認識論 · 多元認識論重述
本文曾載東方雜誌第三十三卷第十九號，乃係病後所寫，匆匆完篇；不甚洽意。嗣後自閱覺應增加者尚有多處，唯以課忙致擱置未果。王雲五先生髮起為張菊生先生壽誕徵文。苦無以應。因將此文復檢查一過。凡有未足者悉為一一增入。以視原有者約多三分之一。雖不為新作，然亦非敢將舊稿充數，想菊生先生必能有以諒我也。
民國二十五年十月三十日於北平西郊吉永莊王氏圃中新築
一
我在五年以前，作了一篇文章，題目是「條理範疇與設准」。在這篇文章中，我提出一個認識論上的主張。我自信這個主張是前人所未言。因為中國哲學向來不注重知識問題。在中國，以前自是沒有像我這樣的主張本不待言。然即在外國，以我所知，亦沒有和我一樣的議論。我雖不敢說是創見，然至少我可以自白確有些是我自己想出來的。不過我所創造的地方不在於其中那一點是由我作古，而在於把那些相關的各點綜合在一起便成了一個從前未有過的整個兒東西。換言之，即我此說之所以為新不在其中的任何一部分而只在於各部分間的配置與綜合。因為綜合是新的，所以其所得的結果亦可說是新的。
我這篇文章後來改名為「認識論上的多元論」，列入我與門人王光祥所共編的《認識論》中。後來又承友人張中楹譯為英文。友人中遂有許多人注意了，因此就有幾篇批評的文章。我又把這些文章匯集起來，交給門人詹文滸，由他再編成一個單行本。定名為「多元認識論及其批評」，在世界書局出版，（二十五年五月出版）。本文是重述，所以凡在那本書中的敘述法一概更換。希望凡只看見本篇而未看見那本書的人務必再要取那本書來看一看。我的主張大體上並無變更。不過因為西方學者著論往往有「重述」（restated）之例，現在即仿效之，以成此篇。但亦有些地方是比以前稍加補充。所以仍希望已經看見過我前作的人能在本篇中獲得進一步的了解。
本篇的敘述法是以比較為骨幹。就中尤以與康德相比為主要部分。有時因康德而兼及其他。
二
我此說在大體上可以說是「修正的康德主義」（revised Kantianism）。所以大部分與康德相同，尤其是在趨勢上是采同一的方向。先說第一點，關於趨向的罷。
我於此處是跟著康德的方向來走。就是把認識論來「居首」（primacy）。因為傳統的哲學是以形上學居首，必先有形上學然後方有知識論，道德論以及宇宙論等。自英國的洛克把知識問題提出了以後，康德乃把舊的形上學（即所謂獨斷的形上學）打死了，卻又從新由他的認識論另指示一個新的形上學之可能的途徑。可以說由洛克到康德，把這個「居首」問題確定了。所謂居首就是「在先」的意義。詳言之，就是以研究知識為第一步工作。這個工作不必有所等待。其他工作卻必須等待這個工作作完。可以說這是預備工作。不經過這個預備工作決不能貿然進入於哲學本部的研究。凡讀過康德的書的人們都能知此義，故不再細談。
我在以前的那篇文章內曾提出一個名詞，曰「方法論上的認識論主義」。於此所謂方法亦就是指居首而言。即以認識論居首為方法。但這樣的方法卻發生很重大的結果。就是勢必致於以認識論代替了形上學。這一點在哲學史上可以說是康德的最大功績。
不過康德雖以認識論代替了形上學，然而後來卻在認識論上開了一個後門，於是形上學便又可以在一個新的領域中成立了。只須看他後來又作兩個《批判》便可證明。所以苟把康德的三個《批判》合觀起來，我們可以說他並不完全是把認識論來代替形上學，乃只是把認識論作為形上學的「序論」或「前奏曲」。在這一點我的主張便不甚相同。康德在其《純理解性批判》中所采的態度自然是以知識的限界而把超越的形上學推翻。但在後兩個《批判》中卻又從另一方面開了一條活路。所以我以為康德對於認識論與形上學的關係依然取傳統的見解：即形上學是在認識論以外。我於此處卻不然。我把形上學中的本體論根本上完全取消。而僅留有宇宙論。不過這個宇宙論卻就隱隱約約宿於認識論中。這就是說，我們研究人類的知識即大致上可以窺探宇宙的結構。因為宇宙的結構雖非完全呈現於知識中，然至少二者有若干的相應。所以我們即根據在知識中所呈現的宇宙結構可加以推論而擴大之，便成為一個宇宙論。因此我的認識論同時乃就是一部分的宇宙論。換言之，即同時就是一部分的哲學。再詳言之，即依我此說，認識論不是替哲學開先路，乃是認識論中即含有哲學（形上學）。這是我與康德不同的所在。這個不同乃是根據於學說內容。因為康德的認識論中預留了新的形上學可以發生的地位，而我此說則是自足的，沒有餘地留給別的，讀者看了下文自可知道。
三
康德所以預留形上學的餘地於認識論之尾乃係由於承受洛克以來對於感覺的見解。須知康德最注重的是「統一」與「綜合」。他把判斷認為是一種綜合作用。而把「知」又即認為是判斷。因此他不得不假定有「材料」以供統一之用。照我們看來，他這樣依然是離不了把「心」分為二：即一方面是取自外來的材料；而他方面是一種綜合這些材料的「能力」。這個能力與材料的對立便是洛克以來的傳統說法。於是又不能不首先假定這個材料是無條理的，是雜亂無章的。因為把「綜合」完全歸於能力一方面了。則在材料一方面本身上便不能再有綜合與統一。所以材料不能有條理，即不得不是雜亂的。猶如我們看見一幅圖畫，當其但見紅的綠的黑的白的時候，這便是所謂「雜多」（manifold）。等到你辨別紅的是花，綠的是葉，白的是背地時候，這乃是綜合作用的「審辨」（understanding）施其能力於其上。於是由材料與能力的對立又轉成雜亂與統一的對立。並且因為雜亂是外來的，而統一是主觀的。又再轉成為「外與」（given）與「內賦」（innate）的對立。凡此都可以說是在不知不覺中承受了洛克的傳統。我們現在若借用懷特海的話，便可說這是一種「兩橛論」（Bifurcation theory）。
我的主張則以為首先應該拋棄這個兩橛論的成見。近代心理學已早證明感覺不是獨立自存的了。詹姆士對於這一點論述尤為精闢。不但他是如此，即現代全局派（Gestalt School）亦有更進一步的證明。例如柯勒（Köhler）即打破刺激對於感覺的恆率。所以在心理學上，以感覺為材料而構成知覺之說，到今天已幾無人再承認了。不過這樣的論調卻是由心理學而出發。我們研究認識論固然亦當取材於心理學。然而認識論卻不必為心理學所限制，所決定。所以我雖亦是反對這樣的兩橛論，而卻不限於根據挽近心理學。我以為研究認識論應得首先決定一件事：即所謂「認識論的觀點」。什麼是叫做認識論的觀點？這依然是根據我所謂的「方法論上的認識論主義」。詳言之，即是以認識論作為一種獨立的研究；而在這個研究上以認識為起點（即出發點）而不以其為終點。何以言之？即不先從心理學入手，亦不先從形上學入手，更不先從名學入手。而直接從本身入手。把所謂「認識」即認為是唯一材料是「起碼的事實」而不是其他科學所得的結論。這樣的態度我名之曰認識論的觀點。但須知這樣的觀點並不是完全排斥心理學名學與形上學，只不過以為不宜以這些科學為出發點而已；至於有藉助於這些科學之處仍不妨儘量採取之。
我之所以反對材料與能力的對立與雜多與統一的對立即因為我認為這樣乃是採取心理學的觀點，而不是認識論的觀點。倘使取認識論的觀點，則我們只須率直承認「認識」這個事實就行了。至於這個事實是怎樣一回事則須待分析後方可明白。不必在尚未十分細研究以前而遽然對於這個「基本事實」而又假定其以前的狀態如何。所以兩橛論是犯了假定太多之弊。這是我與康德不同的地方，其影響與意義卻足以牽動我的多元論與康德學說之全部。
四
康德因為把綜合看得重，所以主張有三個層次。第一個是在直觀上的綜合，即所謂空間與時間之格式。第二個是概念上的，即所謂範疇。第三個是所謂「理念」（Idea）。康德於此頗具匠心。就是由一個綜合作用由直觀起一直統一起來而至最高的想像為止。可見他是在雜多的材料以外。主張有一個層次推進的綜合能力。而所謂「統覺」的根據就是在此。我的意見卻不如此。直言之，即康德對於認識的能力雖亦有多元論的痕跡，而其多元是層次的。我之所謂多元卻是平列的因為我只是分析這個所謂認識的根本事實。在這個事實中發見其各各不同的成分。因為不是層次級升的，所以即用不著主張有個統覺。
既不要統覺則當然就牽涉到「自我」的問題了，須知自我問題是在心理學上居多，而在認識論上卻可以不必去討論。因為認識論上只須承認有所謂「主觀」就夠了。但主觀卻不就是自我所以我們可以承認主觀而同時主張廢棄自我。其故似可借用康德所分別的兩個名詞，即transcendent與transcendental，以說明之。前者譯為「越絕的」，後者譯為「超驗的」。前者是說在經驗以外，永不入經驗的範圍，而我們居然卻又能知之。康德認為這是不可能的事。至於後者不過是說在經驗中有非經驗的要素，而這些非經驗的成分依然必須潛存於經驗中，不可分離。我們拿此二者的分別來講自我與主觀，則可見自我是越絕的，而主觀是超驗的。即一個永遠在經驗外，而另一個卻依然在經驗中。因此我們便可以主張自我是無必要的。而況我們苟對於自我加以研究，必發見自我乃是「後來構造成的」（later construction此乃斯太司Stace的用語）。詹姆士所謂「經驗的我」（empirical self）即是指此而言。所以在原始，只是所謂主觀，而這個主觀卻不能變為對象。一旦主觀變為對象了，方有所謂「自我之覺得」。這乃是後起的。因社交的關係和身體的關係等等而造成。因此我們在認識論上可以不必討論這個自我問題。縱使討論了而亦未必能得多少幫助。因為如果主張自我就是主觀，以為主觀是自我的顯現，這便是把自我置在主觀的背後。這樣主張本是常人的想法。但上述的心理學的想法則與之相反。即不把自我為根本，而以為由主觀所造成。須知這兩種說法——一個主張自我為根故有主觀，一個主張自我是後起的與造成的。——本是很難判分那一個為真理那一個非真理，我們在認識論上似乎採取心理學上的說法比較常人的想法來得便利些。所能比較的不過這個便利與否而已。實無真理可言。這乃是一種不得已的辦法，學問上這樣的不得已辦法正多，我們亦大可不必因此而短氣。
五
以心理學來講認識論，我名這樣態度為「心理學的進路」（psychological approach）。另外一種是以名學為進路的。我以為認識論可以取材於心理學而卻不可由心理學以進入。同樣，認識論不能離開名學，但卻亦不可純由名學為出發點。上述的自我問題便是一例，用以證明認識論與心理學的關係。現在請講認識論與名學的關係。
康德在其第一《批判》中的超驗分析一編上所講的「範疇」即是屬於名學範圍。不過康德的偉大處卻在於先講「超驗的感性」。所以他不是以名學來認識論，乃是以認識論來講名學。我以為就名學來說，在名學範圍內，以認識論來講名學似不可。但在認識論範圍內，當然不能以名學來講認識論；若牽涉到名學問題，依然仍以認識論的立場去講之為宜。這便是我與康德采同一態度的理由。
不過關於他所講的範疇，我卻未能同意。第一須知康德的十二範疇是根據十二種判斷的名學格式而成的。現在不避冗長，將其列於下表：
我們於此便可見康德是因為有了十二個範疇，然後再配以十二個判斷的格式。這實是十分牽強的。德國學者往往大歡喜整齊。例如黑格耳於每一個高低概念之下必再分為三個低級概念。正是受了康德的影響。須知這樣愛好整齊卻必致有失於真際。所以我們不必以判斷的格式來講範疇。然則範疇究竟是什麼呢？
康德把範疇與普通概念置有分別。他以為普通概念是由事物的屬性抽出來而成的，至於範疇則是對於事物作解釋時所用的條件。這一層我亦是如此主張。康德主張在直觀上有先驗的空間與時間二純方式，遂又以為在審辨上亦有此類先驗的。不過我以為此類範疇之有先驗性似乎與在直觀上的不盡相同。所以於此所謂「先驗的」必與在空間時間之直觀上的「先驗的」其意義總須有些不同。我於是把「在先的」（a priori）一語分為多種。有些是在直觀上的；有些是在名學上的；有些是在方法上的。決不可把這些混為一談。康德的缺點即在於對此未分別清楚。須知直觀上必須有先驗的，而這個先驗的乃是一種格式名學上亦必須有先在的，而這個先在的乃是一種基本原則方法上自亦須有先在的，而這個先在的則只是些假定的標準。各各的內容既不相同如此，則其為「在先的」之性質自亦不會絕對相同。倘我們用「先驗性」（priority）一語來表明之，則必見：方法上的先在的不是真正有何先驗性。乃依然是經驗的。
須知康德所謂範疇就是我所謂「設准」。但通常又把範疇即認為是「概念」。因此一班人對於「概念」（concept）與「設准」（postulate）亦不置分別。而以為設准不是概念中比較上最抽象最根本的而已。例如「白」之下固然有「深白」「灰白」等，然其上則有「色」。但「色」之上仍有「性質」。何以見得「性質」是設准，是範疇，而「色」必為概念呢？由「白」「黑」抽象而成「色」之概念；由「色」與其他「硬」「軟」「方」「圓」等等更抽象而成「性質」之概念。性質不過更抽象更高級的概念而已。其與「色」之概念只能有程度高低之分，而並無性質上之不同。此說已成挽近的通說了。但我則以為只見其一未見其二。我固然承認設准與概念並無十分大的不同。不過卻有些區別，不僅是程度上的差異。至少我們可以說：設准本來就是概念，但卻於其為概念以外尚另具一種性質原來沒有人主張設准不就是概念。不過只主張他比普通概念卻多具有另外的意義。例如普通概念「桌子」與「電子」，卻就與所謂概念而兼設準的「因果」不同。「因果」當然是一個概念，不過卻另有一種功用。就是不必於事前，先證明凡事必有因果，而我們盡可用因果以觀察事物。當我們這樣用因果以觀察事物的時候，於此所謂因果不是一個結論，乃只是一種假定，換言之，即只是一種暫用的工具或尺度而已。所以和普通概念，如桌子與電子，便不相同了。因為桌子決不能拿來作為假定與工具之用。正由於桌子是把各種性質總括而成的一個東西，不是一些東西的條件。由此可見：概念與設準的不同就在於設准本身雖亦是概念，但卻另有「工具的」（instrumental）與「方法上的」（methodological）之性質。於是便變為「條件」（condition）而不復是「東西」（entity）了。在這一點上唯用論者講得很對。比康德要進步得多。我就是採取他們的主張。就中席勒（F. C. S. Schiller）尤為明顯。他把這些設准名之為「方法上的假設」（methodological assumption）又名之曰「方法上的擬構」（methodological fiction）。其說詳見於其新著Logic for Use第八章。至於「擬構」一層卻系出於德人樊亨格（H. Vaihinger）。此人本系研究康德的專家。其說當然是由康德推出來的。所以唯用論者此種主張依然是導源於康德，不過他們卻能青出於藍，不可不算進一步。席勒以外，便是路易士（C. I. Lewis）。他的貢獻似乎是在於他以為這些都是社會的，文化的，與民族精神的，而與文化思想的進步相俱以變化，卻不是人類普遍的。關於這一點，我是非常同意的。所以這些設准，例如因果等，不是純粹在經驗以先的，乃只是在方法上不妨先如此假定一番而已。其性質和歸納法上所用的「臆說」（hypothesis）頗相近。所以不同者只是臆說是一種說明或解釋或理論，而設準則是條件，或方法。總之，關於這一點我們不能不把康德所說加以改正。因為他把這些設准即認為「名學方式」（logical forms），實是一個大錯誤。讀者請看下段自會明白。現在要聲明一句：即於此所謂設準是我自己的定名。普通對於這一類概念則向來名之為「範疇」。乃是繼承亞里斯多德的遺緒。即康德亦然。我則以為範疇一語不及設准（是英文postulate）來得輕鬆。且容易把「假定」（presumption）之意含蓄在內。所以我把他們凡稱為「範疇」的卻一律改為「設准」，希望讀者注意，便可免去誤會。
六
根據上述的話，我們便可知道人類的心理中在對事物的認識上卻有一種半經驗半先驗的設准。因為設準是不見得完全不藉助於經驗，所以我們於設准以外，似乎尚可主張另有真正不藉助於經驗的。這就是所謂「名學之基本律令」（basic law of logic）或稱之為「名學之最初觀念」（primitive idea in logic）。這亦是我所起的名稱。因為普通只名之為「思想律」，而無「基本」字樣。我覺得在意義上似乎不充足，且容易使人誤解。關於這一點，我在前作上用「相涵」（implication）來總括一切的名學方式。後來牟宗三君又提出二分法。我亦覺得二分法與相涵應得並存。現在把他的話抄錄一段於下：
「邏輯意義的根據在那裡？於何處顯之？其根據可作如下的表示：
一，二分原則之設立：人類思想中先驗地有是非之分；
二，同一原則之設立：人類思想中先驗地有對於自身之肯定；
三，拒中原則之設立：人類思想中先驗地有或是或不是之肯定；
四，矛盾原則之設立：人類思想中先驗地有不能既是又不是之否定。
由此四原則可以引出以下三個原始觀念：
一，否定作用，同一原則代表「是」，代表「肯定」，此否定作用便代表「非」，代表「否定」。
二，析取作用：析取即表示二分中所函的交替性選擇性；因為有此交替性選擇性，故拒中矛盾兩原則始能表示。
三，函蘊關係：這是兩命題間的包括關係，它可以使推斷成為可能。邏輯意義必根據推斷始能表示。
以上四個原則三個觀念無非表示兩種根本東西：（一）二分原則是根本的；（二）推斷關係是根本的。同一，拒中，矛盾，否定，析取，都是解析二分原則的；函蘊關係則根據二分原則以關聯一切原則使推斷成為可能。邏輯意義就根據這兩種根本東西而成功的。如果二分原則不能表示意義，則邏輯意義根本不能成立；如果函蘊關係不能先驗成立，則邏輯意義根本不能表示。由二分原則我們可以得出真假值。並可以得出真假值之間的關係；由函蘊關係我們可以知真假值之間的關係之聯帶關係，可以使它們一個跟一個都能成立。」
這一段話我完全同意。所謂推斷關係，就是命題間的相涵關係。牟君把「是」與「不是」的二分原則加入於相涵關係中，使其本來是合在一起的卻可作分別觀。這一點比較上是精細的。我們應得採納其說。（但有人以為二分原則不能包括盡淨，必須於「是」與「不是」以外，再容許有「不定」。然而我則以為這個三分法亦可為二分法所含攝，故二分還是比較上根本些）。
就名學上講，自是講到此為止，不能再追問了。因為這些名學的基本律令已是最根本最原始的了，不能再向上溯。但我們若肯超出名學範圍，或從心理學，或從認識論，或從形上學，卻未始不可再進一步以求其故。並且可把「名學究竟是什麼」這個問題亦可連帶作一個哲學的說明。我在前書中有一個附錄，題為《關於邏輯之性質》，就是對於這一點略抒所見。我們須知名學所涉的範圍只是限於所謂「符號的思想」（symbolic thinking），即以符號（即言語）來表示的思想。此外能思想的生物，如人類，卻另有所謂「前邏輯的思想」（pre-logical thinking）。我曾採用柏格森（Bergson）的說法，以為這個有符號的思想就是展開在空間上的思想，即所謂「空間化的思想」（spatialized thought）。既是名學只限於此，則可見名學的範圍並不如以前一班哲學家所想的那樣廣大。自從符號邏輯盛行以後，這個情形更明白了。名學幾乎變成了一個躐牛角尖了。愈研究邏輯愈不能解決哲學的問題。就是因為愈離哲學的問題遠了。最近德國卡拿帕（Carnap）一派（英國有A. J. Ayer）可為此派代表）即想用一種新奧康剃刀，把許多問題認為不能成立。其實這就是由於觀點不同。若從名學觀點以看哲學當然有些問題不無可議，但卻無法禁止人們從哲學的觀點以看名學。果爾則名學自身就生了問題。我願說一句笑話。記得前人有兩句剃頭詩是：請看剃頭者，人亦剃其頭。其情形正與此仿佛。某甲可以拿名學來掃除一下哲學；某乙自亦可拿哲學來拷問一下名學。
現在且不說題外的話。須知這些名學的基本法則只可名之為「名理上的在先者」（The logical a priori）便和上述的設準是「方法上的在先者」（The methodological a priori）卻不相同。康德不但忽視了這些基本原則，同時卻把我所謂的設准當作了名學上的基本原則。這實在是一個大誤。不但二者之為物不相同，且二者性質亦不相同。詳言之，即這些原則之所以為先驗的乃只因為在名學的意義上是在先的。卻並不是說直接得之於直觀，而不加思考。所以這種先驗的是和直觀上的先驗的又不相同。我在前作上曾名此一類的東西為「範疇」，現在我覺得這個名稱不妥，所以取消了。
七
現在就要接著討論「直觀上的先驗者」（The a priori in intuition）這一點可謂完全是康德的真貢獻。他所說的就是空間與時間。但後來學者卻沒有人以為空間時間是在直觀上的了。我以為他們實是忽視了康德的真義。原來空間時間可作各方面來研究。例如下列各說：
（甲）把空時當作關係（space and time as relations）；
（乙）把空時當作屬性（space and time as properties）；
（丙）把空時當作憑藉（space and time as mediums）；
（丁）把空時當作架構（space and time as structures）；
（戊）把空時當作範疇或概念（space and time as categories or concepts）。
在這些說法中各有各的觀點。姑舉一例，如以空時當作架構，便是從宇宙論的立場來說的。至於康德，他是專從認識論上來說。他只是把空間時間當作格式（space and time as forms）。須知把空間時間當作格式並不含有不許空間時間亦同時是架構之意在內。亦許你從另一方面來看，而說空間時間同時又是架構這並無十分大衝突。不過在宇宙架構上的空間時間卻決不能和在認識上主觀格式的空間時間即為同一物。康德所講的空間時間既只是當作格式的空間時間，則必定亦只是主觀上的空間時間主觀上的亦就是認識上的。所以就這一點來講，當作格式的空間時間未必就與那個當作架構的空間時間完全相同。因為當作架構的空間可不限於「三量向」（Three dimensions）。而在認識上的空間卻不能有第四量向。架構的時間亦可不限於過去現在未來一條線。而主觀的時間卻不能有另外的時間方向。所以我們還是應得維持康德的原議，以為把空時當作格式且在直觀上的主觀方面，仍是一件不可避免的事。我因此主張康德此說仍有價值。後世學者對此忽視不免是一個錯誤。
然而康德被人誤解卻亦有其應得之咎。就是因為他以為直觀上必須有這個先驗的格式（空時）乃所以使數學變成可能的了。乃是主張數學之所以可能（即能成立）全靠這個空時格式。近世學者所以反對康德即由於此。因為近代數學已經證明無須依靠這個「純粹直觀」；原來數學只是一套邏輯的把戲而已。此種進步的思想自當接受。但我以為數學之可能性是否基於空時的先驗格式是一件事；直觀上是否有所謂空時的先驗格式又是一件事。二者未可並成一談。詳言之，即我們決不能因為主張數學的可能性不在於純粹直觀，而即亦必主張直觀上決不會有這樣的純粹格式。須知康德是使數學（尤其是幾何）之可能性基於純粹直觀，而並不是把純粹直觀去倚靠數學。所以數學雖不基於這樣的直觀，而這個空時格式必仍如故。我個人的意見則以為數學的可能性確乎是不必建築在這個純粹直觀之上。但單就直觀而論，卻不能說其中決沒有先驗的格式。於是我們在此便應得另求一個證明。
其實這個證明亦甚簡單。就是在認識上每一個所見必定是一個「這」（「this」）同時又必是一個「什麼」（「what」）。所謂「這」就是「殊特」（particular）；而所謂「什麼」乃是「共相」（universal）二者必是同時俱有，缺一不可。但這個「殊」與「共」所以可能，卻又不得不歸於空間與時間。換言之，即殊共與空時直可算是一件事。亞里桑逗（S. Alexander）告訴我們說倘使沒有「重複」即便沒有共相。因為如此便使共相為不可能了。而須知重複卻必有待於空時。我以為康德把空時認作直觀上先驗格式就是因為直接所見的並非空時，而空時卻又為必要的。康德以「普遍性」與「必要性」來說明範疇（即上文所謂設准），已經由後來學者證明其不盡然了。但倘使以普遍性（即遍透性）與必要性（即不可缺性）來專限於說明這個先驗格式的空時卻是很對。英國的斯太司以為空時都是後來的構造，在初起只是有些所謂「張延」（extension-spread）與「連延」（duration-spread）。其實即無異乎承認即在最初的認識作用亦不能絕對沒有空時的苗芽。且這種說法只是從心理學來看，還不能真正算是以認識論出身為立場。所以我對於此說不願多論。不過以為康德的空時論依然是顛撲不破的。
八
空時的格式以外，尚有主客的分別。這個主觀與客觀的對立在每一個認識中是很自然而然生出來的。以比喻言之，就好像一個細胞的分裂。所以每一個認識就是一個「含有兩極的整體」（bipolar whole）我在前作中引用杜里舒的話，我以為他在這一點可算見得最透。不過我願在此添加一個聲明：即這個主客的關係可以作兩種看法。第一種看法是以為先有一個主觀，獨立自存；又另外有一個客觀，不倚靠主觀而自存。於是兩者發生關係。第二種看法則不如此。乃是以為只在一個關係中分為主客兩極。「主」「客」「關係」三者凝成一體，不可分開。我以為第二種看法比第一種來得好些。因為第一種勢必無端先假定一個自如的客觀，又必須設立一個超越的自我。這樣便增加了許多的麻煩。所以不如第二種為可取。
我說主客的分別之發生是很自然的。這「自然的」一語即可為其為先驗的之註腳。因為有認識即自然有主客的對分，這其間並無什麼理由可說。這「無理由可問」亦就是先驗的之意。若果我們再欲求其理由，問其所以，則我們除了答道：這是先驗的。別無可以為答。可見主客的對立是先驗地如此，不是後來由經驗而造成。我們今天既然要問知識中有若干先驗的成分，則斷不容不把主客關係列舉出來作為其中的一種。心理學往往把主客的分別認為是後起的，其實這不免有些誤會。我們知道凡一個經驗無不立刻判分為一個「經驗者」與一個「所經驗。」至於外界的觀念與自我的覺得都是基於此。但心理學者卻誤把外界的觀念與客觀的初型混而為一，又把自我的覺得與主觀的存在並作一件事。老實說，主觀與客觀亦只是所謂格式，並不是具體的東西。以格式言，主客便與「能」「所」相通。所以斯太司主張物我之分起於能動與被動之分。這句話雖不見得完全對，但我亦願借來表明主客只是格式，而不是物體。現在我們從認識論上講，當然可以不用那些心理學上的觀點。但我們即在認識論上亦不能不承認主客亦和空時一樣，同為先驗的格式。
我在前作上曾把這三類（即主客，空時，與邏輯之基本律），置於一個總名之下，曰範疇。後來我覺得我於此所謂範疇，卻與向來所謂範疇之意太不相同了。必致惹起人們的誤會。於是我現在毅然將此總名廢除。即不復再用範疇一名。而直使此三類各各獨立，自成一組。要而言之，卻各各都是先驗的。
關於主客一層，若與康德所說相比較，則必見我的主張亦未嘗不導源於他。他總是以為每一認知必有一個「我想」（I think）相伴。倘使沒有，便致知識於不可能。他名此為「純粹的統覺」（pure apperception）。因為他把認識作用即等於綜合作用。凡綜合必有一個能綜合（即綜合者）與一個所綜合。不過他用「我想」一辭似乎太把主觀看重了。須知主觀是離不了客觀的。正好像黑字是離不了白紙一樣。最近林德珊（A. D. Lindsay）解釋綜合，說得很好。他以為我們所見所受不是一些雜多，乃一個不十分完全的整體，我們即於其上起綜合作用，但這個綜合作用亦就是分析作用。換言之，即隨分析隨綜合。綜合與分析之不可分正猶主觀與客觀之不可分。我們不能不說康德亦曾稍稍見到此，只可惜他說得沒有像我今天那樣透闢罷了。
九
康德因為對於認知的能力（cognitive faculty）特別注意去研究，故對於認識的材料反有些忽略。他對於感覺只說到雜多為止。關於雜多，在上段已略提起，雖不是說絕對無條理宿於其內。然至少當其呈現，是必有待主觀的綜合能力去加以配合統攝。所以我覺得康德關於感覺的研究在其第一《批判》上甚為缺少。後來學者關於這一點卻有很多的貢獻。我們今天當以後來進步的思想以補康德之不足。
康德所以不再追問感覺究竟是什麼，其故據我看仍是受了洛克以來經驗派的影響。因為經驗派是以經驗為最後的，凡事推之於經驗即不能再溯其根底，而經驗又必以「所與」為最後。則當然對於感覺除承認其為最後的最根本的以外，無法再問究竟是個什麼東西。因為說明感覺仍須訴諸感覺，足證此種追問並不能有所得。這乃是經驗派的立場。但我以為康德不應陷於此誤。康德的立場並不是純粹的經驗派。我現在亦可以討論這個感覺問題，正因為我亦不是完全固守經驗派的範圍。
我在前作上曾說明感覺是一種「不存在」的東西。這就是說感覺既不屬於「心的」（mental）又不屬於「物的」（physical）。不屬於心一層是因為其由外而授與，非心所能左右，對於心卻有強迫力。即唯心論者的柏克萊（Berkeley）亦承認之。至於說不屬於物並不是說感覺在外界無相應者。乃只是說雖有外物X與之相應，然此物與感覺卻非同一。所以感覺是個上不在天，下不在田的中間東西。這個中間東西其本身是沒有「存在的」（existent）。因此名之曰「不存在者」（the non-existent）。就無異乎說在外界的架構上尋不著這個東西，而在內界的心理上亦追不出其來源。他只是懸空在夾層中的東西。由外界來說，他不在於外，反不如說他在內；換言之，即不是外物的代表，卻反是個「遮障」。由內界說，他又不在於內，反不如說他在外。因為他不能隨心所左右。所以他在外界與內界皆無地位。因此遂有人主張感覺是不心不物，而是屬於生理的。此說比較上可通，但我們若不採取科學以講哲學，而先自哲學本身來說，則似乎不必推論如此之遠。所以我暫時放棄此說，而只說到感覺是在夾層中的「不存在者」為止。若照舊式的講法，所謂不存在者即是「幻相」（illusion）。於此所謂「幻」是指其不存在而言，所謂「相」則就是英文appearance之意。關於這一點似乎康德亦曾稍稍見到。他不但把Erscheinung與phenomena兩個同義的字各賦以特別意義；並且又把Erscheinung與schein立有區別。後來注釋他的書的人們又有爭論，以為前者不盡屬於主觀。凡此都非本篇的主題，故不詳論。總之，就康德的立場承認感覺只是一種非心非物又非實有的「相」是講得通的。
一〇
以上所說是關於感覺之本質。現在將更進而要說明「感覺內容」（sense-content）單就其本身卻不供給我們以對於外物的知識。我們必須把感覺內容之單獨一個個的而與感覺互相間的變化作分別觀。這就是說單就一個感覺內容而言，他決不使我們推知另有一個外物在其背後。所以我們能推知感覺尚有背後，尚有所謂刺激，在外界以激起感覺，乃只是由於感覺有了變化。可以下列之圖表明之：
圖中M為主觀。S為感覺，而P為外界事物。S至S‴為感覺系列，雖在實際上可以說與P至P‴的外物系列相應，然而主觀的所對卻只是感覺。所以就每一個感覺單獨來說，必是由感覺S不能知道外物P；由感覺S'不能知道外物P'；其下類此。但感覺S變為感覺S'的時候卻可以因為感覺S'與外物P不相應，遂知道感覺S的背後是外物P，而感覺S'的背後不是外物P。須知這樣的知道乃只是「推知」（reference）。所以哀廷頓（Eddington）主張一切我們關於物理界的知識都是推知。這實在是至理名言。
第一圖
並且我們更應的知道有些關於外界事物的知識，是把感覺背後的刺激加以編制與解釋的。即並非那些刺激的本來面目。直言之，即只是在內界造成了以後而投射到外界去，以為是如實存在於外界的。而究其實乃只是一個「造成者」（construction）。「造成者」一觀念是由英人斯太司發揮出來的。而其始卻導源於羅素。我覺得這一點亦是挽近認識論上的一個進步。例如普通物件，即桌子，椅子，墨，筆，書之類，就都是這些「造成者。」不僅此，即「他心」（the other mind）之存在亦不外乎一種造成者。所謂「他人有心，余忖度之」是也。造成者之說明可表示之為下列圖。
圖中M為主觀；S至S‴為感覺系列；P至P‴為相應的外在刺激；至於N即是所謂造成者。我們把由感覺而造成的這些造成者投射出去，投到外物的背後（如圖中的N'，其虛線矢形即表示這個投出）。我們以為桌子椅子等是如實存在於外界的，其實乃只是由我們從感覺而造成的。關於這一點請暫緩討論。而先提出一個比較重要的問題：即感覺S的背後之P是什麼？須知這個P並不是一個「東西」（entity），所以我在這一點上確不是唯物論。我嘗名此為「外在架構。」現在即須討論這個外在架構的問題。我在前作上曾用「相關變化者」（the correlated）來說明之。英人衛斯登（J. Wisdom, Problems of Mind and Matter）則用「外在的根由」（external source）說明之。他以為表面上的感覺所見與其背後的外在根由必有「大體上的相應」（formal similarity）。不然，我們何以不會把白的看作黑的，把高的看作低的。他此說並無新意，依然是採取羅素的主張。羅素的說法卻比較正確。原文見《物之分析》（Analysis of Matter, p.227）茲不詳引。但須知這個外在的根由只是一種「架構」（structure），而決不可即認為「物質」（matter）。衛斯登名其說曰「溫和的物質論」（moderate materialism），我以為這是錯誤的。至多只能仿照卡拿帕一派稱為「物理論」（physicalism）。因為物理並非物質。換言之，即在外的只是空的一套結構，而並不能推定其必有實質。所以可說是只為空架而並不是實物。我願擬一個新名詞，曰「伏構」（sub-structure）。就是說他必須伏在感覺後，固感覺的變化，我們才可知道他有異狀。這個架構是不可否認的。所以我的多元認識論在這一點又確乎不是唯心論。我承認這個伏構在外，故非唯心，但不主張他是物質，故又非唯物。就是說這個外在根由的本性是什麼，非認識論所研究。換言之，即可以不限定是物質未嘗不可，是我以外的「大心。」不過這便入本體論的範圍，今限於認識論，自不便多講。可見認識論上的非唯心論卻可與本體論上的唯心論相通。現在只講到不可否認這個外在根由的存在為止，下段再討論其究竟是什麼。
第二圖
一一
我在前作上名此種外在根由為「條理。」須知這個外在根由與感覺（可名為感相sensa）都是「所與」（given）。不過種類不同罷了。因此我又名感相為「顯現的所與」（apparent given），而名這個外在根由為「潛伏的所與」（subsistent given）。須知感相本身是不存在者，故可稱之為顯現的；而外在根由則是比較硬性的，不過伏在背後罷了。所以此二者都與上文所述的先驗格式不同。先驗格式與半先驗的設准都是屬於工具性質的一種尺度。而所與卻是迎面而來的，乃是屬於知識的「內容。」
至於論到這個外在根由是什麼，我以為最淺近的可以說他決不是物體或物件或東西，而只是些架構而已。我們可以取羅素之說名之曰「mathematical property」（of the external something）。這就是說只有從數學上所知的性質可算是這一類東西。我曾名之曰「條理，」或曾稱之為「自然條理」（natural order）不過這些自然條理不是很顯明地如實存在，獨立自成在那兒凡以為外界有個如實自存的條理，這便是錯誤。反之，凡以為一切唯心所造，而無所憑藉於外界，這亦是同樣的錯誤。須知自然條理是有的，但他卻很稀鬆，很暗昧，很活動。有時他卻可左右我們，但我們有時卻亦可把他變了顏色。現在請以下列之圖作為比喻以明之：
圖中的四個點（如甲）即比喻為自然條理。我們根據這四個點可以畫成一個圓形（如乙）；又可以畫成一個方形（如丙）。又可以畫成一個×形（如丁）。這個方形圓形等都是比喻那些所謂「擬構」（fiction用樊亨格的術語。）但這些擬構不是完全靈幻的，乃必須有若干「支點」（即上圖的四個點。）並且就四個點而言，亦只能造成方形圓形與×形，而決不能造三角形與直線形。所以我在前作上提出「有限變化之原理」以明擬構的背後必有相當的根據。一班普通人最大的誤會就在於把擬構當作實物。如第二圖上的N，須知這個N就是造成的，但因為把他投出到外界去，便誤認為外在的實物了。（如圖中之N'）其實真正的所與只是P而不是N。並且P只是若干根據點，並非成片段的東西第三圖的四個點即比喻為P。所以自然條理在認識上只是一種「因子」（factor）。而決不能像一張固定的完全圖畫，由我們的認識在臨摹下來。把外在的條理認為是「剛性的」（即已打成一片，）這乃是泛客觀主義的新實在論之大錯誤。
第三圖
但主觀主義的唯心論把這些疏疏落落的外在根據亦認為無有，這亦是同樣錯誤。不過普通人易犯實在論的錯誤，所以我們對此尤得特別警戒。
關於四個點能造成方圓各形一層，我曾提出「可塑性」一名辭以表示此中情形。於可塑性以外，我又提出原子性，連續性，創變性三種。須知這三種只是自然條理中的最基本者。可名之曰「基本條理」（basic order）。我在前作中沒有把基本一層發揮得透，致使許多批評者發生誤會。於此所謂基本亦就是「最後」之意。就是說一切自然條理只能潛伏於擬構（即可塑者）之中，所以十分困難把自然條理與我們所構造者相分開。於不得已之中只有假定這三種是比較上最不夾雜擬構的。換言之，即是比較上最表示自然條理之真相的。這乃是推至最後的說法，不得已而為之，並不是說自然條理就是這三種。有人認此說法無必要；又有人仍把他們拉到內界裡來；凡此都與我的本義不相伴。或許是誤會了我的原義亦未可知。
一二
以上所討論的已經大體完備了。我們的認識，就此看來，實是一個最複雜的東西。其中有幻影似的感相；有疏落鬆散的外在根由；有直觀上的先驗格式；有方法上先假設的設准；自然而然分成的主客；有推論上的先驗名理基本律；更有由習慣與行為而造成的所謂「經驗的概念。」凡此都是就一個人心為本位而言。（所謂一個人心即斯太司所謂solitary mind）。至於集合各個人心而成一個共同世界卻未嘗不可即依此說明之。我以為共同世界之所由成有幾點是其根據。第一，必是各人的心中有個共同點。即所謂「人同此心，心同此理。」於此所謂「理」若指構造而言，便即可通。此康德所謂consciousness üuberhanpt是也。第二，必是各人知覺上的空時有可以轉換坐標之可能性。於是在甲的坐標系中可以轉換到乙的坐標系。這樣的轉換便構成了一個共同的空時結構。第三，必是因為社交的關係，各人得著經驗上的教訓，然後由學習而適應，以成一個普通觀念。由這三點遂有所謂共同世界。須知這個共同世界大有伸縮性（即可塑性，）而決不是固定的。並且共同世界只是各人的自己世界之簡單化與普遍化，由抽象而成。依然只存在於各人心中，並不是如實自存於外界。
論到此，請一說康德的「物其自身。」這便是我與康德不相同處。他所謂物其自身決不是我所說的自然條理。因為物其自身乃是物之本來面目。在康德以為凡被認識即變為現象。所謂本相即等於說其物在不被認識時的相。其實，物若不被認識即不能說其相若何。所以根本上物其自身是不可知的。但既不可知又何以必須以為其存在呢？這乃是因為沒有物其自身即等於主張沒有物。沒有物又安能有現象呢？這是康德的苦衷，所以他必須假定物其自身之存在。康德雖是現象論卻仍留有素樸實在論的根底。我則以為可以不要這個物其自身。至於主張有所謂自然條理卻又與這個物其自身無涉。因為我所主張的自然條理依然在認識以內，不是超越在背後的。只是透露於感覺中，夾雜在感相內，而並不是藏在其背後獨自存在，不為人知。既不是事物，當然不能說到其自身了。所以倘欲把他誤會為事物便大錯而特錯。康德的物其自身至少有此嫌疑。因此我說我所謂自然條理不是他的物其自身。
複次再講到所謂「擬構。」這就是我們普通所謂概念。康德稱之為「經驗的概念」斯太司則名之為「造成者。」我以為擬構與造成者二名都很好。須知我們日常生活大部分是在這些東西上。這些東西亦就是第三圖中的方圓等形。雖是我們所造成，卻在實在界亦有相當的根據。不過這些造成者範圍來得很廣大。決不與其背後者完全符應。我在前作中說這些概念的功用，以為不可不取唯用論。不過我的唯用論與英美派不同。我以為唯用論亦可導源於康德。所以我取康德的立場，把效用的標準只限於用在說明經驗的概念，而與先驗格式無涉。我不相信概念（亦可稱觀念）能夠變化外的實在界。我只相信概念的引導作用能夠改變我們應付外界的態度。所以我的唯用論只主張到變化自己對付環境的態度為止。不能更進一步以為外界是大理石，可由我們隨便雕刻，而沒有固有的紋理。誠然大理石可以加以雕刻，但我以為卻必須明白其中有固有的紋理。倘不依其紋理而雕刻之，必致不能成功。這便是我所以不能不承認另有個伏構的緣故。因此我主張唯用論的妙處在能說明知識之限制（即界限）。即知識為功效實用所限制。這是無可奈何的事。但決不可以功效實用來說明知識之性質。因為知識另有其本性，不能用功效實用來解釋之。要之，功效實用只是限制知識，不是擴充知識與解釋知識；只是證實知識，不是產生知識與說明知識。這便是我的唯用論與他們不相同的所在了。
一三
以上所說似大體已畢，現在再換一個敘述法更可比較明白。
即我主張在吾人認識對象的時候上我們確有四個層次，或稱為四個世界，如下：
（甲）是所謂伏構的世界（level or world of sub-structures）
（乙）是所謂感相的世界（level or world of sense or shadows）
（丙）是所謂造成者的世界（level or world of constructions）
（丁）是所謂解釋的世界（level or world of interpretations）
須知這四個層次實際上是混合在一起的。我嘗用一比喻即好譬一個五彩套版的圖畫。其中有紅，有綠，有黑，有黃。卻是先印了紅的，後印綠的。雖重重疊疊印上去，卻相掩而不全遮。我又用一個比喻，即好譬一壺茶。壺底的渣滓是伏構，水中的茶葉的是造成者，而水則是所謂解釋。解釋最多，造成者亦依解釋而生影響。至於伏構則是稀稀散散，疏疏落落，甚為寡少。所以他的左右力雖十分強硬而卻不廣大。再換一個比喻，則自然條理好像是藏在肉內的骨骼；我們摸著見著的只是肉。在這四個層中，前二層已經說得很多了，我不想再述。關於後二層似乎尚有詳說的必要。但四層必須聯在一起說明之方易於明白。先說伏構世界的可塑性罷。我以為唯用論在此有一個誤解。他們以為外界好大理石可以隨我們任雕琢什麼就是什麼。其實照我的主張可塑性不在外界的本身。如第三圖的四個點，乃是不可變更的。換言之，即單就四個點而言，他本身是固定的與硬性的。所以可塑性不在四個點的本身，而只在於由四個點所造的各形，即造成方形以後，你以為不便利，你又可把他再造為圓形，無論方形與圓形，卻都是你所造成的，而不是四個點所固有的。專就四個點所固有的而論，那是固定的。所以我主張外界確有自然的條理。我在上文所說的三種條理，原子性，連續性等就是說這些乃是伏構之固有的性質（intrinsic nature），除此以外，我們就不易知道了。至於可塑性只是在於造成者。所以哀廷頓說人類把他的足跡印在這個未知的寶藏上，而拚命去發掘，其結果所得的只是自己的足跡。我覺哀廷頓此言真是妙語。人類真是個怪物。自己造成了許多東西，自己又用理論去解釋他，又有時去破壞他。鬧來鬧去，依然在自己所造者中翻筋斗。就好像魚在水中一樣。魚離了水便不能活。人亦離了傳說，信仰普通觀念等造成者與解釋便活不下去。所以宗教的用處在於使人安然活下去（此迭更生語。）其實不但宗教為然，一切常識與文化乃至科學哲學莫不如此。都是其作用在於自己騙自己須知這個騙乃是真騙。不但被騙者實際上生效力，並且亦可以說即是「不騙。」正好像催眠術者指白水為酒，被催眠的人吃了就會醉倒一樣。這樣的情形與一切常識文化，學理之對於人類的作用只有程度的差別，沒有性質的不同。其原因乃是因為外界的真正條理太疏落了，我們可以造成各種不同的東西，我們亦就此困在所造成者之中，即在其中生活了。至於感相，他本身並不能為外界的代表者，至多不過有一些「暗示」而已。所以德國的新康德派把感覺在知識中的地位看得十分輕；以為至多不過是一個「引得」（index）罷了。其實此說甚是。感覺在知識中的地位是不十分重要。但經過這個「引得」卻可略略推知其背後的外在根由，所以在知識中亦決不可缺少。康德說，「概念而無直觀則空，直觀而無審識則盲，」就是指此。在我所謂四個層次中，既是四個層次互相疊合，則感相一層便在絕對不可缺少之列了。至於造成者一層，上文雖已略說明，然不妨再說得明顯些。例如普通物件，無一而非造成者。造成以後投射到外界去，信以為如實存在。因為在行為上覺得這樣反而便利。所以沒有反證以證明其為在內界造成的投射者。既如此便利，便信以為真了。不僅日常生活上的普通物件為然，即如「他人」（the fellowman）「客我」（the me or social self）以及「歷史」（history）等等都是造成者。我們大部分生活即在於此中，天天以這些為對象，為伴侶。柏拉圖有一個比喻，就是說人類是困在地穴中，只有一個背陽的小孔向外，從此孔而外窺則只見許多陰影。老實說，這些造成者即不啻是陰影。最後，說到解釋的世界，我們可以大別之為五類：即科學的解釋，哲學的解釋，審美的解釋，道德的解釋與宗教的解釋。至於常識的解釋不是純粹的，乃是雜有初級的科學與幼稚的道德以及類乎宗教的在內。所以我不把他獨立列為一項。道德的解釋與宗教的解釋可以無須說明。至於審美有人以為是直接經驗，便不宜稱之為解釋。殊不知美感是一種直感，乃是一種浸染與領會。即不是直見對象為止，乃是心游於對象之中。所以英文稱之為Contemplation。當然亦就是解釋之一種了。現在所要討論的只是科學的解釋與哲學的解釋。我願藉此以說明科學與哲學之性質。一班人往往以為科學與哲學互相排外的。即科學在哲學以外，哲學又在科學以外。其實這是一個錯誤的觀念。科學之中就有哲學。而哲學亦是就其過去來說，幾乎本身即等於科學。可見二者不是互相排外的，乃是互相合攝的。二者在題目上材料上絕對沒有不同。凡哲學的題目無一不可由科學來講。凡科學上的題目亦無一不可由哲學來講。只是講法不同，而不是題材不同，有人以為哲學沒有其固有的題材便不免於將來自行消滅，這乃真是淺薄之譚了。所以我以為哲學與科學之分別只在於「態度」。而不關於材料與方法。哲學的態度，即由哲學的觀點以從事於研究宇宙間萬物的態度，乃是研究一個對象而同時聯及其周圍的全體。科學的態度，即取科學觀點以從事於研究事物的態度則是研究一個對象務必把他孤立起來，切斷一切關係。前者的態度我借用懷特海（Whitehead）的話為to think heterogeneously；後者的態度則是to think homogeneously。即一為夾雜地去想，一為單純地去想。乃是想法不同，即想的態度不同。除此不同之外另無區別。
一四
上段所言的四個層次是就內容來說。因為內容與方式是分不開的。但為說話便利計，卻可以單獨來說方式。於是以前所說的空時格式，主客對立，名理的基本律等等便是方式一方面的東西了。所以我們不僅這四個層次，乃在其中尚含有各種的方式。現在把這些方式與這些層次統在一起來說，則可述之如下：
（甲）自然條理甚為疏落暗昧。其存在只可推知，不過在其本身上卻有左右我們的力量，並且是硬性的。
（乙）感相雖亦有強迫性，但其自身並不是如實存在的。
（丙）直觀上先驗格式的空時是直現於認識上，是主觀的，因為外界的空時不必與之相對應。
（丁）名學上推論的基本原則其來源是無法再推，只可承認為先驗的。
（戊）主客的對立亦是自然而然的。可歸之於先驗一類中。
（己）概念中有一類，不是事物而是事物之條理。這一類東西我名之曰設准。是半經驗半先驗的。
（庚）此外大部分的概念是關於普通事物。則都是造成者。可以改變，所以其可塑性甚高。但我們卻大部分是在此中討生活。佛教謂為「迷」與「執」，未嘗不是有見於此。這一類的概念都是「實用的」（pragmatic）。他對於我們都有示唆作用，使我們對於外物可有各種應付的態度。
（辛）概念中尚有一類，其性質只是解釋。例如宗教上的「神」，道德上的「公正」，科學上的「惰性」（inertia），哲學上的「本體」（substance）等等。這一類的概念與上一條的那些概念是分不開的。所以形成我們的可塑性世界。
總之，我的多元認識論有一個要點：就是各方式各層次必須互相倚靠在一起，互相疊合在一起，卻同時又必是互不相生。例如伏構必見於感相間之變化，而卻不為感相所產生。空時的方式離不了直觀的經驗，但卻又不是從這個經驗中抽出來成功的。名理的基本律亦是離不開概念與直觀，但其發生卻又不是從他們而出。我在舊作上曾提出一個意思，即說認識是一個和合的產物。我現在更換一句話來說明之，即我此說可稱為知識作用之多重因子說（multiple factors of knowlege）。以上是總結。現在尚有餘義，請一述之。第一是關於哲學的性質；第二是關於共同世界的造成再加一些補充。
因為哲學本身是一種解釋，所以哲學不是如實地存在於那裡的真理。我們固然可以把哲學當作真理來看，然而其重要的地方仍在於「哲學之功用」（the function of philosophy）。換言之我們可以用哲學之功用來說明哲學之性質。我在這一點上卻充分贊成馬克思（Karl Marx）的說法。就是他對於哲學的觀念與以前歷來的不相同。據美國的赫克（Sidney Hook）解說，以為現代所討論的問題如空間時間等只是屬於名學，而不屬於真正的哲學。真正的哲學只是道德哲學，政治哲學，法律哲學，社會哲學等關於人生的一方面的。我雖極端不贊成把哲學只限於人生哲學，但我亦以為一切形上學的歸束卻是人生哲學。馬克思說：哲學的任務在於變更世界。這句話從我的立場來說，亦可講得通。就是一切社會制度與文化都是人造的，用以自己安慰自己，使其在世上能生活下去。這些造成的東西其背後有一個理論就是所謂哲學（人生哲學政治哲學社會哲學）。這一類的哲學其功用不在於說明外界的真相，而只在於能指導人生。因此一切關於宇宙的哲學都是人生哲學的「假扮」（disguised fashion）。所以一切形上學必須歸根到人生問題而後止。而人生問題上卻無所謂真與假，合理與不合理。在此沒有名學上的問題，而只有價值上的判斷。於是最後依然只是訴諸行為的實際。馬克思一派主張一切理論必須視其實行上的結果原未可厚非。不過我以為一切哲學的發生在自覺地上總是求解釋世界，至於變更世界乃是出於不自覺。所以任何哲學其歸束是一個人生哲學，是在不自覺之中想把世界（人生的世界）來改變一下。馬克思的錯誤在於認以前的所有哲學都是靜觀冥索的。其實根本上就沒有純靜觀，純冥想，純默思的哲學。因為靜觀與默思是哲學所由成，迨一種哲學既成後，在社會上人生上自然生出一種功用來了。我此說並未嘗減少哲學的價值。因為哲學本身就只是上文所謂的解釋。而解釋之作用只在於影響我們應付外界的態度，使態度有種種變化；而決不能變化外界。所以人生哲學可以變更人生的態度。外界本是鬆散疏落的，無所謂改變與否。所改變的只是一些我們自己造的。馬克思所說的「變更世界」一句話如是指外界而言，則是錯誤了；倘說的是人類的生活與環境即文化全體，則與我此說未嘗不相合。至於卡拿帕一派所說的形上學中一切命題都是表示願望，不能證實，因而不足為真正的命題，亦可用我的立場來修正之。我承認形上學上一切主張所表出的命題確是都不能證實。須知「證實」（verification）一辭是指最後可以推至於經驗。當然物理學化學上的命題總可多少推到實驗上為止。我們說形上學的命題不可證實即等於說形上學的命題與物理化學上的命題不同。這原無可異議。不過若說不能證實的命題即不能算為命題，這句話是不對的。老實說，形上學的命題亦不是完全不能證實，不過其證實確異乎物理化學的命題之證實罷了。須知形上學的命題既是表示願望，當然關乎人生，則推至最後必定是依然取決於人生與文化。所以人生哲學社會哲學就是形上學的尾閭。從這個尾閭上就可以證實形上學。可見形上學的命題依然是真正的命題。因為形上學的功用是在於「人文」上。照我此說，幾乎可以把「哲學究竟是什麼」一問題重新作一個明確的回答。即哲學乃是一種批判與分析以及比較的研究。其所批判與分析比較的材料就是各種文化中所潛存的基本概念所以哲學本身就應得只是哲學史。哲學史所表現的就是人類文化以及民族文化中各種基本概念之由來與發展因為我相信每一種文化必有其基本概念。這種文化就賴有這個基本概念而始成立。如能握住了其基本概念，便可對於這個文化有相當的了解。所以哲學的任務在於說明文化（即各種文化之相異的基型，以及人類文化之相同的基型）而不在於創造文化。不過往往因說明以往的遂亦可暗示於將來的。此即馬克思所謂變更世界之說是也。我因此以為哲學史就是哲學。並且除此以外都是不真正了解哲學的本性。
最後說到共同世界之造成，我在上文已經說明了，本可不再說。無如最近看見《哲學評論》第七卷一期內有張遂五君《經驗與秩序》一文似乎與我的所見很不同。所以又引起我的話來了。他似乎主張一個感覺類必有共同的感覺。我則以為討論知識傳達的問題必須先分別兩個字的意義。一個是英文的communicable，另一個是英文的transferable。前者是因「共同」而「通」。後者因「移換」而「通」。例如以中國的銀元運到外國去用，這是前者；若拿中國銀元換了外國錢在外國使用，乃是後者。我主張每一個感覺內容，對於本人都是私有的。決不能與他人共同。但卻可與他人的相通。其通乃是由於移換。就是我的感覺A可以換為你的感覺B。在內容上A與B儘管不同，但我與你卻可說話。我知道你的感覺B就是我的感覺A。就好像一元美金等於中國三元三角一樣。一本書定價一美金時，我付了三元三角，就可拿了走。須知彼此共同的所謂共同世界就是建築在這個「可移換性」（transferability）上。不僅同一的感覺類之間可以因移換而得交通，即異種的感覺類亦可因此而相通。例如鬥牛。牛與人是兩個不同的感覺類，但人卻可操縱牛而使之斗。倘使人與牛之間不相通，則不能如此。所以我們不必以為感覺類相同而遂謂其感覺現象必有相同。須知即感覺類不同，其感覺現象亦可因移換而得通。於此又須知各個主觀之間其感覺只能相「通，」而決不能相「同。」這乃我與張君不同之處因附述於篇末。