人生哲學 · 第十章　新儒家

中國宋元明時代所流行之哲學，普通所稱為「道學」或「宋學」者，實可名曰新儒學。蓋此新儒家雖自命為儒家，而其哲學實已暗受佛學之影響，其「條目工夫」，與古儒家之哲學，已不盡同。惟此派哲學之根本觀念，即此派哲學家對於宇宙及人生之根本見解，則仍沿古儒家之舊，未大改變：所以此新儒家仍自命為儒家，而實亦可謂為儒家。惟其如此，所以此新儒家雖受所謂「二氏」之影響，而仍力駁「二氏」，蓋「二氏」對於宇宙及人生之根本見解，實與儒家大異也。普通分新儒家為陸王、程朱二派，亦可謂為左右二派。陸王為左派，尤為「近禪」。然正以其「近禪」，故在其中新儒學之特點，即其所以異於舊儒學者，尤為顯著。本章即略述王陽明之學說，以見此派哲學之大概。 第一節　萬物一體 王陽明《大學問》云： 「《大學》者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學，何以在於明明德乎？」陽明子曰：「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。……故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能於本體之外，而有所增益之也。」曰：「然則何以在親民乎？」曰：「明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。……君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。……是之謂盡性。」曰：「然則又烏在其為止於至善乎？」曰：「至善者，明德親民之極則也。天命之性，粹然至善；其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。……蓋昔之人固有欲明其明德者矣；然惟不知止於至善而鶩其私心於過高；是以失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣；然惟不知止於至善而溺其私心於卑瑣；是以失之權謀智術，而無有乎仁愛惻怛之誠，則五伯功利之徒是矣。是皆不知止於至善之過也。……」（《全書》卷二十六） 錢德洪云：「《大學問》者，師門之教典也。」（《全書》卷二十六）王陽明之宇宙觀及人生觀，盡在是矣。天地萬物，本是一體。「人的良知就是瓦石的良知。……蓋天地萬物與人原是一體。」（《傳習錄》下）「人心是天淵，無所不賅。原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。……如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」（同上）吾人應親民以明明德，即謂吾人應以「愛之事業」打破「個性原理」（見本書第四章第五節）也。既已打破「個性原理」者，即深感世界之苦痛。王陽明云：「夫子（孔子）汲汲皇皇，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已。……若其遁世無悶，樂天知命者，則固無入而不自得，道並行而不相悖也。」（《答聶文蔚書》，《全書》卷二）既「有所不容已」，故不能不有所為。故已「合內外之道」（見本書第八章第九節）者，即以仁愛惻怛之誠，為「家國天下之施」，而不遁於「虛罔空寂」。此新儒家見解之所以異於虛無派，而亦即其所以合於舊儒家者也。 第二節　致良知 「明德之本體即所謂良知」；故明德親民，皆是致良知，亦即是致知。「然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實（此指二氏）之謂乎？是必實有其事矣，故致知必在於格物。物者，事也。」（《大學問》）「心之所發便是意……意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。……意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。」（《傳習錄》上）「格者，正也；正其不正以歸於正也。正其不正者，去惡之謂也；歸於正者，為善之謂也。」（《大學問》）良知乃「天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知，無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之」。吾人誠能「於良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知，而意可誠也已」（並《大學問》）。不自欺其良知，即實行格物，致知，誠意，正心，亦即實行明明德也。格之既久，一切「私慾障礙」皆除，而明德乃復其天地萬物一體之本然矣。此王陽明所謂「堯舜之正傳」、「孔氏之心印」（《大學問》）也。 第三節　對於「二氏」之批評 依叔本華說，吾人若能打破個性原理而至於萬物一體之境界，則吾人在此世界中當更覺苦痛；所以吾人必取消意欲，以至於「無」。其所以不主以「仁愛惻怛之誠」，為「家國天下之施」者，蓋知吾人意欲永無滿足之時，故人生一切情形亦絕無改良之希望也。惟其逆料一切努力之必無結果，故必放棄此世界。即佛家昌言「大悲」，以普救眾生為目的，然其主旨亦無非使眾生成佛，皆至於「無」而已。依儒家說，則吾人正應「莫問收穫，只問耕耘」，「正其誼不謀其利，明其道不計其功」；既「有所不容已」，則即應有所為，其結果如何，則不必計亦不能計也。然吾人若誠能不計「為」之結果，則「為」中自有一種好；所以一方面雖「疾痛迫切」，「有所不容已」，而一方面則又「樂天知命」，「無入而不自得」，「並行而不相悖也」。 又王陽明《傳習錄》云： 先生嘗言佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相；請問。曰：「佛怕父子累，欲逃了父子；怕君臣累，欲逃了君臣；怕夫婦累，欲逃了夫婦。都是為個君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？」（《傳習錄》下） 又云： 仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛家說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛家說無，從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意思在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用；天地萬物，俱在我良知的發用流行中；何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？（《傳習錄》下） 「二氏」有意於「不著相」，有意於「虛」，「無」。有意於不著相，此有意即是著相；有意於求「虛」、「無」，此有意即非「虛」、「無」。惟順良知之自然而「為」，對於一切俱無所容心於其間，而不有意計較安排；則有為正如無為。以此求「虛」、「無」；「虛」、「無」當下即是矣。 第四節　愛之中道 依叔本華說，人生之自身即是一大矛盾。同情心既為吾人所同有，而事實上吾人之生活，必犧牲他物，方能維持。即佛家者流，慈悲不食肉，然亦不能不粒食也。以萬物為一體者，何能出此？依儒家說，則吾人之愛，本有差等。此說自孟子始顯言之；新儒家更為「理一分殊」之說，大暢其旨。如王陽明《傳習錄》云： 問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。』何墨氏兼愛，反不得謂之仁？」先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有一個漸，所以生生不息。……譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。……父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾，生枝，生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽便知他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？」（《傳習錄》上） 又云： 問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄；蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義。順這個條理，便謂之禮。知此條理，便謂之智。始終是這條理，便謂之信。」（《傳習錄》下） 此即謂吾人良知，在相當範圍內，亦承認自私為對耳。同情心固為吾人固有，而自私心亦何莫不然？吾人本來有此二本能的傾向；儒家愛有差等之說，蓋即所以調和之。依此說則吾人固「愛物」，但在必要時仍不妨以之為犧牲；蓋「君子之於物」，固「愛之而弗仁」也。吾人固愛人，但於所親，又有差別；蓋「君子之於民」，固「仁之而弗親」也。「君子親親仁民；仁民而愛物」（《孟子·盡心上》）；此愛之差等也。 第五節　惡之起源 吾人一切本能的傾向，儒家俱不以為惡。不過此諸傾向之發，時有太過或不及；其太過或不及是惡，非此傾向之本身是惡也。王陽明《傳習錄》云： 問：「先生嘗謂善惡只是一物；善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？」先生曰：「至善者，心之本體；本體上才過當些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」。又曰：「善惡皆天理；謂之惡者本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑。（《傳習錄》下） 自私之本身亦非惡；自私過當乃惡。不過在一般人中，自私心之發，常失於過當；而同情心之發，則常失於不及。所以新儒家常以「私慾」為惡，且常以之為諸惡之本源。如王陽明云： 小人之心，既已分隔隘陋矣，而其一體之仁，猶有不昧若此者，是其未動於欲而未蔽於私之時也。及其動於欲，蔽於私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。（《大學問》） 此所謂私，乃指過當之私；私而過當，當然是惡。至於「君子之於民也，愛之而弗仁；其於物也，仁之而弗親」；此中之私適中，無太過之失，故是善也。至於所謂欲者，其自身亦非是惡。王陽明《傳習錄》云： 問：「知譬日，欲譬雲；雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的；欲亦莫非人心合有否？」先生曰：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情；七者俱是人心合有的。但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所；一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺；覺即蔽去復其體矣。」（《傳習錄》下） 又云： 問有忿懥一條。先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒；然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。」（《傳習錄》下） 所以七情不能有所著者，蓋「著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體」矣。「聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒」（程明道《定性書》）；非「有」喜怒，即非有意於為喜怒也。聖人心如明鏡，「廓然而大公，物來而順應」；當喜者喜之，當怒者怒之；而本體虛明，對於所喜所怒之物，毫無沾滯執著，所以亦不為其所累也。 以上所說，乃道德的惡，至於物質的惡，則純起於吾人之好惡。一切外物俱本來無善惡之分也。王陽明《傳習錄》云： 侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」先生曰：「……此等看善惡，皆從軀殼上起念，便會錯。……天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡而生，故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜；有善有惡者氣之動；不動於氣，即無善無惡；是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣；然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。」曰：「草既非惡，即草不宜去矣。」曰：「如此卻是佛老意見；草若有礙，何妨汝去？」曰：「如此又是作好作惡。」曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思；如此卻是不曾好惡一般。」曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」（《傳習錄》上） 外物之善惡，乃起於吾人之好惡。吾人雖應知外物之本無善惡，然亦不必廢吾心之好惡，但應好惡而無所著耳。無所著則「心體無貽累」矣。 第六節　動靜合一 所謂「一循於理」者，即一循良知之自然也。王陽明云： 聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染；所謂情順萬物而無情者也。無所住而生其心；佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處；一過而不留，即是無所住處。（《傳習錄》中） 「無所住」即「無所著」。「草有妨礙，理亦宜除，去之而已」，「即是生其心處」；「偶未即去，亦不累心」，「即是無所住處」。若能如此，則雖終日「有為」而心常如「無為」，所謂動靜合一者也。王陽明云： 心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。故君子之學，無間於動靜。其靜也常覺，而未嘗無也，故常應。其動也常定，而未嘗有也，故常寂。常應，常寂，動靜皆有事也，是之謂集義；集義故能無祇悔，所謂動亦定，靜亦定者也。心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也。動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜；從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也；有心之私，皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變皆靜也；濂溪所謂主靜無欲之謂也；是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘亦動也；告子之強制正助之謂也；是外義者也。（《答倫彥式》，《全書》卷五） 動靜合一，乃是真靜，絕對的靜。動亦定，靜亦定，乃是真定，絕對的定。程明道《定性書》所說，亦與此同。 如此則「天理常存，而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行；動容周旋而中禮；從心所欲而不逾；斯乃所謂真灑落（《明儒學案》引作樂）矣」（《答舒國用》，《全書》卷五）。 第七節　餘論 新儒家皆承認性善之說，而王陽明所說之良知，尤為其哲學系統之根基；以今觀之，亦不過一種假定耳。新儒家之調和「有」、「無」、「動」、「靜」，不無成就；其修養之道，又皆本於其自己身體力行之經驗。所以本章專就此方面述之。至於對於禮樂國家等，新儒家之見解與舊儒家同，故不再論。