人生哲學 · 第十二章　一個新人生論（上）

第一節　實用主義的觀點與新實在論的觀點 以上略述哲學史上人生論之諸主要派別已竟。以上所述諸哲學家，多有「見」於宇宙之一方面，遂引申之為一哲學系統，故有所「見」，亦有所「蔽」。近世科學大昌，以純理智的態度，精密的方法，對於宇宙諸方面，皆有解釋敘述。雖科學現亦方在進步之中，或將來亦永在進步之中，其所說誠未即是最後的真理；即以上所述諸哲學之宇宙論，其中多有與科學不合者，吾人亦未敢即斷其為絕對的非真；不過就吾人現在之所知，科學所說之是真之可能較大；此則現在多數人之所公認者也。 人所以有不願承受科學所說諸道理者，以科學所說之宇宙，是唯物論的（至少亦是非唯心論的），機械論的，而吾人所願有者，乃與吾人理想相合之宇宙也。與吾人理想相合之宇宙，依至好的原理而進行；在其中吾人之精神可以不死，意志可以自由，一切有價值之事物，皆可有相當的保障而永久存在。凡此皆吾人所最希望者，但科學皆以威廉·詹姆士所謂「不過」（nothing but）二字解釋之。精神「不過」是物質活動之現象；自由「不過」是人心之幻覺；即吾人所頌美讚嘆之人物事功，亦「不過」是遺傳及環境所造成，處於被動的地位。總之科學以其非唯心論的、機械論的觀點，常以吾人所視為「低」者，解釋吾人所視為「高」者（參看詹姆士Some Problems in Philosophy 三六頁），其所說之宇宙，不能使吾人覺如自己之家鄉。此所以近世仍有宗教及所謂宗教的哲學，主張上帝存在，靈魂不死，意志自由。此所以在西洋近代哲學史中，所謂調和宗教科學，乃成為一重要問題。近來中國思想界中所謂科學與玄學之爭，實亦即科學與宗教的哲學之爭也。 詹姆士所謂「硬心的」（tough-minded）哲學家，對此問題，不甚理會；其所謂「軟心的」（tender-minded）哲學家，則頗認此為重要問題。就近代哲學史，及現代哲學界之情形觀之，對此問題約有二種解決之法，二種說法：一實用主義（廣義的）的說法，謂科學所能知，不過世界之一方面；科學不過人之理智之產物，而宇宙有多方面；人所用以接近宇宙之本體者，除理智外固有別種官能也。如康德、海格爾、詹姆士、柏格森，皆用此方法，以縮小科學所能知之範圍，而另以所謂道德的意識，及直覺，為能直接接近宇宙本體之官能。一新實在論的說法；此種說法完全承認科學之觀點及其研究之所得，但同時亦承認吾人所認為「高」者之地位，不以「不過」二字取消之。如斯賓諾莎及現代所謂新實在論者，皆持此說法者也。 本書中所謂益道諸哲學之觀點，大約皆與科學相近；所謂損道諸哲學之觀點，大約皆與宗教相近；所以後者常亦是普通所謂「宗教的哲學」也。哲學多有所「蔽」；本書中所謂中道諸哲學，其「蔽」似較少。今依所謂中道諸哲學之觀點，旁采實用主義及新實在論之見解，雜以己意，糅為一篇，即以之為吾人所認為較對之人生論焉。 第二節　宇宙及人在其中之地位 宇宙者，一切事物之總名也。此所謂事（events）及物（things），皆依其字之最廣義。如樹枝、蟲蟻、微塵，皆物也；人亦物也。如樹枝之動搖、微塵之飛盪、蟲蟻之鬥爭，皆事也；人之動作云為，亦事也。自無始以來，即有物有事；合此「往古來今」、「上下四方」之一切事物，總而言之，名曰宇宙。人乃宇宙中之一種物，人生乃宇宙中之一種事。莊子云：「號物之數謂之萬，人處一焉。……此其比萬物也，不似毫末之在於馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。」（《莊子·秋水》）此人在宇宙中之地位也。 關於所謂物之本體，哲學家頗有爭論。吾人所逐日接觸之諸物，果皆如吾人所感覺者乎？抑吾人所感覺者，不過現象，其下仍另有真的本體乎？唯心論者以為一切存在者，姑無論其現象如何，其本體皆是心理學所研究之心。唯物論者以為一切存在者，姑無論其現象如何，其本體皆是物理學所研究之物。此外又有現象論者，以為吾人所感覺之現象即真，其下並無別種本體。（《羅素月刊》第一號《哲學問題》六頁）羅素依此不另立本體之觀點，又本於現代物理學研究之所得，立所謂「中立的一元論」。依此論所說，則宇宙中最後的原料，不能謂為物，亦不能謂為心，而只是世界之事情。（同上，一二頁）相似的事情連合為複雜的組織，即成吾人平常所謂物。（同上，第三號《哲學問題》四五頁）「現在這裡有個地球是一件事情；等一刻又有一個同現在的地球差不多的東西，又是一件事情；等一刻又是一件事情，因為這些事情和他先後差不多的事情很相像，所以我們不改名字，還老叫他做地球。是所謂地球者，就是這些事情的串名。」（同上，《物的分析》五九頁）地球如此，諸物皆然。譬如「桌子是種種事情合在一起成功的」，「譬如『諧樂』（symphony）合奏的時候，實在是許多音樂的本位連成的，聽去卻如一直下去的樣子。桌子也是如此，是常變的，不過也如『諧樂』之有節調，有他的定律與條理罷了。我們在桌子上一打，其所發的聲音，這一邊與那一邊不同；這種種連合起來，成為桌子。不過定要用論理學的方法連合起來，正如『諧樂』把音樂的本位用藝術方法連合起來一樣。聽去雖是很長的一篇，其實都是極簡單的元素連合成的」（同上，第一號《哲學問題》二九至三〇頁）。「什麼叫做人呢？就是各時間不同的經驗合組起來，便算是個人。」（同上，第三號《哲學問題》四五頁）人亦是一串或一組之事情。此謂凡物（兼人而言）皆即是事情，即是一串或一組之事情所合成，而舊的說法，則以物（例如桌子）為實有而為發生事情之原因。（同上，第一號《哲學問題》二八頁）然就別一方面觀之，則舊的說法，即常識之說法，亦未為不對。蓋桌子雖為一組事情所合成，而既有此特別一組事情，依其定律與條理而連合，吾人亦何妨認之為實有（詳下文），而以事情為其事情。如「桌子被人看」之一事，固為組成桌子之一串事情中之一事，然桌子之存在，既不專賴於此一事，換言之，亦即有此事之前，已有桌子，故即以此事為桌子之事可也。又如「人看桌子」之一事，亦固為組成人之一串事情中之一事，然人之存在，亦既不專賴於此一事，換言之，亦即有此事之前，即有此人，故即以此事為此人之事可也。故吾人一方面承認羅素之中立的一元論，一方面仍依常識，謂有所謂物者之存在。 惟諸物皆是諸事情所合組而成，故諸物常在變化之中。粥熊曰：「運轉亡已，天地密移，疇覺之哉？故物損於彼者盈於此；成於此者虧於彼。損盈成虧，隨生隨死，往來相接，間不可省，疇覺之哉？凡一氣不頓進，一形不頓虧；亦不覺其成，亦不覺其虧。亦如人自生至老，貌色智態，亡日不異。皮膚爪發，隨生隨落，非嬰孩時有停而不易也，間不可覺，俟至後知。」（《列子·天瑞》）故莊子有舟壑之喻（見本書第二章第七節），孔子有逝水之嘆。中國之道家儒家，皆有見於宇宙之變者也。 宇宙無始亦無終。蓋宇宙乃萬有之全體，故為無限的（infinite）；有限者（the finite）能有始終；無限者不能有始終也。如地球是有限的物，可有始終。普通所謂世界之始，實不過地球之始；所謂世界末日，實不過地球之終。然所謂地球之始，不過他物變為地球（即他一組事情變為此一組事情）。所謂地球之終，不過地球變為他物（即此一組事情變為他一組事情）。此所謂「損於彼者盈於此，成於此者虧於彼」也。宇宙間諸事物，固皆變動不居，瞬息不停。地球之變化，不過宇宙間變化之一部分耳。然諸事物變化自變化，宇宙之為宇宙，固自若也。如一軍隊然，一兵雖死，其軍隊之為軍隊如故。然此喻猶有不切；蓋一兵既死，其軍隊固存，而此兵之自身，則已不能復為此軍隊之一分子矣。若宇宙間之物，雖復萬變，而終不能不為宇宙之分子。蓋滅於此者生於彼，此成彼毀，若此者「萬化而未始有極也」。故宇宙者，莊子所謂「物之所不得遁」（《莊子·大宗師》）者也。既為「物之所不得遁」，故宇宙無終。 宇宙諸事物常在變化之中；但此變化非必是進化【注】。有哲學家以為宇宙程序日在進步之中，其運動乃所謂「向上的運動」（onward movement）。但所謂上、下、進、退，必有標準。若無標準，果何為上，何為下，何為進，何為退耶？在人的世界中，吾人依自己的意欲，定為價值之標準。凡合乎此標準者為好，向好一方面之運動為向上的運動，為進步；反是則為不好，為退步。故在人的世界中，有進步與退步之可言。若天然世界，本非為人而有，其變動本與人之意欲無干，故亦本無進步退步也。莊子曰：「今大冶鑄金；金踴躍曰：『我且必為鏌鋣。』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：『人耳，人耳。』夫造化者必以為不祥之人。」（《莊子·大宗師》）人若不但曰「人耳人耳」，且欲以其自己之標準，衡量宇宙；宇宙有知，必更以為唐突矣。 【注】生物學中之演化論，謂天演競爭，適者生存，頗有人即以此之故，謂宇宙諸物，日在進步之中。中國近譯演化為進化，愈滋誤會。其實所謂演化，如所謂革命，乃指一種程序，其所生結果，為進步亦可為退步，本不定也。且所謂適者，乃適於環境。然適於環境者未必即真好；不適於環境者未必即真不好。所謂《陽春》、《白雪》，在庸俗耳中，不能與下里巴人之曲爭勝；然吾人不能因此即謂後者之果真優於前者。故吾人即以人的標準批評宇宙諸物之變動，亦未見有何證據能使吾人決其變動之必為進步的也。 宇宙間諸物，既皆是一組事情所合成，故皆可謂為幻。蓋一切物皆可分化為所以構成此物者。即依常識言，一房室可分化為磚瓦木料等；依科學言，磚瓦木料又可分化為化學的原質；化學的原質又可再分化為原子；原子又可再分化為電子。每經一分化，則原來之物，即不存在。凡物皆然，所以凡物皆可謂為幻也。佛教令人觀察諸物虛妄，即吾人身體，亦系四大和合而成。蓋自一方面觀察，宇宙間諸物，確是虛幻也。但自別一方面言，則一切物，確皆有自性，皆是真實。蓋一物既是一串相似的事情；此相似之點，即是此物之所以為此物而以別於他物者。一物固可分為部分，化為原質，然其部分原質之自身，則不能即為此物也。如依常識說，房室為磚瓦木料等所構成，但房室自有其所以為房室，所以別於他物者，非即磚瓦木料等；不然，則吾人亦可以磚瓦木料為房室矣。如依化學說，水為氫氧氣所化合而成，但水自有其所以為水，所以別於他物者；不然，則吾人亦可以氫氧氣為水矣。又如「諧樂」雖為諸音樂的本位所構成，然「諧樂」自有其所以為「諧樂」；不然，則吾人亦可以此「諧樂」為彼「諧樂」，以音樂的本位為「諧樂」矣。一物之所以為一物，而以別於他物者，即此一物之自性，要素（essence），及邏輯中所說之常德（property）；此物固可使變為他物，然不能因此即謂其為虛幻也。故一物是什麼即是什麼，其自性只與其自己相同。邏輯中有自同律，A=A者；蓋吾人思及一物之自身時，固不能不如是想也。 凡物如此，宇宙亦然。宇宙本為一切事物之總名，當然可分化為所以構成宇宙之諸事物。由斯而言，則所謂宇宙者，不過一無實之名而已。然自別一方面言，則宇宙又必有其所以為宇宙而以別於他物者。由此方面觀察，則宇宙間諸事物雖萬變，而宇宙之為宇宙自若。猶之長江之水，滔滔東逝，迄不暫停，所謂「逝者如斯，不舍晝夜」，而長江之為長江自若。猶之亞力士多德所說，蘇格拉底，自少至老，有許多變化；而蘇格拉底之主體，固自若也。（亞力士多德《後物理學》九八三）蓋一物內之部分，雖常在變化之中，而其全體固可謂為不變而有「自同」（self-identity）。惟宇宙間諸有限的事物，其自同的全體之存在，亦不永久。如蘇格拉底已有死時，即長江黃河，吾人亦可設想其有不存在之時。獨宇宙既無始無終，所以其間諸事物，雖常在生滅變化之中，而宇宙，就其全體而言，乃不變而永存；此不變永存的宇宙，即斯賓諾莎所說之上帝也。 由此而言，則哲學上普通所謂物，固自有其所以為物者；所謂心，亦固自有其所以為心者。物自是物，心自是心；宇宙之中，此二者俱系實有。故斯賓諾莎以為思想（心）與延積（extension，物）俱是上帝之性質也。 莊子云：「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」（《莊子·齊物論》）凡物事皆有所然。然者，「是」也。無論何事物，苟以之為主詞，皆必可於其後加一客詞，而以「是」聯之，使成為一肯定的命題。所以謂凡事物皆有所然也。此其所然，謂之實然。吾人觀察諸事物之實然，而又見其同然。相同的事情，必依相同的秩序，發生於相同的條件之下；此秩序與條件即是所謂常軌。一物有一物之所以別於他物者；一類之物又有其共同之點，為其類之所以別於他類者；此一類所共有之性質，即是所謂共相。常軌與共相，即柏拉圖所說之概念，亞力士多德所說之形式也。具體的個體的事物常在變中，而概念不變。具體的個體的事物，可謂感覺之對象，而概念則只可為思想之對象。此柏拉圖所說，本不為錯，不過不必以概念獨為「醒的真實」，而具體的事物皆為如夢的影而已。 第三節　人生之真相及人生之目的 人生即人之一切動作云為之總名。陳獨秀云：「人生之真相，果何如乎？此哲學上之大問題也。欲解決此問題，似尚非今世人智之所能。」（《獨秀文存》卷一第二〇頁）然依吾人之觀點，此問題實不成問題。凡見一事物而問其真相者，其人必系局外人，不知其事物中之內幕。報館訪員常探聽政局之真相；一般公眾亦常探聽政局之真相；此系當然的，蓋他們皆非政局之當局者。至於政局之當局者則不必探聽政局之真相。蓋政局之真相即他們之舉措設施，他們從來即知之極詳，更不必探聽，亦更無從探聽。人之於人生亦復如是。蓋人生即人之生活之總名；人生之當局者即人；吾人之生活即人生也。吾人之動作云為，舉措設施，一切皆是人生。故「吃飯」、「生小孩」、「招呼朋友」，以及一切享樂受苦，皆人生也。即問人生，講人生，亦即人生也。除此之外，更不必別求人生之真相，亦更無從別求人生之真相。若於此實際的具體的人生之外，別求人生真相，則真宋儒所謂騎驢覓驢者矣。 有人於此答案或不滿意。有人或說：「即假定人生之真相即是具體的人生，但吾人仍欲知為何有此人生。」實際上人問：「人生之真相，果何如乎」之時，其所欲知者，實即「為何有此人生」。他們非不知人生之真相，他們實欲解釋人生之真相。他們非不知人生之「如何」——是什麼；他們實欲知人生之「為何」——為什麼。 吾人如欲知人之何所為而生，須先知宇宙間何所為而有人類。依吾人所知，宇宙間諸事物，皆系因緣湊合，自然而有，本非有所為。故宇宙間之所以有人，亦系因緣湊合，自然而有耳。人類之生，既無所為，則人生亦當然無所為矣。凡人之舉動云為，有有所為而為者，如吃藥、革命等；有無所為而為者，如普通之哭、笑等。然即有所為之舉動云為，皆所以使人生可能或好；至於人生，則不能謂其為有所為也。吾人不能謂人生有何目的，正如吾人不能謂山有何目的，雨有何目的。目的及手段，乃人為界中之用語，固不能用之於天然界也。天然界及其中之事物，吾人只能說其是什麼，而不能說其為什麼。目的論的哲學家謂天然事物皆有目的。如亞力士多德說：天之生植物，乃為畜牲預備食物；其生畜牲，乃為人預備食物或器具。（看本書第九章第四節）齊田氏謂：天之殖五穀，生魚鳥，乃所以為民用。（看上第五章第一節）不過吾人對於此等說法，甚為懷疑。有嘲笑目的論哲學者說：如果任何事物都有目的，則人之所以生鼻，亦可謂系所以架眼鏡矣。目的論的說法，實尚有待於證明也。 況即令吾人採用目的論的說法，吾人亦不能得甚大幫助。即令吾人隨飛喜推而謂人生之目的在於「自我實現」，隨柏格森而謂人生之目的在於「創化」，但人仍可問：人果何所為而要實現，要創化耶？對於此問題，吾人亦只可答：人之本性自然如此，非有所為也。此似尚不如即說，人之本性，自然要生，非有所為；人生之目的自即是生而已。惟人生之目的即是生，所以平常能遂其生之人，都不問為何要生。莊子云：「夔謂蚿曰：『吾以一足趻踔而行，予無如矣，今子之使萬足獨奈何？』蚿曰：『不然，子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者，不可勝數也。今予動吾天機，而不知其所以然。』蚿謂蛇曰：『吾以眾足行，而不及子之無足，何也？』蛇曰：『夫天機之所動，何可易也？吾安用足哉？』」（《莊子·秋水》）「動吾天機，而不知其所以然」，正是普通一般人之生活方法。一般人皆不問人生之何所為而自然而然的生。其所以如此，正因其生之目的即是生故耳。 諸種因緣湊合，有某種物質的根據，在某種情形之下，人自然而生，不得不生，非有何生以外之目的也。有人以為吾人若尋不出人生之目的，則人生即無價值，無意義，即不值得生。若有人真覺如此，吾人徒恃言說，亦不能使之改其見解。佛教之無生的人生方法，只從理論上，吾人亦不能證明其為錯誤。若有對於人生有所失意之人如情場失意之痴情人之類，遁入空門，藉以作人生之下場地步；或有清高孤潔之士，真以人生為污穢，而思於佛教中否定之；吾人對此等人，亦惟有抱同情與敬意而已。即使將來世界之人，果如梁漱溟先生所逆料，皆真皈依佛教，吾人亦不能謂其所行為不對。不過依吾人之見，此種無生的人生方法，非多數人之所能行。所以世上盡有許多人說人生無意義，而終依然的生。有許多和尚居士，亦均「無酒學佛，有酒學仙」。印度文化發源地之印度，仍人口眾多，至今不絕。所以此無生的人生方法，固亦是人生方法之一種，但非多數人之所能行耳。 第四節　欲與好 凡人皆有欲。欲之中有系天然的，或曰本能的，與生俱來，自然而然，如所謂「飲食男女，人之大欲存焉」；此等欲即天然的欲也。欲之中又有系人為的，或曰習慣的，如吸菸飲酒，皆得自習慣；此等欲即人為的欲也。凡欲之發作，人必先覺有一種不快不安之感，此不快不安之感，喚起動作。此動作，若非有特別原因，必達其目的而後止，否則不能去不快之感而有快感。此動作之目的，即動作完成時之結果，即是所欲，即欲之對象也。當吾人覺不快而有活動時，對於所欲，非必常有意識，非必知其所欲。如嬰兒覺不快而哭入母懷，得乳即不哭，食畢即笑。當其覺不快而哭時，對於其所欲之乳非必有意識也。所謂本能或衝動，皆系無意識的；皆求實現，而不知何為所實現者，亦不知有所實現者；皆系一種要求，而不知何為所要求者，亦不知有所要求者。若要求而含有知識分子，不但要求而且對於所要求者，有相當的知識，則此即所謂欲望。衝動與欲望，雖有此不同，而實為一類。今統而名之曰欲。人皆有欲，皆求滿足其欲。種種活動，皆由此起。 近來國中頗有人說，情感是吾人活動之原動力。然依現在心理學所說，情感乃本能發動時所附帶之心理情形。「我們最好視情感為心理活動所附帶之『調』（tone）而非心的歷程（mental process）」（A. G.Tansley：The New Psychology第一版三六頁）。情感與活動固有連帶之關係，然情感之強弱，乃活動力之強弱之指數（index，同上，六三頁），而非其原因也。 凡欲必有所欲，欲之對象，已如上述。此所欲即是所謂好；與好相反者，即所謂不好。所欲是活動之目的，所欲是好。柏拉圖及亞力士多德皆以好是欲或愛之對象，能引起動而自身不動；活動即所以得可愛的好；「凡愛好者，皆欲得之」（看本書第三章六節，第九章三節）。此二大哲學家蓋皆有見於人生而為此說，又即以之解釋宇宙全體。以此解釋宇宙全體，誠未見其對；若只以之說人生，則頗與吾人之意見相合也。 哲學家中，有謂好只是主觀的者。依此所說，本來天然界中，本無所謂好與不好；但以人之有欲，諸事物之中，有為人所欲有者，有為人所欲去者；於是宇宙中即有所謂好與不好之區分，於是即有所謂價值。如生之與死，少之與老，本皆人身體變化之天然程序，但以人有好惡，故生及少為好，死及老為不好。又在中國言語中，人有所欲，即為有所好。此動詞與名詞或形容詞之好為一字。人有所不欲，即為有所惡。此動詞亦即與名詞或形容詞之惡為一字。如云：「如惡惡臭，如好好色。」由此亦或可見中國人固早認（或者無意識的）好惡（名詞或形容詞）與好惡（動詞）為有密切的關係矣。但哲學家中，亦有謂好為有客觀的存在者。依此所說，好的事物中，必有特別的性質，為非好的事物所無有者；若非然者，此二者將無別矣。此特別的性質，即是好也。依吾人之見，好不好之有待於吾人之欲，正如冷熱之有待於吾人之感覺。故謂其為主觀的，亦未為錯。但使吾人覺好之事物，誠必有其特別性質，正如使吾人覺熱之物之必有其特別性質。此等特別性質，苟不遇人之欲及感覺，誠亦不可即謂之好或熱，但一遇人之欲或感覺，則人必覺其為好或熱。宇宙間可以無人，但如一有人，則必以此等性質為好或熱。故此等性質，至少亦可謂為可能的好或熱也。若以此而謂好為有客觀存在，吾人固承認之；若對於所謂好之客觀的存在，尚有別種解釋，則非吾人所能知矣。至於柏拉圖所謂好之概念，則系一切好之共相，為思想之對象。當與別種概念，一例視之。 第五節　天道與人道 問：若所欲皆是好，則好豈非極多耶？欲之對象既即是好，則豈不一切欲皆好耶？答：是固然也。宇宙為一切事物之總名，宇宙之事物，皆自然如此，或必然如此，要之是如此而已。吾人不能謂其是如此為對，亦不能謂其是如此為不對。神秘哲學家多謂宇宙中一切皆對。如赫拉頡利圖斯（Heraclitus）云：「自上帝觀之，一切物皆是美的，好的，對的；但人則以為有物對，有物不對。」又詩人彭伯（Pope）云：「凡存在者皆對（Whatever is，is right）。」蓋宇宙間之事物，既不能謂為不對，則從別一方面說，亦固可謂為對也。 問：在實際的人生中，吾人竟以有些好及有些欲為不好；如歷史上所說桀紂之窮奢極欲，張獻忠、李自成之窮凶極惡，亦無非欲滿其欲而求其好耳；吾人何為竟非之耶？答：吾人所以以有些好及有些欲或有些人之好及欲為不好者，乃因其與別好別欲，或別人之好及欲有衝突，非其本身有何不好也。好與好之矛盾，欲與欲之衝突，乃人生之不幸；多數苦痛悲劇，皆由斯起。若使人生中無此矛盾衝突；若使一人之諸欲可同時實現，不相衝突，如所謂「腰纏十萬貫，騎鶴上揚州」者；若使人與人間之欲，皆如男女間之欲，此之所施於彼，正彼之所求於此（男女間諸欲亦非盡如此，不過有些如此而已）；若果如此，則人生即極美滿，所有一切問題，皆無自發生。莊子云：「魚相忘於江湖，人相忘於道術。」擊壤之民，「不識天工，安知帝力」，蓋忘之也。若使實際人生，果極美滿，則於其中人不但生，且亦應忘生。今人不但未忘生，且批評人生，研究人生，解決人生，正因人生之不幸也。 惟因好與好之間常有矛盾，欲與欲之間常有衝突，所以一切欲皆得滿足，恐系此世界中不可能之事。所以如要個人人格不致分裂，社會統一能以維持，則吾人之滿足欲，必有其道；此道即所謂「當然之道」，所謂「人道」也。章實齋云：「道無為而自然，聖人有所見而不得不然。」（《文史通義·原道（上）》）「無為而自然」者，乃所謂天道；「不得不然」者，乃人道也。凡所謂當然，皆對於一目的而言，如人慾健康，則應當飲食有節；人慾擴充權力，則應擴充知識。健康權力為目的，飲食有節及擴充知識乃所以達此目的之道。如欲達此目的，則必遵此道；故此道為不得不然之道，當然之道也。至若天然界中，本無目的，故「無為而自然」者，乃天道也。 吾人對天道，不能不遵，對於人道，則可以不遵；此天道與人道大不同之處也。例如在此世界上，一物若不為他物所支持，必落於地上；此吾人所不能不遵者也。今所謂科學之徵服天然，皆順天然之道而利用之，非能違反天然法則也。至於當然之道則不然，蓋當然之道，皆對於一目的而言，若不欲此目的，則自可不遵此道。如楊朱者流，本不欲長壽，故亦不守求健康之法則；依中國人舊見解，本不欲權力，故亦無需知識也【注】。 【注】此意於拙著《中國為何無科學》（「Why China Has No Science，Etc．」）一文中曾言之。原文見一九二二年四月份《國際倫理學雜誌》（The International Journal of Ethics，Vol. XXXII．No.3） 現在之科學，普通分為二類：曰敘述的科學，曰規範的科學。敘述的科學敘述天然事物之實然，其所求乃天道，或曰天然法則（law of nature）；規範的科學指出關於人事之當然，其所求乃人道，或曰規範法則（law of norm）。天然事物本有其實然，其實然自是客觀的，不隨人之主觀而變更。故天然法則是客觀的。規範法則是「不得不然」之道；吾人可不欲達某目的，但如欲達某目的，則非遵某或某某之法則，或用某或某某之辦法不可。吾人可不欲思想正確，但如欲思想正確，則必不能不遵邏輯上諸法則；吾人可不欲社會和平，但如欲社會和平，則必不可不有道德制度（至於何種道德制度，乃另一問題，詳下文）。故規範法則亦是客觀的，不隨人之主觀而變更。 所謂不隨人之主觀而變更者，非謂其絕不變更也。就人事方面言，在某種環境，某種情形之下，若欲達某目的，則必依某或某某法則，用某或某某辦法，此即所謂「至當不易之道」也。至若環境已改，情形已變，則所以達某目的之道，當然亦隨之而異。例如下棋，在某種局勢之下，如欲得勝或救亡，則必用某或某某著，此亦所謂至當不易之道，不能隨便以人意變更者；但若局勢不同，則得勝或救亡之法亦異。然其法雖異，其為「勢必出此」則同，亦是不能隨便以人意變更者也。 但此乃就諸法則之自身而言。假使果有全智萬能的神，則自神的觀點視之，此諸法則之果為何，當然一目了然，更無餘蘊。但自吾人之人的觀點（human point of view）視之，則此諸法則之果為何，正未易知。吾人必用種種方法，以發現之。實用主義之真理論（theory of truth）等，皆自人的觀點，自發現之方法（method of discovery）言之。明於此點，則實用主義可與新實在論並行不悖。吾人既非神而只是人，故不能離人的觀點，故必須注重發現之方法也。 所以發現諸法則者，理性也。自人的觀點言之，凡吾人之經驗皆真，正如凡吾人所欲者皆好。但以諸經驗之衝突矛盾，正如諸欲之衝突矛盾，故須有理性之調和。自人的觀點言之，凡能調和諸經驗之假設，吾人即認為真而以之為天道之實然；凡能調和諸欲之辦法，吾人即認為好而以之為人道之當然。蓋在此世界中，吾人固無別種方法以發現天然人事諸法則之自身之果如何也。 故理性者，「調和的，統治的力也。」（Russell：Mysticism and Logic 一三頁）戴東原云：「人與物同有欲；欲也者，性之事也。人與物同有覺；覺也者，性之能也。欲不失之私則仁；覺不失之蔽則智。」（《原善》卷上）所謂私者，即專滿足一欲或一人之欲，而不顧他欲或他人之欲也。所謂蔽者，即專信任一經驗或一人之經驗而不顧他經驗或他人之經驗也。理性即所以調和諸欲而去其私，調和諸覺而去其蔽也。 第六節　中和及通 自人的觀點言之，吾人之經驗，就其本身而言，皆不能謂為不真，蓋吾人之經驗，乃吾人一切知識之根據，除此之外，吾人更無從得知識也。譬如我現在廣州，夜中夢在北平；此夢中所有之經驗，與我醒時所有之經驗，就其本身而言，固皆不能謂為不真。吾人所以知夢中之經驗之非真者，非因其本身有何不可靠之處，乃因其與許多別的經驗相矛盾也。如在北平之經驗，與許多別的經驗皆相合一致，而在廣州之經驗則否，則吾人必以吾人現真在北平，而以在廣州之經驗為夢中所有者矣。故凡經驗皆非不真，正如凡所欲皆非不好；其中所以有不真不好者，蓋因其間有衝突也。經驗與經驗之間，欲與欲之間，有衝突之時，吾人果將以何者為真，何者為好耶？解答此問題，乃吾人理性之職務也。 杜威先生謂吾人思想之歷程，凡有五級：一曰感覺疑難，二曰指定問題，三曰擬設解答，四曰引申擬設解答之涵義，五曰實地證實。（見《思維術》第六章）譬如一人戴紅色眼鏡而睡，及醒，忘其眼上有紅色眼鏡，但見滿屋皆紅，以為失火，急奔而出，則人皆安靜如常，於是頗覺詫異；此即感覺疑難也。於是而問果否失火；若非失火，何遍處皆紅？此即指定問題也。繼悟或者自己戴有紅色眼鏡；此即擬設解答也。繼思若外界之紅果由於自己之眼鏡，則除去眼鏡，外界必可改觀；此即引申解答涵義也。繼用手摸，果有眼鏡，除而去之，外界果然改觀；此即實地證實也。在此簡單事例中，此諸程序經過甚快，或為吾人所不注意，然實有此諸程序也。於是此人乃定以為其所以見遍處皆紅者，乃由於帶紅色眼鏡也。依此說法，則前之矛盾的經驗，乃皆得相當的解釋而歸於調和矣。凡疑難皆起於衝突，或經驗與經驗之衝突，或經驗與已成立之道理之衝突，或欲與欲之衝突，或欲與環境之衝突。凡有衝突，必須解決；解決衝突者，理性之事也。理性之解決衝突，必立一說法或辦法以調和之。理性調和於矛盾的經驗（疑難問題）之間而立一說法（擬設解答）；以為依此說法，則諸矛盾的經驗，當皆得相當解釋（引申涵義）；試用之以解釋，果能使昔之矛盾者，今皆不矛盾（實地實驗），於是此說法即為真理，為「通義」。此真理之特點，即在其能得通。理性又調和於相矛盾的欲（疑難問題）之間，而立一辦法（擬設解答）；以為依此辦法，則諸相矛盾之欲，或其中之可能的最大多數，皆得滿足（引申涵義）；推而行之，果如所期（實地實驗）；於是此辦法即為「通義」，為「達道」。此達道之特點，即在其能得和。戴東原云：「君子之教也，以天下之大共，正人之所自為。」（《原善》卷上）「人之所自為」，性也，欲也；「天下之大共」，和也。 故道德上之「和」，正如知識上之「通」。科學上一道理，若所能解釋之經驗愈多，則其是真（即真是天道之實然）之可能愈大；社會上政治上一種制度，若所能滿足之欲愈多，則其是好（即真是人道之當然）之可能亦愈大。譬如現在我們皆承認地是圓而否認地是方。所以者何？正因有許多地圓說所能解釋之經驗，地方說不能解釋；而地方說所能解釋之經驗，地圓說無不能解釋者。地圓說是真之可能較大，正因其所得之「通」較大。又譬如現在我們皆以社會主義的社會制度，比資本主義的社會制度為較優。所以者何？正因有許多社會主義的社會制度所能滿足之欲，資本主義的社會制度不能滿足，而資本主義的社會制度所能滿足之欲，社會主義的社會制度多能滿足。社會主義的社會制度較優，正因其所得之「和」較大。故一學說或一制度之是真或好之可能之大小，全視其所得之和或通之大小而定。自人的觀點言之，此判定學說制度之真偽好壞之具體的標準也。 故吾人滿足一欲，必適可而止，止於相當程度；過此程度，則與他欲或他人之欲相衝突，而有害於和。此相當程度，即所謂「中」。依上所說，凡欲皆本來應使其極端滿足，但因諸欲互相衝突之故，不能不予以相當的制裁。此制裁必須為必要的；若非必要，則徒妨礙吾人之得好而為惡矣。合乎中之制裁，即必要的制裁也。吾人之滿足欲，若超乎此必要的制裁，則為太過。若於必要的制裁之外，更抑制欲，則即為不及。不過此所謂中之果為何，自人的觀點言之，仍不易知，仍有待於理性之發現。 第七節　人性與道德制度及風俗習慣 哲學家中，常有以「人心」、「道心」，「人慾」、「天理」對言者；性善性惡，亦為中國數千年來學者所聚訟之一大公案。依上所說之意，凡欲皆好，則人性亦自本來是善，或亦可說，欲本是天然的事物，只是如此如此，正如山及水之如此如此，本無所謂善惡，或亦只可謂為可能的善或惡。但人因欲之衝突而求和；所求之和，又不能盡包諸欲；於是被包之欲，即幸而被名為善，而被遺落之欲，即不幸而被名為惡矣。所被名謂善者，又被認為天理；所被名為惡者，又被認為人慾。人慾與天理，又被認為先天根本上立於反對的地位。吾人以為除非能到諸欲皆相和合之際，終有遺在和外之欲。則欲終有善惡之分。欲之善者，名為「道心」可，名為「天理」亦可。欲之惡者，名為「人心」可，名為「人慾」亦可。要之其分界乃相對的，非絕對的；理由詳下。 所謂道德及政治上社會上之種種制度，皆是求和之方法，皆所以代表上文所謂「人道」也（參看本章五節）。現在所有之諸特殊的方法，雖未必對，即雖未必真是所謂人道之當然，然求和之方法終不可少，人道終不能廢。荀子云：「人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂；亂則窮。」（《荀子·禮論篇》）人不能生存於亂中，所以必有道德制度以整齊畫一之。故無論何種社會，其中必有道德制度，所謂「盜亦有道」，蓋若無道，其社會即根本不能成立矣。歷史上所有之道德的，政治的，社會的革命，皆不過以新道德制度代舊道德制度，非能一切革去，使人皆隨意而行也。其所以者，蓋因人與人之間，常有衝突；人間之和，既非天然所已有，故必有待於人為也。 哲學史中，誠亦有反對一切道德制度，而欲一切革去者。和為天然所已有，故無須人為以求之，此其所根據之假定也。如莊子所說，老聃駁孔子云：「夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，亦至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？噫！夫子亂人之性也！」（《莊子·天道》）此即謂天然界本來是一大和；「萬物」本來即「並育而不相害」，「並行而不相悖」。在其天然狀況中，諸物本來不相衝突，故無須一切道德制度也。如使世界果本來如此所說，則誠亦無須道德制度。但世界果本來如此所說乎？「天地固有常」，「日月固有明」；然而禽獸之相害，人類之相殘，亦皆事實也。惟其有此事實，所以儒家不能不「偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子」，道家亦不能不「偈偈乎」反「仁義，若擊鼓而求亡子」也。 近數年中，有所謂禮教吃人之說。依吾人之見，凡道德制度，除下所說能包括一切欲者外，蓋未有不吃人者。蓋一種道德制度所得之和，既不能包括一切欲，則必有被遺落而被視為惡而被壓抑者。此被壓抑者，或為一人諸欲中之一欲，或為一人之欲，或為一部分人之欲。要之道德制度，既有所壓，即有所吃，即可謂為惡。瑞安陳介石先生曰：「殺千萬人以利一人，固不可也。殺一人以利千萬人，亦奚可哉？」孟子云：「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。」（《孟子·公孫丑上》）嚴格地說，即殺一辜而得天下，亦豈可為？不過吾人在此世界中，理想的辦法，既一時不能得，故不能不於「害之中取小」而定為道德制度；如此則人雖有為道德制度所吃者，而尚可免人之相吃。此亦人生不幸之一端也。 不過道德制度皆日在變改之中。蓋因道德制度，未必即真是人道之當然；且人之環境常變，故即客觀的人道之當然亦常變。若有較好的制度，即可得較大的和。所得之和較大一分，所謂善即添一分，所謂惡即減一分。所謂惡減一分，即被壓抑而被吃之欲少一分，而人生亦即隨之較豐富較美滿一分。譬如依從前之教育方法，兒童遊戲是惡，在嚴禁之列，而現在則不然。正因依現在之教育方法，遊戲亦可包在其和之內故耳。假使吾人能立一種道德制度，於其中可得一大和，凡人之欲，皆能包在內，「並育而不相害」，「並行而不相悖」，則即只有善而無惡，即所謂至善，而最豐富最美滿的人生，亦即得到矣。道德制度必至此始可免吃人之譏。至於此等道德制度果否可能，乃另一問題；吾人固深望其能，而又深懼其不能也。不過知此則知所謂天理人慾之分界，乃相對的，非絕對的。 道德制度，如已極端普遍流行，一般人對之皆不知不覺而自然奉行，則即成為風俗。社會之有風俗，猶個人之有習慣。個人之較複雜的活動，方其未成習慣之時，須用智力之指導；但及其行之既久，已成習慣之後，則即無須智力之指導，而自達其目的。社會中之風俗，其始亦多系理智所定之道德制度，以種種方法，如刑法教育之類，使人勉行者；及其後則一般人皆有行之之習慣，不知其然而自然行之，於是即成為風俗。 社會中之風俗與個人之習慣，皆為人生所不可少者。先就個人之習慣言之，在吾人日常生活中，大部分之事，皆依習慣而作。惟其如此，故吾人之智力，可專用以應付新環境，新事實，而作新活動。若非然者，吾人將終身循環於簡單的活動之中，永無進步之可能矣。如吾人幼時之學走路寫字，甚非易事；但既成習慣之後，吾人只須決定向何處行，則吾人之腿即機械地自然而走；吾人只須決定寫何字，則吾人之手即機械地自然而寫；皆不更須智力之指導。如吾人之寫字，終身皆如始學寫字時之費事，則吾人將不能執筆作文，蓋執筆時吾人將永須以全力注意於寫字也。其他類此之事甚多。總之吾人若對於諸活動不能有習慣，則將終日只能做穿衣、吃飯、漱口、刷牙等事，而他一切事皆不能做矣。故習慣乃效能及進步之必要條件也。 風俗之在社會，猶如空氣，使人涵養其中，不有意費力而自知諸種行為之規律，何者為所應做之事，何者為所不應做之事；其維持社會安寧及秩序之力，蓋較道德制度為尤大。蓋人之遵奉諸制度與道德，乃有意的，而其遵奉風俗，乃無意的，自然的也。 習慣與風俗之利，已如上述。然因習慣風俗之固定而不易變，吾人如發現某種習慣或風俗之有害，而欲改之之時，亦極困難。於是所以使進步可能者，反足以阻礙進步。社會中之風俗，尤為如此。然吾人於打破舊風俗之後，必成立新風俗，於打破舊習慣之後，必成立新習慣。此亦吾人所無可奈何者也。