認識論 · 第五章 認識的多元論
認識的多元論是著者個人的主張。本章專述著者個人的主張。前四章是陳述認識論上所有各問題與各種可能的答案。不過因必須為此章預留篇幅，所以前四章不能不儘量簡單概括。好在讀者只須知道認識論的題材，便可從事深一步的研究。前四章的目的完全是為此章做一個前導的。
認識的多元論（Epistemological pluralism）或稱知識之多元說（A pluralistic theory of knowledge）是與認識的一元論不同，亦和認識的二元論不同。我此說既不把能知吸收於所知內，亦不把所知歸併於能知中（這是認識的一元論所為的。）我此說卻亦不同於認識的二元論，因為他只承認主客的對立，似乎太簡單了。我此說當然亦是認識的批判論中之一種。不過對於上章所述的那幾種批判論有很重要的異點。例如批判的實在論是三元論，因為他們主張於能知的心與被知的物以外尚有所謂「義蘊」。康德的批判哲學是隱然仍用二分法，因為他把「與料」與「方式」分開，不過後者能層層推進罷了。我的認識多元論大體上可說仍是循康德的這條軌道。但重要之點卻有不同。就是我把方式不純歸於主觀的立法作用。我不像康德那樣以為外界是無條理的。我不像康德那樣把「感覺所與」為知識的質料。我主張感覺不能給我們以條理的知識，這雖和康德相同，但條理卻不能完全是心的綜合能力所產，這又和康德不同了。因此我承認外界有其條理；內界（即心）亦有其立法；內界的立法又分兩種，一為直觀上的先驗方式，一為思維上的先驗方式（這一點與康德相似）；至於感覺則不是真正的「存在者」。所以我此說有幾個方面，因名之曰多元論。
甲 認識的多元論對於感覺之見解
在認識論上任何學說差不多都是以感覺為知識的基本材料。即康德亦有「紛呈者」（The manifold）一語，以為是直觀的「所與」（The given）。新實在論則名之曰「感覺張本」（Sense-data）。其不名曰「感覺」（Sensation）而名曰「感相」（Sensum），其故即在想把這個感覺內容認為獨立的。本節就想討論這一點。
在認識的多元論看來，感相雖是「所與」，而卻決不表示外物。其本身並非在外界的「存在者」（The existent）。但亦非存在於心內。他是一個中間物，而不存在於世界上。這正和所謂「幻相」（Illusion），在性質上差不多。我們常人看花是紅的，而色盲的人看去是紫的。其實這樣的感覺對於本人都是真的。現在仍用色為例，作進一步的說明。
德萊克（D. Drake, Mind and its Place in Nature, pp. 110—131）所舉的例非常有意思。他說一塊紅綠相間的格子布，你若稍遠些看去，必見是一塊紫色的布。這就是說紅綠兩色在相當的距離下可變為紫色。我們又安知其他種色不是這樣變成的呢？所以他說所有的其他亦和這個一樣都不是真有這個東西；而都是由我們產生出來的。須知既然產生於內的並不是外界所有的，則我們便可以說感覺既不是外物的寫照，又不是外物的翻譯，乃竟好像有幾分無中生有的樣子。但紫色雖非紅綠兩色，然而若沒有紅綠兩色則紫色亦必不能成立。可見彼此之間確有一個相關共變的關係。雖則外界真是什麼，我們不知道，然而外物與我們的官覺印象在一定的關係之下確有相關的變化。就是我們的官覺忽然起了變化，則我們必可以說外物亦有變化。只在這個相關的變化一點上我們的官覺與外物仍是相應的。於是我們便可決定感覺的內容簡直與外物兩樣，換言之，即完全不是外物原樣；並且我們絕對無由知外物的原樣，因為最直接的所與只有感覺。感覺雖與外物截然為二，並不必有所相同；然而其間卻有一個相關的變化。所以從這一點而言，我雖主張感覺只是符號，卻不是說只是空虛的。我在此處仍願取實在論的態度。不過完全與新實在論卻又相反。新實在論者如伯洛德（C. D. Broad）以為每個感相（Sensa）在本體上都有他的地位；儼然是一個「存在者」。我則以為一切感覺的內容都是「不存在者」（The non-existent）。
德萊克說：凡給予於我們心意上的色相都於存在上不是真有的（The qualities that appear to consciousness are not existentially real）。於此足見批判的實在論確比新實在論進步些。感相之「非存在」於心理學上可以證明，最近阿德鄰（Adrian）發見所有的神經傳流都是一樣，而到了裡頭乃竟分色聲香暖等不同。豈非怪事。現在我於一方面認定感相是不存在者，而於他方面則不能不認這個非存在的感相與其背後的東西有相當的相關變化。認識的多元論於是主張外界的存在不是感相，乃只是這個相關變化。在此處我與路易士（C. I. Lewis, Mind and the World-order）稍有不同。他說：所與只是抽象；沒有一個不是織入於經驗中，所以決無散立的。他以為康德所謂紛呈者只是一個偽造（Fiction）。他主張沒有一個所與而不織入於其時的全經驗中，這一點原是十分對的。不過這還是就感相的當前而言，至於其背後的相關變化，其確實性與永久性卻遠在感相之上。所以認識的多元論主張只在這個相關變化上外界的存在乃能顯示於我們心上。而這個相關變化不是質料而卻是方式。換言之，所與於我們的不是內容而是條理（即秩序）。再詳言之，我們的感覺內容不是所與，而感覺所以變化之故卻是所與。這樣一說，似與新實在論根本不同。凡實在論認為存在，我則認為非存在。凡實在論認為潛在（Subsistent）我則認為存在。我既只認潛在為存在，則我所謂實在的，用新實在論的術語，便可說只有潛在一種而已。須知所謂潛在只是關係，方式，條理，秩序等等。
若以此說與康德相比較，似稍有不同。就是認識的多元論所主張的是：不是自感相上我們取得材料，乃是自感相中我們取得方式。因為把材料的感相認為是不存在者，是無關重要者，是沒有地位者了。或者有人疑心以為若所與而是方式則勢必在外界有一個條理井然，秩序分明的世界；我們認識上所以有方式只是由外界映在其上的。我的意思卻不是如此。須知外界給與於我們的確是方式，是條理，然而卻不是完全的，不是整個兒的。因此我們不必像新實在論那樣，認外界是一個系統分明的世界。關於此點便是下段所要討論的了。
乙 認識的多元論對於外界之見解
外界給與於我們的雖亦是方式，然而卻不是一切方式都由於外界而來。新實在論的錯誤即在於此。認識的多元論主張內界亦自有其方式與條理。現在先就外界的條理而言。
認識的多元論以為所有秩序可大別為四類：一是真屬於外界的條理；二是屬於認識上的預立方式；三是屬於名理上的預立規律；四是經驗上總括的結果。這四種各有各的性質與範圍，所以絕對不可歸併於一。新實在論想都歸併於其中的第一者；康德派想把這些都歸併於其中的第二者；唯用論（最顯明的如席勒F. C. S. Schiller）想把這些都歸併於其中的第三者。全不免陷於錯誤。所以我老老實實承認各有各的性質，不把他們歸併。
認識的多元論承認外界有其本有的條理，不過這些條理卻又是十二分難以知道。所以必須細加分析。
我對於這個真的外界條理（Genuine external order）本是十分懷疑。後來我覺得這種條理不是沒有，乃確是很少。並且這些很少的卻又不是十分顯明。因此我們不易知道。我迄今天為止，以為在積極方面有三個，是可以見到的；在消極方面只有一個。亦許不止這三個，但我們卻無法去發見他。所以不得已我只說有三個，至於那一個消極的可以說並不是條理，卻亦是外界所固有的一種性質罷了。現在我且解釋這三個條理，關於消極的那一個且不視為條理，只附在其後而論之。
三個條理是什麼？我名之曰（一）原子性（Atomicity），（二）連續性（Continuity），（三）創變性（Creativity）。那一個消極的則我名之曰（四）可塑性（Plasticity）。對於原子性一語在顧名思義上必容易使人誤會。其實我絕對不主張外界有如實存在的原子。須知原子論之在物理學等於感覺論之在心理學。他們都以為全體是由部分堆積而成。我名此為零屑論（Mosaic theory or particularism）派。好像一堆散沙，每個沙粒是硬的實體，是不變的單位。我們於心理方面既不承有所謂感相的獨立存在，則我們在物理方面當然亦用不著把原子認為散屑的實質（Pieces of substance）。姑不論原子尚可分為電子，電子尚可分為「波子」（Wave-particle），然而這些只可視為表示外界有原子性而已。須知所謂原子性只是在構造（Structure）上有「原子的」（Atomic）的性質而已。並非說外界確有原子其物。不但沒有原子，並且亦沒有電子，沒有波子。所有的只是外界的構造上有分為若干單位的可能性罷了。原子性只在構造上，而原子電子波子好像是實質的粒子。我以為若充分吸取相對論的原理於物理學上，便不應該主張有這種實質的極微粒子。這樣一轉移，就把原子性只限於在構造上了。換言之，即沒有原子，而只有原子性。再換言之，即沒有實質上的微粒子，而只有構造上的分段可能性而已。說明這一層最好是借用懷特海（Whitehead）的話。他說譬如有A與B兩個事點（Event），其間的關係可有四種：（1）A可以擴及B；（2）B可以擴及A；（3）A與B可以擴及另外一個C而不及其他；（4）A與B可以完全分開（The Concept of Nature, p. 75）。這句話中我所注重的只在第四種。前三種在他名之曰Junction或Conjunction，其實就是我所謂的連續性。最後第四種則名之曰Disjunction，所以亦可譯為「可斷性」。懷特海的「推擴的抽繹法」（Method of extensive abstraction）就是根據這個可斷性而生出來的。例如空間可分為點，時間可分為瞬。這足見空間確有可分性（即可斷性），時間亦是如此。總之，我們於一方面千萬不可即認空間是集點而成，時間是聯瞬而成；然在他方面卻又不可不承認空間與時間確有可以分割的可能性。這便是所謂空間與時間上之原子性（Atomic nature of space and time）。不僅空時為然，物質亦然。在物質一方面表現這個原子性的有波子，量子，電子，原子，分子等等，不僅量子電子等只是外界具有一種分斷性的表現，抑且甚至於一個東西（即個體），亦都是這個性質的表現。所以原子性一語和「個體性」（Individuality）是沒有分別的。說到有機界，一個細胞便是一個具有個體性的東西；一個機體（Organism）亦是一個具有原子性的東西。可見不僅在無機物上有這種條理的表現，即在有機物上亦然。凡是我們的對象屬於物質界都是如此。此外，在心理方面，除了純粹主觀始終不為對象以外，凡可以為對象的亦都有這種原子性的構造。這便是所謂「心態」（Mental states）。每一個心態好像是一個單位。於是我們可知：凡是我們的對象，不拘是物質，是生命，是心理，總是都具有這種原子性的條理。哀廷頓有一段話和我的意見一樣，現在抄錄如下：
「然則在外界果沒有真正的條理麼？豈條理只是附在於事物的下層，此種事物由我們認識的立法而變為現象麼？我實在不能預言最後的解答是什麼；但在現在我們只可說似尚有若干條理可謂在外界上有他的位置。其中最主要的便是原子性之法則。何以這個世界上『有』之異於『無』乃是由於有塊然的東西如原子與電子呢？這種不連續由何而起呢？唯在現在，似尚沒有充分根據相信這個不連續是一個法則為心所立的。其實我們的心對於這種自然界上的不連續，要使其變為連續的知覺亦頗為費力。」（Eddington: Space, Time and Gravitation，p. 199）
他接著又說：「這種原子性的法則似乎不限於物質與電氣；如量子在現代物理學上居重要地位，亦顯然就是一個動作的原子（An atom of action）。所以不能責備自然界而說他縱容我們的心對於物質劃出分界來。動作是一般認為在真正的外物界中最重要的。但我們的心則以其缺少永久性而把他忽略了。大約可以相信動作的原子性是普遍的法則，而電子的現象或許就是依靠於此。」他告訴我們說相對論出來以後只給了我們一些關於物理界的構造方式之知識，而不關乎其「內容」（Content）。他說關於內容恐怕依然仍是我們的心；他名此曰心材（Mind-stuff or the stuff of our consciousness）。我亦是這樣主張。我們只須把上述德萊克的色覺論一段重溫一遍便可明了。須知我們所有的感覺都不是外界存在的。所以我們絕對無法知道外界的「內容」。換言之，即在內容上，外物無由進入於我們的認識內。於是有人便以為外物的內容是不可知。我則願更進一步主張外物本來只是一個構造方式，本不必要有內容。所以一涉及內容便屬於我們的心。但這些構造方式固然不是完全屬於外物本身的。但其中至少有若干是不由於我們認識的立法所造。這便是我所謂原子性與連續性以及創變性了。我們所以主張原子性是真在外界，換言之，即為真的外物條理，其故只在我們知覺上所以有變化不能不承認是由於外界的背境。至少必須把外物映於我們的變化認為是由於外物自身有可以分開與斷立的可能性所致。這種可能性是表示外物所固有的性質。哀廷頓說不是由心的立法所造成，亦就是指此而言。讀者千萬不可誤會，遂以為這個就是外物了。實則我可以說以實質而言，本來就沒有外物。以構造與方式而言，大部分的方式仍是屬於認識作用的本身的，換言之，即屬於主觀的。不過即在這些之中乃有若干方式（即條理）是不純粹屬於主觀，這就是我們所以把原子性連續性創變性舉出來的緣故。
原子性既論完了，請接著一說連續性。其實連續性與原子性是分不開的。我於上文舉懷特海的話，說AB二事能互相擴及，且能擴及於第三者C，這便是對於連續性的一個解釋。我以為外界的條理固然有分斷可能的原子性，然同時必亦有不斷可能的連續性。前者是說一個東西可分為若干小塊；後者是說雖分為若干小塊而依然只是整個的東西。凡一個東西能夠成為整個兒的，必是具有連續性。在此處羅素講得最好。他以為連續是數學上的概念。數學上有所謂「連續的係數」（Compact series）。就是兩數之間總有一個第三數，如此以至於無窮。最好的例便是分數（Fraction）。兩分數縱使極相近，但其間總可插入一個第三者。（Russell, Our Knowledge of the External World and the Scientific Method in Philosophy, pp. 129—132）這種說明很可以把連續性的特徵講出來。須知連續是存於系列（Series）中的。並且連續性與無窮性（Infinity即無限）是相聯的；亦可以說二者本來是一。沒有連續而不是無限的；無限的當然必須連續。數學家的連續性概念與無限性概念是從那裡來的呢？其實數學程式雖千變萬化，而其最根本的基礎概念則不外有二：曰單位與連續（或無限）（Unity and infinity）。一切數學都建築在這兩個基本概念之上。柏格森論數的觀念亦說得很好。他說：數（Number）可以定義為單位的集合，但亦可以說是一與多的綜合。因為每一個數總是一，因為他給與於我們的是一個直覺；但每一個「一」又總可分為多，因為沒有一個數不是包含有多數的。（Bergson: Time and Free-Will p. 75）我以為所謂「多」（Multiplicity）就是由連續性與無限性而來的。所以連續性是「多」的基礎。數學上的「一」（Unity）是由原子性而成。可見數學在根本上只有這兩個基本概念。這兩個倘若不是外界所固有的，則數學便沒有可能性了。我以為數學雖是一種抽象的科學（Abstract science），然而數學與名學必有不同之點。其不同點似乎是：數學是比較上偏重於這個外界的條理；名學是比較上偏重於範疇與設準的自身間的規律；照我這樣主張，反而把數學的地位增高了。
這還是說數學上的對於連續性的概念，此外關於其他方面亦有可得而言的。柏格森在他的《創化論》（Creative Evolution）上痛論生物的「個體性」（Individuality）是不可靠的。他說：「即在有機界，亦是很難決定那個是個體那個不是。這種困難在動物界尤為重大，但在植物界亦是無法免除的。」他這種話是十分有道理的。須知一個生理，他的生存完全倚靠他的四圍的質料。他的生存亦就只在這個吸收四圍質料的歷程中。除了這個歷程別無所謂生命。可見沒有一個生命而可以自給自全的。群棲的低等生物尤為顯著的例。從表面上好像各有個體，而其偽足連絡在一起成為一個「群居」（Colony）。在這個群居中各個的營養是互相溝通的，正和一個有機體相仿佛。這種現象足證在生物界很難說生物是有個體的。每一個細胞都有分裂的可能性；細胞而沒有了這個能力便變為死物了。所以個體性在生物界並不是如常識所見的那樣明切。實在是一個似是而非的現象。明白了這一點便知道即在生物界上個體性是不能不與連續性相併存的。最顯著的如生殖，生殖與生命亦不能分的。所以即不在純粹抽象概念上而在事物上，連續性的存在亦是非常重要。我們從數理上與實物上都可以看見確有連續性，則這個連續性決不能僅僅是我們認識的自立法度。因為他的根基必定是在認識的立法以上。總之，原子性與連續性實是一個東西的兩方面。如果原子性是屬於外界，則連續性亦必是屬於外界。如果原子性是真的條理，則連續性亦必是真的條理。我們只須把上述證明原子性所以為真的外界法則之故應用於連續性便成功了。
第三是所謂創變性。所謂創變性是指有新奇（Novelty）發生而言。設若這個世界絕對沒有新奇的東西生出來，則這個世界必定亦沒有變化。所以不論如何，這個世界是常在那裡變化，這是毫無問題的。學者對於此點分兩派意見。一派以無論如何變化要不外乎把舊的材料重新另外組織一下。另一派以為每一個組織在本身必定就是一個新東西。我們雖不必十分詳細討論兩派的短長，但我們既不認外界有實質，而只認外界是構造，則我們勢不能不取後說。因為第一派是站在主張有微粒子的宇宙本質之地位而說話的。現代思潮既離開了這個微粒子的實質主義，當然使我們不能不承認凡是變化都是有所創新。否則我們勢必根本上就不承認有變化。所以我們必須另立一種條理，名之曰創變性，就是這個緣故。至於這種條理所以必為屬於外界的理由亦和連續性相同。我們看見有新的東西出來，我們只能說這個東西的認識是由於加以認識的立法於其上，但決不能說所以有這個新奇是純粹出於我們主觀的構造。因此我們必須把新東西所以出來的根由而歸於外界確有與其相應者。這個相應者便是一種條理，因為這樣的相應亦只在架構上，而不關於內容。於是我們於原子性連續性以外不能不有這個創變性。其實這三個條理乃是連在一起而不能分散的。
以上是專就外界來說其條理，至於我們如何知道有這些條理在外界呢，這個問題仍須在認識論上求解決。我以為外界條理只是映於我們的認識上，正好像戴了眼鏡看東西，而必先經過眼鏡一樣。我們既無法撥除這個眼鏡，則我們只有就在眼鏡中設法為之分析。就是說：即在眼鏡中所現的亦不可說盡屬於眼鏡自身（主觀）。所以我分為兩大類。一類是雖經過眼鏡而現於眼鏡中，然依然不失為仍屬於所對的外物。一類是屬於眼鏡的自身的，換言之，凡是眼鏡必具有這些的格式。在第二類又有二種：一種是與知覺有關的；一種是與判斷有關的。總之，外物所有的條理是否尚有若干，我們簡直無從知道，好像一重很厚的簾幕，陽光射上，不能全透。這三種（即原子性連續性創變性）便好像在這個簾幕上所透入的一些微光。除此以外，實在無法再透了。因為不能再有透入，所以我們對於外物本身全無所知。為便利起見，我們亦可以說除此以外並無所有。讀者千萬不可把這三個條理合稱之為「物質」（Matter），以為這種主張亦有唯物論（Materialism）的色彩。須知近代物理學已經把物質是質料（Matter as substance）的觀念打破了，僅把他當為構造（Matter as structure）。我亦主張確沒有外界的物質而只有外界的秩序（條理）。就構造而言，我們不能不承認內界有個構造，而外界亦有個構造。這兩個構造之交，便生了許多空浮的東西。不過內界構造在我們一方面，而外界構造不在我們方面，所以我們對於外界構造只能知道得很少很少。羅素雖是一個實在論者，然而與我的主張頗有相合處。他亦以為感相是不存在於外界的，不過感相之間倘有變化必可推知其背後的外界亦有變化。除此以外全不能知。（Russell: Philosophy, p. 159, Analysis of Matter, p. 227）因此他以為「性質的知識」（Qualitative knowledge）除去以後，尚余有數量的知識。這個數量的方面他名之曰數量性（Mathematical property）。他以為這種「數量性」是外物所真正具有的。我的意思便稍有不同。我以為這種數量性是充分表示外界根據，但仍不儘是外物的「真性」（Intrinsic character）。因為凡是數量離不了我們知識作用去探求。不過這種所得的知識頗與外界的條理相切近罷了。似乎這一點羅素亦不否認。因此我不把數量性列為外界條理，而只以為數量性乃是根據原子性與連續性以及創變性而來的。
外界的條理映於我們的認識，已如上文所述，好像陽光之透入重簾，透入的實是很少很少。這些稀少的透入便是上文所說的三種條理。除此以外我們實在無法再有所知。所以我以為迄至今日只可以說僅有這三個條理。至於我說尚有第四個，是所謂可塑性，卻並不是一種條理。這一點須特別注意不然若把可塑性當為一種條理，勢必以為外界確有可塑的可能性了。其實這僅僅是一個負面（Negative aspect）的總稱。就是說我們對於外界除若干點（指三個條理而言）以外絕對無所知。這個無所知簡直好像與無所接觸一樣。從這一點上講，哀廷頓的話真不錯。他說：
「我們足見科學進步愈快的地方，我們的心愈知道凡他所取得於自然界的反都是他所加於自然界的。我們只尋得我們旅行於不知界的足跡。我們建立高深的學說，一個連一個，去說明其原始。而其結果我們只成功了一個事業：就是把留足跡的人們改造了而已。依然都是我們自己的。」（Space, Time and Gravitation, pp. 200—1）
於是我們應得明白：所謂可塑性不是說外物的本身可由我們隨意塑造，愛怎麼樣便怎麼樣；乃只是說我們得時時修改我們所留的足跡。我們所隨意塑造的依然是我們以前自己的痕跡。
關於這一點，唯用論者中席勒主張最多。現在且引詹姆斯（W. James）一段話如下：
「以感覺而言。他的『這』固然是在我們操縱以外的，但我們對之卻可有所偏重，有所注意，則視我們的興味所在了；且因注重之點不同，遂生出相異的真理。滑鐵廬之戰役，事情雖是固定，然在英國人看來是成功，而法國人看來便是失敗。所以同樣的宇宙，在樂觀的哲學家謂為天國，在悲觀的哲學家諡為苦海。我們對於實在有所說明全依靠我們所加於他的觀景。其『這』是他自己的；其『何』是由於『孰』；而『孰』則由於我們。感覺上的實在與關係（按構造）上的實在都是自己不會說話的。只是我們代他來說話。……一個感覺簡直好像訴訟里的委託人，把他的全案交給了辯護士以後，自己卻坐在法庭上靜聽辯護士的陳述，亦不管他所說的對與不對。……至於本存的關係，我們對於他的知覺亦可以由我們自由歸類，自由移動。我們可以把他列入一類中或列入另一類中；可以把他的次序自由顛倒。直至我們把他製成系統如名學，幾何學，數學等，而這其中的條理與格式卻可以說都是人造的。此外我們不僅常由自己的生活而增加新實事於實在界，並且把我們的思想亦加入於已存的思想中。……所以在感覺與關係二方面中只有最小的一部分是不關我們的，但即此小部分亦是立刻就化為我們的了，因為已經溶化在我們中了。……可見若說到一個實在而獨立於我們思想以外，這實是很難找的。或許即只是指剛入經驗而未得名稱的而言。其實這只是啞的，空的；一個極限的概念罷了。我們可望而不可即：因為凡是可即的都是經過我們烹調過的。凡是我們所尋到的都是經過我們塗抹裝扮一番的。席勒謂獨立的實在只是由我們塑造的一塊素胚，就是此意。」（James: Pragmatism; pp. 245—249）
詹姆士從三點來論，第一是感覺，第二是關係，第三是思想（即真理）。就第三點而言，當然只是人造的製造品。對於第一與第二，他所謂「孰」（Which）是表示選擇（Selection）的意思。但凡選擇必有被選擇的全體：例如今有十物於此而我選擇其七。他雖說「獨立的實在」（Independent reality）是沒有的，然而被選擇的全體卻不能不算是這個實在。對於十個東西可選擇一個至九個，但決不能選擇十一個。這不啻說有一至九的「可能的變化」（Possible alternatives）。伯洛德（C. D. Broad）在他的《科學思想》（Scientific Thought）上主張產生說（Generative theory）而不贊成選擇說。我則以為在感相（Sensa）上宜採取產生說，在由感相組成經驗上則宜取選擇說（即詹姆士之說）。所以詹姆士的主張是對的，但只可用於經驗之構成而不可用於感覺之構成。感覺既是一種非存在者。不過這種非存在者卻又好像有權強迫我們，使我們不能自由，而其實卻並沒有外界性。至於把他們再編入經驗中，織成認識，則確是由於我們用了認識的立法去左右之，消納之，選擇之。所以詹姆士之說還是第二層。若把第一層的感相產生說來補充之，方能完全。這樣完全了以後，便可見可塑性是什麼意義了。再詳言之，即可塑性不是指真的外物可隨我們改造而言，乃只是說我們對於我們這兩重非存在者（即感覺與思想）得有種種不同的塑法。因此可塑性不是外界的條理之名稱，即不是外界條理之一種，完全只是一個負面的概念而已。總之，我們對於外界實是隔了好幾重的簾幕。不過幸而由簾幕的稀縫中尚能透入一些。這一些即是所謂原子性，連續性，與創變性。除此以外，任何亦透不進來。所以我說物其自身不是絕對不可知，而卻是相對不可知。至於所謂可塑性，這是關於簾幕的事，而不關於外界。
丙 認識的多元論對於認識的立法之見解
我既以簾幕為比喻，以說明外界與我們的關係，現在請即講這個簾幕。我於此分之為兩大類：一是與直觀有關的，我大體採取康德學說；一是與名理有關的，我大體採取路易士（Lewis）的態度。現在先講第一種。
康德於其先驗的感性論（Transcendental aesthetic）上主張我們對於一個東西，由悟性辨其為質，為力，由感覺見有色，有礙，此外其廣袤性則不能不歸之於先驗的感性。康德把這種先驗的格式分為二，以為一種是在感性上的；另一種是因判斷的格式而成的。我的意思亦大體上與此正同。不過以為所謂先驗的感性當然是空間與時間。而於此所謂空間時間卻不是經驗上具體的大小與先後，乃僅僅乎是一個純粹的格式。在感性上固然必須有此二格式，即在悟性上亦離不了他們。於此有一點，似與康德不同，即須知在悟性上的空時並不是取自於感性上的空時。換言之，我們以感覺而感知外物必須經由空時二個格式，然我們以思想而判斷外物亦必須經由這兩個格式。康德的錯誤在以先驗感性為先驗悟性所憑據的材料。其實先驗感性與先驗悟性沒有材料與方式的分別，乃只是並列的。無須先立一個先驗的感性，然後再有先驗的悟性以作用於其上。因為近來我們對於空時的觀念稍變更了：就是空時不必先成為直觀而後再成為概念。若照康德的話來講，（1）空間不是從經驗上歸納得來；（2）一切經驗上的東西必須要有空間為其站腳地；（3）空間不是因比較各事物間的關係而籀成的；（4）空間可以無限；可見（甲）空間與事物的性質無關，與事物間的關係亦無關，（乙）空間只是一個格式。因為我們睜眼只看見事物，而不直接看見空間；我們只能拿兩個東西的大小來比較而不能拿空間來比較；我們所見的附在事物上的廣袤不是無限的。這當然不是一個直接的感知（Immediate aware）。既不是直接所知的便不必名之為直觀。可見空時不是由直觀而得來的，不過直觀卻必具有空時二格式罷了。因此我修正康德，以為空時是與直觀有關的格式，而不是由直觀得來的格式。就是以為就先驗的格式而言，有些與直觀有關，有些兼及了別，而不必把先驗的感性專對所與，把先驗的感性變為先驗的悟性之所與。這一點是很重要的。
康德既略略討論了，請再與路易士比較一下。康德所謂範疇只是「純粹概念」（Pure concept）的意思。在此所謂「純粹的」依然是指不雜經驗而言。路易士對於這一類東西都名之曰「先驗者」（The a priori）。但是他的意思是指邏輯上不可缺少的而言，亦是說在名學上必須先有這個東西。他名之曰名學的在先性（Logical priority）與名學上的不可缺性（Logical indispensability）。這樣主張便僅在邏輯的範圍內。並不關乎是否先於經驗，而只是在方法論上不能不把他列為最先。否則邏輯的進程便不能演下去了。可見路易士的意思與康德不同。因為若單純講康德的所謂範疇則當然沒有什麼不同。不過康德把「先驗的」一語用在感性上，足見康德的意義要比路易士來得廣。我在此處是贊成康德的原義。以為對於「先驗者」一語應得有一個確定的訓義。試問「名學上必須先有的」是不是即為「認識上必須先有的？」因為所謂不可缺少系指名學而言，但在名學以前，關於直觀似乎應還有一種不可缺少的。所以我把這兩種不可缺少加以分別，而各諡以一個專名：名前者為名學的不可缺少（Logical indispensability）；名後者為認識上的不可缺少（Cognitive indispensability）。後者的實例即是康德所謂的空間與時間。須知此二者即在名學上，並不是直接不可缺少的。在名學上說A是A，便沒有多少的空時關係。可見名學上不以時空為不可缺少的，而在認識上則不然。康德分先驗感性與先驗悟性為二，未嘗無故，我亦主張把他們仍舊分開。就是，如空間與時間之類，作認識的先在條件（Preexistent condition）的，可另列為一類；而在名學上不可缺少的則又歸為一類。路易士把先驗的變為名學上不可缺少的，似乎尚沒有看到「超驗的」之真正意義。
這個與直觀有關的先驗格式果是什麼？我以為可列舉出來的只有三個。第一是空間，第二是時間，第三是能所的關係（Subject-object relation或稱主客關係）。前二種可以合併討論之，請先論這兩種。
我們要討論空時何以必為先驗的格式，仍須以康德為討論的根據。因為他的論據到了今天依然成立。他說「空間」這種直觀是只宿於主觀的，他說這乃是主觀之格式，他說這是感性在主觀方面的條件，非此不能認知外界的東西；他說空間不是屬於事物本身的一種格式。他並且說空間與色味不同。雖然味與色都不是外物的本相，但不是必要的條件，然而空間不然。空間是我們感知外物時必要的條件。因此他名色味等為Modification以與所謂直觀相分別。按此字可譯為幻相，即我所謂「非存在者」是了。其實空間亦大可名為「先在的幻相」（A priori modification）以別於經驗的幻相（Empirical modification）。因為前者是普遍的（Universal）而後者不然。所以雖同是屬於主觀，而性質不同；雖同是「非存在者」而性質亦異。康德對於此點可謂發揮得最透切。
至於時間，我們可以拿上述論空間的話一概都用在時間上。康德以為時間亦和空間一樣，同為主觀的，格式的，必要的條件；不過空間是對於外來的事物，時間是對於內起的情感。所以一個是外的感知（Outer sense）之條件；一個是內的感知（Inner sense）之條件。雖時間是內的感知之條件，然而關於外物之移動與變遷則亦必以時間為先在的條件（A priori condition）。就此一點而言，時間與空間是一樣。經驗所以有「可能性」完全是靠著他們二個。凡此所論，稍稍讀過康德書的人們都能知道，當無須深論。證以近代新物理學上的相對論亦未嘗有何不調和處。此處請即一討論之。
自哀斯坦（Einstein）的相對論出來以後，學者分兩派解釋。究竟那一派得其真詮，正未易言。一派以為空間與時間結合為一以後依然成一個絕對體，名曰四向的絕對世界。一派以為空間與時間變了相對的以後，當然所謂空間與時間仍不外乎是主觀的了。大抵科學家歡喜前說，而哲學家歡喜後說。獨有斯墨資（J. C. Smuts）將軍說，牛頓主張空時是絕對的，唯一的，而又勻純的，並是屬於外界；康德主張空時是主觀的，是格式的，而又是普遍的，並且屬於內界；至於相對論則以為是屬於內界的與屬於外界的相聯合而成的一種結構（Conjoint co-ordinate forms belong both to the mind and to things），並且哀斯坦的最大功績即在把屬於內界的與屬於外界的設法分開，換言之，即把相對的，幻相的，變化的空時經驗而與絕對的，真正的，恆常的空時構造分開為二（Smuts: Holism and Evolution, p. 34）。我以為這句話似乎比較上最公允，而不偏於那一派。平心論之，既認空時是相對的便是承認空時是屬於個人經驗上的。康德所謂「主觀的」本來就是這個意義。乃是指屬於知者（Knower）而不屬於所知（Known）而言；並不限於各人各樣。縱使每一個知者所見皆同，而仍不失為屬於知者。所以空時既是相對的便可以說必是主觀的。至於在主觀的相對的空時之背後以為是否尚有個共同的絕對的空時，亦頗有解釋餘地。但我以為如果以經驗為出發點，則我們只能有相對的，私的空時。至於由一個相對的空時可以換移至另一個相對的空時，這即是所謂羅侖志換標式（The Lorentz Transformation）與佛志葛拉爾德收縮說（The Fitz-Ger-ald Contraction）公式所表示的了。在我看來，所表示的只可謂個人空間與個人空間間的轉移，尚不足謂另有一個共同空間在經驗的空間以外。哀廷頓說：「我們所知道的空間只是由物與物的關係而抽象以成，並不是另外一種根本的東西。（Ibid, p. 8）所以他贊成彭因卡來（Poincaré）的之空間只是條件說。按所謂條件乃英文Convention之譯語。此字真不好譯，我暫如此譯之。他說空間只是Conventional便和康德所說空間是主觀的絲毫無異。至於學者們都說有好幾種空間，我以為這是由於把『空間』這個字使其具有了許多相異的意義。如果空間只指經驗上的廣袤而言，則決不會有多少種。例如洛百奇斯開的空間（Lobatchewskian Space）與里曼的空間（Riemannian Space）等號稱為非歐克立德的空間（Non-Euclidean Spaces），然而皆與我們普通所謂空間迥乎不同。須知此處雖亦用『空間』這個詞但其意義卻迥乎與我們經驗上普通所謂空間完全不同。數學上的名詞與常識上的名詞本有不同的意義。因為名詞的混淆，致使我們以為空間有好幾種，而其實在經驗上卻只有一種。因此，我主張只有我們經驗上的空間可稱為『空間』，其餘的一概不可以『空間』名之，名之為『連續體』（Continuum）較為妥當。於是我便以為在物界確有所謂『連續體』，這個連續體的構造亦不限於洛百奇斯開式，或里曼式，或高斯（Gauss）式，究竟是什麼，方有待於研究。不過有一點可以決定的：即他卻決不就是我們經驗上，換言之，知覺上的空間。既然知覺上的空間是各人的，是私的，則其背後所有的『公的』卻未必真是『客觀的』（Objective），不過只是『轉換於各主觀之間的』（Transsubjective）罷了。所以我們若以經驗為唯一的出發點，則不能遽然下斷語，說有一個公的空時而確存在於外界。所有的推測亦只不過由這個主觀上知覺的空時可以換到那個主觀上知覺的空時而已。我說這句話並不與主張有連續體相衝突。須知連續體當然具有類似空時（Quasi-spatio-temporal）或類似空間與類似時間（Quasi-spatial and quasi-temporal）的性質。但此卻不與經驗上的空時並為一談。因為有些學者把時間歸併於空間，以為空間有許多的量向（Dimensions）而不必另有所謂時間；又有些學者把空間亦歸併於時間，以為空間只是各種時間系統交叉而生。可見空間與時間，倘若離了我們的經驗，不在我們的知覺上，則其性質究竟如何，是同是異，正未可斷言。甚者亦許這個以外者並不是空時，而是類似於空時的另外一種東西。我今根據這個理由，願意把空時限於知覺上的，經驗上的。至於這種連續體我亦承認確是有的，但其詳我們卻不甚知道。上文所說的原子性連續性與創變性亦正是關於這個連續體的。就連續性而言，似可說與空間相類似。就創變性而言，可以說與時間相類似。但在我的意思則以為空間與時間雖只是主觀的格式，然其背後卻又必與外界所有的有些相應。在認識上的空間是與在外界的連續性相應。在認識上的時間是與在外界的創變性相應。但不可有所誤會：以為時間就是創變性，空間就是連續性。須知二者絕不相同。在知覺上的空間無論如何只有三量向，且是無邊的。而在外界的連續性則不限於三量向，亦不限於是無邊的。在知覺上的時間是只有一直線的；而在外界的創變性則必不限於一直線。因此我們決不可把這四個混為一談。並且時間亦是與連續性相應。奧格登在他的《心理學之意義》（C. K. Ogden: The Meaning of Psychology, p. 216）上說，例如時間，乃係歷史的由來，然而卻是一個心理的構造物；事件並不是自己發生，乃只是我們去遭逢他（Events do not happen but we happen to come across them）。照此說來，外界只有連續，而卻無時間。總之，空間與時間只是認識上屬於主觀的。換言之，即只是能知者於施行認識時所必須的條件。而於外界僅有相關而決非一致。
時間的性質本和空間一樣。亞歷桑逗說空間離不了時間，時間亦離不了空間，其緣故是因為沒有空間則時間便不能分為過去現在未來；沒有時間則空間便不能有重複。因此空間與時間是互相倚靠的（Interdependent）。既然如此，則關於空間的討論當然可以完全移用於時間。不過在時間以外有一個與時間相類的東西大可以另行討論。我以為這個就是柏格森所謂的「綿延」（Duration）。柏格森的大誤在把綿延即認為是時間。其實綿延只是綿延而不是時間。須知時間只是先後次序。我們認識一件東西時決不能沒有先後次序。所以時間是認識上的必要條件。但綿延卻不現於認識上。柏格森說我們的「理智」（Intelligence）只能辨時間之兩端，而不能知時間之中間。這句話不啻說時間是在認識上的，而綿延是不在認識上的。此外懷特海亦說，他的意見和柏格森一樣，不過他願意改名為「自然之流」（Passage of nature）。他以為這個自然之流亦見於空間，和其見於時間的相同。並且他亦承認感覺知識所能知的只是對於其變化之「間」（Its only chance）。在他的意思固明明以為自然之流不可量，而時間是一個系列，可以量的。在此所謂自然之流正與我上文所謂創變性完全無二。即此亦可見時間與綿延不是一個東西。我們可說綿延是在外界的，自然之流是在外界的；而唯有時間則是在認識時屬於能知者的主觀的。
於是我們應得討論主客關係了。在這一點，研究心理學的人們與研究哲學的人們常有不同的答案。而其實我以為是出於誤會。主張人類於最初認識時是主客對立未分的有詹姆士。他主張小兒於最初時決不分我與外物。他以為主客之分寧是後起的，而不是最初的。即由一個渾一的所對於其中再分化出主觀與客觀來。這種主張大部分可以代表心理學者。此外哲學家，在康德以後，如杜里舒（Hans Driesch）即主張必須有主觀。在這個地方，我覺得杜里舒的主張是對的，而卻並不與詹姆士有多大的衝突。杜里舒之說在他自己名之曰秩序論（Theory of order）。他以為一切秩序都由一個最根本的而出。而這個最根本的卻是在認識上的。他表以公式：我覺得有些東西（I consciously have something）。他以為這乃是三位一體的公式（Triune axiom），又稱之為根本的事實（The prime fact）。須知其中的「我」是離不開其中的「東西」；沒有東西亦就沒有我。但我與東西尤必須有個「有」來連綴在一起。這個「有」即是「存在」（To exist）之意。質言之，即我與東西共存在而確為一個存在者。我覺得杜里舒此說實在是對的。我相信沒有一個認識而不是把能知與所知含括成為一個存在。所以凡是一個認識就自然而然具有主客在其中。心理學家對此有一個誤解。上述詹姆士之說即代表此派。我以為須知認識上的主觀並不是心理上的自我。自我可以變為所知。至於能知則始終不會變為客觀。所以能知是認識論上的概念，而自我是心理學上的概念。二者不可混為一談。例如小孩子最初看見火便伸手去拿。在心理學家的解釋，以為小孩子並不知道火以外尚有一個我，而只是一個火而已。而在認識論上看來，則不然。當他發出伸手的動作時候，便於極不明顯中就有個主客的分別。在機械論的心理學，一切都可用刺激與反應來解釋。但從知識方面，凡反應都是表示主客的分別。所以我以為主客的分別反而是根本的。至於反應則不過是一種表現而已。
新實在論對此亦有一種誤解。這乃是基於他們的「關係在外說」（Theory of external relation）。著者以為關係之種類有在內與在外兩種，亦未嘗不可承認。這些均非此處所欲討論。不過有一點則我持之甚堅：就是唯有在知識的關係上決不能用關係在外說來解釋。我們或許可以說一個弓與一個箭的關係是在外的。但我們決不可以說我知道這個東西是一種在外的關係。所以我暫時不欲主張完全沒有在外的關係，而只以為唯有認知不是在外的關係。新實在論的弊病即在以比擬（Analogy）來說認知：以弓與箭的關係來說明知者與所對的關係。殊不知這個比擬可謂擬於不倫。因為二者性質迥乎不同。須知在認識中能知與所知之關係和在所知中此物與彼物之關係絕對不可比倫。因為認知的關係是杜里舒所謂的根本事實；一切都須由他而出。所以不能用這種比擬來說明他。明白了這一點便知道主客的存在不能用關係在外說而加以抹煞。可以說新實在論的在外關係說與認識論上的主客無關。
這兩個誤解既除去，則我們於正面的意義必亦可知道了不少。關於這一點，斯披亞曼（C. Spearman）雖自心理學上研究，卻有互相發明之處。他對於智力（Intelligence）之基礎立有三個根本原則。第一條是凡任何經驗必定立即喚起所知與能知之知識。第二條是凡任何兩經驗同時並呈必定立即喚起對於其間「關係」之知識。第三條是凡任何經驗而與其關係同時並呈則必定立即喚起對於其所關者之知識。他的第二條第三條可以不在此處討論。獨有第一條我以為他頗有炯眼。他引伊賓浩斯（Ebbinhaus）的話，以為凡我們在思想上或在感覺上有所經驗無不立刻覺有一個經驗者貫串於其中。他名此主觀曰Subject-carrier，曰Experiencor。我想這個意思是很對的。不過我們須有一個聲明：就是這個主觀的存在卻不是顯明的，而是暗昧的。我們不自覺有我，而依然有我。所以我之自覺為一事，主觀之存在又為一事。千萬不可因為我們有時不自覺自我而遂謂沒有主觀。可見只有客觀而未生主觀的時代在經驗上可以說沒有的。有時學者謂有所謂純粹經驗（即原始經驗）。其實乃是一種推想，在事實上並未嘗有此一境。
以上乃是討論認識的自立法度，換言之，即是認識上的先驗格式。詳言之，在認識上凡有直觀，其材料雖是感相，然而卻必先具有此種格式。因為沒有這種格式，則感相雖印在我們上，但不能織成經驗。
丁 認識的多元論對於名理的先在性之見解
我們應知上述的先驗格式只等於康德的先驗感性，所以還是不夠。康德既必須另外添上先驗的悟性，則認識的多元論於此不能不承認另有一種先驗格式是在名學上的，換言之，即在思維上與分別上，而不僅是在直觀上的。若問二者的區別在什麼地方呢？我敢回答說，其不同卻甚大。不僅因為思維與直觀是不同的。並且這兩種先驗的格式在性質上就有不同。一個是認知上的先驗格式（The cognitive a priori）；一個是名理上的先驗格式（The logical a priori）。欲明其故，必先說明什麼是「名理」（Logic）。
近來我研究各派的名學，乃恍然大悟，知道實在論派的符號名學亦錯了；觀念論派的玄理名學亦錯了；唯用論派的工具名學亦錯了。原來他們先不明白名學是什麼。我研究的結果乃知道名理並不是「事理」（Natural structure），亦不是思想的活動。乃是等於下棋時所用的一種規則。不過這個規則和下棋打球的規則稍有不同。就是他並非隨意定的。乃有「不得不然」存在其中。至於若問為什麼要定這個規則呢？我則答曰：乃是為了要把心內的思想變為表出的思想。詳言之，即要把不能告人的思想變為可以告人的思想；要把只有自己知道的思想變成可以當作他人的來看待的思想；要把不清楚的思想變成清楚的思想；要把含凝在心內的思想變成鋪在紙上的思想。因為要達這個目的，所以不能不有一種「必然」的方法。這個方法便含有幾個根本原理。這些根本原理只是為了達此目的而設立的，卻決不能再求證明。我們拿物理學上的「坐標」（Coordinate system）可作一個比喻。例如今有一物於此，我們想知道他是動是靜，則必須先劃兩條線三個點方能測定他的地位，由此才可見其動靜。物理學的坐標系有各種，所以我們在名學上亦可有各種系統。要之，這都是人造的。但這樣定造卻正是閉門造車出不合轍。因為所造者不是具體的東西，乃是一種方法。方法是抽象的，所以倘能應用，便不失其價值。因此我主張於自然界（在外的）與心理界（在內的）以外另有一個名理界（Realm of logic or discourse）。這個名理界既不是事物界的摹本，亦不是心理界的投出。並且這個名理界自有其「本有的規則」（Intrinsic structure）。所有研究名學的人都是研究這個本有的規則。現在為簡明起見，就我個人的主張，分兩方面來討論。
我以為名理上的根本原理（即先驗格式）有兩方面：一為動的，一為靜的。靜的是一組一組的「設准」（Postulates）或稱「範疇」（Categories）亦無不可。動的是所謂「相涵的關係」（Implicative relation）。現在先講設准。茲舉若干以為代表，如下：
第一組
同一——異眾（Identity——diversity）
類同——差異（Similarity——dissimilarity, likeness—unlikeness）
一——多（Unity——multiplicity, oneness——manyness）
單純——雜駁（Simplicity——complicacy, homogeneity—heterogeneity）
第二組
部分——全體（Part——whole）
普遍——特殊（Universality——particularity）
絕對——相待（Absolute——relativity）
完全——有限（Perfect——finite）
第三組
正——負（Positivity——negativity）
有——無（Being——non-being）
主——客（Activity——Passivity）
現實——潛能（Actuality——Potentiality or possibility）
超出——內在（Transcendence——immanence）
第四組
性質——數量（Quality——quantity）
本體——現相（Reality——appearance）
方式——實質（Form——matter）
本質——屬性（Substance——attribute）
構造——作用（Structure——function）
質料——組織（Stuff——structure of construction）
精要——偶征（Essentials——accidentals）
第五組
關係——無關（Relation——independence）
因果——相互（Causality——reciprocity）
必定——偶然（Necessity——contingence）
大概——必然（Probability——certainty）
變化——永恆（Change——eternality）
因——果（Cause——effect）
機括——目的（Mechanism——teleology）
有定——自由（Determination——freedom）
第六組
主觀——客觀（The subjective——the objective）
分析——綜合（Analysis——synthesis）
一致——矛盾（Consistency——contradiction）
抽象——具體（Abstraction——concreteness）
第七組
自然——價值（Nature——value）
真——偽（Truth——falsehood）
善——惡（Good——evil）
美——丑（Beauty——ugliness）
這個表仍是隨意列舉的：第一，分組是完全隨意的，並無嚴格的分別，亦無十分堅強的根據；第二，亦並不限於這數個，或尚有其他。我的目的不過略示一斑，以便於說明而已。讀者於此至少可以看見設準的性質是什麼了。在實際上並沒有一而不能同時是多；並沒有同而同時不能為異；並沒有正而同時不能為負。可見所謂同異一多正負純是我們為了解釋那個對象起見而立的規範。
然而即在這個表內就可以看見這些設准都有「對偶」；換言之，即每一設准都可以尋得到一個相反者。這一點卻不可不算是設準的特性。而在他處則不然。例如空間決不是與時間作反對的配偶。我們往往以空時相提並論，其實不過是一種習慣罷了。空間的性質與時間的性質並不是互相反對的。則這種對偶性可謂正是設准所具有的特徵。
根據這個特徵遂發生一個極重要的分別：就是「可以替換」。路易士說我們的設準是有好幾套可以替換的。我們可以用這一套設准去解釋；對象有時解釋起來有些不便利，則便可以另換一套再去解釋。所以設准雖總是有效的，然亦是可以替換的。因此一切設准雖是一律有用，從沒有失效的時候，但卻有便利與不便利或較便利之分。我以為這個對偶性與這個可以更替性便是設准所以屬於名理範圍的緣故。因為對偶乃是名學上的特徵。可以更換即證明其為工具與方法，這些都是人造的。總之設准所以有對偶，就是表示他可以替換，可以變更。在這一點上確是外界的條理以及直觀上的格式都不相同。就是因為他們都沒有交替性。因為他們是普遍的與必然的。並且是都在一起的。決不能有了空間而無時間，換言之，決不能以時間而代替空間。亦決不能只有原子性而無其他二者，換言之，即不能以連續性替換原子性。所以他們在性質上不能屬於名理。
現在請討論動的方面，即講涵義罷。我以為這是一切判斷之基礎，亦是一切推論（Inference）之基礎。沒有了涵義則任何命題（Proposition）不能成立。因為凡命題都是涵義的形式表示。凡判斷，凡推論都是基於涵義。我們普通在名學上所謂思想之三根本律就是（1）甲是甲；（2）甲既是乙即不能為非乙；（3）甲或是乙，或不是乙，必居其一。這三種定律都可以圖表之（By diagrams）。在（1）就第一個甲的圈兒永久等於第二個甲的圈兒。在（2）是甲圈在乙圈以內同時在非乙的圈兒以外。在（3）是甲圈可在乙圈內或不在內。總之，都是涵義的關係。我們普通說白鵝是一個鳥，就是把白鵝置於鳥的圈兒內，亦就是使鳥而涵有白鵝。如說鵝是白的，亦然。乃是把鵝置於白的圈兒內，換言之，即使白而涵有鵝。不過這種相涵凡有四種。第一為相等的相涵。即兩個圈兒同樣大小，例如甲是甲，白鵝是白鵝。第二為大小相異的相涵。如黃種是人，即人的圈兒大，黃種的圈兒小，以大而涵小。第三為部分的相涵。如鵝是白的，白的圈兒與鵝的圈兒只是有一部分相合。因為白的尚有雪，花，馬等別的東西；鵝亦有灰色的。第四為相反的涵義，換言之，即不相涵。如水不是火，即是水的圈兒與火的圈兒不相套合。這個不相涵似乎不能歸入相涵一類，而實則亦未嘗不可。因為不相涵是從相涵中引伸出來的。所以不相涵可歸入相涵中而為其一類。
所以我主張涵義是名學之根本。若沒有了涵義則邏輯便為不可能了。但不是涵義由邏輯而出，乃是邏輯由涵義而成。我們可以說涵義是邏輯之先在的基礎。這個基礎不能再用邏輯來分析，來推演，來證明。因為一切分析，一切推論，一切證明必先設有涵義的存在，然後方能出來。約翰孫（W. E. Johnson）在他的《名學》上亦有與此類似的議論。他說名學上有所謂最高原理（The first principles），此種原理只可由理性而得。他以為有三條可以看見。第一是傳遞律（Transitive Law）。例如若甲等於乙，乙等於丙，則甲必等於丙。第二是相齊律（Symmetrical Law）。例如若甲等於乙，則乙必等於甲。第三是自返律（Reflexive Law）。如雲甲等於甲。他因此又立四個原則。我以為他所說的與我上文大同小異，所以不再詳引。總之，我們可以把涵義分若干種：第一種是關於他的「傳遞」（Transition）。這其中就有三個，即約翰孫所舉的傳遞律相齊律與自返律是已。第二種是關於他的「連接」（Conjunction）。其中亦可說有三個。一是連接的；一是不連接的；一個是交替的（Alternative）。第一個例如甲是乙；第二個例如甲不是乙；第三個例如甲或是乙或是丙（即不是乙便是丙）。一共我們得有六個樣式，而此六個樣式卻都是表明涵義。我為清醒讀者耳目起見，再把這六個各附以專名列之如下：
一、直接的涵義：如甲是乙。
二、相齊的涵義：如甲是乙，則乙是甲。
三、傳遞的涵義：如甲是乙，乙是丙，則甲是丙。
四、自返的涵義：如甲是甲。
五、交替的涵義：如甲是乙或丙。
六、不聯的涵義：如甲不是乙。
然而在六個以外我們還須有兩個，如下：
七、不相齊的涵義：如甲是乙，而乙不是甲。例如雲鵝是白的，而白的卻不是鵝。這就是乙的範圍大而涵有甲，但甲卻不能涵有乙。
八、不傳遞的涵義：如甲為乙，乙為丙，而甲不是丙。例如虎是吃肉者，吃肉者是自相殘殺者，而虎並不相殘相食。這就是乙涵有甲，丙又涵有乙，但丙卻不涵有甲。
以上八式不過表示涵義有種種的變化罷了。現在目的不在詳論這些變化樣式，而只在告訴讀者以無論如何變化，其根本仍只是一個涵義而已。單就涵義而言，我們實在無法發見他是從那裡出來的。不得已我們只好把他看為最根本的，換言之，即是認識時，下判斷，有分別，成思想，就非先有他不可。他不是後起的，不是假定的，不是製成的。而乃是先驗的，基礎的。
凡是涵義必有所涵者。所涵者在通常名之曰分子（Term或item）。但我們須知涵義中的所涵者不是固定的。說每一個原子在名學上亦和每一個極微（Particle）在實質上一樣，都是不變的，這乃是新實在論的謬誤主張。殊不知這種原子絕對不能孤立。而僅能在全體中。其所以能成一個個體乃完全出於我們的規定或劃定。例如雲鵝是白的。「鵝」與「白」其範圍都由我們所規定。我們願意把鷺與鴨都歸在「鵝」一個名稱之下，亦未始不可。路易士稱之為The definitives。我的意思亦正是如此。我們不僅對於鵝為然，對於白亦可把粉白與灰白等都歸在一個名詞之下。但我們若不願意時，亦未嘗不可把他都分了出來。這種可以說是「分類作用」（Classification）。而所謂分類只不過是隨意劃定涵義的範圍而已。把甲的涵義範圍劃得大些則甲便包含有乙。把甲的涵義範圍劃得小些，則乙便在甲以外了。如橘與枳，如鯨與魚，我們可說枳就是橘，鯨就是魚；但我們亦可說枳不是橘，鯨不是魚。這看你對於橘與魚所劃的涵義大小如何罷了。可見涵義的範圍可大，可小，由我們自由劃定。既然如此，所涵者便沒有固定的形態。我們根據此理可以大膽主張：涵義是不限於依靠於所涵者。
戊 認識的多元論對於經驗上的概念之見解
我們既知名理上的「不可缺者」即「必須先有者」是設准（或稱範疇）與涵義，但我們千萬不可誤會這些亦就是所謂概念。認識的多元論於此乃採取唯用論的態度，以為另外確有所謂「概念」（Concepts）。現在亦舉若干例如下：
一、最高概念 屬於形上學的
本體（Substance）實在（Reality）物（Matter）心（Mind）力（Force）以及其他。
二、次高概念 屬於物理學的
動（Motion）質子（Particles）體積（Mass）力（Energy）歰力（Inertia）以及其他。
三、次高概念 屬於心理學的
覺（Consciousness）自我（Self）人格（Personality）意志（Will）以及其他。
四、次高概念 屬於生物學的
生命（Life）機體（Organism）進化（Evolution）以及其他。
五、次高概念 屬於名學的
命題（Proposition）推論（Inference）歸納（Induction）演繹（Deduction）抽象（Abstraction）以及其他。
六、次高概念 屬於倫理學的
最高善（The summum bonum）自由意志（Free will）不朽（Moral immortality）以及其他。
以上所列亦不過舉例而已；此外所有尚多。如美學上的概念為「調和」（Harmony）等，化學上的概念為「親和力」（Affinity）等，不勝枚舉。須知概念決不是設准，換言之，即概念與設准必有很大的區別。第一個區別所在就是概念是經驗的（Empirical）而設准不是經驗的。這句話或許有人不承認，而以為形上學的最高概念亦不是經驗的。此處似乎應該加以說明。須知所謂經驗的系指由經驗而概括之而言；不然，天下那有抽象的共相（Abstract universals）而可經驗的道理？於是我們須得更立第二個區別：就是概念必是由概括作用（Generalization）而成，但設准卻不然。從這一點上又可引伸出來第三個區別：就是設準是名理上的預設（Logical preassumption）而概念則是推論的結果（Logical consequence）。詳言之，即我們於初入手時非有設准不可，而概念則盡可於研究終了時得之。從這三個區別上遂又發生一個最主要的區別：就是在上文已說過，設准只可替換而決不會完全變偽，而概念則可以完全失效，以致完全拋棄。這亦是由於概念只是結論（Conclusion）而設準則不是。預設可換而不會死；結論則因前題與推論之不同可以完全失敗。
討論至此，不能不與路易士所說作一個比較。平心而論，路易士的《心與世界秩序》是現代的一部極重要著述。我對於他所說的很表贊同；只有四端以為不能同意。第一點就是他對於概念與設准之間沒有置一個鴻溝以分別之。他自稱為「概念的唯用論」（Conceptual pragmatism）。他先對於「概念」一辭下有解釋。以為有三個意思，而第三個意思是在名學上。即指一個名詞之內包（Logical intension or connotation of a term）而言。似乎他即取這個第三種意思。他說：在經驗上我們所對的只是混亂；我們要能左右他和操縱他所以不能不把固定的條理加於其上，於是便尋出其中的若干點用以推測將來。我們所建立的這種分別與連絡的格式就是所謂概念。（p. 230）他又說：若是有知識，則必有若干種知識是先驗的，即必有若干命題其為真理是必然的，不依靠將來的任何殊特經驗。（p. 196）我們從他這些話中可以看出來，他只是分所與與先驗的（The given and the a priori）兩種，而無第三種。凡是概念都是先驗的，於是概念與設准無分別了。他雖有「純粹概念」一辭，但他所下的定義卻與康德不同。他說：一種意義而可以共同於兩人心中，彼此互相懂得，而用一個字以表之，這便是所謂純粹概念。（p. 70）他後來又把「純粹」一辭去掉，差不多以為凡是概念都可說是純粹的。我的主張便不然。我以為概念不能包括設准。因為概念有最高級的，如形上學上的「本體」，但亦有最低級的，如日常常識上的「桌子」。須知我們常識上大部分是概念。除了這個桌子，那個椅子以外，凡泛言桌子椅子便都是概念。不但桌子椅子為然，即進一步而說「紅的方的桌子」「黑的圓的椅子」亦都是概念，因紅的方的桌子不止這一個或那一個。可見概念太多，如果概念是先驗的，則我們知識中先驗的部分（即成分）未免太多了。所以我想概念決不是先驗的。概念是由經驗上用了設准而總括成功的。設準是為了製成概念而用的。所以概念是內容（Contents）；而設準則是條件（Conditions）。若用對於經驗之解釋來講，我們可以說概念是由解釋而成的（Frominterpretation）；設準是為了解釋而用的（For interpretation）所以設准不以自身為對象；而唯有概念是以自己作對象的。因此我們直接知道的只是概念。對於設准雖使用之而卻是不明顯。並且我以為概念不僅是經驗的，由總括而成的，並且只是一種符號（Symbol）。關於這一點我願意再申說一下。所謂符號就不啻說是一種「類稱」（Class-name）。其中包括許多殊特的東西。但這些特殊者（Particulars）並不必具有一個共同的屬性（Common attribute）。只須我們對於這些東西作同樣的應付（The similar responce），則我們便可把這些東西總括成一個名辭。關於這一點，我的意思是完全和唯用論（Pragmatism）一樣。所以這種類稱並不限於代表外物的真正分類，而仍是我們的「自由歸類」（Freeclassification）。因此，這些在實際上是「非存在者」（Non-existents）。至於新實在論者謂為「潛存者」（The subsistents）乃是一種誤解。照這樣說，我們不妨借用樊亨格（H. Vaihinger）的話，把所有概念都認為是「集合的虛構」（Summational fictions）。從這一點上看來，概念決不能是先驗的。
尚有第二點的不同。就是他不承認康德所說的經驗所以可能的緣故。他說：照康德的話，必是說知識的對象只是現象而非獨立的實在，因為我們的感性天然有界限，即在未來亦不能越此界限。而其實此說是不必要的，因為無一經驗不在我們的概念解釋以內（p. 219）。於是「經驗之可能性」（Possibility of experience）一語便失了意義。因為我們無從知道經驗本身之界限。所以他說：若問何以能知道在未來的經驗上亦必有此界限？則必答之曰：決不能知（p. 220）。可見先驗的格式只限制實在而不限制經驗（p. 222）。他根據這個理由遂贊成唯用論，以為最後真偽的分別還是以實用與否為試金石。這就是說：依然訴諸經驗。現在經驗決不保證未來經驗。在這一點上他確是比康德要進步些。但我們對於康德亦不可有誤會。康德並不以現在經驗而保證未來經驗。不過以為現在經驗所具有的若干基本格式即在未來亦必未能破棄。從未能破棄而言，不啻謂未來經驗是受了拘束的。關於這一點，我是贊成康德之說。我以為這正是所以表明外物（所與）與內心（認識）互相獨立的地方。路易士於一方面主張所與與識別是兩個獨立的，而他方面則謂互不受限制。我則以為若所與不受認識的限制，則何以證明所與是獨立的呢？所以康德之說未可厚非。路易士所以如此主張仍由於不置設准與概念之分別而生。以概念論，當然現在經驗上的概念不能保證在未來經驗上沒有變化。可見概念是與經驗之可能性無關。至於概念以外不能不尚有先驗的格式。經驗之可能性完全是在於認識的先驗格式上。詳言之，即任何經驗離不了空時主客。所以這些始終是經驗之限制，而經驗之可能性就是築於其上。詳言之，即在現在就可以保證未來的經驗必嵌於這種格式內。因此我主張這個可能性還是有的。
第三點是路易士關於外界的意見。此處他可謂與康德相同。他承認外界本身是無條理的；一切秩序都是對於外界之解釋與識別。康德所謂「紛呈者」是否本含有條理，乃另一問題。不過我以為如果外界是絕對無構造的，則必有許多困難。潘坡（S. C. Pepper）教授專作了一篇文章（Categories: in Studies in the Problem of Relations, pp. 73—98）糾正路易士的疏忽處。他列舉了許多路易士自己的話，以證明他並不是主張絕對無條理的。在駁正的一方面似乎甚為有力。但其中卻亦有誤會的地方。路易士說任何概念在當下的一時都可以適用，但須看以後的經驗如何，這便須有時間上的延長了。倘使以後的經驗竟不相符則這個概念便不能再用下去了。我想這句話很淺顯。例如我以為凡力都是不滅的（Conservation of energy），但我後來研究物理現象卻有不盡然的地方。可見力不滅之原則在一時是適用的，然卻不能保證其永久適用。所以他說實際上沒有必然的關聯以致我們的知識（經驗上的知識）總只是「大概的」（Probable）。在這句話中，潘坡以為就是表明先驗的概念而施用於實際上能否成功的一種解釋。他以為路易士主張先驗的概念用於實物能否有效只看概念所具的性質與外物所具的性質是不是相符合（p. 75）。其實路易士並沒有這樣明白主張。所以在路易士只認有個可以把概念施於其上的（Applicability），只認這個對象（Object）是超越存在的。不過若是這個對象絕對沒有絲毫分別在於其自身，則困難必發生了。因此潘坡說路易士所以如此主張不外乎怕外界一有條理就變為「硬性的」（Rigid）。這句話我想亦是對的。因為外界倘有硬性的秩序，實在無法說明我們對於外界知識之可塑性。但在反面上倘若全無秩序，則勢必把我們的世界又完全變為「魔術」了。其實我的意思是贊成這個世界大部分是幻相，然而卻不儘是幻相。換言之，即幻相的背後必須有若干的根據。因此我以為外界沒有硬性的條理，但卻非全無條理。學者的誤點往往把外界認為「材料」（Stuff）。其實外界只是在感相的背後，而直接的材料乃只是感相。所以我主張外界亦只是一個「構造」（Structure）。並且這個構造，亦只能在我們內界的構造中見之。除此以外是絕對不可知。我們只有在這個唯一的秩序中設法分析之，知其若干點屬於外界，若干方面屬於內界。我們的工作只是如此罷了。詳言之即只以感相為地基；以為凡在這塊地基上造成的亭台樓閣都可名之曰構造（Construction）；我們只須在這個構造中分別其某某部分是屬於外物的，某某部分是屬於內心的。
第四點乃是路易士關於我們知識所以成為共同的之見解。他以為固然是由於我們各人性質欲求等大致相同，然而卻亦由於社交的緣故。其實他此說不啻把共同的原由建立於交換意見（Communication）。我則以為此說誠足以補足康德，然卻不能推翻康德而取以代之。康德主張有個人同此心的心（Bewusstsein uberhaupt, consciousness in general）。路易士此說不啻不承認有此。實則若照我的分別，各認為一種，不相歸併，則依然有容納康德此說的餘地。路易士之說只能對於概念而言。今有一個桌子於此，我認為是桌子，你亦認為是桌子。這自然是由於「社會的」（Social）關係。但我認此桌子時必具有空間，你亦必具有空間。這個「空間」的條件卻不能歸之於知識交通而生。不得已我們於此仍須主張有個「普泛的心」（Consciousness überhaupt）。關於這一點我以為路易士雖有貢獻，但只是補充康德而已。
路易士之說與我的主張既已略略比較，請再歸納之。平心而論，討論認識而於外物的條理，交界的感覺，內界的格式以及經驗上的概念本來是一個連環的圈子。不妨列為上圖。圖中凡以矢形表示的都可作為「還元性」（Reducibility）的解釋。就是說感覺可以還元到外物；概念可以還元到感覺。而我以為一切誤會亦都由此點而出。須知這樣還元下去勢必周而復始，永無止期。於是學者便於這不可分的連環中而強分之。經驗論以感覺為起點，由感覺而推到內界，由內界再推到外界。實在論以外界為起點，由外界而推到感覺，由感覺再推到內界。唯心論以格式與設准為起點，由此而推過去依然可以轉一周為止。總之，他們都想把這個圈子改為直線，於是乃有兩端。而在我看來，根本上就不是一個圈子；就不能有所還元。我以為在根本上是五種互相獨立的。由感覺不能知外物；由格式不能知感覺；由設准不能知格式；由概念不能知設准。這便是我的主張所以與歷來認識論上各種學說不同之故。他們的學說可以名為認識論上的一元論或認識論上的兩元論（Epistemological monism or epistemological dualism），而我此說則當名之曰認識論上的多元論（Epistemological pluralism）。因為我承認感覺，範疇，設准，概念各有來源而不可歸併。現在為清醒眉目起見，再將四種（除去感覺）列表以明各各的性質如下：
總之，我這個意見在於破除上述的循環論。這種循環論實是對於認識論的一種恫嚇。請再詳言之，即以色為例。物理學家告訴我們說外界並無色，而只是波幅（Wave-length）。但我們所見的卻是色。然則我們以何種可靠呢？試問何以知道色只是波幅？則不外乎實驗。實驗自身又不會說話。於是必有待於解釋。然則所謂波幅只不過解釋實驗的一種學說而已。我們乃達到同一的結論：就是感覺未必可靠；而理論亦然。所以我們便陷於循環論了：以物界的波幅而說明經驗的色覺；又以經驗為材料而推論得物理的學說。在前半環，物界好像是如實地存在是硬的與不變的；在後半環上，物界變成了我們思想的構造品，可以改造，可以變化。這就是在說明色覺時以為先有波幅；而在說明波幅時則又不能不訴諸名學，遂變為一種推論的結果。這種循環論實是害人不淺。所以我以為我們若不能打破此關，則認識論就無法再講下去了。我的打破方法就是把感覺，格式，設准，與條理各認為起點，而不可以其一還元於其他。這便是我所以敢於破除上述循環論的緣故了。
己 認識的多元論對於行為與知識的關係之見解
現在請一討論知識離不了行為的緣故。我的思想於此是完全贊成唯用論（Pragmatism）。
先從「所與」來講。唯用論告訴我們說從無如實的所與。凡所與必是夾雜著我們的心理態度。於是最顯明的是所謂「舊痕的所與」（Mnemonic given）。如我看見一堆綠色，我便知道是一棵樹。因為我曾經見過樹是如此的。這一回我雖不必細看，只須有綠色一端來提醒一下，則我的心中自然而然會湧出全樹的印影來了。這種聯想乃是所謂記憶，亦就是把舊時所印的影象重新提起。在羅素名之曰喚舊的因果律（Mnemonic causation）。這還是屬於過去的。至於屬於將來又有一種：就是路易士所謂「預見」（Prediction）。因為我們每一個印象無不是預示另一個印象的。假如另一個印象正如我所預期，則此一印象便為正確。例如我說這個東西是橘子，即不啻我把許多橘子所具的性質都加於這個東西上——圓的，黃的，可吃的，甜的，可種的，可嗅的，可送人的等等。等到我拿他吃起來，卻覺得苦得厲害。於是我又可以說他不是橘子。可見當我說他是橘子的時候並不必吃過，嗅過，種過。——換言之，即其所有的性質一一經驗過。我們普通對於一個東西總是只須經驗他的一種性質便可下判斷是什麼；而這個判斷卻包括這個東西所有的其他未經驗過的許多性質。這便是所謂預見。亦可以說是一種省略的所與，我名之曰Elliptical given。普通我們看見一件東西大概都是如此。且不僅喚起舊日對於這個東西的經驗（自己所親歷的）並且亦喚起所習聞的對於這個東西的解釋。所謂「傳說」（Tradition）便是。例如看見閃閃的光，我們知道是雷，而同時亦必覺得害怕。這就是由於想到雷是擊人的。所以就所與而言，所謂「所與」乃是一個極複雜的東西。除上述的喚舊與預期以外，尚有知覺與概念之作用參雜其間。例如我們照鏡子，我們直接所見的只是鏡中的影子，但我們同時卻知道他是在鏡中的，而不是真的。這便是有知覺與概念參雜於其中。往往鄉下人看見了大鏡子，至於把頭撞破。他的所與依然和我們一樣；但我們於此以外還有另外有對於鏡子的知覺與折光返照等的概念同時俱來，我們乃不至於碰頭。我做一個比喻。譬如小孩子背《詩經》。先生先念一句「關關雎鳩」以提醒學生。於是學生便跟著：「在河之洲，窈窕淑女，君子好逑」等句一連串背下去了。所與對於我們的知識亦是如此的攝取外物原形。關關雎鳩與在河之洲本是一連串。只須一提頭便自然接了下去。我以關關雎鳩來比擬所與，則他所曳連的在河之洲等又是什麼呢？自然是一串的概念。這個概念中包括有知覺，設准，以及記憶等等。這些概念既不是對外的寫真，則其作用在那裡呢？我以為這些概念的用處專在於對自己，質言之，即專為知者自己應付所知之便利計而已。所以概念不是對於外物之寫真，而卻是自己對付外物的行為之總括。每一概念即代表許多的行為。這些行為連絡起來成一組。每一組有個總名，便是概念。普通人的意見恰與我此說相反。他們以為每一概念是代表許多外界事物。例如橘子，在普通人以為這個概念是代表許多的特殊者而總括於一個名詞下。而我則以為不然。乃只是代表我們對付那個東西的許多態度。這些態度由經驗而成。故我名之曰經驗態度（Experience-at-titude）。就是說又是經驗又是態度。所以每一概念只是許多經驗態度連綴而成的一組（A set of experience-attitudes）。若換用心理學上的話，即可說是反應之一組（A set of responces）。例如橘子，這一個概念就是代表「可拿的」，「可吃的」，「可嗅的」，「甜的」，「可以送人的」，「可以供在桌子上的」，「可以代表立體圓形的」，「可以絞成汁的」等行為上的對付。離了這些對付的反應，概念便失了意義。所以概念不是代表外物的符號，而乃代表我們對付外物時許多行為的符號。不僅普通的日常生活為然，即在科學上的概念亦看他的「工作」（Operation）而定。物理學上的所謂「速度」（Velocity），「質量」（Mass）「力」（Energy）「電」（Electricity）等等概念都不外乎代表工作之一組（A set of operations）。這種工作就是實驗（Experiment）與應用（Technical utility）。美國物理學者伯賴基曼（P.W. Bridgman: The Logic of Modern Physics）首創此說。他的這個主張與相對論並不衝突。可見我們的一切概念都是代表一組行為。但是這些所以連在一起而成一組卻自亦有故。
關於這一點有兩個相反的意見。一個以為凡概念都是一個名詞，至於這個名詞之下所包括的特殊者可由我們隨意進出。例如我們以某種四足的動物名之曰馬，則凡類乎馬的，如驢，可以名為小馬；如騾，可以名為高馬；如Zebra，可以名為花馬。反之，如我們遇著一匹馬而比較小些，則我們不稱之為馬而稱之為驢。又如我們若遇著一匹驢而稍微高大一些，我們便可不名為驢而稱之為騾。可見名詞可隨便使用。以符號喻之。如甲概念包括ABCDE等特殊者。我們可以另加FGH等在內，而這個甲依然不變。我們又可以把其中CDE都拿了出來，而另歸於一個概念乙。於是乙概念便可以包含CDEFGH。但我們又可把其中EFGH又另立一個概念丙。所以這樣下去，其結果變成為每一概念，其中所包含的特殊者並無固定的數目。於是概念便成了一個空名。此即是所謂唯命論（Nominalism）。此外另一派以為分類不是由我們隨意為之的，乃係根據於自然界的事實。以為自然界中有所謂自然的種類（Natural kinds）。換言之，即自然界本有各種各類，並不由我們的劃分而成。不妨暫名此種學說為實物論（Realism）。須知實物論與唯名論各有其根據。而我的意思則寧願折中於兩者之間。原來自然種類說並不是主張自然界確有那樣的種類。不過以為分類的根據是在自然界而不在我們的主觀。例如馬騾驢三者，我們可以統名之曰馬。但騾雖被指為馬，而實際上騾所具的各種「性質」卻不因為他被名為馬而有虧。換言之，即騾的性質並沒有改變。可見歸類與外界固有性質是沒有十分關係。即只能把外界所有的性質移來移去。——或移到這一類中，或移到那一種中。但卻不能憑空由無而變為有，亦不能憑空由有而變為無。例如騾本來是不會吃人的，所以從這一點上不能歸在虎類中。縱使你硬要歸進去，但騾依然仍是不會吃人；斷不因此而變為會吃人的了。我想這個主張是不可遽加否認的。就是說我們的分類與歸類雖可以隨意為之，然其根據卻又決不能是完全杜撰的。關於此點尤有一個證明。就是名學上所謂「有限的變化之原理」（The principle of limited variety）。這個原理極易明白。例如今有骰子兩枚於此，最小是兩點，最大是十二點，無論如何不能比二再少，比十二再多了。這便是所謂有限。至於其中的變化則有三，四，五，六，七，八，九，十，十一。我們擲一回骰子，說不定是三，是四，是五，是六，但總可以說小不過於二，大不過於十二。根據這個原理，我們可以用於事物的種類。例如貓決不能個個一樣，有大的，有小的，有黑的，有白的，甚至於有像狗的。狗亦不能個個一樣，有大的，有小的，有黑的，有白的，甚至於有像貓的。但貓雖甚至於像狗，然總仍是貓；狗雖甚至於像貓而總仍是狗。這就是所謂有限的變化。換言之，即貓雖有許多許多的變態而仍在貓的一個大類中。這個大類的界限是不可越出的，正猶兩個骰子不能有小於二，大於十二，一樣。這樣無異乎說在外界確有「大量的區別」（Mass-distinction）。就是說只在大量上總有差異（Difference）；而在個別個則可以無甚出入。你可把某某像狗的貓歸入狗類中，但決不能把所有的貓都歸入狗類中。這種區分的差別只是統計上的中率（Statistic mean）。換言之，即只有以統計法求其恆常的中率仍可得之。這句話有正反兩面的涵義。在反面不啻說外界並無自然的種類。貓與狗並不是實實在在的兩種。不過貓有各種各樣，狗亦有各種各樣。在二者的各種各樣之間可以將其差別排列起來必見是由漸而甚。如果略去其中間的相近的一段，而專拿兩端相差甚遠的來比較，自然是顯為兩個種類。但在正面卻又告訴我們說，雖則如此，然而我們一切的分類都是在暗中有所根據。可見分類與歸類不是完全隨便的。不過其根據是不顯明的罷了。由前說足證唯名論是有道理；由後說亦足證實在論亦有道理。這樣一分析頗足以幫助我們。不過我以為所謂根據不是在外界的自然性質而乃只是我們對付其物的經驗態度。我們的經驗態度有各種各樣的一組一組。每一組是一個新的東西。假使兩組相同或相似，則我們便把那個誘起我們這些行為的兩個對象列為一類。所以兩個東西在一類中不是因為他的固有的自然性質相同，乃是因為我們對於他兩個的經驗態度相同。例如筆與墨在實際上是很不同的，但我們可以都認為文具，就是因為我們對於二者的態度是差不多的。但在造筆的人與制墨的人，他們的觀念卻又和我們不同了。所以我們對付外物的經驗態度每一組是「唯一的」（Unique）。雖則如此，然而我們對付外物亦決不是憑空的。例如我們對付橘子是吃；倘若誤拿了一塊形似橘子的石頭來吃，必定把牙齒崩破了。則我們對於一個東西的經驗態度便有所謂「符合」（Compatibility）與否的問題發生了。這個符合與否亦就是我們對於那個東西的反應有效與否（Workability）。若是符合的（Compatible）即是有效的（Workable）。換言之，這個問題就不啻問：我們這樣對付外物，外物何以有的接受，有的不接受（即拒絕？）這種接受與拒絕（Acception or rejection）豈非與外物本身有關麼？對於這個問題一般唯用論者大概都忽略過去。我以為唯用論到此已經達到他的邊界了。在此處非吸收實在論不能解決困難。須知所謂接受與拒絕乃依然是表示我們與外物的關係。現在用穆亞的話，名之曰「關係質」（Relational property，見G. E. Moore, Philosophical Studies; PP. 281—2）。例如我們吃橘子，便是橘子有一種關係質，名曰「可吃的。」我們不能吃石頭，則石頭之「不可吃」亦正是他所有的一種關係質。我們千萬不可把這種關係質認為就是外物（如橘子與石頭）的本性。這關係質只是在關係中存在的（Exists in the relation itself）。須知凡關係質的產生必是產生於兩個或兩個以上的關係者（Relata）以及關係三方面所合成的一個全境（A whole situation）。所以其中之一倘或缺少，或有變化則必影響及於全境，而致關係質亦有改變。因此橘子的可吃必是與橘子的本性有些相關；石頭的不可吃亦決不是憑空的。不過我們卻決不可說橘子的可吃就是他的本性。我們至多只能說橘子具有一種可能性（Possibility）或某種不可知的性質（A certain unknown quality）足以使我們發生「可吃」的關係質。因此我承認外界決不是絕對無條理的。不過外界的條理卻是十二分不顯明；乃係在重重的遮蓋中罷了。
我的主張雖是一種唯用論，而卻與他們又稍有不同。我以為概念（即觀念）之構成（The formation of concept）是由於行為我們把許多行為結為一組遂成一個概念。所以每一概念代表一組的反應行為。這種行為的一組，因為由習慣而變為比較固定，遂可以名為一套動作之定型（Behavior-pattern）。每一套的定型只須有一點作刺激就可以誘起其全部。所謂觀念之指導作用不過如此而已。其作用完全在重複（Repitation）上。如我初次看見橘子，製成「橘子」的概念；但這個概念之用唯在於二次三次看見橘子時候。——或與橘子相類的東西。若經驗無重複，則一切概念皆失其效力。所以概念並不保證未來如何。換言之，即其指導的能力是很有限的，是無把握的。這一點好像唯用論者未嘗重視。因此我名我的唯用論為「過去的唯用論」（Pragmatism of the past）。而對於他們則名之曰未來的唯用論（Pragmatism of the future）。詳言之，即我主張觀念之構成由於效用（Utility），而此效力對於未來並無保證。他們好像是主張觀念之真假專靠將來的效用。而在我，則以為觀念之構成是一件事；而觀念之證實（Verification）又是一件事。再換言之，即過去的唯用論只主張到觀念的真假必須視其用於實際有效與否而定為止。卻不像未來的唯用論以為我們的認識乃是行為的工具，為了行動而始有。老實說，我們的知識決不是為了行為而產生的，不過不能離開行為罷了。
庚 認識的多元論對於主觀能力之見解
康德的批判主義本來就可以說是「多元論的。」因為他不僅承認有一個物其自身在外界，另有一個主觀的先驗格式在內界，乃還有一個超越的綜合能力，即所謂「統覺」（Transcendental unity of ap-perception）是也。先驗格式以外尚主張有綜合能力，足見康德還不能完全把「自我」（The ego）拋棄。不過這個自我絕不是經驗的對象，而只是一個根底，所以把對象統貫起來罷了。在我的多元認識論則以為我們似乎於理論上無假定有此「統覺」的必要。因為我們每一個「簡單的認知」（A simple apprehension）都是一個「整個兒的」（A whole）。並且是一個「連續的整個兒」（A continuous whole）。在這個整個兒之中自具有關聯，所以亦可說是A connected whole。所以我主張認識是對於整個兒之中起「分化」（Differentiation）。而不是把「雜多」統一起來。在康德是先有雜多而後加以綜合。在我則先有整個兒而後有分化。所以在康德必先假定有綜合能力。因為不先有綜合能力便不能把雜多統貫起來。但我們既不承認先有雜多，則當然可以不必先假定有綜合能力了。
我此說在表面上看來似乎和新黑格耳派是一樣。須知照新黑格耳派的主張，勢必為純粹的唯心論，決不能再承認有所謂獨立存在的外界條理。豈非我此說在自身上有矛盾地方講不通麼？我想讀者應有此疑問。但我對此亦有一個解釋。就是我所謂整個兒的一個認知本來包有「所與」（The given）在內。外界條理是映於所與之中，從認知上講，本是內在的。所以每一個認知雖是一個唯一的事實，然卻不是一個不可再行分析的。我們對於認知加以分析，乃知其為一種合成的產物（Joint product）：其中有由外界映來的條理；有由內界自具的格式；又有中立性質而本不存在的感相。我們只能於事後而分析認識，決不能於未認識以前而創造認識。因此我們不妨毅然決然把超越的綜合能力的統覺刪除。
這個刪除的結果在哲學上卻有很大影響。就是把自我在超驗界的根底去掉了。我在上文說過，在兩頭，一是超越的外界，一是超越的自我。外界不可知，而自我亦絕對不可知。外界其自身雖不可知，但其條理卻投射於認知上，所以亦可說是相對的不可知，而不是絕對的不可知。至於內界的自我，則除了那些自具的先驗直觀格式與預立辨別設准以外，別無所有。倘照康德的主張，於這些以外再有一個綜合能力，則這個能力似乎在經驗界太表現超越的自我了。其結果勢必謂外界不可知而內界卻是相對的可知。這正和我相反。我以為內界不可知實甚於外界。這樣把超驗的自我在經驗界的根底斬除了，換言之，即把統覺作廢了，則我們便可完全自限於經驗界。康德所以在純粹理性一方面保留統覺，原是為了他日在實踐理性一方面證明有「理性界」（Intelligible world）。我們今天只講認識論，不必預留將來講道德論的地步。所以我們沒有主張統覺存在的必要。
總之，認識的多元論是偏重於認識上主客相關的切實與否一問題。而對於主觀能力仍取經驗的觀點不欲假定太多。所以認為統覺說無採取必要。不過有須補述的一點：即認識的多元論雖主張每一認知都是一個連續的整個兒，然卻亦不能不承認在這個整個兒中起分化的時候，未嘗不是把已有的關係再重新配置一過。這個「重新配置」好像就是綜合能力。其實凡對於面前的對象加以辨別無不是發覺其中的關係。且其關係有可斷性，可連性；於是便可使原來甲與乙相關的而變為甲與丙相關。這種配置與換置乃是知識的本性。用不著推論太遠，以為有一個根本綜合能力在其背後，為其根基。要而言之，我於此處亦採取羅素一派人們的態度，不承認分析判斷與綜合判斷在性質上有何根本重大的不同。綜合判斷既不大異於分析判斷，則可見配合換置與關聯本是知識的自性，而不必另求其背後超越的原故了。
辛 結論
論述至此，大體已備。現在再作一個總括，即為結論。
一、對於知識由來的問題
認識的多元論以為不宜泛言。知識乃是感相與格式以及設准等「合併的產物」（Joint product）。離了感相無知識；離了格式亦無知識；離了設准亦無知識。但有感相，則其背後必有條理。所以認識的多元論以為理性主義與經驗主義之爭是無謂的。現在為明白起見，再把這些要素列作一表如下：
（一）屬於所與的
a．直接的——感相
b．背後的——條理
c．心理的
（甲）喚舊的所與——聯想
（乙）知覺上的所與——預見
（丙）概念上的所與——習慣的解釋（Traditional interpretation）
（二）屬於自立法度的
a．認識上是先在的——空時主客
b．名理上是先在的——各種設准
（三）屬於經驗的
a．概念
b．結果——即是「證實」（Verification）
於是就知識的性質來說，則我們可以有下列的主張：即於此有兩個端，而有一段中間。一端是能知的「知者」，他端是被知的「所知」。在二者相連的那一段便是中間。這個中間普通認為沒有東西存在，換言之，即好像是空的。所以能知與所知得以直接發生關係。我則以為在這個中間內卻有許多東西，換言之，即是複雜的。兩端都簡單而中間獨複雜。並且可以說是半透明的，不是全透明的（當然不是不透明的。）因為這個中間是半透明的，所以能知之及於所知就好像一個光經過幾層有色的玻璃，然後再射於外面那個東西的本身之上。我的工作就是分析中間這一段，以明其共有若干層，以及各層如何互相作用。至於兩端的背後則完全超出我們的可知界了。於是我們可以說在所知一端有個絕對不可知的外物，又有個相對可知的外界（即所謂原子性等條理）；在能知一端有個絕對不可知的自我，又有個相對可知的內界。我們為便利起見，可以把這兩個絕對不可知的認為等於沒有。這樣一來，我們便不必有本體上兩元論的形跡了。請再把這個意思以下圖表之：
凡在範圍以外的，為便利計，可以不必假定其存在，換言之，即可認為沒有。於是便剩了一個自己完全的範圍，而無待於其外了。——這個範圍就是我們的「知識。」
二、對於知識的性質問題
認識的多元論以為知識是極複雜的東西。乃是許多要素混合而成。當然就一點來判定，這個問題已經在知識由來一段中講明白，茲不多述。不過有一點可以聲明的：即認識的多元論雖采唯用論之說，卻不主張知識是為了行動而始生的。以知識為行動的工具，這是唯用論的太極端處。知識固然與行為不能分離，甚且為行動所限制，但知識的自身卻不是為行動所產，亦專為行動作工具。我主張知識與行為有密切關係，而不承認行為可以吸收知識。我此說是關聯說，他們的是工具說。二者顯有不同。讀者務乞注意。
三、對於知識標準的問題
認識的多元論以為相應說與符合說效用說三者可以調合。須知相應說只限於知覺的知識（Perceptual knowledge）。倘使抽象一些而涉及概念與概念之關係，他便失了功用。符合說雖可以吸收相應說，但關於知覺方面卻不能把「相應」一點來抹煞。所以符合說雖較相應說為廣大，然仍不能完全取而代之。因此我們有保留相應說的餘地。至於效用說，亦只限於行為方面，尤其對於未來。這一點和符合說並無衝突。所以我主張把這三個標準合併起來。即詳言之，凡一個真理必是在所對上是相應的；在系統上是符合的：在未來上是有用的。倘使只有一個標準適用，則這個真理便不完全。
四、這個認識的多元論對於宇宙論上的貢獻
根據上述的主張則在哲學可得下列的結果。
（一）認識的多元論根據上述各義，勢必根本上否認「本質」（Substance）。以為本體論上的唯心論唯物論兩元論全是不對的。
（二）認識的多元論以條理認為真的外界，則勢必謂外界只是空的架構，而無實質。於是在本體論上便成為「泛架構主義」（Pan-structuralism）。
（三）認識的多元論把感相認為非存在者，勢必謂感相在本體上無地位，即沒有「本體的地位」（Ontological status）。
（四）認識的多元論認直觀上有先驗的格式，勢必謂有所謂「普泛的心意」（Consciousness überhaupt）。這個在形上學看來，至少可以說心是獨立的，不是孳生的。
（五）認識的多元論認設准雖具有工具的性質卻仍有其本有的規律，則當然主張這種規律的根據是由於心意有「社會的」性質。所以就感相而言，我們不能問他從那裡來的。勉強解釋一下，只好是「生理的」。但這仍是一種解釋而已。直觀上的格式亦可勉強說是「生物的。」至於設準則不能不說是「文化的」或「社會的」。因為他和直觀上的格式（即空時主客）所以不同，即在於空時主客是任何知者所不可缺的；而設準則視各種民族的文化而有增加或變化。所以設準是文化的，不能歸之於生物的。
以上是歸納各點。下段請再述我對於宇宙觀的意見，因為這其間有些關聯。我曾在他處說過下列的話：
「我們現在分『物』『生』『心』三種來討論。第一所謂『物』究竟是什麼？須知大家已公認不就是感覺上的色，香，聲，大小等，因為這些是偏於主觀的。於是我們所謂物乃是指他的體積，他的歰力，他的速度等而言。這不啻把『物』只變為一套物理學上的公式而已。這便是我們只有『物理』（Physical law）而沒有『物』（Matter）。或換言之，物即是物理。但須知這些物理都是由『關係』（即一物與他物的關係）而見，並不直接關於一個物的本身。換言之，即物理只講物的關係，不講物的實質。所以質量，速率，惰性，密度等等都是表示關係的樣式之一種。至於我們何以能知道呢？又不外乎由於以數理作推算，依然根據於邏輯。當然只是我們在邏輯上推論的所得，並不是直接為感相所印成的。可見這些物理每個即是一個概念。由這些概念合起來再作一個較高的概念，就是所謂『物』。
現在又輪到討論『生』了。『生』是什麼呢？據生物學家說生物有生命，所以異於無生物之點有四：第一是組織；第二是職司；第三是生長的能力；第四是適應的能力。對於這四點卻不能完全用物理化學來解釋。原來我們以物理化學來對付無機物亦不過對於他的一種測量（Measurement）。我們拿了測量無生物的物理方法而測量生物必覺有些不夠用。於是必須於解釋物質的概念以外，再添一些新概念。例如『有機性』，『發展性』，『自支性』等等。就是於密度，速率，質量，惰性等以外須再加有這些。不過這些新加的卻可左右他些已有的，換言之，即已有的居然為新加的所支配了。
至於『心』亦是如此。心的性質確有和生理作用不同的地方。換言之，即拿了解釋生命的那些概念而用以解釋心意必是有些不夠用。例如『覺』（Consciousness）便是一個有一無二的特徵。所以亦非另加新概念不可。
總括一句來講，『物』是關於物的許多物理概念的一個總概念；『生』是由關於生命現象的許多特點作成概念以後又總成這一個總概念；『心』亦是如此。」
我當時的意思是以為無所謂物，亦無所謂生，亦無所謂心。卻確有若干的架構（Structure）。如質量是一種架構，密度與速率以及引力都是一種架構。現在照認識的多元論來講，我以為這些誠然是架構，但不是完全存在外界如實的架構。乃只是以為他是映在我們內界上，即是經過上述的那個中間一段的。換言之，即我們對於這些架構的構成必須把認識上各種格律的作用亦打進了算盤去。我們把密度引力等架構概括之而立一個名辭曰「物」。這個「物」只是一個空名，並沒有一個整塊兒的存在者與之相應。生與心亦是如此。所以Entelechy與Spirit這些字可以作廢；即Life與Mind亦都以不用為佳。凡是主張有一個物質，或一個生命，或一個精神（即大生命與大心靈），在我看來，都是誤把一個概念當作一個實物。因為我們製造名辭時有一個慣習：就是把本無其物的而變為有其物；把本來是雜多不成一體的而變為一塊整個兒的。例如「風」因為有了這個名辭就好像有一個具體存在者，實則不過氣流的動而已。又「林」因為有了這個名辭便好像是指一個東西，而其實只是許多的樹罷了。可見名辭之誤人，害人。唯物論者所犯的弊病恐怕就在此。他們以為有個整塊的實質，就是所謂物質。生命論的哲學乃至唯心論亦都是犯了這個弊病。此病不除，在哲學思想上決不會有進步。從這一點上，我的主張既非唯心論又非唯物論更不是生命派的哲學。
我們把物理而代替物，便亦正可把生理（Biological principles）而代替「生」，把心理而代替「心」。就是有物理而無物質；有生理而無生命；有心理而無心靈。這亦就是說一切都是架構，而不是實質。而架構卻不是能離開我們的認識。就好像鏡中的花，雖然花的形態顏色未必有大虧然，而卻是在鏡中。
我們於此不可誤解為由物質而突創出生命來，由生命而又產生出心意來。其實，沒有物質而只有物理；這一套物理學上的定理與公式就是所謂物質，別無他物。但對於生物，我們拿了這一套物理學上的定理與公式來解釋他，卻確有些不夠用。於是我們不能不添一二條另外的定理與公式。至於解釋心意現象亦然。便有所謂屬於心理學的公式與定理。這只不過是定理與公式的逐漸增加，並不是有什麼東西真產生出來。我們拿物理的公式原理譬如ABC，而生物學上原理加上去了便成為ABCDE。這個DE雖是屬於生物學，卻是不能離開那個屬於物理的ABC。於是再加上心理學上原理公式便又成為ABCDEF了。這個F，亦和DE一樣，必須連上頭的方可以說是「突創品」（The emergent）。穆耿（Morgan）告訴我們說突創品並不作實物的解釋，而只是在結構上發生一個新種類（A new kind of relatedness）。可見並沒有新的東西發生；不過在舊有的架構上添了一些新的「成分」（Constituent）罷了。每一新的成分加入舊的全體中去，便使這個架構的總體改變為一個新種類。這些意思都是突創的進化論的根本要義。由認識的多元論看來，這個新種類亦只是一個新概念而已。概念不純是外界的映入。依然含有內界立法的作用參與其間。不過其背後的根據卻不能有幾分歸於外界。因此所添加的是什麼，卻不限定。亦跟著我們的思想而有變化。可見外界條理之映於我們依然是很少而已。總之，我們這個宇宙並無本質，只是一套架構。這個架構的構成不是完全自然的，而必須有我們的認識作用參加其中。因為我們不能撥開認識以窺這個架構的本來面目。但這個架構在認識中雖非本相，然而亦決不十分大虧其本性。所以仍可以說宇宙是個架構。