人生哲學 · 第十三章　一個新人生論（下）

第一節　文學美術 世界本非為人而設，人偶生於其中耳。人既生於此世界之中，一切欲皆須於其中求滿足，於是一般藝術生焉。藝術者，人所用以改變天然的事物，以滿足人自己之欲，以實現人自己之理想者也。在諸種藝術中，有所謂實用的藝術（industrial arts）者，以統治改變人以外之外界事物，使其能如人之欲，以為人利。如一切製造，工程，皆屬此類。又有所謂社會的藝術（social arts）者，以統治改變人自己之天性，使人與人間，得有調和。如一切禮教制度及教育等，皆屬此類。此二種藝術，皆在所謂實行界中，皆須人之活動，使之實現於實際。 此世界既非為人設，故其間之事物，當然不能盡如人意。雖有諸種藝術之助，而人之欲終不能盡滿足；人之理想終不能盡實現。即人與人之間，因其間關係複雜之故，亦常有令人不能滿足之事。所以有「天下不如意事十常八九」之言，所以理想的往往與實際的成為相對峙之詞也。然未得滿足之欲，亦不能因其未得滿足而隨自消滅。依現在「析心術」說，吾人之夢，及日間之幻想，所謂「日夢」（day-dream）者，即諸未得滿足之欲，所以求滿足之道。此諸欲在實行界中未得滿足，乃不得已而建空中樓閣，於其中「欺人自欺」，亦所謂「過屠門而大嚼，雖不得志，聊且快意」者也。 空中樓閣之幻想，太虛無縹緲，雖「慰情聊勝無」，而人在可能的範圍內終必欲使之成為較具體的，較客觀的。文學及美的藝術（fine arts）或曰美術者，即所以使幻想具體化、客觀化者也。 詩對於人生之功用——或其功用之一——即是助人自欺。「用盡閨中力，君聽空外音。」（杜甫《搗衣》）閨中搗衣之聲，無論如何大，豈空外所能聽？明知其不能聽，而希望其能聽，詩即因之作自己哄自己之語，使萬不能實現之希望，在幻想中得以實現。詩對於宇宙及其間各事物，皆可隨時隨地，依人之幻想，加以推測解釋；亦可隨時隨地，依人之幻想，說自己哄自己之話。此詩與說理之散文之根本不同之處也。小說則更將幻想詳細寫出，恰如敘述一歷史的事實然，或即借一歷史的事實為題目，而改削敷衍，以合於作者之幻想。 有些欲之所以不得滿足，乃因其與現行禮教相衝突。依佛魯德（Freud）說，此被壓的意欲，即在夢中，亦必蒙假面具，乃敢出現；蓋恐受所謂良心之責備也。中國昔日禮教甚嚴，被壓之欲多，而人亦不敢顯然表出其被壓之欲，所以詩中常用隱約之詞，所謂「美人香草，飄風雲霓」，措詞多在可解與不可解之間，蓋作者本不欲令人全知其意也。《詩序》所謂「發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也」。發乎人之性者，欲也；先王之澤，壓欲之禮教也。 小說與詩將幻想敷衍敘述，長歌詠嘆，固已以言語表出幻想，使之具體化與客觀化矣。然文字言語所描寫，猶不十分近真。戲劇則實際的表演幻想，使之真如人生之一活動的事實。世界之有名的小說故事，多被編為戲劇；而人對於戲劇腳本，又多喜見其排演。蓋非經排演，幻想不能十分的具體化與客觀化也。 圖畫雕刻以較易統治之物質為材料，使吾人理想中之情景，事物，或性質，得實際的完全實現。如道家所謂天然境界，其中本有好與不好；此外境情形，又不易統治使其完全合於吾人之理想。而畫家則以較易統治之顏料與紙為材料，使天然境界之好的方面，完全獨立實現，以為吾人幻想中游息之地。又如吾人所作佛像，多表現仁慈、恬靜諸性質。此亦以較易統治之物質為材料，而使此諸性質得完全實現。文學圖畫等，除其內容，即所實現之幻想外，其形式中亦實現有吾人之理想的性質。如詩之音節所表現之諧和流利，即其一例。此即所謂形式美也。【注】 小說戲劇等之作者與讀者，多將其自己暗合於故事中之人物而享受其所享受。故其故事之空間，時間，及其人物之非主要的性質（即論理學上所謂偶德accidents，與常德property相對）則均無關重要。即此等人物，此等事情，即可動人；其所以動人，乃其「共相」。至於形式美所表現之性質，則尤系「共相」。所以叔本華謂美術作品所代表，乃柏拉圖的概念也。 人之所以亦願作悲劇，看悲劇者，蓋有許多性質，如壯烈、蒼涼等，非悲劇不能表現。且人生之中，本有許多苦痛；人心中之苦痛，又必得相當發泄而後可。人之所以常訴苦者，蓋將苦訴而出之，則心中反覺輕快。契訶夫小說中之老人，見人即訴其喪子之苦，其一例也（契訶夫《苦惱》，見《現代評論》第一卷六至七期）。太史公曰：「屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》。『離騷』者，猶離憂也。」（《史記·屈原賈生列傳》） 此世界中，本有許多不平之事，又加以死亡、疾病諸天然的不好之壓迫。深感此諸苦者，本其窮愁抑鬱之氣，著之於詩歌戲劇諸作品。而他知人生之苦痛或曾身受之者，亦觀玩賞鑒，而灑一掬同情之淚焉。經此發泄，作者與觀者之苦痛，乃反較易於忍受矣。 總之，文學美術作品，皆人之所為，以補救天然界或實行界中之缺陷者。故就一方面說，皆假而不真，人特用之以自欺耳。《中庸》說：「所謂誠其意者，毋自欺也。」道德家多惡自欺。不過自欺於人亦是一種欲。依上所說，凡欲苟不與他欲衝突，即不可謂惡。譬如小孩以竹竿當馬，豈不知其非真馬？但姑且自以為真馬，騎而遊行，自己喜笑，他人亦顧而樂之，正不必因其所騎非真馬而斥其虛妄自欺也。文學美術所代表非現實，亦自己承認其所代表非現實。故雖離開現實，憑依幻想，而仍與理智不相衝突。文學美術是最不科學的，而在人生中卻與科學並行不悖，同有其價值。 【注】幻想與理想之差別，乃程度的，非種類的。理想即幻想之較有系統，較合理，較有根據者。如柏拉圖之理想國，莫爾（Moore）之烏托邦，實亦即空中之樓閣，特以其較有系統，較合理，故可不稱為幻想，而與以理想之名耳。又理想一語有二義，見第一章第一節。 第二節　宗教及宗教經驗 所謂神話，及原始的宗教，亦為人之幻想之表現，其所說亦多自己哄自己之語。其所以與文學異者，即在其真以幻想為真實，說自己哄自己之話，而不自認其為自己哄自己。如耶教《舊約》之《創世紀》，若以文學的眼光觀之，本一極有趣的文學作品，但《創世紀》自以為其所說為字字皆真。宗教亦以之為字字皆真。此其所以成為神話與迷信也。 但較進步的宗教，則除神話外，尚有其「神學」；其所說諸道理，亦皆有相當理論的根據。本書所謂損道諸哲學，皆以為在原初過去之時，有一合於吾人理想之世界，主張將現世或現世之一種境界去掉，以復於初。此類諸哲學又多主張上帝（不論何種上帝）存在，靈魂不死，意志自由。多數宗教之根本主義，多為此類哲學。所以西洋哲學史家多謂此類哲學為「宗教的哲學」也。每一宗教對於宇宙及人生，皆自有其見解，又皆立有理想人生，以為吾人行為之標準。故宗教與哲學，根本無異，不過宗教之中，攙有神話，及由之而起之「獨斷」（dogma）及儀節形式，而哲學則無之；此其異也。如佛教中之純理論的部分是哲學；而其中所說釋迦牟尼之種種異跡，則是神話。合此哲學與神話及諸種種儀節形式，於是佛教乃成為宗教。近來國人對於孔學是否宗教之問題，大有諍論。若依以上所說判定之，則吾人當問討論此問題者是否承認緯書中所說孔子之種種異跡是真。如承認其是真，則以之合於孔子之哲學，當然可成立一孔教；否則孔學固亦只是一哲學而已。 吾人可說，神話乃含有迷信之文學，較進步的宗教乃含有神話之哲學。今人以宗教中含有迷信之故，多反對宗教而主張廢除之。其實宗教之諸成分，皆自有其價值，吾人只須另用一副眼光，分別觀之，另用一副態度，分別對待之，即已可矣。吾人誠能視宗教之神話為文學，視宗教之神學為哲學，視隨宗教以興之建築、雕刻、音樂等為美術，如由此觀察，則諸大宗教皆成為文學哲學藝術之綜合矣。在此觀點下之宗教，對於人生，當能增其豐富而不益其愚蒙。如因宗教之中混有迷信，故一切關於宗教之物，皆必毀棄；此則如「煮鶴焚琴」，不免「大傷風雅」矣。自清末以來，國內佛寺佛像之見毀者頗多；此皆功利主義及理性主義之過度也。 人因情之所至，有時不得不信其平日所不願信者，以自慰安。如蔡孑民先生祭蔡夫人文云：「死而有知耶？吾決不敢信；死而無知耶？吾為汝故而決不敢信。」（原文記不甚清，大概如是）因所愛之故而信死者之有知，而又自認其所以信死者之有知，乃因其所愛者之故。此等信仰，雖憑依幻想，而仍與理智不相衝突。此等態度，亦即是詩的態度。宗教中無理論根據之「獨斷」，吾人亦可以此種態度對待之。即吾人於情之所至，不得不信之以自慰安之時，則即信之亦可，但同時須知吾人所以信之之故耳。此猶如小孩信其所騎之竹竿為馬，聊以自欺。然此種自欺，對於人生，固有益而無害也。 至於宗教之儀節形式，其可以實現吾人之幻想，與戲劇同，故亦不必廢。吾人即以戲劇視之可耳。儒家視喪祭甚重，為設儀式亦繁。但其對於儀式之態度，似亦如此所說，如孔子云：「祭如在，祭神如神在。」（《論語·八佾》）所謂「如」者，不必其有也，姑認其為有耳。祭之前必齋，「齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。祭之日，入室，然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲」（《禮記·祭義》）。孝子欲見其親而不得，故縱其幻想，以想像其人，於祭之時，即認其親之「如在」，而仿佛見之焉。至於普通宗教之祈禱、膜拜等，多可以使吾人某種幻想得似真實之實現，皆以戲劇視之可也。人有需宗教儀式以滿足其幻想者，亦有不需之者。此亦猶人有需戲劇有不需戲劇，皆宜聽其自由，使各得其所得，不能立一標準使之必從，亦不必立一標準使之必從也。 總之，人生不少不如意事，故吾人不得不以種種方法，自己哄自己，使不能滿足之欲，得有類似的滿足。文學美術既不可廢，宗教亦可視為文學美術。必完全肯定宗教者，愚也；必完全否定宗教者，迂也。 以上所說，俱就所謂「積極的宗教」（positive religion）而言。此外又有所謂宗教經驗；在此經驗中，經驗者覺如大夢之醒，見此世界真為虛幻，其外另有較高的真實；又覺其自己之個體與「全」（宇宙之全）合而為一，所謂人我內外之分，俱已不存。承認此種經驗是真，而加以解釋者，多先設一唯心論的宇宙論之假定。吾人以為吾人可認此種經驗是真，而不必設唯心論的宇宙論之假定。莊子及斯賓諾莎之哲學，似亦同此見解。依上所說之宇宙論，一切事物常變而宇宙不變（見第十二章二節），故一切事物皆可謂為虛幻而宇宙則必是真實。莊子云：「至人無己。」（《莊子·逍遙遊》）凡能有宗教經驗者，必先去「我見」，使至於「無己」；至於「無己」，則其個體已與宇宙合而為一。既與宇宙合一，則其觀察事物之觀點，可謂已至一較高階級，故於其時可真見一切事物之為虛幻而宇宙全體之獨為真實也。 問：吾人若不承認唯心論的宇宙論之假定；若何可承認個體與宇宙之能合而為一？答：所謂相合，乃就知識論上言之，非就本體論言之。就知識論上言之，人若直覺其與「全」相合，則即真與「全」相合矣。莊子云：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」（《莊子·德充符》）吾人之肉體，本為許多部分所合成；吾人所以覺其如一體者，以吾人只覺其同而不覺其異也。至於家族、社會、國家，吾人如亦只覺其同而不覺其異，則亦覺其為一體。若一人對於宇宙，亦只覺其同而不覺其異，則萬物豈不即其人之個體，而其人之個體豈不即與宇宙合而為一耶？此所謂「至人無己」，不作分別之極致也。 總之有人之有此等經驗，乃為事實。有此經驗之人，覺其經驗之中，有最高的真實及最大的幸福，亦為事實。（參看William James：The Varieties of Religious Experience）亦有人謂此等經驗，乃夢幻「錯覺」，或由於神經病。但吾人即承認此言，亦不能將「存在判斷」（existential judgment）與「精神判斷」（spiritual judgment）混為一談。（參看同上，四頁）我們即承認此經驗之低的來源，而仍應承認其高的價值。我們即不以之為求真理之路，亦應以之為求幸福之路。換言之，我們即不於其中求真，亦應於其中求好。 第三節　意志自由問題 孟子云：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。」（《孟子·告子上》）吾人之欲，甚為複雜，勢不能盡皆實現。故諸欲於互相衝突，即諸所欲「不可得兼」之時，必有鬥爭，其結果欲之強者得實現，其弱者則被壓制。此等情形，乃吾人所日常經驗者也。 在諸欲衝突之際，吾人有時覺理智能有選擇取捨之力。在無關重要之事例中，如食魚或熊掌，吾人常即聽習慣之自然，或任較強的欲之實現。但在較重要的事例中，則吾人必用理智以推測計算，如本書所說功利派所說者；於此時則眼前較強之欲，亦往往有被壓者。此等情形雖亦為吾人所常經驗，然吾人須知理智雖能推測計算，然不能制欲，故亦無選擇取捨之力也。譬如一人，現有一甚強之欲，亟求實現，現有他欲，皆不足以制之。如於此時依理智之推測計算，此人知此甚強之欲如實現，則將來必有極壞的結果，於是此人遂因畏將來之結果而抑制現在甚強之欲。抑制現在甚強之欲者，非理智之力，乃欲避免將來不好結果之欲之力也。理智但能推測計算而無實行之力。理智無力；欲無眼。 有哲學家以為吾人於欲外又有意志。意志與欲有別，超乎欲之上而常制御之。諸欲有衝突，則意志出而選擇之以決定吾人行為之方向。依吾人之見，則意志實即欲之成為系統者，非與欲有種類的差別也。常有一欲或數欲，以其自己為中心，與其類似的欲，聯絡和合，成為系統，以為吾人人格之中心。所謂「立」某種「志」，實即某種欲之立系統耳。系統既立，以後隨時發生之欲，其與「志」合者，當然得其助而得實現；其與「志」不合者，當然不得其助而且受壓抑。所謂意志有選擇諸欲之力者，即此而已。 此欲之系統，所包之欲愈多，則其所得之和愈大，其所遇之衝突愈少，吾人之人格亦愈統一，行動亦愈自由。即所絕不能包之欲，此系統亦能「相機剿撫」，久之習慣養成，則即無有與意志衝突之欲矣。孔子云：「吾十有五，而志於學……七十而從心，所欲不逾矩。」（《論語·為政》）皇侃《疏》云：「年至七十，習與性成，猶蓬生麻中，不扶自直，故雖復放縱心意而不逾越於法度也。」蓋初為人格中心之意志，至此已融包人格之全體，故更無與意志相衝突之欲。若果有所謂意志自由，此則是也。 至於吾輩普通人之心境，則常為諸欲爭鬥之戰場。往往諸欲互作，不知所從。一欲方在實現，他欲則牽掣之。一欲已經實現，他欲則責備之。此等衝突悔恨，乃吾人所日常經驗。在此等情形之中，吾人乃飽嘗意志不自由之苦矣。 問：歷史中所說桀紂之流，其暴虐亦「習與性成」，其為其人格中心之欲之系統，亦融包其人格之全體，亦無與其意志相衝突之欲。如所謂意志自由，乃如上所解釋，則桀紂當亦有完全的意志自由矣。答：是固然也。吾人既以意志為欲之系統而不視之為與欲有種類的不同，則意志在道德上當然亦可是善，亦可是惡。善之勢力可自由，惡之勢力亦何不可自由耶？意志與自由，就其本身而言，皆非是惡；猶之諸欲，就其本身而言，皆非是惡也。惟此人之意志與他人之意志，此人之自由與彼人之自由，有所衝突，然後方引入道德的判斷，而始有善惡是非之可言。桀紂之意志之所以為惡，乃因其與多數人之意志相衝突，非因其不自由也。 以上謂吾人之意志，即為吾人人格中心之欲之系統；如能行所欲行，不受別欲之阻礙，則即可謂自由，否則可謂不自由。但吾人之意志，果因何而欲其所欲耶？哲學中有所謂意志自由問題者，即吾人之意志是否止是能決定而非所決定之問題。意志決定吾人之行為，就此方面言，意志是主動者，但意志之所以如此決定者，是否亦受別種影響而為被動耶？所謂自由論以為意志只是主動而非被動；所謂決定論則持相反的見解。依吾人之見，人是宇宙間之物，人生是宇宙間之事。宇宙間諸事物，當然互相決定，互相影響，如所謂「英雄造時勢，時勢造英雄」者。若由此方面說，吾人之意志，當然一方面有所決定，一方面亦為他事物所決定。非惟吾人之意志如此，一切事物皆然也。所以斯賓諾莎說，一切有限的事物皆為他有限的事物所決定而不自由，惟上帝不受決定而獨自由。然上帝之所為，亦皆因其本性之必然，非是隨意而為（斯賓諾莎《倫理學》命題第十七注），故即謂上帝為不自由可也。 但普通所謂自由，及吾人所喜好者，實即本書所說之自由。吾人能得到此種自由，即已可矣。若必須離開吾人之歷史、環境，甚至吾人之本性，而有所作為，然後方可為自由，則此等自由，固亦上帝所不能有者也。 第四節　幸偶 人生中有不如意事，亦有如意事。諸不如意事中，有能以人力避免者（例如一部分之病），有不能以人力避免者（例如死）。諸如意事中，有能以人力得到者（例如讀書之樂），有不能以人力得到者（例如腰纏十萬貫，騎鶴下揚州）。其不能以人力避免或得到之不如意事或如意事，固為人之所無奈何；即其能以人力避免或得到者，亦有人不能避免不能得到。其所以不能避免不能得到者，亦非盡因其力不足，非盡因其所以避之或所以得之之方法不合。往往有盡力避不如意事而偏遇之，盡力求如意事而偏不遇之者；亦有不避不如意事而偏不遇之，或不求如意事而偏遇之者。范縝答竟陵王云：「人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆落於溷糞之側。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。」（《梁書》卷四十八）王充云：「螻蟻行於地，人舉足而涉之；足所履，螻蟻笮死；足所不蹈，全活不傷。火燔野草，車轢所至，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也。足舉火行有適然也。」（《論衡·幸偶篇》）人生有幸有不幸，正是如此。 在人生中，偶然的機遇（chance）頗為重要，凡大人物之所以能成大事業，固由於其天才，然亦由諸機遇湊合，使其天才得充分發展也。例如唐太宗，一大人物也。世之早夭者甚多，如唐太宗亦「不幸短命死矣」，則其天才即無發展之餘地。彼又親經許多戰爭，吾人所見昭陵前之石馬，皆刻有箭傷，使唐太宗亦偶中箭而死，則其天才亦即無發展之餘地。此不過舉其大者。此外可以阻其成大事業者甚多，而皆未阻之。此唐太宗之所以如茵上之花，而為有幸之人也。天才與常人，其間所差，並不甚大。世上有天才之人甚多，特其多數皆因無好的機遇湊合，故不幸而埋沒耳。在中國歷史中，一大人物出，則其鄉里故舊，亦多聞人。如孔子生於山東，於是聖廟中「吃冷豬肉」者，遂多鄒魯子弟。如近時曾國藩起，湖南亦人才輩出，極一時之盛。如此之類甚多，舊時說者多謂系出天意。其實人才隨地皆有，一大人物出，又能造機會以使之發展其天才，故一時人物蔚起耳。此大人物何幸能得機遇湊合以成其為大人物！其他人物又何幸而恰逢此大人物所造之機會！總之皆偶然而已矣。 大人物之能成為大人物，固由於其所遇之幸，即普通人之僅能生存，亦不可謂非由於其所遇之幸也。男女交合，極多精蟲，僅有一二幸而能與卵子結合而成胎。胎兒在母腹中，須各方面情形皆不礙其生長，十月滿足，又經生產之困難危險，然後出世。自出世以來，即須適應各方面之環境，偶有不幸，則所以傷其身與其心者，如疾病、刑罰、刀兵、毀謗等，皆不招而自至。即以疾病一項而論，吾人終日，皆在與毒菌戰爭之中，偶一失手，敗亡立見。其他諸端，亦復稱是。莊子曰：「游於羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。」（《莊子·德充符》）吾人皆日在「四面楚歌」之中，即僅能生存，亦即如未被足踏之螻蟻，如所謂「幸草」矣。 吾人解釋歷史時，固不能不承認經濟狀況及地理等物質環境之影響。然若謂一切歷史之轉移，皆為經濟狀況等所決定，其中人物，全無關重要，則亦不對。吾人平常開一會議，其主席之能盡職與否，對於會議之進行，即有甚大關係。至於在政治上，社會上，或人之思想上，有大權威之人，其才智行為，豈可謂為對於歷史無大關係？如清光緒帝之變法，因受慈禧太后之制而作罷。使慈禧不幸而早日即死，或幸而早日即死，光緒之維新政策得行，則中國今日之局面，當與現在所有者不同。說者或謂當時守舊之人甚多，即使無慈禧，他人亦必制光緒使不得維新。是亦固然。不過他人之制光緒，必不能如慈禧之制光緒；既不得如慈禧之制光緒，則中國現在之局面，當亦與現在所有者不同。故中國現在之所以致於如此，亦許多偶然的機會湊合使然。偶然的機會，在歷史中亦頗占重要位置也。 說者又謂一事物之發生，必有一定的原因，故無所謂偶然。然吾人所謂偶然，與所謂因果律，並不衝突。假如一人正行之際，空中隕石，正落其頭上，遂將其打死。吾人固可謂此人之行於此乃由於某原因，空中隕石亦有原因，皆非由於偶然。此吾人所不必否認。吾人所謂偶然的機會者，乃此隕石之恰落於此人頭上也。此人之所以行於此地乃一因果系統，空中隕石又為一因果系統；此二因果系統乃必發生關係，此乃是偶然的也。 故吾人之求避免不如意事，或得到如意事，其成功或失敗之造成，皆常受偶然的機遇之影響，故為吾人所不可必。換言之，即成功失敗之造成，皆受機遇之影響，而機遇又非吾人力之所能制。如深知此，則吾人於不能達所求之目的之時，亦可「不怨天，不尤人」，而省許多煩惱。此儒家所以重「知命」也（參看上第八章第九節）。孟子曰：「君子創業垂統，為可繼也。若夫成功則天也，君如彼何哉？強為善而已矣。」（《孟子·梁惠王下》） 第五節　人生術 儒家之知命，亦是一種人生術。今再以人生術為題目，略廣論之。 好之意義，已如上述。若將好分類，則好可有二種：即內有的好（intrinsic good）及手段的好（instrumental good）。凡事物，其本身即是可欲的，其價值即在其本身，吾人即認其為有內有的好；嚴格地說，惟此種方可謂之好。不過在此世界，有許多內有的好，非用手段不能得到。凡事物，我們須用之為手段以得到內有的好者，吾人即認其為有手段的好。換言之，內有的好，即欲之目的之所在；手段的好，非欲之目的之所在，但吾人可因之以達目的者。不過在此世界中，何種事物為有內有的好，何種事物為有手段的好，除少數例外外，全不一定。譬如吾人如以寫字為目的，則寫字即為有內有的好；如寫信抄書，則寫字即成為有手段的好。大概人生中之一大部分的苦痛，即在許多內有的好，非因手段的好不能得到，而手段的好，又往往乾燥無味。又一部分的苦痛，即在用盡乾燥無味的手段，而目的仍不能達，因之失望。但因人之欲既多，世上大部分的事物，都可認為有內有的好。若吾人在生活中，將大部分有手段的好者，亦認為有內有的好，則人生之失望與苦痛，即可減去一大部分。「君子無入而不自得焉」，正因多數的事物，多可認為有內有的好，於其中皆可「自得」。此亦解決人生問題之一法也。 近來頗有人盛倡所謂「無所為而為」，而排斥所謂「有所為而為」。用上所說之術語言之，「有所為而為」即是以「所為」為內有的好，以「為」為手段的好；「無所為而為」即是純以「為」為內有的好。按說「為」之自身，本是一種內有的好；若非如老僧入定，人本不能真正無為。人終是「動」物，終非動不可。所以監禁成一種刑罰；閒人常要「消閒」，常要遊戲。遊戲即是純以「為」為內有的好者。 人事非常複雜，其中固有一部分只可認為只有手段的好者；然亦有許多，於為之之際，可於「為」中得好。如此等事，吾人即可以遊戲的態度做之。所謂以遊戲的態度做事者，即以「為」為內有的好，而不以之為手段的好。吾人雖不能完全如所謂神仙之「遊戲人間」，然亦應多少有其意味。 不過所謂以遊戲的態度做事者，非隨便之謂。遊戲亦有隨便與認真之分；而認真遊戲每較隨便遊戲為更有趣味，更能得到「為之好」，「活動之好」。國棋不願與臭棋下，正因下時不能用心，不能認真故耳。以認真遊戲的態度做事，亦非做事無目的、無計畫之謂。成人之遊戲，如下棋、賽球、打獵之類，固有目的，有計畫；即爛漫天真的小孩之遊戲，如捉迷藏之類，亦何嘗無目的，無計畫？無目的無計畫之「為」，如純粹衝動及反射運動，雖「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」，然以其為無意識之故，於其中反不能得「為之好」。計畫即實際活動之尚未有身體的表現者，亦即「為」之一部分；目的則是「為」之意義。有目的計畫，則「為」之內容愈豐富。 依此所說，則欲「無所為而為」，正不必專依情感或直覺，而排斥理智。有純粹理智的活動，如學術上的研究之類，多以「為」為內有的好；而情感之發，如惱怒忿恨之類，其態度全然傾注對象，正與純粹理智之態度相反。亞力士多德以為人之幸福，在於其官能之自由活動，而以思考——純粹的理智活動——為最完的、最高的活動（見上第九章第十節）；其說亦至少有一部分之真理。功利主義固太重理智，然以排斥功利主義之故，而必亦排斥理智，則未見其對。功利主義必有所為而為，其弊在完全以「為」為得「所為」之手段；今此所說，謂當以「所為」為「為」之意義。換言之，彼以「為」為手段的好，而以「所為」為內有的好；此則以「為」為內有的好，而以「所為」為使此內有的好內容豐富之意義。彼以理智的計畫為實際的行為之手段，而此則謂理智的計畫亦是「為」，使實際的行為內容豐富之「為」。所以依功利主義，人之生活多乾燥——莊子所謂「其道太觳」——而重心偏倚在外；依此所說，則人之生活豐富有味，其重心穩定在內。（所謂重心在內在外，用梁漱溟先生語） 人生之中，亦有事物，只可認為有手段的好，而不能認為有內有的好。如有病時之吃藥，用兵時之殺人等是。此等事物，在必要時，吾人亦只可忍痛作之。此亦人生不幸之一端也。 第六節　死及不死 人死為人生之反面，而亦人生之一大事。《列子》云：「子貢倦於學，告仲尼曰：『願有所息。』仲尼曰：『生無所息。』子貢曰：『然則賜息無所乎？』仲尼曰：『有焉耳。望其壙，睪如也，宰如也，墳如也，鬲如也，則知所息矣。』子貢曰：『大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。』仲尼曰：『賜，汝知之矣。人胥知生之樂，未知生之苦，知老之憊，未知老之佚，知死之惡，未知死之息也。』」（《天瑞》）古來大哲學家多論及死。柏拉圖且謂學哲學即是學死。（《非都》六四節）人皆求生，所以皆怕死。有所謂長生久視之說，以為人之身體，苟加以修煉，即可長生不老。此說恐不能成立。不過人雖不能長生，而確切可以不死；蓋其所生之子孫，即其身體之一部之繼續生活者；故人若有後，即為不死。非僅人為然，凡生物皆如此，更無須特別證明。柏拉圖謂世界不能有「永久」（eternity），而卻得「永久」之動的影像，時間是也。（Timaeus 三七節）又謂人不能不死，而卻亦得不死之形似，生殖是也。凡有死者皆盡其力之所能，以求不死。此目的只可以新陳代謝之法達之；生殖即所以造「新吾」以代「故吾」也。男女之愛，即是求生殖之欲，即所以使吾人於有死中得不死者。故愛之功用，在使有死者不死，使人為神。［以上見《一夕話》（Symposium）二〇七，二〇八節］後來叔本華論愛，更引申此義。（見《世界如意志與觀念》英譯本第三冊三三六頁）儒家注重「有後」，及重視婚禮，其根本之義，似亦在此。孔子曰：「天地不合，萬物不生；大昏，萬世之嗣也；君何謂已重焉？」（《禮記·哀公問》）孟子曰：「不孝有三，無後為大。」蓋人若無後，則自古以來之祖先所傳下之「萬世之嗣」，即自此而斬，或少一支；謂此為不孝之大，亦不為無理【注】。此等注意「神工鬼斧的生小孩」（吳稚暉先生語）之人生觀，誠亦有生物學上的根據也。 【注】自生物學的觀點言之，凡人之所生，無論男女，皆其「新吾」，皆所以代其「故吾」者。必有男子方可為有後，乃男統社會中之制度，無生物學上的根據。 宗教又多以別的方法求不死與「永久」。凡有上所謂宗教經驗（見本章第二節）者，皆自覺已得「永久」。蓋一切事物，皆有始有終，而宇宙無始終，已如上述。（第十二章二節）故覺個體已與宇宙為一者，即自覺可以不死而「永久」。蓋個體雖有終，而宇宙固無終；以個體合宇宙，藏宇宙於宇宙，即莊子所謂藏天下於天下，自無地可以失之也。「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」（《莊子·養生主》）然此等不死，與上所說不死不同。上所說不死，乃以「我」之生活繼續為主；此所謂不死，則不以「我」之生活繼續為主；此種不死，且往往必先取消「我」，及「我」之生活繼續，方可得到（如佛教所說）。上所說不死，可名為生物學的不死；此所說不死，可名為宗教的不死。 又有所謂不朽者，與上所說生物學的不死，又有不同。生物學的不死是指人之生活繼續；不朽是指人之所作為，繼續存在，或曾經存在，為人所知，不可磨滅者。柏拉圖謂：吾人身體中充有不死之原理，故受異性之吸引，以生子孫，以繼續吾人之生活。吾人之靈魂中，亦有不死之原理，亦求生子孫。創造的詩人、藝術家、製作家等之作品，皆靈魂之子孫也。荷馬之詩，撒倫（Solon）之法律，及他希臘英雄之事功，皆為靈魂之子孫，永留後人之記憶，長享神聖的大名。此等靈魂之子孫，蓋較肉體之子孫為更可尊貴。（《一夕話》二〇九節）中國古亦常謂人有三不朽：太上有立德；其次有立功；其次有立言。人能有所立，其所立即其精神之所寄，所謂其靈魂之子孫；其所立存，其人即亦可謂為不死。不過此等不死，與上所謂不死，性質不同，故可另以不朽名之。 不過人之所立，其能存在之程度，及後人對之之記憶之久暫，皆不一定。如某人之所立，烜赫在人耳目，但過數十年，數百年，或數千年，其所立已不存在，後人已不知其曾有所立，則此人仍可謂為不朽否耶？就一方面說，此人所立已朽，其人亦即非不朽。但就別一方面說，此人亦可謂不朽。蓋其曾經有所立，乃宇宙間一固定事實，後人之知之與否，與其曾經存在與否固無關係也。就此方面說，則凡人皆不朽。蓋某人曾經於某時生活於某地，乃宇宙間之一固定的事實，無論如何，不能磨滅；蓋已有之事，無論何人，不能再使之無有。就此方面說，唐虞時代之平常人，與堯舜同一不磨滅，其差異只在受人知與不受人知；亦猶現在之人，同樣生存，而因其受知之範圍之小大而有小大人物之分。然即至小的人物，吾人亦不能謂其不存在。能立德、立言、立功之人，在當時因其受知之範圍之大而為大人物，在死後亦因其受知之範圍之大而為大不朽，即上段所說之不朽。大不朽非盡人所能有；若僅只一不朽，即此段所說之不朽，則人人所能有而且不能不有者也。