於當前這一瞬間的知覺單獨被考慮時，它無法產生這一結果。感知在其最初出現之時，我雖然不能由其推出一個結論，可是在後來的經驗中，我們不斷遇到其通常結果，它便能成為我們某一信念的基礎。在這些情形之下，我們必然在過去的諸多例子中觀察到同一感知，並發現它及其他感知的恆常結合。這一點已經為諸多實驗所證實，容不得絲毫懷疑。
其實，我發現，並斷言：伴隨當前感知而來、並由過去諸多感知與多次結合所產生的這個信念是直接發生的，而非經由任何理性或想像的新的活動。我對此是完全確定的，因為我不曾察覺到存在那樣的活動，而且在該主題上也無法找到可以作為這一信念的基礎的存在。我們將所有不經新的推理或結論、而單由過去的重複所產生的一切稱為習慣，由此我們可以得出下面這一定論：所有由當前感知而得來的信念，都是習慣的直接結果。我們習慣於看到兩個感知結合時，一旦看到一個感知或其相應的認知，在那一瞬間會將思緒推移到另一個感知的認知上。
對此完全表示滿意之後，我接下來再進行第三個實驗來探究。對於產生該信念的現象而言，除了習慣所導致的推移之外，是否還需要其他輔助？於是我將第一個感知換成一個認知，我觀察到，將之轉移到與之相關的認知這一習慣性的推移還是存在，但我們對其實際上已經不存在多少信念或信心了。所以說，一個當前感知對整個的作用而言是一個絕對必要的條件。然後我再把感知與認知相比較，並且發現二者之間的唯一差異在於其強烈程度與活躍程度的不同。於是我的結論是，那一信念是我們根據一個認知與當前的感知發生關係而對那一認知所做出的一種較為強烈且活潑的想像。
由此看來，一切可能性論斷只不過是一種感覺而已。詩歌是如此，音樂是如此，就連哲學也是如此，我們必須遵循我們的愛好和情感的召喚。我所相信的某一準則必然是以較強力量刺激我的某一認知的結果。我如果選擇相信一種論證，而非另一個，我只不過是因為受到後者優勢的影響而做出的決定罷了。物體之間並無可發現的聯繫，我們之所以根據一個物體推斷出另一個物體的存在，只不過是根據該物體作用於想像的習慣，而非憑藉其他準則。
值得注意的是，我們有關因果所做出的一切判斷所依據的經驗，可以潛移默化地影響我們，雖然我們對此察覺不到，甚至在某種程度上可以說我們對此毫無所知。一個人如果在其前行的路上遇上一條河，他可以預見到繼續往前走的後果：他對這一結果的認知是由過去的經驗得來的，過去的經驗將原因與結果那樣的結合反饋給他，使其認識到繼續往前的結果。但是，我們是否可以認為，在這種場合之下，他就會反省起所有過去的經驗，並記起他所見所聞的例子，從而發現水對身體的作用嗎？答案顯然不是如此。這並非他展開推理的方式。我們關於淹沒的認知與對水的認知緊密相連，而窒息的認知與淹沒的認知緊密聯繫，所以大腦無須藉助於記憶便可以將這一過程無限繼續下去。在我們做出反省之前，習慣就已經發生了作用。我們由一個物體推移到另一個物體時，中間並無任何停頓，那些對象之間似乎是完全不可分離的。但是，既然這種推移是由經驗、而非由認知之間存在的某些初始聯繫而來，我不得不承認，前面所說的經驗，無須藉助於人的思想，必然可以藉助於某一秘密的作用從而產生對於因果的信念和判斷。這也就使得人們找不到任何藉口，當然前提是如果存在什麼藉口的話，再來說大腦是通過推理才認識到並相信我們沒有經驗過的例子，必然與我們所經驗過的例子相似。因為我們在此處可以看到，認知或想像可以直接從經驗處得出推斷，而無須任何反省，更不需要形成有關該經驗的準則來進行推理。
總的來說，我們可以發現，在所有已經建立的已知的因果結合之中，如重力、撞擊力、堅固性等，大腦不會很明顯地將其認識轉移到過去經驗上；雖然在其他較少且不常見的物體的結合方面，大腦或許會藉助於這一反省而幫助產生那一認知之間的習慣和推移。而且在某些情況下我們發現，反省不通過這種習慣便可產生這一信念，或者更確切地說，反省以一種間接而人為的方式產生那一習慣。對此我覺得有必要再加以解釋。不僅是在哲學中，就連在日常生活中，我們也是可以通過一次實驗獲得關於某個特定原因的知識。當然，我們在做該實驗時，必須經過一番審度，細心地去除所有外在的、附加的條件。但是，既然這樣一個實驗之後，大腦不論在原因或結果出現時便能推斷出其相關物的存在，而我們又不能從單一某個例子中獲得某種習慣，所以，或許有人會這樣認為，信念在這種情況下，並不能視為習慣的結果。不過只需考慮下面我提及的情況，便可以看出這一觀點的謬誤所在。該情況便是：在此處我們假設，對於某一特定結果，只有一次實驗，但我們有上萬次實驗使我們相信這一準則：相似的物體在處於相似的環境之下時，必然產生相似的結果。該準則既然是藉助於充分的習慣而建立起來的，所以無論應用於什麼信念上，都會賦予其一定的清晰性與穩固性。認知之間的聯繫或許在一次的實驗之中未能獲得那一習慣性，不過該聯繫卻被包括在另一有習慣性的準則之下，於是我們轉了一圈後又回到了當初的假設上。在所有情況中，我們要麼明確要麼含蓄地、要麼直接要麼間接地，將我們的經驗轉移到未曾經驗過的例子之上。
我認為在結束這一話題之前，有必要說清這點：完全恰當精確地談論大腦的各種作用是幾乎不可能的，因為普通的語言對於這些作用無法做出精細的區別，我們通常是用同一個名詞去稱呼所有關係密切或相近的作用。對於作者而言，他使用的語言往往是導致其論證晦澀混亂幾乎不可避免的來源；對於讀者而言，這語言會帶來他所不曾預料到的質疑與反對。因此，我前面概括得出的那個準則，即意見或信念只不過是由一個關聯的感知而得來的某個強烈鮮活的認知，有些讀者可能會因為這裡所使用的「強烈」和「鮮活」兩個詞詞義不明而提出以下的反對觀點。有人或許會說，我們不僅能根據感知做出推理，認知也具備同樣的影響，特別是根據一切認知都是由其相應的感知而來的那一準則，我們不難得出這一結論。假設我現在形成某一認知，與其對應的感知我已經遺忘了，但我還是可以根據這一認知做出推斷，斷定那樣一個感知曾經存在過。我們可以想像這樣的一個斷定必然伴有一種信念，那麼接下來可能就會有人要問：這種信念及其強度與活力兩種特質是從何而來的呢？我可以立即回答說，這是由當前存在的認知而來的。因為這個認知既然不被視為某個不在場的物體的表征，我們在大腦中可以切實感受到其存在並將之視作一個實在的知覺，那其必然具備我們稱之為穩固性、堅定性、強烈度和活躍性的特質，大腦正是藉助於此感受到其存在。在此，認知代替了感知，對於當前我們所要論述的內容發揮同樣的作用。
因此，根據同樣的準則，如果聽到我們對認知的記憶，即該認知的認知，及其與想像的散漫概念相比具備更大的強度和活力時，我們也就無須驚異了。我們回想過去時，不僅可以勾畫出先前所思考過的物體本身的輪廓，而且還可以想像出之前默想時的心理活動，即那種無法定義、無法形容、但我們又充分了解的活動。當我們的記憶呈現於如此情形的認知，並將之視作過去的經驗時，我們就不難理解，這一認知怎麼會比我們記不起來的某個過去的思緒，具備較大的活躍性與穩固性。
我想，經過這麼一番解釋與論述，大家都能了解，關於感知的認知與關於認知的認知是如何形成的，以及我們是以何種方式相信感知及認知的存在。
第九節 其他關係及其他習慣的影響
之前的論述不管看起來多麼令人信服，我們決不可止步於此，而是應該從不同方面去研究這一話題，從而發現新的可以說明並證實那樣非同尋常但又至關重要的準則的觀點。哲學家謹慎地做出假設，是一種值得誇獎的行為，而且這對於我們探究真理而言非常必要，所以我們應該大力發揚這一行為。同時，舉出滿足這一假設所有的論證，並一一駁斥其反對觀點，因為後者會對我們的推理過程造成妨礙。
我不止一次地發現，除了原因和結果以外，相似關係和接近關係也應被視為是思想的結合準則之一，它們也可以使想像由一個認知轉移到另一個認知。我也說過，由這些關係中的任何一種關係所聯結起來的兩個物體中的某個，直接呈現於記憶或感官之前時，大腦不但藉助於聯結準則轉移到與之相關的物體，還藉助於那一準則與當前感知的恆常結合，使得我們在想像那一相關物體時更具強度與活力。說上面這些，是為藉助於類比推理來解釋我們有關因果的論斷。不過，也正是這個論斷，或許會被用來反對我，不但不能證實我們的假設，反而成為對這一假設的反駁。因為，有人會據此說，如果那一假設的各個部分是正確的，即這三種關係都是根據同樣的準則得出的，它們在影響我們的認知方面都具備同樣的效果，信念只是以一種較為活躍有力的方式來想像某一認知，那麼由此得出的結論應該是：大腦的那一活動不但可由因果關係而得來，也可以由接近關係和相似關係得來。但是我們根據經驗知道，信念只與因果關係有關，兩個物體如果不是存在因果關係，我們便無法從一個物體推移到另一物體。所以我們可以斷言，我們必然在上面的推理的某處犯錯了，這種錯誤使得我們陷入現在的困境之中。
這就是那一反對觀點，我們現在不妨探究其解決措施。很顯然，凡是呈現於記憶之中，以一定的活力將與當前感知相似的對象刺激大腦之時，必然在大腦的一切作用中占據重要地位，而且可以將該對象與想像單純的虛構區別開來。我們對這些感知或記憶認知形成一個系統，該系統包括曾呈現於內在知覺或感官之前的一切對象，我們將該系統中的具體某項與當前感知的結合物成為實體。但是，大腦的作用不會停止在此處。因為我們發現，與該知覺系統一併存在的，還有另一由習慣或者你也可以稱之為因果關係聯結，同樣可以使大腦感受到那一認知，並且感覺到大腦在某種意義之上是必然要去研究這些具體認知。而決定大腦如此活動的那種習慣或關係不容許絲毫變化，這樣就形成了一個新的系統，我們鄭重地稱之為實體。第一個系統是記憶和感官的對象，第二個系統是判斷的對象。
我們藉助於後一個系統，來了解那些由於時空的阻隔而無法被感官和記憶所感受得到的存在物，並將這些存在物填充於世界之中。藉助於此，我可以隨意地將注意力集中在任意物體之上，在想像中勾畫出宇宙的輪廓。我可以形成關於羅馬的認知，雖然從未見過也無關於羅馬的記憶，但我可以從旅行家們和歷史學家們的談話和著作中獲得這一認知。該認知屬於我對宇宙某個部分的認知。我在羅馬的認知之上再添加一個具體的政府、宗教和風俗的概念。我回顧歷史、遙想其建立之初，以及它的榮耀、動亂與悲劇。所有這些，以及其他我所相信的，只不過是一些認知而已，它們依靠由習慣和因果關係形成一定的力量與固定的秩序，與其他全然想像的概念區別開來。
至於接近關係和相似關係，我們可以發現，如果接近和相似的物體包含在該實體的系統之中，那這兩種關係幾乎無須懷疑，有助於因果關係，可以將相關的認知以更大的強度灌注於想像之中。現在我將對此進行詳細闡述。同時，我還準備進一步展開論說，提出這一論斷：即使相關的物體只不過是虛構，藉助於這關係，我們對該物體的認知也會變得鮮活起來，並且更具影響力。一個詩人，如果藉助於美麗的草地或花園，用這些景色來激發他的想像，那他無疑會對天堂樂土可以形成更為生動的印象；正如他可以想像置身於這些神奇的土地之上，以便藉助於這種假設與現實所存在的接近關係，而使想像生動起來。
不過，雖然我無法完全排除相似關係與接近關係在該方式之下對想像所產生的作用，可是我們不難注意到，這些關係單獨出現時的影響力，是很微弱且不確定的。與我們需要因果關係來讓相信任何真實的存在一樣，我們同樣需要這種信念來增加這些關係的力度。因為，一個感知出現時，我們如果不能虛構一個與之相關的對象，而且二者之間存在某種任意的、自由的特殊關係，那該感知對大腦的影響便極為有限。而且，當該感知返回時，如果不存在這一虛構，我們也找不到理由將同一感知放在同一的關係之中。大腦沒有任何必要虛構相似的或接近的物體。而如果這樣做了，大腦也並非就永遠局限於這一物體，無法有任何差異或改變。的確，這種虛構並不如何以理性為基礎，事實上只能是純粹的任意性來決定大腦產生這一虛構。它賴於存在的準則是變動不居、飄忽不定的，因此也就不具備如何的強度與恆常性。大腦可以預見到那一變化，從其產生的最初便能感受到其活動的散漫性，這一變化永遠無法牢固地把握住其對象。由於在每個例子之中都可以很明顯地看到這一缺陷，我們隨著經驗和觀察的累積，該缺陷也就隨之增加，因為此時我們可以將所可能記得的例子作比較，從而建立一條通則：根據虛構的相似關係和接近關係而想像出的浮光掠影，是不可靠的。
因果關係與此正好相反，具備一切前者沒有的優點。它所呈現的物體是確定不變的。我們記憶中的感知永遠不會發生很大變化，而每個感知都存在與之相應的確定的認知，該認知發生於想像之中，從而成為一種真實確定、切實不變的東西。我們總是由感知產生相應認知，我們的思維必然遵循這一方式，由特定的感知過渡到特定的認知，其間不存在任何其他選擇，也不存在停頓與阻滯。
單這樣反駁那一觀點，我還不甚滿足，接下來我準備從這一反駁中得出支持我的論述的一個證明。接近關係和相似關係的作用，與因果關係相比，較為弱小，但是二者仍然具備一定的影響力，可以增加任一意見的信念和任一概念的活躍性。除了前面已經舉出的例子，我們如果還可以舉出其他新的例子，那無疑會給我們所主張的「信念只是與當前感知相關的一個生動認知」的論斷增加一定的依據。
首先讓我們談談接近關係。基督教徒說過，回教徒也說過，朝拜過麥加和聖地的香客與未能有幸去過那些地方的人相比，其宗教信念往往更為堅定、熱忱。一個人，如果保存著關於紅海、沙漠、耶路撒冷和加利利的生動印象與記憶，那他就永遠不會懷疑摩西或福音書中所記載的上帝創造的奇蹟。對這些地方生動的認知，使我們聯想到與之接近的事實上，且其強度與鮮活性使得我們的信念也隨之增強。關於田野和河流的記憶對普通人所起的作用和我們提出新論證類似，其原因也一樣。
同樣地，我們可以形成有關相似關係的判斷。我們已經說過，由一個當前存在的感知推斷不出不在眼前的那一原因或結果這一論斷，並非建立於我們對該物體本身所觀察到的具體特質。換而言之，除了藉助於經驗之外，我們無法認定某一現象會帶來什麼結果，或在該現象之前有過什麼。這一點看似明顯，完全不需要什麼證明，可是有些哲學家會提出異議，他們假設存在某一特定且明顯的原因使得運動可以傳達出來。而且對任何一個有理性的人來說，他可以根據某一物體的撞擊來推斷出另一物體的運動，而無須藉助於任何過去的觀察與經驗。這種看法，很顯然是錯誤的，我們也不難將之證明。因為，如果單從物體、運動和撞擊這三個認知就得出那一推論，那麼在某種程度上而言，這一推論也就等同於一個理證，因此絕對不包含存在任何與之相反假設的可能性。所以，除了運動的傳達之外，其他任何結果必然都包括某種形式的矛盾：這一矛盾不但不可能存在，也無法被想像。不過我們幾乎片刻之間就能找到與之相反的說法，使我們懷疑其正確性：我們可以清楚而且一致地想像，假設某一物體慢慢靠近另一物體，在一接觸的瞬間就停止；或者假設該物體沿著原來的路線返回，想像該物體消失、想像其圓形、橢圓形的運動。簡而言之，我們可以盡情想像該物體可能會遭遇到的所有變化。這些假設與想像都是一致的、自然的，中間並無半點矛盾。我們之所以想像運動的傳達，比那些假設或其他任何自然影響的結果更為一致且自然，其原因便在於，前者建立於原因與結果的相似關係之上，這一關係在此處同經驗結合，並以一種最為密切親近的方式將不同物體聯結，使得我們在想像中完全將之視為不可分割的。因此，我們可以這樣下結論：相似關係與經驗，具備同一的或者說平行的影響關係；又因為經驗的唯一直接影響就是將我們的認知聯結起來，相應地，根據我的這一假設，所有的信念必然也就是各種認知聯結的結果。
光學研究者們普遍認為，眼睛在不同時空條件下所看到的物理點的數量是一樣的，一個人如果站在山上，他看到並呈現於感官之上的印象並不會比他在一個狹窄或臥室之中看到的大多少。他是憑藉經驗，才能從印象的某些特殊性質上推斷出該物體的大小，但與其他場合所發生的情形一樣，他將根據這感官判斷得出的結果與感覺混淆起來。但是，很顯然，我們根據（感官）判斷得出的結果比我們平常的、不管是何種形式的推理相比，更為生動形象。如果一個人站在高聳的海角的頂端之上眺望大海，那他眼睛看到的景象、對大海形成的認知，肯定比只聽到海水的咆哮聲時更為鮮明生動。他可以看到大海的宏偉，並感受到一種甜蜜的快樂，而這就是鮮明認知帶來的結果，從而證明他有著一個較為鮮明的認知。但他又將其判斷的結果與感覺混淆，也從另一方面證明了該認知的存在。但在兩種情形之下得出的推論，是同樣確定且直接的。我們在一種情形下會產生具備較大鮮明度與活躍度的認知，必然只可能發生於下場景：即我們在根據眼睛（視覺）做出判斷時，除了習慣性的結合之外，印象與我們藉以得出推斷的物體本身必然還存在一種相似關係。這就增強了二者之間的關係，並以一種較為簡單自然的運動方式，將感知的活力傳達給與之相關的認知。
人性所有缺點之中，沒有比我們通常稱作輕信，或者說是對他人過分且隨意的信任，更為普遍、顯著的了。根據相似關係及其影響，我們可以水到渠成地對此加以解釋說明。我們根據人的證據而準備接受該事實，與我們根據因果關係得出推論，二者之間的信念有著同樣的來源。比如，我們確定一個人是否值得信任，是否忠實可靠，同樣也只是根據經驗積累而了解到人性的準則。不過，雖然經驗是檢驗一個人是否可以信任的真正標準，正如經驗是其他一切判斷的真正標準一樣，現實中我們卻極少完全按照這一標準來執行。相反地，我們似乎有一種輕信的傾向，而且這一傾向是很顯著的，我們很容易相信外界的言論，甚至是有關幽靈、妖術、神怪的報道，我們全盤接受，全然不顧這些報道違反日常經驗與現實。他人的言詞與談話，與他們心中的某些認知存在一定的密切聯繫；這些認知和與之相應的事實或對象存在一定聯繫。我們往往過分關注後一種聯繫，似乎患上了強迫症，逼迫自己相信經驗所無法證實的事情。這一現象只發現於認知與事實之間的相似關係。其他的，我們只能以一種較為模糊的方式指出其原因，但是如果有人直接將之提出的話，就很容易使我們將之視作結果的同時，也把它當成了是真實的印象。難怪我們據此魯莽地得出結論，不像其他情況，我們會根據經驗的指導來對其做出判斷。
相似關係和因果關係結合時，會增強我們的推理力度，所以如果缺乏這一關係的話，很大程度上我們的推理也就無法站得住腳。關於這一情形，最明顯的例子就是人們對於來世的漠視，他們在這一方面表現出極為頑固的不信任，正像他們在其他方面表現出太過盲目的輕信一樣，是再愚蠢不過的事。大部分人對於來世漫不經心，好學者無疑會大感驚訝，虔誠者無疑會深感惋惜。許多卓越的神學家會毫不遲疑地說，一般人雖然不是無神論的主張者，但在心底他們其實也是無神論者，而且缺乏靈魂永生的信仰。的確如此。我們不妨先看看神學家關於永生的重要性做了多少雄辯，再反省一下。雖說在修辭方面誇張是種美德，但在永生上，我們即便再如何刻意渲染，也無法與該話題相稱。然後，讓我們看看在這一方面，人們是如何自持己見，甚至到了泰然自若的地步。那接下來，我要問，那些人真的相信他們自小被教導的，並自稱確定無疑的這一結論嗎？答案顯然是否定的。由於信念是大腦根據習慣產生的一種活動，因此缺乏相似關係的話，習慣所建立的定論就會被推翻，認知的強度會減弱，正如習慣準則使得認知的強度增加一樣。來世狀態離現實太遠，超出了我們的理解範疇，所以我們對身體分解之後的生存方式所形成的認知是如此模糊不清，所以我們所提出的理由，不論本身如何有力、是否受到教育的幫助，永遠無法替想像遲緩的人解決這一難題，也無法給予認知以充分的權威與力量。因此我認為，不相信來世這一現象的產生，根源在於來世與現世不存在相似關係；而不是因為來世太遠，所以我們能形成模糊的認知。因為，我發現，地球上無論何處的人都很關注他死後會發生什麼，如果發生的事與現世有關的話，很少有人對其身後的名聲、家庭、朋友和國家漠不關心。
的確，在這種情況下，由於缺乏相似關係，與之相應的信念也就完全消除了，結果便是，除了少數人憑藉著冷靜的反省，時時警惕自己這一話題的重要性，並藉助於反覆默想將來世狀態絕對存在的依據爛熟於心之外，很少有人可以真正確定靈魂不朽，就如旅行家和歷史學家所證明的那樣。當人們有機會將現世和來世的苦樂和獎懲作比較時，即使事情本身與他們無關，也不存在任何激烈的情感打擾其判斷時，這一情況也十分明顯。天主教徒，在基督教世界中，無疑是最為熱忱的，但你可以發現，天主教中較為睿智的信徒，很少有不認為火藥陰謀和聖巴多羅買節屠殺是殘忍野蠻的。雖然這種陰謀與暴行是用於對待某些異教徒，這些教徒會毫不猶豫的視之為異端，希望將之判處永恆的處罰的人。而對於這麼一種不一致，我們可以說出的理由是，他們確實不相信關於來世狀態的論斷。沒有比這一前後矛盾更好的證據可以證明其不信任了。
此處我們不妨再附加一點：在宗教領域，人們享受恐怖，講道者越是渲染恐怖的、悽慘的情感，越能激發人們的反響。在日常生活中，我們深深地感受到並處處浸潤到逼真的恐怖；沒有比害怕和恐懼更讓人不快的了；只有在戲劇表演和宗教講道中，這些恐怖才能給我們帶來某種快樂。在後一情形，想像悠然地以恐怖的認知自娛自樂，我們的情感也因為缺乏信念而減弱，從而產生與活躍心靈、集中注意那種愉快同樣的效果。
如果我們考慮其他習慣以及其他關係的影響，或許我們當前的假設可以得到進一步證實。要理解這一點，我們必須考慮到帶來各種信念與推理的習慣，是通過兩種不同的方式作用於大腦，從而使認知活躍起來。在過去的所有經驗之中，我們假設存在兩個恆常結合的物體，那麼顯然，當二者之一的感知出現時，根據習慣我們很容易就會推移到與之相應的物體的認知之上。而且，通過當前感知和這一推移，我們可以以一種較為有力度、較為生動的方式想像到該認知，比我們漫無邊際地想像某一印象更為有力生動。但，我們還可以接著假設，有單純的一個認知，沒有任何此類奇特的、幾乎人為的參與和準備，常常呈現於大腦中，那該認知必然會獲得一定程度上的方便和力量。而且，由於其牢固的掌控、易於進入大腦之中，該認知可與任何新的不常見的認知區分開來。這就是那兩種習慣的唯一共同之處。如果二者對我們判斷的影響既相似又相稱，那我們的確可以斷言，前面對官能做出的解釋是充分的、令人滿意的。但是，當我們考慮教育的本質與影響時，能否質疑這兩種習慣對於判斷所產生的一致影響？
我們自小習慣並已經接受的那些觀點和對事物的概念，深深地紮根下來，即使使用理性和經驗的全部力量，也無法將之根除掉。而且，這一習慣就其影響而言，不但接近那個由因果的恆常、不可分的結合所形成的習慣，甚至，在很多時候，前者壓倒了後者。所以在此處，我麼決不可滿足於說認知的生動度、活躍度產生了信念，我們必須同時指出，二者事實上是一致的。任何認知如果一再重複，我們就會將之固化在想像之中。但該重複本身無法產生任何信念，如果那一心理活動，依照我們的原始結構，只是我們對認知所進行的推理和比較的附屬物或者說聯接物。我們的習慣可能導致我們對一些認知做出錯誤的比較。但是，可以肯定的是，習慣本身無法代替那一比較，也無法產生那種屬於該準則的心理活動。
一個人如果被切除了一條腿或一隻手臂，在之後的很長時間裡還會努力嘗試使之發揮正常功能。一個人死了之後，整個家庭里的人，特別是他的僕役往往會說，很難相信他已經去世，而且一廂情願地設想他是在他們經常見到他的臥室或其他地方。很多次我在談話中聽到，談及某個名人時，與之全然不識的某個人會說：雖然從未見過那人，不過想像中似乎與他相見過；我對他是久仰大名。所有這些都是一樣的例子。
如果換一種方式，從教育的角度來思考這一討論，它將顯得更有說服力。尤其我們考慮到，該論點是建立於我們隨處可見的普遍現象之上。我相信，經過這麼一番研究，我們可以發現，人們所接受的所有觀點中，有一半以上是由教育得來的，而且人們盲目信從的準則往往比那些由抽象推理或實驗得來的準則更受歡迎。撒謊者，因為其謊言一再重複，最後記住了那些謊言；同樣地，判斷，更確切地說是想像，也與此相似。它藉助於同樣的方法，使得認知在其之上留下強烈的印象，並以足夠清楚的程度來進行假想，以至於那些認知與感官、記憶或理性呈現於我們的那些認知，對大腦發揮同樣的作用。但由於教育被認為是一種人為而非自然的原因，其準則往往與理性相悖，甚至它們本身在不同的時間地點之下也會自相矛盾，所以哲學家往往不承認這種原因。事實上，它與我們根據因果得出的推理一樣，是建立於同樣的習慣與重複的基礎之上的。
第十節 信念的影響
雖然哲學界認為，教育無法成為人們接受某種意見或形成某一觀點的正確依據，但教育的影響是如此之大，往往成為我們最初否決所有新的、不常見的系統的原因所在。我在此有關信念所提出的觀點或許會遭遇同樣的命運，其論據在我看來是完全站得住腳的。儘管如此，我還是不敢奢望有不少人會贊同我的觀點。我們很難說服他人，讓他們相信這一結果的影響是那些看起來似乎不值一提的準則的結果；以及如之前所說的，我們的推理及其所有的過程行為與心理情緒，只能是習慣的結果。作為其回應，我將提前進行以下闡述，而這一闡述本來我預備在之後談到情感和美感時提出的。
人腦之中有一內在的苦痛與快樂的概念，該概念是其一切活動的主要動力和推動原則。但是苦樂能夠以兩種方式呈現於大腦之中，二者之間相別甚大。苦樂可以出現於感知中，使人真實地感受到，也可只出現於感覺之中，我們現在說的就是後一情況。同樣地，不難看出，二者的影響遠不是相同的。感知總是可以喚起心理活動，而且以最為有力的方式，但不是每個認知都可以有如此影響力。自然法則在這一點上表現出極大的謹慎，並極好地避免了這兩種極端出現的可能性。如果單由感知決定我們的意志，那我們的生活每時每刻都會遭遇極大的災難；因為，即使我們預測到了災難的來臨，我們也沒有自然社會給予並推動我們脫離災難的準則與行為。而如果單由認知影響我們的行動的話，那我們的境況也不會出現多大改善。因為思想是如此易於波動，以至於我們對所有事物的印象，特別是關於好與壞的印象，永遠在腦海中遊蕩。假如大腦是被這麼一種散漫的認知所影響，那它必將享受不到片刻平靜與安寧。
因此，大自然選擇了一條中庸之道，既不給予任一好與壞的認知以激動意志的力量，也不將之完全剝奪。雖然一個散漫的假想不具備什麼效力，但憑經驗我們可以發現，我們相信其存在或將會存在的那些物體的認知，可以產生與直接呈現於感官和知覺的感知同樣的影響，雖然二者之間存在程度上的差別。所以，信念的作用，便在於將一個簡單認知拔高到與感知相等的地位，並賦予其一種相似的影響。信念只能使得認知在力度與活性方面接近於感知，從而產生這一影響。因為既然認知與感知之間全部的原始差異在於其力度不同，那這些強弱不同的力度必然也是這些知覺的作用與影響的來源；而一旦這些差異程度的一部分或者全部被移除，那這些知覺便可以獲得新的相似關係。當我們使一個認知在力度與活性上接近於感知時，那它對大腦的影響必然也與之相似；反之亦然，當這一認知的影響與感知相似時，我們現在所談論的就是這一情況，那必然該認知在力度與活性方面與感知相近。信念既然使認知產生類似感知的作用，那必然會使認知與感知在這些性質方面同樣類似，因此，我們可以這樣說，信念是一種較為活躍、有力度的認知的概念。這一點既可當作我們現在體系的一個附加論證，也可以讓我們了解，我們根據因果關係所進行的推理是如何影響到意志和情感的。
由於信念對於喚起我們的情感而言幾乎是完全必需的，那同樣地，情感也有助於帶來信念；不僅僅是傳達情感的事實，很多情況下還有痛苦的事實，也因為這一緣故容易帶來相應的信念和意見。一個懦夫，總是擔驚受怕的懦夫，一聽到有危險就害怕；正如一個憂鬱氣質的人一樣，一聽到任何可能引發其此類情緒的事情，就變得憂傷。當刺激人的心理的對象呈現出來時，它可以發出警報，幾乎同時喚起某種程度與之相應的情感，特別是那種比較容易受到蠱惑的人，這一情況尤其明顯。根據我們前面所闡述的體系，這種情感可以順利轉移到想像之中，散布於我們對那一對象的認知之上，使得我們形成一個具備較大力度與活性的認知，並產生共鳴。其他情感，如敬佩、驚訝，也具備同樣的作用。因此，我們可以發現，比起如實陳述的事實，我們更傾向於相信庸醫和騙子的口若懸河、滿口胡言。他們的胡言給我們帶來的最初的驚異，散布於心靈之上，使得該認知如此鮮活生動，以至於我們將之與從經驗得來的推斷相混淆。對於這點，我們所知不多，在之後的論述中還會加以闡述。
經過這麼一番闡述之後，我們對信念是如何影響情感有了一定的了解，之後再解釋信念是如何影響想像，難度便減小了，不管那一影響看起來會多奇特。如果我們的判斷使得我們懷疑呈現於想像之中的印象，那可以確定的是，我們談論這些印象便不會有如何的愉快感。撒謊成癖的人，他們即使是在最為瑣碎的事情上，談起話來也絕不會給人帶來任何快樂。這是因為他們所呈現於我們的那些認知並不伴有信念的存在，因而無法帶來任何具體的感知。詩人們，他們以撒謊為業，總是試圖給予他們虛構的作用以一種真實，如果完全達不到這點，那不管他們的作品如何精妙，也絕不能給我們帶來多大快樂。簡而言之，我們可以發現，即使我們的認知對意志和情感完全不施加影響時，它們也還是需要真實與實在這兩個特質使想像感到愉快。
但如果把該話題上的一切現象一起加以研究，我們將會發現，真實這一特質在一切傑出作品中儘管是必須的，它的作用實際上也不過就是使認知易於被接受，從而使得大腦選擇相信，至少是不排除不抗拒這些認知。而根據我前面所談論的，由因果關係的推理而得來的那些認知，必然具備較大的堅定性與強力度，我們又很容易假設上述的那一作用正是這一堅定性與強力度的結果。因此，同樣地，我們也可以根據那一體系來解釋信念對想像的所有影響。我們可以發現，如果這一影響不是基於真實或實在，而是基於其他準則，那此處的準則就取代了真實的地位，並給予想像同樣的愉快。詩人建構起一個他們稱為事物的詩意體系，並被公認是虛構的充分依據。事實上，這一體系不僅讀者不相信，詩人自己也不信。我們早已習慣了戰神、天神、愛神這些名詞，與教育灌輸任一觀念的方式一樣，這些名詞一再重複，從而變得易於進入心中，對我們的想像發揮作用，不必經由任何判斷與推理。與此相同的是，悲劇寫作者往往摘取歷史某個知名的篇章，或者至少會從中借取其主角的名字；而這並不是為了欺騙讀者，因為他們坦然承認，並不是在任何情況下都必須一五一十地遵循事實；所謂的事實，必須如此潤飾，使得讀者易於接受他們所描述的不尋常事件。不過，喜劇寫作者並不需要如此潤飾，因為喜劇下的人物和事件都是比較常見的，所以我們不難想像這些人物與事件，無須藉助於某種形式便可接受其存在於發生，雖說乍看之下，人們會將其視作是完全虛構的、想像的產物。
從悲劇詩人真偽並存的故事中，我們現在的論點便可得到驗證：即便沒有絕對的信念或依據，我們仍然可以進行充分地想像。事實上，從另一個角度上看，這一真偽並存的情形還可以看作這一體系的有力證明。很顯然，詩人之所以從歷史中摘取某個人物的名稱及主要情節，將之用於自己的詩歌中，乃是由於這些熟知的名詞與情節可以幫助讀者接受整個故事，從而在想像上和情感上產生更深刻的印象。故事中的各個事件由於結合在一首詩中或一部戲劇中，而產生了一種關係。如果我們相信這些事件中的某一個，或者說我們對其有信念，那它就能對與其相關的其他事件帶來一定的力度與活性。第一個概念的鮮活性又通過各種關係散布開來，就像管道和運河一樣，藉助於此，將之傳達於每個與最初認知存在任何關聯的認知之上。當然，這並不能算作完美的依據，因為各種認知是以偶然的方式相互結合的。不過它的作用是如此相近，以至於我們將二者視作來自同一根源。信念必然具備一定的強力與活力，使想像鮮活生動。因為我們發現，每個具備一定強力與活力的認知，都可以使想像變得愉悅。
我們還可以發現，判斷與想像，正如判斷與情感一樣，存在一種相互協助的關係。信念給予想像以活力，反過來具備一定活性和力度的想像，與其他相比更容易獲得一定的權威，從而得到人們對其的信念。我們總是傾向於接受帶有鮮明有力的色彩的描繪，對此我們其實想不同意都很難。在很多情況下，想像所帶來的活力比由經驗和習慣帶來的更為有力。一本書的作者的精彩描述、一位友人生動的談話，就可以使我們迷戀其中不可自拔，甚至他本人也常常成為自己的想像與天才的俘虜。
不過我們同樣不能忘記的是，生動的想像很多時候會成為全然的瘋狂與愚蠢，前者與後者在具體的運作上是很相似的，因此他們以同樣的方式影響我們的判斷，遵循同樣的準則來產生信念。當想像由於血液和精氣飽滿振奮而帶來如此一種活力，將所有的能力與官能癱瘓，使之陷入一種混亂的狀態時，我們便無法分辨真偽；而每一個鬆散的想像或認知，必然以相同的方式、相同的力度作用於情感上，在記憶感知上、或判斷的結論上，也具備同樣的影響力。這時無須存在一個當前的感知或者某一習慣性的推移，就可以使我們的認知活躍起來。大腦中的每一個狂想，與我們之前根據事實，或者有時候當前感官的感知所得出的結論，同樣鮮明有力。
我們可以注意到，詩歌也具備同樣的影響力，雖然其影響力度稍弱一些。正是藉助於這點差異，如果我們稍作思考，所有的詩意與幻覺便一掃而空，各個物體也就回到其原本的位置。但可以確定的是，當我們詩意盎然洶湧澎湃之時，詩人會對他所看到的物體產生錯覺，甚至是某種錯覺。如果需要具體的論點來驗證這一論據的話，沒有比詩中的那些人物與印象更為具備說服力的了，這些人物與印象不僅對詩人自己，對讀者也會產生同樣影響。
第十一節 關於機會的可能性推理
為了給這一體系提供全部的論證力度與充分的證據，我們必須先將目光轉向別處，討論其他幾種結果，並闡述由同一起源帶來的其他幾種推理。
那些將人類理性劃歸為知識和偶然性兩大類的哲學家，他們將前者定義為由認知間的比較而產生的證據，從而強迫我們將所有根據因果關係得出的結論全部歸入可能性這一類之中。雖說每個人都可以隨意地按他的標準去解釋其使用的詞，而且我在之前的論證中也使用了相同的方式；可以確定的是，我們的日常討論中根據因果關係而推斷出的結論超過了根據偶然性得出的結論，這一點毋庸置疑，因而前者可以視作某種較強的證據。如果有人說太陽明天有可能升起，或者說所有人都可能會死，我們都會覺得很可笑，雖然我們對此並無絕對的事實依據，經驗帶給我們的除外。因此，為方便起見，一來保存詞語的通常意義，二來標註出不同程度的證據，我們不妨將人類理性分為三類，即知識推理，證明推理和可能性推理。此處的知識推理，我指的是由各種認知比較而得來的知識依據。證明推理，指的是根據因果關係所得出的完全確定的論點論據。而可能性推理，指的是仍不確定的有待推敲的依據。此處我準備研究的，正是後者——可能性推理。
可能性推理，或者說猜測性推理，可進一步劃分為兩類，一是根據機會，一是根據原因。我們將依次討論二者。
因果關係是由經驗得來的，而經驗將某些恆常結合的物體呈現出來，並習慣性地在因果關係中將之一一審查。如果這一審查發生在其他關係中的話，那就會產生一種違和感。同時，因為機會就其本身而言並不真實，確切而言，機會不過是原因的否定，對大腦的影響與原因正好相反，所以它的本性在於使想像完全中立，不帶任何偏好，不論被研究的那一對象是否存在。而原因在進入我們的思想之中時，幾乎是強迫性地要求我們停下來，去觀察處於特定關係中的特定的物體。機會與之相反，卻會消滅思想的這一趨勢，使得大腦重新回到原先的中立狀態，而且原因遲遲不出現的話，大腦會立即回到這種狀態。
全然的中立既然對於機會而言是必要的，所以一個機會與另一個相比，如果不是包含更多的同等機會的話，便不可能比後者占優勢。因為，如果我們如果說，某一機會，不管以何種方式，比其他機會占據優勢，那很顯然，必然存在某個給予它這種優勢，使得結果偏向於一邊，而不是另一邊。也就是說，我們必須承認一個原因的存在，且取消我們之前那個機會的假想。機會的必然條件是完全的中立，而一個全然中立的機會本身必然不會比另一個更具優勢，或處於劣勢。這一真理並非獨屬於我的體系，事實上任何對機會進行估算的人都普遍承認這點。
值得注意的是，雖然機會和因果直接相反，可是如果不假設機會與原因是可以結合起來的，並將某些情況下的必然性及其他情況下的完全中立性結合起來，我們便無法想到兩個機會存在高下之分的那種機會的結合。如果一切都是機會來主宰，那麼即便是最為狂妄的幻想所形成的認知，及其他的必然都處於平等的地位，在此，也就不可能出現一個認知比另一認知更具優勢的情況。所以，如果我們不承認，骰子下落且在其下落時保持形狀，落於某一面上，是出於某種原因的，那我們便無法推算出機會的規律。假設是這些原因發揮作用，並假設其他原因處於中立的狀態，被機會所決定，那我們就能得到一種機會的優勢結合的概念。一個骰子，如果四面標記有某點數，而剩下兩面標記著另一種點數，那我們從該骰子這一明顯且易於理解的例子上，便可以充分理解到這種優勢所在。此處，大腦就被限定於一定的數目和性質，與被原因決定了結果一樣，而同時沒有被決定去選擇某個具體的結果。
用那種推理方式，我們已經前進了三步：第一，機會只不過是原因的否定，在大腦中處於完全中立的地位；第二，一個原因的否定和一種完全中立的狀態絕不會比另一個占據優勢；第三，機會必然與原因結合，才能構成推理的基礎。接下來我們就來考慮下，占據優勢的機會的結合對大腦有什麼影響，以及以何種方式影響我們的判斷和信念。我們在這裡不妨重複一下之前探究由原因產生的信念時所用的全部論證。我們能夠以同樣的方式證明，占據多數的機會之所占據優勢，獲得我們的相信與同意，不是出於理證，也不是可能性推理的結果。很顯然，只是通過各種比較各種認知，我們無法在現在的議題上有任何重要的發現，也無法很確定證明：結果必然落在占據多數機會的那一面上。在這一點上，要假設存在任何的確定性，那就推翻了我們之前有關機會之間對立、完全相等及完全中立的準則。
如果說，雖然各種機會對立時，我們無法確定地判斷結果會落在哪一方面，可是我們可以斷言：它大概也更有可能會落在機會占據多數的那一面，而不是相反。如果真有人這樣說的話，那我就要問，你所說的大概和更有可能是什麼意思？我們說機會大概或更有可能出現，也就意味著相等機會在某一邊占據多數。因此當我們說，結果大概落在占據優勢的那一面，而不落在另一面時，我們其實是在說，機會占據多數的那一面，實際上存在一個優勢；而機會占據少數的那一面，實際存在一個劣勢。這些命題其實是同一的，也沒多少重要性。我們所要探討的問題是，多數的相等機會，既然不是理證的結果，也不是可能性推理的結果，那它到底是以何種方式作用於大腦上，從而產生信念或使得我們同意呢？
為了將這一問題解釋清楚，我們不妨假設某人手中拿著個骰子，骰子四面標記著某個形態或點數，而其他兩面標記著另外一種形態或點數。如果他把這骰子放於匣內搖晃開來，顯然，他一定會說，前一種形態或點數必然比後者出現的機率要大，於是選擇了那個刻在面數較多的形態。當然他可以說他相信較多面刻有的那一形態會朝上，不過因為存在著相反的機會，他對此並非完全確定，而是會有一定的遲疑；而隨著相反機會減少、另一方面優勢增加，他的信念也就隨之變得更為穩定可信。此處的信念產生於大腦對我們眼前那一簡單有限的物體的認知，因此，我們便可以更為輕易地將其本質解釋清楚。只需要一個骰子，對這麼簡單的一個例子進行思考，我們便能管窺到認知最為隱秘的作用之一。
以上述方式做成的這個骰子，有三種情況值得我們注意。第一是某些如重力、堅固性、方形等原因，它們決定著這個骰子的降落，並在降落之時保持其形態，使得骰子的一個面朝上一個面朝下。第二是被假設為彼此不存在差異、具備一定數目的面。第三是各個面上所刻著的形態。三者共同構成了骰子的全部本質，這也是我們現在所要探討的話題所在。所以，大腦判斷某次拋擲骰子的結果時，前面我們所說的三種情況便是它所考慮的全部。接下來，我們可以依次認真研究這些情況是如何影響我們的思想和想像的。
第一，我們在前面已經說過，大腦是由習慣來決定從原因推斷出其結果，當某個原因出現時，大腦便無法不形成對其結果的認知。我們從過去的經驗中發現，二者是恆常結合的，並且藉助於此形成一種習慣，使之永遠結合起來，所以我們的思想總是由一者的存在推斷出其通常伴隨物的存在。如果大腦想像骰子不再由匣子裝著，我們不會認為骰子會懸在半空，而是很自然地會認定它落在桌上，並能看到朝上的一面。這就是我們對機會進行推算時所需的那些混合原因產生的結果。
第二，雖然骰子必然會降落，某一個面會朝上，但具體是哪一個面，這完全取決於機會。如前所述，機會就其本質而言，只不過是原因的否定，並使得大腦在那些認為是偶然的各種結果中間處於一種完全中立的狀態。所以當思想出於某一原因而考慮骰子的降落和面的朝向問題時，機會將各個面一視同仁，使我們認為它們中的每一個都具備同樣的機率，都是可能的。想像由拋擲骰子這一原因推移到六面之中必然有一面朝上這一結果；想像必然無法停留在半路，或形成任何其他的認知。但是，因為這六個面互相之間不相容，而且骰子一次只能將一個面呈現出來，所以這一準則告訴我們六個面無法同時呈現出來。該原則也不完全指向任何具體的某個面，因為那樣的話，我們就會將那個面視為是確定且必然會呈現出來的了。相反地，它將我們指向於所有的六個面，而且將其力量平均分配於其中。於是我們大體得出結論：拋擲骰子必然導致某一個面朝上。這就是我們在大腦中思考的方式。思考的決定作用對各個面而言都是普遍而相同的；但思考的力量不會偏重於某一個面，而是會根據其比例進行相應分配。正是藉助於這一方式，原來的撞擊，及由原因所帶來的那種思考的活力，被相互混雜的機會分裂開來，撕為碎片。
我們已經看到了骰子前兩種特質的影響力，即原因和各個面的數目和中立性，並了解到它們是如何作用於思考之上，即賦予其一定的撞擊，然後又是如何依據各個面所含的單位將其進行分割。現在我們必須談論下第三點，即各個面上那些形態的作用。很顯然，如果幾個面都刻有同樣的形態，那它們必然會聯合起來影響我們的大腦，並且將分散於刻有那一形態的各個面上的撞擊集中起來，使之結合在一個形態的印象或認知上。如果問題只是那一個面會朝上，因為刻有同樣形態的面是全然相等的，那彼此之間也就不存在任何優勢或劣勢。但現在的問題是有關那一形態的，而同樣的形態呈現於不止一個面上。很顯然，原本分屬於各個面的那種撞擊必然會重新聯合在那一形態之上，且因為這種聯合變得更為強勁有力。在現在的情況下，我們假設四個面刻有同樣的形態，餘下的兩個刻有其他形態。那前者的撞擊與後者相比，必然會占據優勢。但既然那些結果是相互對立的，這兩個形態無法同時朝上，所以撞擊也就變得相互對立，處於劣勢地位的一面也就傾注全力試圖抵消占據優勢的那一面。認知的活力往往與那種撞擊力度或那一推移傾向成正比。而且，根據前面所討論的，信念其實就是具備一定活力的認知而已。
第十二節 關於原因的可能性推理
我前面關於機會的可能性所進行的討論，不為別的，就是為了幫我們解釋原因的可能性推理。哲學家都公認，一般人所謂的機會，其實不過就是較為隱秘的原因而已。因此，我們主要研究的，正是原因的可能性推理。
原因的可能性推理包括很多類，但都是來自同一根源，即當前感知與不同認知的聯結。產生這一聯結的那種習慣，既然是各個物體恆常結合的結果，必然會從我們所觀察的每個例子中獲得一個新的力量，從而逐步達到純熟的境界。最初觀察的例子幾乎不具備任何力量，第二個使之稍有增強，第三個的力量我們就開始可以感覺得到了。正是通過這些緩慢的過程，我們的判斷才最終會達到一種充分的程度。不過在其達到那一完善的高度之前，我們的判斷必然經歷了幾個較為低級微弱的程度，並且這些情況下它們被視為是一種推測或可能性。因此，由可能性推理到充分的證據這一過程是逐步進行、不知不覺的。我們在距離遠的各個等級之間，比在距離近的，更容易感受到這些個證據程度的區別。
在此情形下值得注意的是，雖然原因的可能性推理是最先發生的，且是在任何充分的證明存在之前自然發生的，可是沒有哪個成年人還對此完全熟知。誠然，我們經常碰到這麼一種情況：知識淵博的人對許多具體的事情一知半解，不具備完全的經驗，而這導致的結果，便是一種不完全的習慣和推移。但接下來我們要考慮下面這一種情況：當大腦形成關於因果聯繫的另外一種觀察之後，它便能夠賦予根據該觀察所進行的推理一種新的力量，並藉助於該推理和適當的準備以及研究，對另一個具體的實驗進行論證。我們根據之前發現伴隨某一物體而來的某一結果，往往就下出結論：後者會永遠與前者相伴隨而存在。如果我們並不將這一準則視為確定的，那在其基礎上進行任何推理，並不是因為缺乏一定數目的實驗，而是因為我們經常遇上與之相悖的例子。這些相反的例子將我們引向第二種的可能性推理，在這種推理中，我們可以發現，我們的經驗和所觀察到的現象之間存在對立與衝突。
如果同樣的一些物體恆常地結合，那除了我們自己判斷發生失誤以外，再沒有什麼可讓我們害怕擔心的了，大自然也就不再是那麼變動不居的了，那樣的話，人類的生活和行動無疑會變得簡單而輕鬆。但現實中的情況正好與之相反，我們往往發現不同的觀察之間是相互對立的，原因與結果也不按照我們由經驗得來的那種秩序出現。面對這種不確定，我們被迫改變我們的推理方式，將各種結果的相反情況一一加以考慮。所以，有關原因的可能性推理上出現的第一個問題，就是這種對立情況的本質與原因。
一般人都是根據第一次出現的現象去看待事物，他們將各種事件的不確定性歸因於原因的不確定性，正是後者使得它們無法發揮其通常的影響，雖說在其運作過程中並未遇上任何阻礙。可是哲學家發現，自然社會幾乎每一個部分都包含著許多的動力與準則，這些動力和準則往往因為其微小微弱性而無法看到。由此，他們發現，或者說至少確定，各種結果相反有可能不是原因的可能性的結果，而是相反原因秘密作用的結果。如果再加以研究的話，可以看到，這一可能性進一步又變成了確定的了，如果他們發現結果的相反永遠體現出原因的相反，並且是由於這些原因相互阻礙和反對而發生的話。一個農民如果看到一架鐘或一隻錶停了，他除了說那東西不准之外，便無法再給出其他的理由；而鐘錶匠則不然，他很容易看出，發條或擺錘的同一力量永遠對齒輪產生同一影響，也許是由於一粒灰塵阻礙了其全部運動，使其無法發揮正常的效果。從類似的其他例子中，哲學家便提出這麼一條定論：所有原因與結果之間的聯結都是一致的、必然的，而在某些例子之中該聯結關係之所以是不確定的，必然是受到相反原因秘密反對作用的影響。
不管哲學家與一般人在解釋結果的對立上，其意見是如何大相徑庭，可是看得出來，他們得出結論的推理方式是一致的，所根據的準則也是相同的。過去事件結果的對立情況通過兩種不同的方式影響到我們未來的信念，使之猶豫不決。第一種是通過產生一種由當前感知到相應認知的不完善的習慣和推移。當兩個物體經常結合起來，但不是恆常的，大腦在認知時會從一個物體轉移到另一個之上；但這一推移與那種恆常且不間斷的結合，所遇到的例子都一致的情況不一樣。我們從日常經驗中發現，生活過程中任何一種堅持都具備一種持續到未來的傾向與趨勢，這一點對於我們的具體行為和抽象推理同樣適用。如果我們的行為缺乏一定的穩定性與一致性的話，那與之相應的習慣的力量也相應地較為弱小。
無疑，這一準則在某些情況下會發生，並產生我們根據對立現象所作的推斷。雖說我相信，如果對其加以研究，我們不難發現，這並非是原因可能性推理中最為普遍地影響大腦的那一準則。我如果只是順從於大腦的習慣性傾向，不經反省而直接由一個對象轉移到另一個，而且一看到某一對象，就相信存在與之相隨的那一對象，那其間就沒有絲毫停頓。因為這一習慣並不需要任何深思，所以它必然是立即發生作用的，不容有任何反省的可能。但在我們的可能性推理中，依據這一方式所進行的推理例子極為少見，甚至比根據物體恆常且不間斷的結合來推理更為少見。無須反省而只順從於大腦的習慣性傾向來推理的過程中，我們往往有意識地將過去相反的例子考慮進去，然後比較這一對立情況。我們比較所出現的兩種對立情況，並研究我們在每一種情況下所進行的實驗，然後我們得出結論，我們依據習慣而進行的推理，並非是習慣的直接結果，而是存在一種中介，藉助於此推理是以間接的方式進行。現在我們必須將之解釋清楚。
很顯然，如果一個物體伴有幾個相互對立的結果，我們便只能根據過去的經驗來做出判斷，並將我們所見過的所有與該物體相伴隨的結果視作是可能的，雖然無法完全確定。而由於我們過去的經驗管理著這些結果的存在性推理，所以也就決定著我們關於這些結果的可能性推理。於是，我們便認為，最常見的結果必然是最有可能的。此處有兩點需要考慮，即決定我們將過去經驗視作未來判斷的標準，以及我們從過去的對立結果中做出具體的某一判斷的方式。
第一，我們可以發現，將來與過去相似這一論斷，並不是建立於任何具體的論點之上，該論斷完全是由習慣得來的，我們正是根據這種習慣，去預測在將來必然也存在我們習以為常的同一系列的物體。這一習慣或者說從過去到未來的推移是全然完美的，因此在此類推理中，想像的最初撞擊作用也具備同樣的性質。
第二，考慮過去的實驗之時，我們如果發現它們彼此之間相互對立，雖說前面我們所說的那一習慣或傾向本身是充分完善的，可它無法為我們呈現出穩定的印象，而只是提供一批處於一定秩序和不成比例的印象。因此，最初的撞擊力就在此處分裂開來，散布於那批印象之中，而後者也繼承並均分了前者的那種力量與活性。過去的那些結果都有可能再次出現，因此我們在其再次出現時，可以得出判斷：它們與過去一樣，是同樣的比例。
如果我們考慮過去那一大批對立結果的比例，那我們過去的經驗所呈現出的那些印象必然會保留其最初的形式及其比例。舉個例子，假設我長期的觀察顯示，出海的二十艘船只有十九艘可以安全返回。那如果我現在看到二十艘船駛離港口，我將過去的經驗轉移到將來，就可以得出這樣的結論：這些船只有十九艘可以安全返回，有一艘沉沒。這應該不存在什麼困難。不過，因為我們常常反省那些過去結果的認知，從而給新的看似不確定的對象做出判斷，那麼，這種反省必然會改變我們認知的最初形式，將經驗所呈現的分散印象聯結到一處。要知道，我們正是依據經驗，來判斷那個據以進行推理的具體結果。假設這些印象全部結合起來，而且大部分印象會集合在一個方面，那這些結合的、一致的印象，必然使得那個認知，與簡單且虛構的想像相比，甚至與被較少實驗所支持的任何一種認知相比，都要更為強烈、生動。我們所進行的每一次新的實驗，就相當於用鉛筆新添了一道印記，使得其顏色更為明顯可見，雖然那一物體並未發生任何增減。我們在討論機會的可能性推理時，已經充分說明並解釋了大腦的運作方式，所以此處我想沒必要老調重彈。每一個過去的實驗都可視作一種機會。既然我們無法確切的知道，那一物體是符合這個實驗還是那個實驗，所以我們在前面有關機會的可能性推理上所討論的一切，其實也適用於現在的這一話題，即有關原因的可能性推理。
總體來看，我們可以發現，相對的實驗，或是通過弱化那一習慣，或是通過將之分成各個部分隨後加以結合，從而產生一個不完善的信念。這種完善的習慣，正是我們做出「未經歷的例子必然與我們經歷過的相類似」那一大體論斷的習慣。
為進一步解釋可能性推理的第二種情況，我們在說明與推理的過程中，藉助於知識與反省，對與過去的實驗相悖的現象進行了推理與說明。接下來，我將提出下面這些討論，雖然這些討論看似太過深奧乏味。因為我認為，我們的推理不論如何複雜，如果是正確的，它就應該保持其力量；就好比物質在空氣中，在火焰中，在動物精氣中，都可以保持其堅實性；不管這一形式是粗糙的還是細膩的。
首先，我們可以發現，不存在完全不允許對立的可能性。因為，如果完全沒有對立的話，那這就不能被稱作可能性，它就變為確實性了。所有可能性中，最為廣泛普遍存在的是原因的可能性，這也是我們現在所探討的。原因的可能性正是取於與實驗相反的情況，而且很顯然，過去的某個實驗至少可以證明未來某一現象的可能性。
其次，這一可能性與概然性的組成部分其本質相同，唯一的區別只在於數目上，而非種類上。我們前面已經指出過，所有的單一機會都是完全相等的，唯一能使某個偶然結果比其他結果占據優勢的條件，是占據具備較為多數的機會。我們可以通過同樣的方式研究原因的不確實性，既然我們是靠各種相反結果的認知來發現原因的這一特點，那當我們從過去轉移到未來，將已經延伸到未知時，顯然，過去的每一個實驗都具備相同的分量與力度，所以只有較多數的實驗才能破壞這一平衡或者說相等，使得某一方面占據優勢。同樣地，我們所進行的推理中的可能性，也是由各個部分組成；這些部分本質相同，而且與組成那一推理的對立面的概然性本質也相同。
最後，我們不妨建立這麼一條準則：在道德世界以及自然現象中，如果某個原因是由於各個部分組成的，而且其結果根據該數目的增減而變化，那麼，恰當地說，我們可以這樣認為：那一結果是一個複合結果，是發生於來自原因各個部分結果的聯合物。一個物體的重量大小取決於其各個部分的增減變化，我們據此得出結論：每一部分必然都擁有這一質量，是整體重量的組成部分。如果原因中某個部分存在或不存在，那相應的結果中就會有部分存在或不存在。我們對某一結果所抱有的信念應被視為一個複合結果，而且這一結果的各個部分都是相應數目的機會或實驗的產物。
到這裡，我們現在就可以將以上三點結合起來，看看可以得出什麼結論。對於每一個概然性而言，必然存在一個與其相對的可能性。這一可能性是由各個部分組成的，各個部分之間本質相同，與組成概然性的各個部分本質也相同，因此二者對大腦以及我們的認知具備同樣的影響力。伴隨這一概然性而來的信念，是一種複合結果，是由各個可能性所產生的多個結果複合而成的。因為可能性的各個部分構成了信念本身，那可能性的各個部分必然對該信念的對立物也會有同樣的影響，那些部分的本質全然相同。伴隨這一概然性而來的信念的對立物，必然包含對特定物體的某種印象，而可能性所包含的觀點與之相反。從這點來看，這些信念的程度都是相同的。因此，相同的部分中占據多數的那一面唯一可以施加其影響力或對其他部分取得優勢的方式，便是通過產生一個更為強烈與生動的印象。每一部分都可呈現一定的印象，這些印象結合起來便產生了一個總體印象，這一總體印象所演化而來的原因或準則數目較多，因而格外圓滿清晰。
組成可能性與概然性的各個部分既然在本質上是相似的，必然也會產生同一的結果，二者結果的同一性體現在它們都呈現某一具體物體的印象。但是雖然可能性與概然性二者構成部分的本質相似，它們在數與量上都存在著差異；而且這一差異與前面的相似性必然同樣的都會體現在結果之中。既然二者呈現物體的印象都是圓滿的完整的，並且包含了物體的一切部分，從這一點上看，二者應該不存在任何差異；可能性與概然性所帶來的結果上的差異，也就只能是後者因為擁有較多數量的印象，而具備較多的活力與力度。
這其實還是同樣的論證，只不過闡述的角度不同而已。有關原因可能性的所有推理，都是建立於從過去到未來的推移之中。任何過去實驗的推移本身就足以給我們某個特定物體的印象；不管該印象是單一的，還是與同類的其他印象相聯接；也不管該印象是涵蓋全體的，還是包含著與之對立的其他種類實驗。假設這一印象同時獲得了結合和對立這兩種性質，它仍然不會失去它呈現那一對象的印象的原有能力，而只是與其他具有相似影響的實驗相結合、相對立起來。這種既對立又結合可能會帶來一個問題。至於結合，它只可能有以下兩種假設：一是經由過去的每次實驗與轉移而產生的那一印象或者仍保持其完整性，只是增加了印象的數目；二是其他一些相似的、相對應的印象添加到該印象之中，使得其強度與活性增強。根據經驗，不難判斷出第一種假設是錯誤的，因為我們從經驗中知道，與推理一併而來的信念，只是一個結論而已，而非一大批相似的結論；一大批的結論會使我們頭腦混亂，在多數情況下，我們有限的能力阻礙了我們完全理解清楚這些結論，因為它們數量太多，超出我們應付的範圍。因此，唯一剩下來的合理解釋是，這些相似的印象互相聯合，將其力量結合起來從而產生一個與任何單個印象更為清楚有力的印象。這便是過去的實驗轉移到將來結果上的結合方式。至於其對立方式，很顯然，由於這些印象相互之間不兼容，而一個物體無法同時符合兩個印象，所以它們之間必然是相互抵消各自的影響與力度，而決定我們的心靈與認知的，便是影響受到削弱之後剩餘下的那種占據優勢力量的印象。
對於一般讀者而言，我感覺上面的推理或許有些煩瑣深奧，我也知道他們不大習慣於以這種太過深刻與完全理智的方式去反省心靈；他們往往把與一般概念不同的觀點視作虛妄的，把不合於最為簡單明顯哲學準則的理論視作歪理邪說。要深度理解這些論證無疑需要一番勞苦，雖然我們不費勁就可以看出這一話題上各個簡單假設的缺陷所在，也可以看到哲學那些深邃而精妙的思辨是如何給予我們一絲靈犀，並激發我們探索的欲望。此處我希望強調兩個準則：任何物體本身都不包含我們能據以推斷出另一物體的東西，以及雖然我們通過過去的實驗對物體的頻繁且恆常的結合有了一定認識，但我們還是無法據此對沒有經驗過的物體做出任何結論。我想說，如果所有人都理解並全然信服這兩個準則，他們就可以擺脫那些簡單一般的哲學系統的束縛，進入到那個深邃、奇妙的哲學世界。即便在根據因果關係所進行的推理方面，我們也可以發現，這些準則也極具說服力。不過我還是要進一步證明這點：在有關猜測性推理或可能性推理中，這些準則還是獲得了新的依據。
第一，很顯然，這種推理中，我們不是通過物體本身來得出有關其他物體或結果的結論，它並非是我們做出推理的依據所在。因為在我們的假設中，後一個物體是不確定的，而這種不確定性又是由前者所隱藏的若干原因的對立情況而來，因此，如果將任一具體的原因放於那一物體的已知性質中，那麼這些原因便成了公開且確定的了，於是我們的結論也就不會是不確定的了。
第二，在這種推理中，同樣明顯的是，將過去轉移到將來的這一過程，如果只是建立於認知的一個結論上，那它永遠無法帶來任何信念或保證。我們將過去的相反實驗轉移到未來時，只能根據其具體的比例重複這些相反的實驗；我們也無法產生任何單一的結果可資為據來產生某一信念，除非想像將那些同時發生的印象結合起來，並從中抽取出一個認知或印象；該認知或印象，因為是多個實驗結合的結果，其強度和活力必然與實驗的數目成比例，且與其相反的實驗所占據的優勢成比例。我們過去的經驗並不指向某個具體的、確定的對象，而我們的信念，不管如何微弱，總是指向於某一確定的對象，那麼很顯然，那一信念便不單是發生於將過去轉移到未來，它必然發生於想像與該轉移結果的這一過程中。接下來，我們就該考慮下，想像這一官能具體是如何進入我們的推理之中的。
我準備提出值得注意的兩點來結束這一話題。第一點可以參照下面這個方式來闡述：大腦在對任何概然性的事實進行推理時，它必然會反顧過去的經驗；當它將過去的經驗轉移到未來時，與那一事實相對立的印象也就隨之呈現出來，而且這些印象中種類相同的結合起來成為一個心理的活動，或者說是信念；該信念強化那一推理，使之變得生動。但是，假如某一對象的那些印象或回想並非來自於過去的經驗，而是想像自發作用的結果，那就不會有這一結果發生，即便發生了，也不具備同樣的力度與活性。我們知道，習慣與教育雖然可以藉助於某種不由經驗發生的重複而產生一種信念，可是要產生這種信念，需要一段很長的時間，以及經常的無意識重複。我們大體上可以說，當一個人自發而隨意地在大腦中重複任何認知時，即使該認知有某一過去的經驗作為例證，他只有在具體觀察過一次之後才會真的傾向於相信那一對象的存在。除了有意識地計劃安排之外，大腦的每一個獨立活動必然會產生某個單一的影響，該改動所產生的影響並不與其他活動的影響相結合。既然這些活動無法被某一共同對象結合起來，那麼它們彼此之間不存在任何關係，因而也不會發生任何一種轉移或力量的結合。關於這一現象，我們在後面或許有更好的理解。
第二點是建立於大腦所能判斷的那些較大概然性以及大腦所能分辨的那些細微差別上。如果不斷增加某一方面的機會和實驗，使之達到一萬次，而另一方面的機會和實驗達到一萬零一次時，我們便可以判斷出後者占據優勢，因而選擇了後者；雖然大腦無法認真觀察每一個具體印象，也無法將那一由於占據較多數而產生較大活躍性的印象分辨出來，因此所存在的那一差異太過微小。在情緒方面，我們也會遇上相似的情況。所以，根據上面所闡述的，我們很容易看出，當一個對象引發了某一情緒，而這一情緒隨著對象數量的不同而發生變化，那麼很顯然，該情緒，確切而言，並非一個單獨的情感活動；相反地，它應是一個複合情緒，是由對象的每一個部分印象所帶來的諸多微弱情緒構成的複合體。不然的話，該情緒便不會隨著這些部分的增減而發生變化。因此，如果一個人夢想獲得一千英鎊，其實他心底有不止一千個欲望，這些欲望結合起來構成一個情緒；所欲求的對象一旦發生變化，他便會相應地隨之倒向於占據較多數目，即便只多出一點點的那一方，我們據此也就不難理解那一情緒是由多個部分組成的。不過我們通常無法覺察到情緒方面所存在的這些微妙差別，因而也無法將之分辨開來，這一點是無須懷疑的。因此，我們在選擇占據較大數目的心理活動與分辨各種活動的細微區別上，並不依賴於情緒，而是藉助於習慣與通則。我們在多個例子中發現，如果數目精確，而且彼此間差異明顯，情緒會隨著任何總數所包含的數目增加而增加。我們根據直覺感應到，三金鎊比兩金鎊給我們帶來的情緒反應更大；而我們將這一相似關係轉移到其他較大數目時，便能藉助於通則，對一千金鎊產生比對九百九十九金鎊更大的情緒反應。關於這些通則，我們在後面馬上就會說到。
但是，除了由不完善的經驗和相反原因而產生的兩種概然性以外，還存在著由相似關係發生的第三種概然性，而且後者與前者在某些情況下有所區別。根據我們在上文所解釋的，所有根據原因或結果進行的推理，都是建立於兩點之上，即兩個物體在過去所有經驗中出現的恆常結合，以及當前物體與那兩個物體中任何一個所存在的相似關係。這兩點的作用在於，當前存在的物體使得想像變得活躍有力，而這一相似關係與恆常結合將其力度與活性傳達給關聯的認知之上，使得我們相信或同意該物體的存在。如果削弱這這種結合或者相似關係，那推移準則也就因此受到影響，也就削弱了由該準則而來的那一信念。如果兩個物體之間的結合這一情況只是偶然的，或者當前存在的感知與我們所習慣結合在一起的那些物體中的任何一個並不完全相似，那發生在前面的第一個感知的活躍性便無法完全傳達給與之關聯的認知。因此，我們在前文上所談到的兩個方面，一是機會和原因的概然性，二是由相似關係帶來的概然性；前者被減少的是結合的恆常性，後者受影響到的是相似關係。如果失去結合關係和一定程度上的相似關係，我們便無從做出任何推理。不過，此處所說的相似關係既然包含多個可能，相似程度不一，那隨之而來的，該推理便也會隨著比例不同而擁有不一樣的穩定度與確切度。某個實驗在轉移到一些與之不大相干的不大相似的例子上時，便容易失卻其力度，但是，只要還保留著任何相似關係，很顯然，它還是可以保留那種足以作為概然性基礎的力量。
第十三節 非哲學上的概然推理
上面所提及的所有概然性都是哲學家所接受，並認定為信念和意見的合理基礎。不過除此之外，還存在其他一些概然性。雖然它們與前者是同一準則的產物，卻無法同樣得到承認。我們可以這樣來闡述屬於這一類的第一種概然性。就如上一章節所說，結合程度與相似關係如果被削弱，轉移的順利程度與信念的力度也會隨之受到影響。我們不妨進一步得出這一結論：感知如果被削弱，或者感知出現於記憶或感官之前時它的色彩變得黯淡了，這同樣會使那一信念的力度受到影響。我們根據自己記得的某一事實所建立的任何論證，與該事實發生的遠近密切相關，我們對其的信念力度與隨之變化。雖然哲學家並不接受這些信念力度的差異，將之視為是可靠合理的，因為如果這樣的話，那任一論證現在的力度必然就與它一個月之後所具備的力度不同。可是，儘管存在這些反對觀點，我想指出的是，這種情況對於我們的認知的確產生了重大影響，它根據我們所提出的論證時間不同而悄然改變其可信度。感知中較大強力與活性自然會傳達給相關的認知身上，而根據我們前面所建立的體系的內容，我們對某一對象信念的力度取決於其強力與活性程度。
此外，在我們不同力度的信念與不同的接收程度上，我們也不難發現第二種差異的存在。哲學家雖然對此表示不承認，但這無法阻止其發生。一個最近進行的、在大腦中仍然保存新鮮記憶的實驗，比一個我們有幾分遺忘了的實驗，更容易觸動我們，而且對情感與判斷同樣具備較大影響。一個生動的感知，與一個微弱的感知，給我們帶來的信念力度是不同的。因為前者有較為原始的力量可以傳達給與之相關的認知，該認知因此會獲得較大的力度與活性。實驗，或者說觀察，也是如此情形。我們最近所作的觀察，因為習慣和轉移新近發生，保留有一定的完整性，所以在傳達過程中可以較好的保存其原始力量。舉個簡單的例子。一名酒徒，看到他的同伴因為暴飲暴食而暴斃，那他必然有所觸動，在一定時期內會深深反思，不敢重蹈覆轍。但過了一定時間，他對那一事件的記憶變得模糊，這個時候他原先的安全感又回來了，暴斃的危險也變得遙遠而模糊。
下面我還要提出非哲學上的概然性推理的第三個例子。我們根據理證進行推理與根據概然性進行推理雖然二者差異很大，但是前者往往，也僅僅是因為，中間繁亂模糊的聯繫論證，而悄然退化為後一種推理。如果我們不經過任何中間的原因或結果直接由一個物體推斷出另一個物體，這一情況與通過想像一連串互相關聯著的論證，不管這些個環節上的各個聯繫如何正確無誤，來進行推斷相比，必然更具說服力，我們對其的信念必然更為生動。一切認知的活性都是想像根據原始的感知所作的習慣性推移的結果，雖然這一活性必然會隨著距離的拉大而減弱，而且每推移一次，其活性必然會損失一點。在某些情況下，這種距離甚至比相反實驗所產生的影響更大：我們從一個最近發生的直接概然推理中所得到的信念，與由從各部分都正確且確定的一連串推論而得到的信念，更為生動。不僅如此，後面那一種推理往往很難產生任何信念；只有具備非常強大穩固的想像，才能在那麼多中間階段之後，仍然保持當初的信據。
此處需要特別指出一個有趣的現象，該現象是由我們現在所談論的話題帶來的。我們所接受的古代歷史上的某一事實，顯然是無數個原因與結果的推移以及一連串無限長的論證的產物。有關任一事實的知識，只有經過無數代人的口耳相傳才能傳到歷史學家手中。而且當這一知識被記載到書上之後，每一本新書就成了一個新的對象，我們只有藉助於經驗和觀察才能認識它與先前事實的聯繫。根據前面的推理，我們或許可以得出這樣的結論：所有古代歷史方面的證據現在必然都消失了，至少會因為原因鏈不斷增長，而最終消失。但是，只要學術界和出版社仍然不相信我們的後代在千萬年之後竟然會懷疑以前存在過一個叫作尤里斯·愷撒的人，與我們現在認為這種想法有違常識一樣，這便可視作對我現在這一體系的一種反駁。如果信念只是由原始感知所傳來的某種活力的結果，那經過漫長的推移過程後，該活力必然會受到削弱，最後完全消滅殆盡。反而言之，如果信念在一些場合下無法以這種方式消滅掉，那麼我們可以肯定，它必然是與那一活力不同的另外一種東西。
在回答這一反駁之前，我發現，有人從這個論題上借用了反對基督教的一個著名論證。不過我要說明一點，因為這一差異，曾經有人假設，人類證據的鏈鎖中，各個環節之間的關係無法超出概然性範疇，而是容易有某種程度的懷疑與不確定。我們確實應該坦白承認，如果按照這一方式思考該主題（必須說明這種思考方式是不正確的），那麼任何歷史或傳統必然都會失去其力量與證據。每一個新的概然性必然會減弱之前那一信念的力量，而不管我們假設該信念有多強大，在那樣的一減再減之後，它是無法存在的。一般而言，這種情況是普遍存在的。不過我們在之後可以發現，還存在一個明顯的例外，關於認知方面，這一例外不得不提、不可迴避。
同時，我們還應假設歷史的證據最初等同於一個完整的證明，然後根據這樣一個假設來回應之前的那一反駁。我們不妨作以下考慮：聯繫原始事實與作為信念基礎的當前感知之間雖然存在無數個環節，可是它們種類相同，且都依賴於印刷者和抄謄者是否忠於事實。一本書印了一版，然後就是再版，跟著又印了第三版，以此類推，直到我們現在所看到的這一冊。如果書的內容在各個步驟之間並未發生任何變化，那我們知道了一個步驟，也就知道了其餘所有的步驟。我們經歷了一個步驟，對其餘的便不會再懷疑。僅僅是這麼一個條件如果得到滿足的話，歷史的證據便能得到保存，現在的記憶便可以傳到下一代。而一連串的因果聯接，它們將過去的事件與相應的那一冊歷史聯繫起來，如果是由各個不同的部分組成，而我們對這些部分都要進行分別的、獨立的想像，那我們就無法將信念或證據保存到底。但是，既然所有的這些證明大部分完全相似，我們的大腦便能輕易地來往其間，由一個部分迅速地過渡到另一個部分，而對各個環節只形成一個籠統的、混雜的概念。我們通過這種方法可以發現，一長串的論證對減弱原始的那一活躍性的力度所起到的作用，與較短的一串論證相比，並不會有什麼區別，也不會超過後者所起到的作用。當然，條件是後面這一串論證必須是由各個存在差異的部分組成，大腦必須對其進行分別考慮，無法形成一個統一的認知。
第四種非哲學上的概然性，是我們草率地形成通論而來的那一概然性，這些通論便是我們所說的偏見的來源。人們常說，愛爾蘭人愚蠢，法國人不莊重，因為心中存著這樣的念頭，我們在某次談話中即便遇上某個令人愉快的愛爾蘭人，或者某個明智的法國人，還是會心有芥蒂，存有偏見；雖然他們明理解事，我們還是認定，他們是傻瓜或紈絝子弟。犯這種錯誤，幾乎是人性的一部分。對於我們這個民族或其他民族而言，這或許也同樣成立。
如果有人問，為什麼人們要下這種通論，並允許其影響我們的判斷，甚至是在與當前的觀察與實驗相悖的情況下。我的回答是，在我看來，這些通論就是一切因果推理所依靠的那些準則。我們的因果推理來自習慣和經驗，當我們習慣於看到某一物體與另一物體結合時，我們的想像便能憑藉一種推移作用，由前者自然地推移到後者。該推移過程在我們大腦進行反省之前便已發生，且無法被反省阻止住。我們知道，習慣在其所呈現的物體和我們所習以為常的物體正好相同時，便會以其全部力度發生作用，這是其本性。而在我們發現了相似的物體時，習慣也會發揮其較低程度的作用力。如果我們所觀察的物體與習以為常的那一物體存在一定差異，而有些重要條件基本相同，在這種情況下，雖然習慣其力度會有一定減弱，但很少會完全消失掉。一個人如果養成了吃水果的習慣，而且通常吃的都是桃子或梨子，那在找不到他最喜歡的水果時，西瓜也可以使他滿意；就好比一個習慣於喝紅酒的酒徒，他對遞過來的白酒會同樣興奮。我的這一非哲學上的概然性推斷所根據的準則，發生於我們將過去的經驗推移到相似但又不完全相同的那些我們所沒有經歷過的例子這一過程中。這一概然性隨著物體間的相似性的減弱而減弱；但是只要還存在一定程度上的相似性，那它必然還具備一定的力度。
我們可以將這一觀察延伸下去，進一步地得出結論：雖然習慣是我們做出判斷的基礎，但有時它對想像的作用與對判斷所起的作用是相反的，使得我們對同一物體產生不同的情感。此處我將予以解釋。在幾乎各種原因之中，存在一種複雜情況；在該情況下，有些原因是至關重要的，有些原因則是流於表面的；有些對於產生相應的結果是不可或缺的，有些只不過是偶然相伴產生的。現在我們可以發現，如果那些無關痛癢的原因數量過大，過於顯著，且與重要的原因經常結合起來，那它們必然可以對想像施加影響力；甚至在重要的原因缺席的情況下，它們可以使得大腦產生那一觀察結果的概念，而且使得這一概念具備一定的力度與活性，比單純想像的虛幻占據優勢。我們可以通過反思那些情況的本質，來矯正這一偏向；但是，我們還是可以確定，習慣是最先發生的，然後使得想像發生偏差。
要用一個熟悉的例子來解釋這點的話，我們不妨作如下考慮：假設有一個人，他在懸掛於高塔之上的一個籠子裡，當他望著塔下高危的地勢，會不住地發抖，雖然他知道支撐他的籠子足夠結實，他絕無可能掉下去。而所有掉落、下降、受傷和死亡的認知，完全來源於習慣與經驗。該習慣超越了誕生這一習慣的那些例子，而轉移到與之相關的例子之上，從而影響到他對存在某些方面相似、但並不遵從相同準則的物體的認知。高度和降落的情況在他腦海中留下了如此鮮明的印象，以至於即使他處在本應帶來完全安全感的堅實可靠的籠子裡，也無法將這一印象消除掉。他的想像隨著這一物體擺動，從而產生與其比例相應的情感。而該情感又回到想像之中，並增強那一認知，而更為活躍的認知對情感又施加新的作用力，從而增強其力度與活躍性。因此想像與情感二者互相作用互相促進，整體上施加給他很大的影響。
現在，既然我們討論的哲學概然性給我們提供了這麼明顯的一個例子，即習慣的作用產生了我們的判斷與想像的對立，為什麼我們還要尋求其他例子呢？根據我的體系，所有的推理都是習慣作用的結果；而習慣本身並不具備任何影響力，只是通過刺激想像，使得我們獲得對物體的較明顯較清楚的概念。有人或許據此就下斷言：我們的判斷與想像不可能是對立的，習慣也無法以某種方式作用於後一官能上，使之與想像對立。我們除了假設通論的影響之外，別無其他方式，可以反駁這一觀點。我們在之後會注意到一些通論，我們應該藉助於這些通論來調節有關因果的判斷；這些通論是建立於我們的認知的本質，以及我們對這些認知是如何影響到形成有關物體的判斷的經驗之上的。通過這些通論，我們可以學會怎麼去區分偶然的情況與有效的原因。當我們發現某一結果可以在沒有某一特定條件伴隨的情況下發生，那我們就可以得出結論，該條件必然不屬於有效原因，不管二者之間如何恆常結合。但是，由於這種恆常結合必然會使那一條件對想像施加某種作用，儘管通論產生的是相反的結論。這兩個準則相互對立，便在我們思想中產生了一種相反關係，使得我們將一種推論歸為判斷，另一種推論歸為想像。我們之所以將通論歸為判斷，是因為通論所含涉的範圍較廣且是經常性的；而之所以將例外歸為想像，是因為例外較為變動不定。
這樣，我們的一些通論看起來似乎就是相互對立相互矛盾的了。當某個物體與另一個物體在很多條件方面與原因相似時，想像很自然地會推動我們對其通常的結果產生一個生動的概念，即使該對象在最為重要、最為有效的條件方面與那個原因存在差異。這便是通論的第一個影響所在。但是，如果回顧下這一心理活動，將之與認知的其他更為普遍、更為真實可靠的活動相比較時，我們發現它的不規則性，將所有最為確定的推理準則破壞殆盡。正是由於這個原因，我們才會排斥這一心理活動。這便是通論的第二個影響所在，而且這一影響與前一個相排斥。而根據人們的性情與喜好的不同，有時候一種通論占據優勢，有時候另一種通則占據優勢。可以這樣說，愚昧的人接受第一種通則的指導，而明智的人接受第二種通則的指導。我知道，對我的觀點持懷疑論者看到這裡會很高興，因為他在此處觀察到我們的推理中出現一個新的明顯的矛盾，而且看到我的整個哲學體系幾乎被人性中的一個準則所否定，隨後又被該準則的某個新方向所拯救。遵循通則是一種典型的非哲學上的概然推斷，但只有藉助於此，我們才能糾正這種和其他一切非哲學上的概然論斷所出現的錯誤。
既然有了通論甚至可以違反判斷在想像上起作用的例子，那我們看到通論因與判斷結合其作用得以增加，且觀察到通論呈現於我們的認知上比在其他任何認知上所給予的力量更大時，我們也就不會太過詫異。所有人都明白，以曲折隱晦的方式去讚美某人或詆毀某人，比公然獻殷勤或者譴責，更為令人害怕。不論是以如何委婉間接的方式將其意見表達出來，使其觀點同樣真實地讓人知道，正如他以公開透明的方式表達其意見讓人知道一樣。可是，需要說明的是，這兩種表達方式的影響力並非相等。比起旁敲側擊、冷嘲熱諷來打擊我，我寧願那人直接罵我是傻瓜或敗家子。他以委婉的方式說出來，與他直截了當地說出來，我同樣可以理解其意思，但前一種方式讓我更為憤怒。這種方式的不同帶來的不一樣影響，應該是通論作用下的結果。
不管那人是在公開場合放肆地破口大罵，還是在背地裡貶低我咒罵我，在這兩種情形之下，我都不用直接探索他的含義或觀點，我只是藉助於標誌，即那一後果才了解到他的意思。也就是說，在前面這兩種不同的方式中，唯一的區別在於：如果他是公開地表達其意見，他用的就是一般而且普遍的標誌；而他隱晦地表達其意見時，他用的是較為特殊不尋常的標誌。這樣一來的結果便是：某一較為常見普遍的聯繫，與一個較為少見特殊的相比，想像更容易由當前存在的感知轉移到不在場的認知上，而且想像的力度相應地會比後一種情況大。因此，我們可以這樣說：公開地宣示我們的意見，其實就是脫掉假面具；隱晦地宣示我們的觀點，可以說是一種掩飾。一般的聯繫所產生的認知與一種特殊的聯繫所產生的認知之間的不同之處，在此可比作感知與認知之間的差異。我們在想像這一差別時，會在情感上產生相應的結果，而這結果又被其他條件所擴大。我們不那麼公開地表達對某人的憤怒與輕蔑，說明我們仍然有幾分原諒了當事人，並避免直接責罵可能會帶來的尷尬。如此隱藏著的諷刺便不會讓人太過不愉快，不過這依然依賴於相同的準則。因為一個人用間接的方式表達其觀點時，如果其強度不是較為微弱的話，人們便不會認為，與其他方式相比，這種方式體現出較大程度上的敬意。
有時候，粗鄙的謾罵與委婉的諷刺相比，後者會更令人不快。因為如果一個人破口大罵，我們便有正當理由去譴責那一出口傷人者，因此在其侵犯我們的同時，我們就幾乎也相應地對他進行了報復。需要說明的是，這一現象所依賴的準則也是相同的。我們之所以責怪一切粗鄙的、謾罵的言語，是因為我們認為這是不禮貌、不仁厚的。而他之所以要違背禮貌與仁厚待人的禮節，乃是由於這樣比任何委婉的諷刺更為有力。遵循禮節地責罵與我們交談的人無禮，可以讓他們體會到更深刻的痛苦。這一規則一經確定之後，粗鄙的、罵人的語言便不被人所接受；我們普遍地鄙視那些使用粗鄙言語的人，所以聽到那些言語也就不那麼痛苦了。而粗魯的言語現在之所以不那麼使人不快，正是因為它之前更加令人不快；而其之所以原來更令人不快，乃是因為它帶給我們的結論，是明顯的通論的直接結果，而這通論與結果無須質疑、不可否認。
上面我們已經闡述了公開的和隱秘的諂媚或諷刺所帶來的不同影響，接下來我將進一步探討另一與之相似的現象。如果公然違反許多有關男女方面的禮節，使其體面受損，那是完完全全不能寬恕的；但是如果顧全了表面，以一種委婉而隱秘的方式違背了這些禮節，人們往往對此直接忽視。甚至有時候，當我們確定有人犯了那種過失，但如果證據有幾分模糊不清，不那麼直接時，我們也傾向於寬恕那種過失。在這兩種情況下，我們接受到的是同一個認知，而且恰當地說，該認知是我們的判斷所允許接納的；只不過由於該認知呈現出來的方式不一，所以其影響也就有了差別。
如果把破壞禮節與規則的這兩種情況，即公開的和隱蔽的兩種情況，加以比較的話，我們可以發現，二者的區別在於：在前者中，我們所據以推斷出過失行為的那一標誌是單一的，而且就其本身而言，便可成為我們推理和判斷的基礎；至於後者，我們所據以推斷出過失行為的是多個標誌，如果它們單獨出現，而不伴有某些細節的話，這些細微之處我們幾乎察覺不到，便無法做出任何決定。但是，任何推理，越是顯得單一且一致，而且我們很少用想像去搜集其各個部分的信息，並由這些部分推斷出結論的那一相關信念的話，那麼這種推理便永遠更具說服力，這一點是確實無疑的。我們在之後不難看到，如果費力思索，便打亂了我們的意見慣常的有規律的進程。在這種情形之下，認知並不以那麼大的活躍性刺激我們的情感與想像，因而其影響也就沒那麼大。
根據同樣的準則，我們便可以驗證紅衣主教雷茨所說的那句話：在許多方面，世人是一個願打一個願挨，心甘情願地上當受騙；我們比較容易寬恕那些在行動中，而不是在言語方面違反其職業和性格體統的人。言語上的過錯與行動上的過錯相比，更為公開明確，因為我們可以以不同的方式詮釋所做出的行為，可加以掩飾遮蓋，因而做出該行為的主體其意見與觀點便不是那麼清晰確定。
由此看來，我們總的來說可以發現，每一種還不具備資格能稱作知識的意見或判斷，完全是知覺的強力與活性的結果，而這些特質就在我們心中構成了對所存在的某一物體的信念。這種強力與活性在記憶中是最明顯的，因此，我們對於記憶這一官能的信任度便達到最大，甚至，在很多方面，等同於我們對一個理證所產生的信念強度。由於因果關係的引發，達到了次一級程度的特質；不過，這一程度也很高，而且我們通過經驗發現因果之間的結合是恆常不變的，以及呈現於我們之前的物體與我們所經驗過的那些物體是如何相似時，我們可以發現，那種強力與活性的程度也就更大了。不過，除了這個較強的依據程度之外，還有許多其他的，這些力度不一的依據程度又根據它們傳給認知的強力與活性大小，而對情感與想像上產生相應的影響。我們是藉助於習慣的作用，從原因推移到結果，由當前存在的感知而獲得相應認知的那種活躍性。但是，如果我們不曾觀察到足夠多的、可以產生強烈習慣的例子，或者這些例子彼此對立；或者相似關係不是那麼確定；或者當前存在的感知太過微弱，或者我們對經驗的記憶太過模糊；或者那一聯繫依賴於一連串的對象，或者由通論得來的推論並不符合該通論；在所有這些情況下，我們可以看到，依據程度隨著我們的認知的強力與強度減弱而減弱。
我們的這一體系成立的主要條件，除了每個部分所依據的無可辯駁的論證以外，還在於這些部分互相符合且必須藉助於一部分來說明另一部分的情形。伴隨我們的記憶而來的信念和由判斷而得來的信念本性是相同的，而且由於因果恆常且一致的聯繫而得來的那一判斷，與從一種斷裂且不確定的聯繫而得來的那一判斷之間並無任何差別。這點是很明顯的：當大腦根據彼此相對立的實驗做出判斷時，該判斷及其他判斷最初看似是相互對立的，並由我們所見過或記憶的實驗數目的比例，而傾向於某一特定的方面。這種鬥爭的最終結果還是倒向於我們有過較多數實驗的一方，但是依據的力量在具備一定數目的相反實驗的作用下，相應地會有所減弱。組成概然性的每一個可能性，在想像上也分別施加一定的作用力；而到最後，占據優勢的必然是那些可能性較大的集合體，該集合體是多個概然性結合的結果，其力量與所占的多數呈比例。其實，我們現在所談論的這些現象都可以直接歸納在先前的體系之中，而且我們也無法給這些現象完全地做出一個滿意一致的解釋和說明，不管根據其他的任何一項準則。如果不將這些判斷視作習慣在想像上施加作用的結果，那我們將永遠陷入矛盾與謬誤之中。
第十四節 必然聯結的認知
解釋完我們是如何將推理拓展到我們當前存在的感知之外的對象，並得出特定的原因必然產生特定的結果這一結論之後，我們現在必須沿著同樣的推理方式，回到前面那個最先出現的、但半途擱置的問題上，那便是：我們所說的，兩個物體必然地會聯結在一起，此處必然認知的內容具體是什麼？對此，我要重複前面經常說到的：由於所有的認知都是感知的產物，如果確定存在那麼一個認知，那我們必須找到產生該必然認知相對應的感知出來。為了達到這一目的，我必須研究人們通常假設的必然性是寓含於什麼對象之中。在發現我們把必然性歸於因果之中以後，我就轉而研究人們所假設處於因果關係之中的連個對象，考慮二者可能存在的一切情況，並一一加以考察。於是我便可以得出結論：這兩個對象在時間與地點方面都是接近的，而且我們稱為原因的那一對象先於我們稱為結果的那一對象。不管再如何探討下去，所有的例子中，我都無法再得出進一步的結論；也無法發現這些對象之間的第三種關係。因此，我將我的視野拓展開來，進而研究其他一些例子。我發現，相似的對象總是存在於相似的接近關係和先後關係之中。初看起來，這一點對我們所要探討的主題關係不大。但是，在進一步的觀察之後，這種重複並不是在每一點上都是相同的；而是說它會產生一個新的感知，而由該感知產生了我們現在所討論的這一認知。在經過一連串的重複之後，我發現，那些物體之中任何一個一出現，大腦受習慣的影響會自動地考量其通常伴隨物；而根據該物體與前面那一物體的關係，大腦會以一種較為強力的方式去考量該伴隨物。正是這一感知，以及該感知決定認知這一規則，才產生了我準備探討的必然性認知。
這些結果一眼便可以看出是根據我們已建立的一些顯然的準則自然而然的結果，對此我一點都不懷疑，我們在推理過程很經常地會使用到這些準則。不過，需要注意的是，這些準則以及其後的演繹推理可能會使我們不知不覺中得出這一結論，並使得我們以為它不包含任何奇特之處，不值得任何深入的探討。不過，這種粗率的作風與武斷的結論雖然可以使我們更為容易接受這一推理，但同時我們也因此較容易忘卻這一推理。所以我認為，此處有必要著重強調一點，那便是：我之前探討的是哲學中最為高深的問題之一，即有關原因的能力和效力問題。我們一切的科學對該問題似乎都非常關注。我想我所強調的這點自然地會引起讀者的注意，讀者或許就會希望我把之前已經確定的準則與那一待論證的準則更為詳細地闡述一番。對此，我除了遵循我們的讀者這一合理的要求之外別無他法，特別是我個人而言，也迫切地希望研究這些準則，以便使我的論證更為充分有力。
先說原因的效力，也即是使原因產生某一結果的那種性質。由於將這一問題闡述清楚是極為重要且困難的，古今哲學家們在這點上紛爭不斷，遠超過其他任何議論的話題。不過在開始爭論之前，我想有必要先研究一下，我們對成為我們所爭論的話題的那一效力有如何認知。我發現，在那些哲學家的推理中，這一點是很缺乏的，因而有必要在此進行補充。
首先我要說的是，效力、動力、能力、力量、功能、必然性、聯結和生產特質這些名詞，就其實質而言，都可被視為同義詞。因此，我們如果用其中一個名詞來給其他的下定義，那無疑是無效無意義的。通過這樣的闡述，我們便可以一次性地排除了哲學家給能力和效力所下的一切通俗的定義；我們不能從這些定義中去探究那一認知，而是應該從其源頭的那一感知中探求該認知的存在。如果這一認知是複合的一個觀念，那該認知必然是一個複合的感知的結果；如果是一個簡單的認知，那它必然是一個簡單的感知的結果。
我相信，對於這一問題，最為一般通俗的解釋是：既然我們是通過經驗發現物質方面存在一些新的產物，比如說物體的運動與變化，來得出結論，在某地方一定存在某種能力，使得該產物能夠出現。根據這種推理，我們便可以獲得關於能力與效力的認知。不過，我們只需反省幾條已確定的明顯準則，便可以相信上面所說的，不過是一個通俗的解釋，而非哲學所接受的解釋。第一，單獨的理性並不能帶來任何原始認知；第二，就理性與經驗的區別而言，我們永遠無法得出這樣的結論：一個原因或一個生產性質對每一個存在而言都是絕對必需的。將這兩點說明清楚了，我們就不必在這一話題上再費唇舌了。
根據這兩點我做出如下推斷：既然理性無法產生效力認知，那該認知必然是經驗的結果，必然是由這種效力的某些特殊例子而得來的，而這些例子又都是藉助於感官或反省此類共同的途徑而作用於大腦中。認知永遠是與其相應的物體或感知的反映，反而言之，要產生某一認知，必然地需要某一感知的存在。因此，如果我們自稱有任何正確的效力認知，那麼我們必須要舉出相應的例子，以便說明那種效力顯然是可以認識到的，而且該效力的作用也是可以被意識和感覺所體驗到的。如果不存在這樣的例子，我們便不得不承認，那個認知是不存在的，只是假想的。因為唯一可以支撐那一觀點將我們帶出那一兩難之境的準則已經被駁倒，學術界普遍地排斥這一觀點。因此，我們現在的任務，便是找出某種自然的產生過程；在這一過程中，大腦可以清楚地想像與理解原因的作用和效力，而沒有任何含糊與謬誤。
我們遇上過不少哲學家，他們自認為可以說明原因的秘密力量與功能，而他們的觀點也是千奇百怪，不一而足，不過對於我們的探討而言都意義不大。有人認為，物體是憑藉其實體的形式而發生作用；有人認為，物體是憑藉其偶然性或其他特質而發生作用；還有人認為，物體是憑藉與前面這些都不同的某些品質與能力而發生作用的。所有這些觀點又通過千百種不同的方式進行混合，發生變化，如此我們便有充分的理由去推測，所有這些觀點都沒有一個有信然的依據或證據，因而，假設物質的某種已知性質中含有某種效力，也是完全站不住腳的。如果我們細緻地研究的話，我們可以發現，這些實體的形式、偶然性和功能等準則並非任何已知的特性，這些準則事實上其實是完全不可理解、不可解釋清楚的，那麼上述的推測對我們的推理而言也就有著更大的影響。因為，哲學家們如果有一些令人滿意、頗具說服力的準則的話，顯然就不會採用這種模糊不定的準則。在現在我們所探討的這一話題上，尤其是如此，因為該話題所指向的，如果不是感官的對象，那必然是最為簡單的知性的對象。概括地說，我們可以斷言，我們無法找到任何一個例子，在該例子上可以指出那一原因的能力與動力所寓存其中的那個準則；即便是擁有最為精明的理智的人，他們與那些最為蠢鈍的人一樣，對此同樣是一籌莫展。如果有人試圖推翻這一觀點，那他只需現在給我們一個原因的例子就行，不必作什麼長篇大段的推理，使我們在該例子中找出能力或作用的準則。要證明哲學中的一個否定的命題，我們只有出此下策，因為這幾乎可以說是唯一的方法。
所有試圖確定這種能力或作用的嘗試既然都沒有獲得任何成功，哲學家們便不得不承認，自然界的最終能力與效力超出了我們認知的範圍，我們註定無法在物質的任何一種已知性質上找到這種終極能力。在這一點上，哲學家們幾乎觀點一致，只是在由此得出的推論中，他們的觀點才出現差異。因為，有些人，特別是笛卡爾學派，他們建立這麼一個準則，認為我們完全認識了物體的本質，於是，他們接著得出結論：物質並不存在任何效力，物質本身也無法傳達運動，與無法產生認為我們視為是物質的結果。物質的本質既然在於延伸性，而延伸又不是包含現實的運動，延伸僅僅意味著可動性，所以，他們斷言，產生運動的那種功能絕對不存在於物體的延伸性之中。
這一結論會將他們帶入另一個他們認為完全是不可避免的結論之中。笛卡爾學派認為，物質本身是完全不活動的，也不具備任何能力使之可以產生，延續或傳達運動：不過這些結果既然是我們的感官所明顯地感受到，產生這些結果的那種個能力必然寓含於某個地方；所以，它只可能是上帝或神，這個神的本性盡善盡美、全然兼備。所以，他們得出結論：神才是宇宙一切的最初的動力，神不但創造物體，還給予其原始的刺激；而且通過繼續施展其全能的力量以支持物體的存在，並源源不斷地賦予其所有的運動、形象與性質。
誠然，這個觀點很奇特，也很值得我們注意；但是，稍加反省，我們如果稍微想想之所以提及這點，就可以發現，在此處探討這個觀點就有些多餘了。我們在前面已經確定了一條準則：我們的全部認知既然是感知或某種先前的知覺的結果，所以如果不列舉出我們所感受到的這一能力發揮作用的一些例子，我們便無法產生任何能力與效力的認知。既然我們不能在物體方面發現這些認知，笛卡爾學派就求助於一個至高無上的靈魂或神，來展開根據他們的存在先天認知的準則進行推理；他們認為，神是宇宙間唯一的主動的存在者，是物體所有變化的直接原因。但是，我們既然承認，存在先天認知的準則是錯誤的，那麼假設一個至高無上的神也無法代替那一準則，我們可藉以說明那個無法找到的那一動力的認知的準則，不管該對象是呈現於我們感官之前，還是處於我們內心意識之中。因為，如果所有認知都是相應感知的結果，那我們關於神的認知，必然也遵循同樣的根源；而如果任何感覺感知或反省感知都不具備力量或效力的話，我們同樣地也就無法發現或想像身具有任何那樣的主動的準則。既然這些哲學家斷言，物質之所以不可能有這樣一個效力的準則，是因為我們不能在其中發現存在如此準則；那根據同樣的推理方法，這一準則必然也會被排除於最高存在者之外。如果他們認為我所提出的觀點不僅是荒謬的，更是不敬的，那我可以告訴他們怎麼才不會產生這一觀點：他們在最初就應該斷言，他們並無任何對象中的能力或效力的正確認知。因為不論是在物體本身之中，還是在精神之中；不論是在高級物體之中，還是在低級物體之中，他們都沒能找到一個可以表現這一能力的例子。
有些人認為，存在第二性原因的效力，該效力給物質帶來一種派生的，但又是實際存在的能力與功效。而根據這些人的假設，我們最後還是會走回上面的那一結論上。因為，既然他們承認，這種功能不存在於物質的任何已知的性質中，那麼關於它的具體來源，我們仍然無法得出清楚的結論。如果我們實實在在地有一個能力認知，那麼我們便可以將之歸為一種未知的性質，但由於那一認知不可能從那麼一種性質上而來，而我們所有的已知性質中都無法產生該認知，所以，我們絕對不可能具備通常所理解的任何一種這樣的認知。一切的認知，都來源於與其相應的感知，前者是後者的反映。沒有包含任何能力或效力的感知，因而也就沒有任何能力的認知。
我們之前已經確定的一個準則是，一般或抽象的認知只不過是從某種具體方式上觀測的特殊認知；而且，當該認知反映任何對象時，我們無法將一切具備一定程度的數量與性質排除在想像之外，正如我們無法將這些排除在物體的真實本性之外。如果真的有一般的任何能力的認知，那我們必然也不難想像存在某種特定的類型的認知；能力既然無法單獨存在，且永遠被視為某種存在物體或某種存在的一個屬性，我們必然可以將這一認知置於某種特定的存在物中，並想像該存在物具備一定實在的力量與功能，而且該力量與功能必然會產生一定的結果。我們必須單獨地清晰地想像各個因果之間的聯繫，並且只有看到其中之一時，才能斷言在它之前，或在它之後，必然有一個存在。這才是想像一個特定物體所寓含的特定能力的真正方式；沒有一個個體的認知，便不可能產生任何一般的認知，所以如果特殊的具體的認知不存在的話，那一般的認知必然也無從談起。但是，現在看來最為明顯的一點是：我們並不能對兩個物體形成如此認知，使得自己可以想到二者之間的所有聯繫，或是清楚地理解將它們聯合起來的那一能力或效力。那樣一種聯繫就等同於是一個理證，且意味著，一個物體必然地會隨著某個物體的出現而出現，或者該物體被想像為不隨著另一個物體出現：但是這種聯繫在一切情形下都已經被排斥了。如果有人對此持異議，並自認為已獲得任何一個特定的物體中的能力的認知，我希望他將之提出來。但是，在遇上那樣一個人之前，對此我是不抱希望的。我就不得不斷言，既然無法清楚地想像一個特定的能力是如何寓存於一個特定的對象之中，那我們設想自己能夠形成那麼一個一般認知，無疑是荒謬的，完全是自欺欺人。
由此可見，整體來講，我們不妨得出這樣一個結論：我們說一個高級的或低級的存在物有一種與任何結果成比例的能力或力量時，物體之間存在一種必然聯繫，並且假設這種聯繫依靠於這些對象中任何一個所賦有的某種效力或功能時，那麼在所有這樣應用的表達方式中，我們是在沒有任何明確的意義，我們只不過是運用最為簡單的詞語，而實際上並未產生任何清楚確定的認知。不過，證實由於這些表達方式在此處被誤用，它們的原本意義也就隨之失去了，而不是說它們之前就沒有任何意義。所以，我們應該在這一點上再予以考慮，看看我們是否可能發現出我所附於這些表達方式上的那些認知的本性和來源。
假如同時有兩個物體呈現於我們面前，其中一個是原因，另一個是結果，那很顯然的是，我們無法單憑思考一個對象或兩個對象就可以發現結合他們的那個聯繫，或者能夠確實斷言，他們之間存在一種聯繫。因此，我們並不是從任何一個例子中得到因果認知，或是其他能力、效力、功能和效力的必然聯繫認知。如果我們從來只見到一些彼此完全不同的對象個別結合的例子，那麼我們就永遠無法形成任何諸如此類的認知。
還必須提出的一點是：如果看到相同的某些恆常結合在一起，我們從這些例子中不難想到它們之間的聯繫，從而做出由一個到另一個的推斷。所以，我們不妨這樣認為，相似例子的這種重複便是構成這種能力或聯繫的本質所在，也是產生這個認知的來源所在。因此，要理解能力的認知，我們必須研究這種重複性；而要解決一直依賴讓我們迷惑的那一難題，我只需要這點便已足夠。我預備作如下的推理：完全相似例子的重複出現，永遠也無法單獨產生不同於任何特定例子中所發現的認知的一個原始認知。這一點在前面已經說過，它可以視為我們一切認知都由感知復現而來的那一基本準則的一個明顯結論。因此，能力認知既是不能在任何一個例子中找到的一個新的原始認知，而又在若干個例子重複之後發生而來，那麼我們便可以斷定：重複本身無法產生那一結果，它必然要展現或產生可以作為那個認知來源的某種新的東西。如果重複過程既沒有展現出來，也不產生任何新的東西，那麼我們的認知雖然可以由於重複而在數量上有增加，但是並不能大到超出我們在觀測單獨一個例子時所見的、它們原來的樣子。因此，許多相似例子一再重複由此而來的那種增加效果，比如能力認知或聯繫認知，都由那些重複的結果所展現出的；只有先清楚了這些結果，我們才可以完全理解那一種增加的效果。我們如果再在一個重複過程中展現或產生了任何新的存在，那相應地，我們應該認為那一能力也產生於那一地方，絕不可去其他對象中去找尋這一能力。
不過，很顯然地，首先，相似的對象處於相似的接近關係與聯接關係中發生重複，但這一重複並不能在該對象上展現出任何新的存在；我們既然無法根據這一對象做出任何判斷，那必然也無法將之視為我們理證推理或概然推理的主題。關於這點，我們在前面已經談及。即便我們可以做出某個判斷，但在現在的情形下，這一判斷也無關緊要。因為，我們所有的推理都無法產生如能力認知一般的新的認知。但是，需要說明的是，在所有情況下，要進行推理的話，我們必須提前具備某個清楚的、可以作為我們推理對象的認知。我們對某個物體的概念永遠先於我們對其的理解而產生，如果這一概念太過模糊不清，那我們的理解便也隨之恍惚；而如果不存在這一概念，那我們的理解必然也隨之消失。
其次，在相似的情形下，相似對象的這種重複不論發生於這些對象內部，還是發生於任何外在的對象內部，我們可以肯定這種重複無法產生任何新的存在。因為，我們所看到的那些相似的原因和結合的那些個例子本身便是相互獨立、彼此可分的，這一點我想沒有人會否認。現在看到兩個彈子相撞擊而發生那種運動的轉移，將之與我一年之前所看到的相比，二者之間完全不同。當然，這些撞擊彼此之間並無任何影響，二者在時空上完全分隔開來。即便是其中某次撞擊不存在，這並不影響另一次撞擊的存在，並發生運動的轉移。
因此，對象之間恆常結合且其接近關係和持續關係也保持相似，並不能在這些對象中展現或產生任何新的存在。但是，正是這種相似關係，產生了必然認知、能力認知與效能認知。所以，這些認知並不反映任何屬於或者可以屬於恆常結合對象的某個東西。我們可以發現，不管以何種方式進行考察，這似乎都是一個完全無法作答的論證。不同對象之間相似的例子仍然是我們的能力認知或必然認知的最初來源，但是同時，這些相似的例子並不藉助於其相似關係發生彼此間的作用力，或是對外在物體施加作用力。所以，我們必須轉而研究其他方面，以求獲得那一認知的來源。
產生能力認知的那些個例子雖然不藉助於其相似關係發生彼此間的作用力，也不對外在物體施加作用力從而產生新的特質，但這些例子可被視作那一認知的模板。我們觀察這種相似關係，隨後新的一個感知會產生於心靈中，成為那一認知的真實模板。在足夠多的例子中觀察到了那種相似關係之後，我們幾乎立馬便能感受到某個傾向的存在，即心靈由一個物體轉移到其通常伴隨物的傾向；而且，由於該相似關係的存在，我們會以較大力度的活性展開想像。那一相似關係的唯一結果，便是心靈由一個物體轉移到其通常伴隨物的傾向。因此，我們可以說，必然性、能力或效能三者肯定是同一的，能力認知也是那一相似關係的結果。若干個相似的結合的例子產生了我們的能力與必然認知。但是，需強調一點，這些例子本身彼此之間是完全不同的，它們除了與我們大腦中那些認知之外，並無其他任何的結合。因此，必然性便是我們對其進行觀察的結果，它只是心靈中的一個內在感知，或者說是將我們的思考由一個對象轉移到另一個對象的傾向。如果不在這一角度上來考慮必然性，那我們實際上也就不具備任何必然認知。我們無法將之歸於或是外界或是內在的某個對象，也無法將之歸為精神或是物體，原因或是結果。
因果之間的必然聯繫是我們做出因果推斷的基礎所在。我們做出因果推斷的基礎便是發生於那一習慣性結合的推移過程之中。也就是說，因果之間的必然聯繫與那一習慣性結合的推移過程二者是一致的。
我們的必然性認知是某個感知的結果。但是，所有由感官帶來的感知都無法產生這一認知。所以，我們便可以認定，必然性認知肯定是某種內在感知或反省感知的結果。我們現在探討的問題與內在感知並不相關，與前者相關的只有因習慣而發生的、由一個對象轉移到其通常伴隨物上的認知的那一傾向。這，便是必然性的本質所在。概括地講，必然性是這樣一種存在：它存在於心中，而非對象之中；如果將之視作物體的某個性質的話，便永遠也無法對其產生任何認知。也可以這樣想，其實我們並不具備任何必然性認知，如果將其視作由習慣結合而發生的由因及果與由果及因推移的那一思想傾向的話。
二乘二得四。任意三角形三角之和等於兩個直角。諸如此類的必然性只存在於我們藉以思考與比較這些認知的認識作用上。與此相似，結合原因與結果的那種必然性或能力也只存在於大腦發生因果之間的推移的那種傾向之中。原因的效能或功能既不發生於某個原因本身，也不發生於神，也不發生於這兩個的結合；它完全地發生於大腦對過去所有例子中的某兩個或多個對象的結合而進行的思考中，原因的真正能力，其聯繫與必然性都屬於此。
我發現，在所有已經提出的、以及本書之後可能會出現的所有論斷之中，現在的這一似是而非的論斷是最為令人吃驚的。只有予以提供最為充分的證明與確實無疑的推理，人們才會克服其根深蒂固的偏見，從而接受這一觀點。不過，在接受這一觀點之前，我們必須先一再重複下對以下各點的思考：首先，這一認知是那些對象之間的結合一再重複而產生的；其次，那一重複既不展現於該對象之中，也無法產生任何結果，因為它只是依據其所產生的那種習慣性的轉移而對大腦施加影響；再次，能力與必然性可被視作知覺的性質，而非那一對象的某個性質，我們只是在心中感受到其存在，而並非看到其存在於外界物體之上。奇特的觀點往往可以激起我們的驚奇之感，而隨著我們對這觀點接受與否，這一驚奇之感便很快地轉變為極度的尊敬或鄙視。在我看來，之前的推理不僅是簡易清楚的，也是確定無疑的。但是，我還是擔心，一般的讀者還是無法擺脫那一頑固的偏見，拒不接受我的觀點。
不過，這一頑固的偏見也不難說明清楚。在日常的生活中，我們觀察到，所有內心的感知如果是由外界的對象所引起的，而且這些呈現於感官之前時，那些內心的感知也隨之出現；那我們便認為，大腦對這些外在對象具備某種較為強大的思考傾向，並容易將這些內心的感知與外在的對象結合起來。例如，如果某些聲音與味道總是與某些有形的物體相伴隨而存在，很自然地，我們便會相信那些物體與性質存在某種空間上的聯接與結合，即便那些性質就其本質而言並不允許出現那樣的結合，甚至我們在現實中也從未發現過這種結合的存在。我們之後會對這點詳細闡述。在此處，我們只需說明一點便已足夠：我們之所以假設必然與能力存在於我們所觀察的對象之上，而不是我們心中，正是因為這一傾向的存在；如果不將那種性質視為是大腦的那一傾向，即發生由一個對象的認知到其通常伴隨物的認知這一轉移的傾向的話，我們便無法對其產生任何認知。
關於必然性，這是我們所能給予的唯一的合理的說明，但是，相反的認知因為上述準則的作用存仍在心裡，所以我並不懷疑不少人會認為我的觀點是荒謬滑稽的。什麼！原因的效能存在於大腦的傾向之中？那樣的話，原因的作用便無法獨立於大腦以外，如果大腦不對其進行思考與推理的話，原因便無法發揮其作用。這一點無疑是荒謬的。我們可以說思想依賴於原因而發生作用，卻不能反過來說，原因是依賴于思想而發生作用。這樣便是本末倒置，將第一性的東西認作第二性的了。每一個作用都存在與其相應的能力，該能力寓於那個起作用的物體之上。如果將能力從一個原因之上除掉，那就必須將之歸於另一個原因；如果將能力從所有的原因上都除掉，將之歸於某個可以感知到因果的存在、而與因果再無任何關係的物體，那便是完全的錯誤，直接違背了人類理性所確立的最為確實的準則。
關於這些，我只能回答說，上面的論證就好比是一個盲人在告訴別人朱紅色與聲音、光與堅固性的不同一樣；他將這些完全不可相比的對象作比較，而自稱發現許多謬誤。如果不存在對象中的能力或效能的認知，或者沒有因果之間存在某種真正聯繫的認知，那麼要證明一切的作用中都必然要求對應效能的存在，無疑便是痴人說夢。這些談論，其實不過是鏡中水月霧裡看花，談論者並不知道自己說的意思，只是將不同的認知混淆罷了。我承認，也確實地承認，我們或許並不清楚在物質與精神的對象中的某些性質，我們遂將之稱作能力或效能，這都無關緊要。但是如果能力和效能這些詞指的不是這些未知的性質，而是指某些我們存在清楚認知的物體；該物體與能力和效能這些詞所指向的對象不相容，如此便出現了含糊與謬誤，我們也就隨之陷入了虛妄之中。我們的思想在考慮外部的物體，假設它們之間存在某種實在的、可知覺的聯繫時，便是如此情形。因此我們可以說，這種性質只屬於思考它的大腦。
當然，也有人說，自然的作用獨立於人類的思想與推理，我也承認這點。所以我之前就講過，物體之間存在彼此的接近與連續關係；我們總是在其他的例子中可以看到相似的物體存在相似的關係，所有這些都獨立於我們的認知活動，且先於該活動而發生。不過，如果再進一步地將一種能力或必然聯繫歸於這些物體；而這種能力或必然聯繫我們是無法直接在物體身上發現的，我們總是在內心思考該物體的感覺中得到那一概念。對此，我是深信不疑的，並且準備藉助於一種較為容易理解的方式，將我現在的這一推理轉變為其本身的一個例證。
當某一物體呈現於我們面前，大腦總是轉移到與之相應存在的那一物體的生動認知之上。大腦的這種自然傾向，正是這些對象之間的必然聯繫。不過，假如我們稍作改變，大腦發生由物體本身到知覺的轉移，那麼此時感知就被視為原因，而生動認知變成了結果。二者之間的必然聯繫，便是由這個認知到另一個認知之間的那一新的傾向；該傾向也無法在物體上直接觀察到，而是要藉助於我們的感覺與思維。我們除了藉助於經驗之外，再無其他方式可資了解內心的知覺之間的結合準則與外部物體之間的結合準則，因此那些準則我們同樣是一知半解。我們在前面已經將經驗的本質與效果予以了充分的闡釋與說明。經驗的本質與效果不是我們探究物體內在結構或作用準則的依據，而只使得大腦發生由一個物體到另一個物體之間的習慣性轉移。
現在，我們便可以將這一推理的各個部分結合起來，為構成我們主題的因果關係給出一個精確的定義。當然，我們也可以換一個方式，先探究根據因果關係而做出的推斷，然後說明那一關係本身。不過，這樣前後顛倒本末倒置，無疑是不可接受的。但是，因為因果關係如此依賴於那一推斷，二者本質存在密切的關係，我們現在被迫以這一看似荒謬的方式進行探究，而且在給那些名詞下精確的定義或解釋說明之前，就先使用這些名詞。為糾正這一缺陷，現在我便為原因和結果給出一個精確定義。
關於因果關係，我們可以給出兩個定義，二者之間的不同之處只在於我們是如何看待這一同一對象。我們可以將之視為某種哲學上的關係，也可以將之視為自然上的關係；可以將之視為兩個認知的比較，也可以將之視為兩個認知的聯繫。我們不妨給原因下如此定義：所謂原因，指的是一個先行且接近於另一個物體的某個物體時，所有與前一個物體相似的物體，都和與後一個物體相似的那些物體處於相似的先行關係和接近關係中。如果人們認為這一定義存在缺陷，認為該定義由原因之外的其他物體而來，那我麼不妨稍作改變，下如此定義：所謂原因，指的是先行且接近於另一個物體的某個物體，它與另一個物體結合起來，使得一個物體的認知便決定了大腦對另一個物體形成相應的認知，一個物體的感知便決定了大腦對另一個物體形成較為生動的認知。如果再有人對該定義提出異議，那我除了希望他可以提出一個更為精確的定義之外，再無他法。至於我自己，我必須承認，我只能止步於此。在精確地研究那些我們通常稱作原因和結果的物體時，我發現在單獨觀察一個例子中，如果一個物體先行且接近於另一個物體，那將之拓展開來、進而研究其他例子時，我也發現相似的物體往往也存在於相似的連續關係與接近關係中。其次，在觀察這種恆常結合的影響時，我發現那一關係除了藉助於習慣的作用之外，永遠無法成為推理的對象，也無法在心靈上發揮任何作用；正是習慣，決定著我們的想像發生由一個物體的認知到及其相伴隨而存在的物體的認知上的轉移，由一個物體的感知到另一個物體的較為生動的認知之上的轉移。不管這些反對觀點看似如何特殊，我認為這一話題無須深入，任何進一步的探討或推理都毫無益處。因此，我就將上面所提出的觀點確定下來。
在結束這一話題之前，我認為有必要從中得出一些論斷，藉以反駁並消除哲學中向來流行的一些偏見和通常的謬誤。第一，根據前面的內容，我們可以看到，一切原因同屬一種類型，所以我們將之特殊細分處理，將之分作效果因與必需因，或效果因、形相因、材料因、模式因和終止因，所有這些區別與分類，就其實質而言，是毫無基礎的。因為，我們對效果因的認知既然來自兩個物體的恆常結合，那麼不管我們在什麼時候觀察這一結合，這一原因便始終是效果因；而如果我們觀察不到這一結合，那就永不可能存在任何一種原因。同樣地，原因與偶然因之間也沒有實質的區別。恆常結合如果發生於我們稱為外緣之中，那它便是一個實在的原因。如果不發生於外緣之中，那這一結合便無從成為一種關係，也就不可能產生任何論證或推理。
第二，我們根據同樣的推理可以得出結論：必然性，與原因一樣，也只有一種；哲學家在有關精神與物質必然性上做出的區別，實質上也不存在。根據前面有關必然性的闡述，我們完全可以確定這一點。物體之間的恆常結合以及心靈的那一傾向，構成了物質必然性；如果缺少這兩個因素的存在，那物質必然性便不一定是確實存在的。如果物體不一定是必然結合著的，心靈也不一定發生由一個物體到另一個物體的轉移，那我們可以看到，可能與必然之間並無任何中介。將這種結合和那一傾向削弱，並不能改變必然的本質；即便是在各種物體的作用中，我們也可以看到不同的恆常程度與不同的力度，無法產生另一個種因果關係。
我們通常也會將能力與能力的發揮區別開來，其實這一區別同樣地也沒有任何基礎。
第三，在前面我們試圖通過推理，以證明對於所有開始的存在，原因都是必要的，而且這一必要性並不是建立於理證或直覺上。現在，我們或許可以解決在這一推理時所提出的反對意見了。在給原因和結果下了上述定義之後，那些反對意見便不那麼看似奇特了。我們前面給原因下的定義是：所謂原因，指的是先行且接近於另一個物體的某個物體，所有與前一個物體相似的物體都和與後一個物體相似的物體存在相似的先行關係與接近相似。由此我們便不難想到，每一個開始的存在都伴有與其相應的對象這點並不具備絕對性或形上學上的必然性。而如果我們根據後一個定義：所謂原因，指的是先行且接近於另一個物體的某個物體，它與另一個物體結合起來，使得一個物體的認知便決定了大腦對另一個物體形成相應的認知，一個物體的感知便決定了大腦對另一個物體形成較為生動的認知。如此的話，我們就更排斥那一觀點了。在心靈上發揮的這種作用本身是奇異的、不可知的，我們除了根據經驗和日常的觀察之外，再也無法確定這種作用的存在。
除了上面三點之外，我還準備加上第四個推論，那便是：對於我們無法形成一個認知的任何物體，我們便不具備相信其存在的理由。既然我們關於物體存在的一切推理都是從因果關係而來，而我們關於因果關係的一切推理又是根據我們經驗中的物體的結合而來，不是來源於某種推理或反省，那麼這種經驗同樣地，必然使得我們對這些物體產生一個概念，保證我們所得到的結論的確實性。這一點是如此之明顯，我們原本完全沒必要贅言，此處之所以提及，是為了避免接下來有些人在物體與實體上可能會提出的反駁意見。此處並不需要我們充分了解那些物體，所需要的只是我們堅信其存在的物體的特質，我們只需了解那些特質便已足夠。
第十五節 判斷原因與結果的依據準則
根據前面的內容，我們知道，單憑觀察而不藉助於經驗的話，我們無法確定任何物體是其他物體的原因；同樣地，我們也無法判斷該物體不是某個物體的原因。所有物質都可以產生其他物質。創造、消滅、運動、理性、意志這些都可以互相產生，也可以產生於我們所想像到的某個其他物體。如果將上述的兩個準則相比較，我們便可以較為容易地接受這一說法，我們不妨回顧下這兩個準則。第一個是，所有物體之間的恆常結合，決定了它們之間的因果關係；第二個是，恰當而言，除了存在的物體與不存在的物體，其他所有的物體都不是完全對立的。不論什麼情況，物體之間如果不是相互對立的，那就沒有什麼可以阻止它們發生那種恆常結合，而這種結合恰好是完全依賴於因果關係。
一切物體既然存在互為因果的可能性，那麼如果我們可以確定一些通論，藉助於這些通論使得我們知曉那些物體什麼時候存在因果關係。這一點在我看來是可行的。
1.原因與結果在時間與空間上存在接近關係。
2.原因必須先於結果而發生。
3.原因與結果之間存在一種恆常的結果關係。正是這種性質，構成了因果關係的主要成分。
4.相同的原因必然產生相同的結果，而同樣的結果必然是出於同樣的原因。我們通過經驗確定了這一準則，該準則是我們大部分哲學上的推理的基礎所在。藉助於那些清楚的實驗，我們發現某一現象的原因或結果時；無須這一最初關係認知所得來的那種恆常重複，便可以將觀察擴展到相似的現象之上。
5.此外，還有一個準則也是依賴於該準則。當不同的物體產生同一個結果時，那麼我們可以肯定這些物體之間必然存在某種共同的性質。因為，相似的結果既然是出於相似的原因，我們必然總是將那種原因的作用歸於我們所觀察到的那種彼此相似的那一條件。
6.出於同樣的原因，我們可以得出下面那一準則。兩個相似物體的結果如果存在差異的話，那麼我們可以肯定，該差異必然是這兩個物體之間的差異的結果。既然相似的原因總是產生相似的結果，那如果遇到任何與我們所預料的背道而馳的例子，我們便可以斷言，這一不規則性是因為那些原因存在某種差別。
7.如果某個物體隨著其原因的增減而相應地發生增減變化，那我們便應將該物體視作一個複合的結果，該物體必然是原因中不同部分所產生的不同結果相聯合而產生。人們總是假設，原因的某個部分存在或不存在，相應地會帶來結果的某個部分存在或不存在。但是，這一結論其實只是少數實驗的結果，我們必須審慎對待該結論。我們不妨舉一些例子來將之闡釋清楚。具備一定溫度的熱量使人快樂；如果減少那一熱量，我們的快樂也就隨之降低；不過，單憑這個，我們絕不能就匆忙得出結論，認為只要將熱量隨意增加，快樂也會盲目地隨之增加，而沒有任何限度。因為，我們知道，熱量過度的話，那種快樂就變為痛苦了。
8.接下來我要提出來的，就是本項的第八條準則。如果一個物體完整地存在了一段時間，而未產生任何結果；那麼我們便可以認定，該物體必然不是那一結果的唯一原因，必然需要某種其他準則的協助，才能共同發揮這一效果與作用。因為，相似的結果與相似的原因，在時間與空間上必然是對應的；如果二者出現任何的暫時分離，我們便可以認定，這些原因並非完全的原因。
9.在我看來，我的整個推理中所該運用的邏輯便是如此；甚至，並非全部的這些邏輯都是必需的，它們其實也可以被人類知性方面的自然準則所代替。哲學經院派的大師和邏輯學家的理性與推理能力的確很出色，但是這還不足以讓他人效法他們，遵循他們所制定的一大堆規則與教條。至於理性與推理，其實不難制定一些規則，但實際的應用才是真正的困難所在；即便是最為自然、最為簡單的實驗哲學，也要求人們在判斷時投入相當多的精力與注意。自然中的所有現象都是多個不同的條件所組合而產生的，為了將那些準則用於實際的應用，我們必須將多餘的、外部的條件分別開來。而且，如果某個條件至關重要的話，我們必須通過新的實驗將其確定下來。我們可以看到，這些新實驗同樣適用於這一點。因此，現在我們需要做的是，在當前眾多的選擇之中，以足夠的智慧選擇那一條正確的道路，並以堅定的信念將這一選擇堅持到底。在自然哲學中如果是這一情形，那麼在道德上又是如何呢？我們知道，在道德中，各種條件更為複雜，對於我們的心靈至關重要的各種觀點與情緒太過模糊、太過含混，我們往往注意不到其存在，以及其產生的原因。道德中的這些，我們都無從解釋清楚。我很害怕，生怕在我之前的探索中所獲得的一點點成功，都將使這一觀察受到質疑而不是吹捧。
在這一點上，如果可以將我的實驗儘可能地展開，在不同的對象上進行測試的話，那我會安心不少。正因為此，我們接下來就準備談談關於人類以及動物身上的理性。
第十六節 動物的理性
與否認一個真理同樣可笑的是極力捍衛它。在我看來，沒有什麼事實比下面這一結論更有說服力的了：造物主賦予動物以與人類一樣的思維和理性。在這一點上，這些論證是如此顯而易見，人們往往因為其簡易而心生傲慢與懈怠之心。
我們知道，受理性及計劃的驅使，我們常常認為，適應即意味著死亡，並且並不會無知而任意地行事，而是傾向於自我保護，趨利避害。然而另一方面，我們來看看另一種生物，它們存在了數百萬年，和我們人類有相似的行為，甚至有相似的結果，因此，我們有理由相信，它們的存在和人類的存在是有相似原因的。可以證明這一論斷的例子不勝枚舉，在我看來，完全沒必要將之一一列出。我們只需稍稍觀察下生活，便可以獲得足夠的信息。當然，這些微小的觀察也是必須的。動物和人的行為之間在這一方面是如此之吻合如此之相似，以至於本該責怪的某一動物的某個新行為，事實上可以為我們當前所信奉的觀點帶來無可爭辯的支持。
這一觀點是不言自明的，正因為此，它顯得非常之有用，並且給我們提供了一種標準；通過這一標準，我們便可以根據在這一物種上所作的哲學推理為當前的體系服務。我們是觀察到動物的外表行為和人類的外表行為存在相似，才得出它們的內心行為也與人類的內心行為相似的推斷。如果將這一推理推進一步，我們便可以得出下面的結論：既然人類和動物的內心活動彼此相似，那麼二者所藉以發生的原因必然也是相似的。因此，如果有人提出這麼一個用以解釋人類和動物共同的心理活動的假設，我們便應將該假設同時用於二者之上；對人類上的正確的假設和對動物上的正確的假設必然都經受得住這種檢驗；因此，我們也可以這樣說，任何錯誤的假設在這種檢驗之下必然會出現紕漏。哲學家所提出的、用於解釋心理行為的那些體系存在一個共同的缺點：那些體系都假設某種精細、深邃的思想，這種思想不僅超出了動物的理解能力，甚至也超出了我們兒童和普通人所能理解的範圍；雖然，這些人和那些擁有最為卓越的領悟能力的天才一樣，有著同樣的感情和情緒。這種玄而又玄的說法，恰恰證明了那些體系存在謬誤；正如與之相反的簡單的理論體系，證明了其正確性一樣。
因此，我們接下來將這種決定性的檢測應用於有關認知的本質這一哲學體系之上，看看它是否同樣可以用於說明動物的推理，正如它是如何應用於人類的推理一樣。
此處，我們必須將那些一般性的行為和動物為了保存種族、繁衍後代所表現出的特別行為區別開來，前者似乎與動物的平常能力相符，後者則顯得較為奇特較為機智。一條狗躲開烈火、懸崖、陌生人，而與其主人卻肆無忌憚地親熱，這便是第一種的例子。一隻叢林裡的鳥兒，它精心選取築巢地點、銜取築巢材料，並在合適的季節里像一個化學家一樣精巧地設計一樣，它無微不至地孵化出雛鳥，這便是第二種的一個生動例子。
關於前者，我想說的是：一般性的動物行為是根據某種推理進行的，該推理本身和人的推理二者並無區別，它們所依據的準則與那些出現於人性中的準則也無區別。第一，某種感知必須直接地呈現於動物的記憶或感官之前，以此作為其進行判斷的基礎。狗聽到它主人的聲音，推測到他要發怒，由此預測到它即將面臨懲罰。狗依據某種刺激起其嗅覺的感覺而判斷出它所追逐的獵物就在附近。
第二，動物是根據過去的經驗而做出由當前感知得到的推斷，建立於對過去例子中這些對象的恆常結合的觀察上。如果這個經驗發生變化，那動物也會相應地改變其推理。如果在某個時間段里，你在做出某個標誌或動作之後，開始鞭打那隻狗；而在做出另一個標誌或動作之後，又開始鞭打。這樣的話，它會根據過去的經驗相應地得出不同結論。
不妨讓哲學家們試試去闡述我們稱作信念的那一心理作用，在不求助於習慣對想像的影響的前提下，解釋出這種信念所賴以產生的那些準則，並且必須滿足其假設可同時適用於人類和動物；如果哪個哲學家做到了這些，那我理應認可其觀點。不過，我也要提出一個公平的條件：如果我的哲學體系是唯一可以完全滿足所有這些條件的，那他應認可其信據，並承認這一體系。這個體系是唯一的，這一點是毋庸置疑的，無須任何推理。的確，動物把握不住事物之間的實在聯繫。它們總是依據過去的經驗做出由一個對象到另一個對象上的推斷。它們永遠無法通過推理形成某個一般的論斷，從而得出結論說它們未能經歷過的對象與那些所經歷過的相似。因此，對於動物而言，經驗只是單獨地依靠習慣而發揮作用。所有這些對於我們而言，是再明顯不過的了。而對於動物而言，更沒有任何錯誤，也不應有任何懷疑。這應被視作我的哲學體系的一點有力信據，或是說，是該體系的一點不可抗拒的證明。
沒有什麼比下面這一點更能明顯地顯示出使得我們安於某一現象的習慣的力量：人類並不驚訝於自身的理性活動，卻詫異於動物的本能；而且，因為後者的行為無法歸於某些與人類一致的準則，我們總覺得難以將之解釋清楚。如果我們正確地研究下這一問題，我們可以發現，理性其實也不過是一種靈魂中奇特、無法理解的本能；這一本能帶著我們所經歷過而產生的那些個認知，按照具體的情況與關係賦予其以一定的性質。確實，這種本能發生於過去的觀察與經驗之上，但是，沒有人可以舉出某一理由足以解釋為何過去的觀察與經驗可以產生如此結果，一如他無法說明為何只有自然才能產生這種結果。的確，所有由習慣而發生的行為都可以產生於自然；不僅如此，習慣也可被視作自然的一點準則，該準則正是從自然這一根源獲取其全部力量。