認識論 · 第三章　知識之切否

我們能否知道外物，所見的在心中呢還是在外呢？抑或不在心也不在物呢？這些問題，即是知識之關切性的問題，乃本章所要討論的了。但這些問題，不能與身心問題混為一談。因為現在將心當作知者來看。 一、關於知識與外物之關係的學說——關於此種學說中有兩個極端派，就是懷疑論與獨斷論。我們對於懷疑論認為不足重視，不欲加以深進的討論。對於與懷疑論對立的獨斷論，也是一樣的態度。懷疑論最大的錯誤，即在他毀壞了自己的立腳點。獨斷論又過於相信知識能達到實在，以致不能發見錯誤的存在。懷疑論者對於我們所知的過於悲觀，而獨斷論者又過於樂觀。二者都太缺乏了批判的精神。 對於知識與實在之關係這個問題，值得吾人深思考察的是：（一）認識的二元論；（二）認識的一元論；（三）認識的批判論；（四）認識的進化論；前四種學說都有二種形式，看你側重於唯心論或實在論。即是說，在認識論上，我們有唯心二元論和唯實二元論；唯心一元論和唯實一元論；唯心批判論和唯實批判論；以及唯心進化論和唯實進化論。所謂唯實，即以為知識的對象，獨立於能知者；所謂唯心，即以為經驗的對象，是有待於被知而存在的。 下面的大綱，可以預示這些學說。但要知道這裡所討論的，限於講知識與實在之關係的方面，別的方面卻未列入。 （一）認識二元論（Epistemological dualism） a．樸素實在論（Naive realism） b．表象論（Representationism） c．人格唯心論（Personal idealism） （二）認識一元論（Epistemological monism） a．泛客觀論（Pan-objectivism） b．泛主觀論（Pan-subjectivism） c．中立一元論（Neutral monism） （三）認識批判論（Epistemological criticism） a．批判實在論（Critical realism） b．現象論（Phenomenology） c．超越論（Transcendentalism） （四）認識進化論（Epistemological evolutionism） a．層創論（The theory of emergence） b．唯用論（The theory of pragmatism） c．直接論（The theory of immediation） 甲　認識二元論 認識二元論，是說經驗有二種特色，其性質與作用，是各不相同的。一種是主觀的，一種是客觀的。彼此的成分都不相依賴，而有其獨立的存在。主觀成分構成「心」，客觀方面包含「物」的現象。前者是能知的世界，後者是所知的世界。換句話說，二元論者，相信心與物，是獨立而不互相影響的東西。至於在認識上，他們最重要的主張是：主觀不能認為與客觀同一，客觀不能認為與主觀一體。這樣一來，心與物不但作用不同，就是性質也不同了。結果，一切認識論，無論是唯物論或唯心論，在分別能知與所知這一點上面，都是二元論。 一　樸素實在論 樸素實在論，這是普通一般人的見解，以為外界就如我們所見的一樣。我們是「心的」，因為我們能覺，能想，能看；外界是「物的」，而且，這些物是獨立自存，不為心所左右的。 這種見解，不能滿足人類理智的要求。稍加分析，便覺粗淺。常識告訴我們，知覺世界便是真的外界，但是知覺卻常常騙我們的。譬如橘子，遠見很小的橘子是真的呢，還是近看很大的是真的？黃昏時看見其為灰色的是真的呢，還是白光下看見其為黃色的是真的呢？胃好的時候覺得橘子好吃是真的呢，還是不舒服時覺得橘子無味是真的呢？不但我們自己的知覺各不相同，和他人的知覺也是矛盾的。對於天氣冷暖的感覺，月亮的大小等二人以上都不一致，諸如此類的例子極多，都足以證明各人的知覺，受先天性質，過去經驗，及教育等的影響，而彼此極不相同。如果樸素實在論講得通，便不會有錯誤；則吾人的世界，成為一個變化，矛盾，多方面的宇宙去了。但是，因為知覺是唯一的真理標準，那我們只能說我們視，聽，嗅，觸，味的對象都是真的，將何以解釋錯誤呢？所以此論是說不通的。 二　表象論 表象論，也就等於說洛克的知識學說。洛克不承認有所謂天生的觀念；他以為心是一張白紙，經驗將吾人所接收的一切印於其上。知識的來路有二：一是感覺，與吾人以外物；一是內省，與吾人以自知。但二者都為一切知識的來源。在接受印象時，心是受動的，在組成觀念時，卻是自動的。知識是外物的摹本。從這點看，他似乎是現象論者；但是他確是二元論者。因為他相信有物，也相信有心，再進一層說，他以為外物有一定的特性，即所謂初性，如數目，形相，運動等是也。此外則有次性。次性不是外界的原型，乃是由知覺而起的。洛克以為客觀實體不完全如吾人之所見，這是他超出於常識之處。從次性在於心這點看來，洛克是理性主義的和唯心論的，從初性在於外界自然這點說，他又是經驗論和實在論的。他以為錯誤是心的產物，由於聯合觀念時之不妥當而生。他以為客觀實在是不變的構造，這是他得免於懷疑論之處。客觀界與主觀界如何聯結，初性與次性如何結合，洛克承認是不能解決的神秘。 三　人格唯心論 上述二派是偏於唯物論的方面。人格唯心論恰巧相反，以為「心即是張本」（Mind is the datum），這是洛慈（Lotze）最早的宣言，樹立了這派的觀點。後來何衛森（Howison），瓦德（Ward），梭萊（Sorley），卡耳金女士，邦恩等相續繼起，雖形式略有出入，而其根本精神則近似。人格唯心論，實即承繼柏克萊之唯心論而來，柏克萊以為上帝是最後的本質，物質不是真實的，共相和法則都由個體概括而來。現在我們所討論的，是人格論中的二元論。人格論者相信個人經驗中的觀念和對象是分開的二種實質。要考察經驗中任何一種特色，一定要從自我的直接經驗出發；但這不是說心與環境是同一的。用布賴特曼（Brightman）的話來說，我們可以單獨的經驗我自己，也可以推證有外界。人格論者是主觀唯心論者。能知之心是一種不能分化為其他實性的本質，他是直接的，私有的，是各人的最後實在。然而，從認識論上說，人格論又是二元的，因為他承認除開自我經驗之外，尚有以外的一個世界，雖然是間接的而非直接的；推論的而非直覺的；仍不失為存在。在柏克萊則以為就是上帝。換言之，這個共同世界乃是上帝的作用。 乙　認識一元論 認識一元論，以為知識中的主觀和客觀，「似乎」是有分別的二物，其實是一體。在認識一元論者看來，二元論使我們落入左右為難的境地去了。他分開了知者與所知，遂不能告訴我們二者如何聯結一起；結果，把經驗弄成一種神秘的奇蹟去了。認識一元論，因此主張觀念世界和事物世界只是一個世界；主觀和客觀是同一的。以客觀吸收主觀的則為實在的認識一元論，以主觀吸收客觀的，則為唯心的認識一元論。前者稱為泛客觀論，後者稱為泛主觀論。 一　泛客觀論 這個學說有二種形式。第一是邏輯的方面，從分析實在的根本特性而言，以為一件事物被察覺或想著的時候，事物之本身是在吾人經驗之內的。這種概念有時稱為「心之關係說」（The relational theory of mind）。第二，是泛客觀論的生物學方面，從實驗和觀察上，認為心完全是生理的機能。這種泛客觀論，便是行為論（Behaviorism）。 一、心之關係說——這種泛客觀論，以為所知之物，其本身與知識之內容就是一回事，而我們知道外物不是心的主觀狀態。這派最主要的代表是新實在論者。何耳特（E. B. Holt）以為心是等於物理世界中一個交切點，在這點上可以把許多的線面交叉起來，於是所見的東西乃顯然出現了。這些出顯的東西卻都是已存在的。所以錯誤，想像，及記憶，都是客觀的，獨立於心的，如感官知覺一樣。 泛客觀論以為認識僅僅是存在於能知的主觀和所知的客觀之間的一種關係。如知識的對象是定律，原理等，則這些定律原理亦不是理智所創造。所以理智的對象，也不會依心而存在。 泛客觀論雖然極欲取消能知的自我，卻承認能知與所知間的關係，大半由於個人的注意，選擇，與興趣的活動。大多數泛客觀論者，都願承認「覺得」（Awareness）是經驗中不可少的要素。不過，「覺得」的內容，是獨立在外的。 二、行為論——行為論，也像心之關係說一樣的否認心是任何特別實物的存在。所有知覺記憶，思想以及一切心理歷程，都是身體機構的反應。人類一切行為，行為論者只以「刺激」與「反應」二種因素詮釋之。所以認識亦不過是刺激與反應的關係而已。 二　泛主觀論 泛客觀論是將心的活動和心的內容變為物的一種形式；而泛主觀論卻想將經驗中物的特色化為心的性質。泛主觀論以為把經驗認為心理狀態以外的東西，是不可能的。沒有一個東西不是存在於能知之心裡的。 認識一元論內偏於主觀便成了唯我論（Solipsism）。唯我論以為知者不能超於自己的內心經驗。這字從拉丁文之Solus和ipse而來，是「只有我」的意思。不過此說在邏輯上是不可通的，在心理學的方法上卻亦有相當道理。 三　中立一元論（Neutral monism） 中立一元論者以為經驗是一個單位可以用心去解釋，也可以用物去解釋。心的方面和物的方面，都是同樣根本而重要。經驗內容之為物或為心，則視其上下聯絡為轉移。如果把經驗當作獨立於能知活動的，經驗便有唯物的色彩。如果經驗與能知之心有關係，則經驗便是心的狀態。所以，經驗是中立的，你可以從物理學觀點去解釋他，也可以從心理學觀點去解釋他。 中立一元論有時又稱為「同一說」（The identity theory），因為他把心與物的性質認為是相同的；即是同一的本質，可以從二方面去看。羅素雖自稱為中立一元論者，卻是本體論的。認識論的中立一元論者，要算潘萊（Perry）。他用「心」字表示這二重本質，但他卻以為內省與觀察所顯示的，是不同的二方面。雖然是二方面，卻可以互相為用，互相補充。至於詹姆士的純粹經驗說亦有此種傾向。 認識的中立一元論，切不可和本體的中立一元論相混。本體論上的所謂中立，是指一種無特性的實質，是科學分析的最後結果，既不是心，亦不是物。 丙　認識的批判論 認識論上的批判論，是由於不滿意於二元論和一元論的學說而來。它之不滿意於傳統的二元論，不是因為二元論將經驗分為二橛，而是因為他們只將經驗分為二橛便算了。批判的認識論，以為二元論只是問題的敘述，而非問題的解決。他承認二元論的主要前提，但卻想比二元論更進一步，說明經驗中心與物的成分是如何聯合起來的。對於認識一元論，批判認識論則以為他是未經證實的簡單化。將心的成分化為物的，或化物的成分為心的，都犯了武斷的毛病。 批判的認識論，可以分作二方面討論：一是實在論的，一是唯心論的。實在論的這派，是挽近的學說，即所謂批判的實在論。唯心論的這派，即是康德的學說，通常又稱為超越論。所有這二派，都是三物一組的。即是說，在知識中有三種要素：（一）是外在的所知，（二）是張本，即主觀與客觀相會而起的知識內容，（三）是主觀的知者。新派與舊派不同之處，在於新派（或實在論）更確定客觀的性質；而舊派（即唯心論）更注意於主觀的特性之研究。與批判認識論有密切關係的現象論，我們也將在這二派討論之後加以考察。 一　批判的實在論 美國的戴克（Drake），羅費約（A. O. Lovejoy），蒲拉特（J. B. Pratt），洛傑士（A. K. Rogers），桑塔耶納（G. Santayana），塞勒斯（R. W. Sellers），斯壯（C. A. Strong）等七人共同做了一本書叫做《批判實在論論集》（Essays in Critical Realism），便是批判實在論的第一聲。他們反對唯心論之所謂我們只知道心的內容，亦反對新實在論之所謂我們所覺知的只是物。同時又否認唯心論與新實在論之所謂在知識發生時，所知的對象是在心裡的。批判的實在論反對主觀唯心論，因為主觀唯心論不能說明吾人經驗中的「在外」（Out-thereness）。相信主觀唯心論，必定要相信「知者」有把經驗投射於外界的能力，實際上是沒有這種能力的。反過來，他又批評樸素實在論者和新實在論者，以為他們太相信「在外」的感覺性質了。他以為實在論派把心化為只是有選擇作用的機括，是錯誤的。他更相信他對於錯誤比較其他的現代思想家更有正確的見解。 批判實在論以為知識情境中有三個因素：（一）外物，（二）心理事象，（三）是義蘊（Essence），這個既不是心的，亦不是物的。換言之，他不是一種「張本」，是邏輯的實質。我們能夠知道外物，就由於「張本」。他們中又有人相信「張本」是一種的存在；姑無論「張本」是現實的存在或潛伏的存在，他是知識的中間者，卻是所有的批判實在論者所公認的。能知之心直覺到「張本」，「張本」又在知者的心中表現出客觀上所知的事物。結果，知識是傳遞的（Transitive），有關係的（Relevant）。所謂知識是傳遞的，是說能知之心借「張本」由心界達到物界。所謂知識是有關係的，是說物質可以由「張本」給予以性質。外物的性質與「張本」的意義相符合，知識便是真的；外物與張本不符合，知識便是錯誤的。 二　現象學 與批判實在論很有關係的一種認識論，便是現象學。如果將「純粹意識」去代替批判實在論的「義蘊」，那批判實在論便很像現象學。胡塞耳（Husserl）是現象學的首創者。他相信哲學應有其自己的題材和原理。哲學不是知識的說明者，亦不是知識的判訂者。新實在論將經驗與心理條件分開，他卻更進一步，以為經驗是與物及時間關係都分開的。他要研究純粹意識。他以為哲學的首務應該注意於「體驗」及其交互關係。現象學是要取消意識中一切存在的，他把存在當作純粹意識的特色去研究。他們以為在直覺經驗以外的都是不確定的；而直接經驗中的因素，則是確定的。純粹意識的特性是必然的，非歸納而來，因為歸納是有缺點的。直接經驗的原理，是普遍的，先驗的，是一切科學無條件的預先假設。 現象學者論能知的機括與批判實在論者相似；但批判實在論對於客觀實在，卻認為更確實而實際。現象學者雖然把純粹意識與空間的及心理的領域分開，卻以為「體驗」總與心相聯結。其實，現象學與康德的認識批判論有很多共通之點，我們且轉到第三種學說去。 三　超越論 批判實在論之所謂「張本」，頗似康德所謂現象界。但批判實在論以為「張本」之組織，是物體的型式（Pattern）所致，而康德則認為現象之安排，是心理主觀的作用。康德所討論的問題是在證明科學如何可能。定律和條理，如何能夠加於雜然並呈的感覺印象呢？康德以為這個工作，正足以表證先驗的綜合判斷之可能。康德以為知識有三種官能：（一）是感性；（二）是悟性；（三）是理性。在感性上有先驗的格式乃是時空的直觀。要有時空，才有感覺印象。我們收受感覺印象，而知道某事實與某事實之關係，都是站在時空上的。在悟性上亦有先驗的格式，便是範疇，範疇有十二個，經過這些範疇的作用，心便將事實組織成為有統一性的，可以用自然律去解釋。在理性上亦然。便是「理念」。理念是最高的綜合能力；由此康德卻轉到實踐理性方面使人類得著信仰與安身立命的滿足。 丁　認識的進化論 這個學說在表示演化說對於知識與實在之關係的問題有如何的影響。在這個學說里，有實在論的方面，有唯心論的方面。層創論便是立於實在論的觀點；唯用論便是偏於唯心論的方面。層創論以為心受制於自然，唯用論則以為心是自然的限制者，姑無論心是自然的結果，或自然的控制者，總之，這二派都以為在意義與價值上，心是超於自然的。 一　層創論（The theory of emergence） 層創論始於摩根（C. Lloyd Morgan），依照這個學說，進化是迭層上升的系統，中間有很多層次，心便是最高的一層次。每一階段不但很複雜，而且比前一階段更有新的特性，而為下層所沒有的。因此，除開包含有物理，化學，生物的原理之外，另有純粹是心理的特性，而不能以理化等原理去解釋的，這即是心。依照這個學說，心既不能產出物來，但亦不能完全等於物的元素。心與物的關係是「會合」（Compresence）。二者在一起的時候，便有經驗，因為心是選擇某種非心的東西為其對象的。這顯然是偏於實在論了。但心既是新產物，則又可用以為自我自由的論證了。 二　唯用論的學說 唯用論是主旨在於以為心有改變自然的性質，使自然與知識的標準一致。心之所以為存在，正因為智慧是進化歷程中的一種適應；這種適應與地質學，化學，生物學的適應，初無二致。生物以心為工具。所以心不是無用的副產品，而是維持生命的。人在過去雖是自然的產物，而在未來卻又是自然的創造者。他對付目前，便是利用過去的經驗，使將來生活更為豐足。他們對於概念和觀念之真與否以為須視其對付實際事實的成功失敗為轉移。 三　直接論的學說 與唯用論有關係的便是柏格森的學說。此說可稱為直接論。柏格森與唯用論都相信理智能使吾人控制物界；但唯用論不否認物在自然界中的地位。而柏格森則以為物只是下落運動而已。其與向上運動的生命力是相反的。因此，在柏格森看來，雖然智慧是一種控制的方法，對於人類社會也是有價值的，但卻不能洞見真際。只能研究靜止的，有空間性的，機械性的東西。真正的實在唯有直覺才能透入。換言之，自然與生命的歷程，是瞬息萬變的往前沖的，我們要抓住這種真際，唯有用直覺，理智是不能為力的。理智只能研究符號，而符號是死板的，無生命的。所以直覺是開實在之鎖的鑰匙，只有用他，吾人才能直接洞察自由的，創造的，雜以言喻的精神之流動。不過我們卻不能全拋棄理智的努力。因為理性雖是運用符號；符號雖是不變的形式，然我們卻可以繼續獲得新符號，以表示世界常現的新奇。