人生哲學 · 第九章　亞力士多德

第一節　亞力士多德與柏拉圖之異點 在其《後物理學》（Metaphysics）中，亞力士多德謂，依一切思想家所說，則必有與智慧——最高的知識——相反對者【注】，但依彼所說則不然（《後物理學》一〇七五）。此即亞力士多德之哲學與柏拉圖之哲學之大不同處。蓋依柏拉圖之「兩世界系統」，不但有與「智慧」相反對者，而且此反對者正即此世界之自身。柏拉圖於此現實世界之上，設一理想世界；而亞力士多德則正欲證明此現實世界即是理想世界。文德班云：「柏拉圖之偉大，在其兩世界之說；而其弱點亦正在此。亞力士多德之根本思想則為，此超感覺的概念世界與感覺世界，是一非異。」（Windelband：History of Ancient Philosophy英譯本二四七頁）亞力士多德有《論哲學》（Concerning Philosophy） 一文已佚，但西塞祿（Cicero）曾引一段云： 試設想有人長在地下居住，其所居之處甚好，光線亦佳。其中陳設，有刻像及圖畫；又凡吾人所認為有福的人之供給，此地下應有盡有。假使此地下諸人，永未曾到地面之上，但對神之存在，自恍惚的傳說中，略有所聞。假使一日此地開放，此地下諸人，可自其閉藏的居處，升而至於吾人所居之所；假使他們向前忽見其前之地，海，天，以及雲之片段，風之強烈；假使他們又見日而知其偉大及其工作，知其能造日（日夜之日）又在日中放滿天之光……他們真將信諸神之存在，而此諸工作皆源於神也。（Cicero： De Natura Deorum 卷二） 此段與柏拉圖《共和國》中地穴之喻（見第三章第七節）可謂極相似；但其間有大不同在焉。柏拉圖以穴喻現實世界；而依亞力士多德，則吾人所居之現實世界，正即理想世界。依亞力士多德，只有一世界，一最好的世界。此亞力士多德與柏拉圖根本不同之處也。 【注】此所謂智慧或最高的知識，即指世界之最高的原理。如佛教以「真如」為世界最高原理，而所謂「無明」即系「與智慧相反者」。宋儒以「理」為世界最高原理，而所謂「氣」即系「與智慧相反者」。 第二節　概念在亞力士多德哲學中之地位 亞力士多德對於柏拉圖之概念說，多所批評；然在其自己之哲學中，概念仍占重要地位。其所謂「要素」（essence）、「本質」（substance）及「形式」（form）實即柏拉圖所說之概念【注】。今試察亞力士多德所說要素之性質：第一，亞力士多德說，嚴格地說，只「要素」可是天然。 自以上所說，顯見天然即是原始（primary）；且依其嚴格的意義，天然即是諸物之要素，其自身是運動【注】之源者。物質（matter）之所以可稱為天然者，以其能受此也。變化生長之程序之所以可稱為天然者，以其運動乃自此出也。依此意義，天然是天然的事物之運動之源，此源潛藏的或現實的在天然之中【注】。（《後物理學》一〇一五） 第二，要素永久存在，無生無滅。 本質有二種：具體的事物，及其公式（原註：我意謂本質之一種，是帶物體之公式，其他一種則是公式之在其普通性質）。第一種之本質可有毀滅（原註：因其能有生故）。但公式則不可毀滅，因其無生故（原註：屋之存在非生出；所生出者，「此」屋而已【注】）。（《後物理學》一〇三九） 第三，所謂「形式」，是不動的。 但形式……乃動的物之動之終端，是不動的，如知識與熱是。熱非一活動；是活動者乃「發熱」（heating）【注】。（《後物理學》一〇六七） 第四，所謂「本質」先於個體而存在。 凡吾人謂一物在先，此先字有許多意義。但無論依何意義，本質皆是在先——（一）在公式，（二）在知識之次序，（三）在時間【注】。（《後物理學》一〇二八） 蓋「形式」既為起動之源，一切個體之生長變化既皆是以其形式為目標（亞力士多德《物理學》第二卷第七節），則形式當然先個體而存在也。形式既先個體而存在，亦必曾與個體分離而獨存。此第五點也。 亞力士多德所說要素既有此諸性質，則誠亦無別於柏拉圖所說之概念矣。然亞力士多德對於柏拉圖之概念說，又何為多所批評耶？亞力士多德蓋非批評柏拉圖之概念說，而實乃批評柏拉圖之兩世界系統也。柏拉圖以概念為獨在理想世界之內，而此世界中之具體的諸物，不過概念之摹仿品而已；理想世界乃醒的真實；此世界乃其如夢的影；此亞力士多德所不以為然者也。依亞力士多德，物之要素，雖有上述諸性質，然要是「物」之要素，故不能無與於此世界。故一方面概念引起個體之動，而一方面個體之動，亦所以實現概念。一切概念仍是概念，但必須在此世界而已。 【注】物之概念，即其類之「共相」，即其物之所以為其物，而所以別於他物者。如桌之概念，即一切桌之共相，亦即桌之所以為桌，亦即桌之所以別於他物者也。故概念即「要素」。亞力士多德以概念或要素乃實有存在者，非只一心理的概念，故名之曰本質。又概念亦可稱為形式者，依亞力士多德，一切事物，皆有四種原因：曰質因（material cause），曰力因（efficient cause），曰式因（formal cause），曰終因（final cause）。如一椅於此，其所用之木料，即其質因；木匠所做之工作，即其力因；而椅之所以被造為如此形式，而未被造為如桌或床之形式者，則因木匠依椅之概念或要素而造；故椅之概念，即椅之形式也。至於人所以造椅子之目的，則即椅之終因。凡一切人為的物，皆有此四因。至於天然的物，則此四因，可歸納而為二：即質因及式因。蓋天然的物之生長變化，皆所以實現其概念，故式因即其力因，亦即其終因也；故曰：「形式乃動的物之動之終端。」在一方面說，生長變化，乃所以實現概念；自又一方面說，亦可謂概念自身不動而卻能引起生長變化。所以亞力士多德說，要素能引起活動而為活動之源，而一切個體之生長變化，皆以其形式為目標也。所以亞力士多德又謂形式因被愛而起動（見下文三節）也。又亞力士多德所謂「物質」（matter）者，乃世界一切物之質因，必與形式相合，乃可成為具體的個體；故曰：「物質之所以可稱為天然者，以其能受此（形式）也。」又曰：「本質之一種是帶物質之公式」；帶物質之公式（即形式），或帶公式之物質，即具體的個體耳。「屋之存在，不能生出；所能生出者，此屋而已。」蓋屋乃概念而此屋（或彼屋或廣東大學之屋）乃個體也。又吾人之知一物，必依其概念（看第三章第三節注），故曰：「在知識之次序」中，概念亦先個體而存在也。又亞力士多德所謂動，乃依其字之最廣的意義。諸物在空間之運動，及其生滅變化，皆包於所謂動之內。 第三節　愛與終因 柏拉圖視此世界，如一瀑流，終日變化，無有停止，而概念世界，則永久如一，無有變動。依亞力士多德所說，則此世界，誠如一瀑流，但非無目的之瀑流。天然是動；動即是潛藏的（potential）物之實現（亞力士多德《物理學》第三章第一節）。如雞卵乃一潛藏的雞，其生長變化，即所以變為現實的（actual）的雞，換言之，即所以實現雞之形式，雞之概念也。所以一切物之生長變化，皆有目的。其目的即在實現其概念，其概念即其好，其力因，其式因，其終因也。每一概念，即是一好，可比於「欲望之對象及思想之對象；能動物而不為所動」。「終因是：（一）為其故而有活動者，（二）為活動所以為目的者。……終因為被愛而引起活動，即以其所動，引動一切。」（亞力士多德《後物理學》一〇七二）此即謂概念如欲望之對象，可欲可愛故即為好；因其可愛，故能引起活動；活動即所以得可愛的好也。一切活動，皆是愛力。此亞力士多德所說之愛也。「凡愛好者，皆欲得之。」［柏拉圖《一夕話》（Symposium）二〇四］此柏拉圖之言；亞力士多德之意見，蓋亦相同（參看本書第三章第六節）。但依柏拉圖，諸概念及絕對的好，皆不在此世界；只曾經哲學的修養而復返於理想世界者，可見絕對的好及諸物之形式而有之。依亞力士多德，則此世界即是理想世界。此世界之不斷的變化，正是愛之表現。以此愛力，而潛藏（potentiality）與現實（actuality），潛藏的好與實際的好，乃相連貫。物之終因是「理，而理亦諸物之起點；人為的物及天然的物皆然」（亞力士多德De Partibus Animalium六三九）。故「理」為一切物之終始。概念非只在理想世界之中；此世界諸物，亦非僅其摹本。概念正是諸物之形式，亦即其生長變化之目的。故依柏拉圖所說，則理想的與實際的分開；依亞力士多德所說，則理想的即實際的，或實際的即理想的。因概念即在此世界之故，即與概念相對之「物質」（看上節注），亦復是好。亞力士多德云： 若物質即是潛藏的諸物，如吾人所說，例如實際的火之物質即是潛藏的火，如此則不好亦正是潛藏的好。（《後物理學》一九〇二） 所以在亞力士多德之哲學中，更無與「智慧」相反者。「諸物之次序，是天然中之可能的最好的」（亞力士多德《倫理學》第一章十節）。 第四節　所謂上帝 世界諸物，雖各有其終因，然亦非純為其自己而存在。在此世界之中，「植物乃所以為動物用；動物乃所以為人用；人用家畜且以之為食料，又用野畜為食料或以之作別用，例如以之為衣料或別種器具」。「凡較低者皆為較高者而存在；此在天然界及人為界皆是一顯著不變的規則。」（亞力士多德《政治學》第一章九節）在亞力士多德哲學中，形式與物質，皆系相對的而非絕對的。例如就磚瓦而言，則土為物質而磚瓦為形式；就屋宇而言，則磚瓦為物質而屋宇為形式。對於動物，則植物為物質；對於人，則動物又為物質。凡較低者皆是較高者之物質；較高者皆為較低者之形式。蓋此世界之全體乃一有機體的整個；合世界之諸物，乃成此世界之一大物也。故此世界之全體，亦自有其質因與終因。此世界中之物，皆世界之物質，世界之質因也。在此世界中，一切皆向一共同目的（亞力士多德《後物理學》一〇七五）；此共同目的即一切物之公共的好，亦即世界全體之終因、式因、力因，與概念也。此世界之終因，即名曰上帝。 哲學史家對於亞力士多德所謂上帝及其對於世界之關係，頗多諍論。但依亞力士多德《後物理學》中所說及其哲學之普通傾向，則其所謂上帝，實即世界之終因；上帝與世界之關係，亦正如一他物之終因與其他物之關係也。亞力士多德以上帝為最先動者。蓋一切終因，皆能起動；但其他終因，皆是相對的，獨世界之終因，乃最高絕對的終因；世界諸物皆為此公同目的公同的好而動，故上帝是最先動者也。上帝又為至好，蓋一切終因皆是好；但其他終因，既皆是相對的，故其好亦為相對的；上帝是最高絕對的終因，故亦為至好也。上帝又為最現實的。蓋一切終因皆復可視為質因，換言之，即一切形式皆復可視為物質；物質為潛藏的諸物，皆有所實現；而上帝乃最高絕對的終因，更無所實現，故為最現實的也。上帝又只思想［ thinking on thinking（即以思想為思想之對象）］，而無以外所思（即不以他物為思想之對象）。蓋一切形式，皆是「欲望或思想之對象」（見上節）；但其他形式，亦或為物質，故亦有其所欲所思之較高的形式；上帝為最高絕對的形式，故更無較高者以為其所欲所思之對象也；惟其如此，所以為自足而完全。上帝又絕對地不動。蓋一切終因皆「動物而不為所動」；但其他形式亦或為物質，為物質則為形式之所動矣；上帝是最高的絕對的終因，更無能動之者，故為第一動者而自身永不動也。 故亞力士多德所謂上帝，非耶教所謂上帝；其哲學亦非普通所謂有神論。蓋其所說上帝，非有人格者，而乃一「諸天及天然世界所依」之「原理」（亞力士多德《後物理學》一〇七二）。此上帝即是柏拉圖所說之「好之概念」。不過依柏拉圖說，好之概念只為理想世界之管理者；至於感覺世界之管理者，則不過「好之兒子」（謂日也，見《共和國》五〇六，參看本書第三章第四節）而已。依亞力士多德，則此好中之好，正是此世界之終因。上帝如一領袖，世界如一軍隊。「宇宙性質中所包之好或至好，在於宇宙之秩序，亦在於其領袖」（亞力士多德《後物理學》一〇七五）。惟有此公同的終因，所以世界諸物，皆連合而成一調和的統一，而此世界乃成一有機體的整個也。 第五節　靈魂與肉體 在大宇宙（macrocosm）中，上帝為世界之概念；在小宇宙（microcosm）中，靈魂為肉體之概念。靈魂與肉體之關係，亦正如上帝與世界之關係。亞力士多德謂靈魂乃肉體之力因、終因，及式因（亞力士多德《心理學》四一二）。又謂「靈魂必是一真的本質」，為「決定肉體之形式」，為「肉體之完全的實現」（同上）。又設譬云： 如眼有生命，則「見」即其靈魂。因「見」乃表現眼之概念之真實；而眼之自身，則不過「見」之物質根據而已。如眼不能見，則已不成其為眼。即仍名之曰眼，亦不過虛有其名，如石上所刻，圖中所畫者而已。……又如「利」是斧之完全實現，現實的「見」乃眼之完全實現，故「醒」亦可謂系肉體之完全實現也。「見」非僅是眼之活動，而實亦眼之內的能力；謂靈魂為肉體之真的實現，其義亦如此。肉體不過系物質的材料，靈魂與之以真實。正如眼是瞳子與其「見」，故活的動物，亦同時是肉體亦是靈魂。（亞力士多德《心理學》四一二） 此謂肉體之於靈魂，正如眼之於「見」，斧之於「利」，不可分，亦不能分也。范縝《神滅論》云：「形者，神之質；神者，形之用。……神之於質，猶利之於刀；形之於用，猶刀之於利。」（《梁書》四十八）此意與亞力士多德所說正同。 此所說靈魂與肉體之關係，與柏拉圖所說亦異。柏拉圖之大宇宙既有二分，其小宇宙亦有二分，依其說，則靈魂之在軀殼，正如人之處於牢獄，日思逃逸，惟恐不速。依亞力士多德所說，則靈魂正是肉體之形式，肉體之實現。如此則靈魂肉體，本是一物之兩面；靈魂固善，肉體亦非惡也。 第六節　不好之起源 但如世界之中一切皆好，則不好果自何來耶？亞力士多德謂不好蓋源於天然之偶然的失敗。彼云： 吾人皆以為，好人之子孫應是好人，正如人之所生是人，獸之所生是獸。天然之目的，亦實欲致此結果，但常失敗耳。（亞力士多德《政治學》第一章第八節） 吾人之行為，往往有不能達其目的者；天然之活動亦然；此即天然之失敗也。又吾人之行為，往往生出人意外之結果；天然之活動，亦復如是。吾人行為之結果，如非吾人所預期，吾人謂其系由於「偶然」（亞力士多德所謂chance）；天然活動之結果，如不合天然之目的，吾人謂其系由於「自然」（亞力士多德所謂spontaneity）【注】。「自然」是「無可見之原因而發生者」，是一種「怪異的」現象，「違背天然律而發生者」（亞力士多德《物理學》第二章第六節）。「偶然」與「自然」，皆系例外的，故亦為不合理的；蓋理只在永久的，或至少亦系普通的，物中也（同上五節）。但宇宙中既有如是之例外，故此世界雖好，而在其中究不能人人如意。「凡人皆欲有好的生活，皆欲有幸福；此最顯而易見。但雖有人有力能得幸福，而其餘人則不能；此蓋由於天然之錯誤或命運也。」（亞力士多德《政治學》第四章第八節）然例外終不過是例外： ……偶有的原因（accidental cause）不能高於主要的原因（essential cause），故「偶然」與「自然」，終在智慧與天然之後。吾人即退一步而謂「偶然」能為天（物質的天）之原因，而智慧與天然終應為諸現象及全宇宙之較高的原因也。（亞力士多德《物理學》第二章第六節） 所以天然雖不幸時有失敗，而終不害此世界之為完善的世界也。 【注】此所謂「自然」有特別意義，不可以之與「天然」相混。依亞力士多德之意，凡違反天然公例而發生者，方是「自然」，以其「自然」發生，無理由之可言也。 第七節　藝術之目的 然天然之常失敗，既系事實；所以必須人為的藝術，以補其不足。蓋「一切藝術及教化，皆所以補天然之缺陷」（亞力士多德《政治學》第六章第十七節）也。如天然之生人，本欲其能存在於世界。然人之初生，無衣無履，又無自衛之器。於是人乃自造種種器具，以維持生活（見亞力士多德De Partibus Animalium 六八七）。此固天然之目的，藝術輔之使得實現。又如天然之目的，欲使生物能保健康；生物皆本有抵抗疾病之力，即其證也。然生物仍不能無病；於是又有醫藥之藝術，以救天然之失敗。所以藝術並非所以征服天然，如進步派哲學家所說。藝術蓋所以補助天然以實現美與好也。 且藝術乃人所發明，而人又系天然所生。由斯而言，則藝術不過天然之繼續而已。禽獸之用爪牙，是天然的；人之用刀劍，亦何不可為天然的？鳥之築巢，是天然的；人之造屋，亦何不可為天然的？一切藝術皆人性發展之天然結果；而人之智慧亦正天然之智慧之表現也。 第八節　國家之起源 國家之構成亦系天然的。「國家是天然的制度」；「人是天然的政治動物」（亞力士多德《政治學》第一章第二節）。人不能獨處而必群居；此人之性也。「男女必相結合以生子女；其所以為此，亦並非由於勉強計慮。此蓋與一切動物植物之皆欲遺留肖己之後裔，同是天然的。」（同上）男女結合，構成家庭；諸家聯絡，聚為村落。亞力士多德云： 最後諸村連合；此連合，在其完全的形式，即是國家。在國家中，人之獨立之目的，始可得到。蓋國家之存在，乃所以使人生善好，正如國家之構成，乃所以使人生可能。所以如謂簡單的連合，如家庭村落等，有天然的存在，則國家亦必有天然的存在。蓋在國家中，家庭村落等，可有完全的發展，而天然即包含完全的發展。蓋因任何物之天然，例如人，屋，馬之天然，即是其發生程序已經完全之情形也。又國家之為天然的，亦可以別法證明之。凡物之目的或其完全發展，即是其最高的好。在國家中方始得到之獨立，乃一完全發展之最高的好，故亦為天然的。（亞力士多德《政治學》第一章第二節） 此謂惟在國家中，人始能到完全發展之情形；亦即謂人之概念，惟在國家中，乃可以實現。由此而言，則人若無國家，或不在國家中，嚴格地說，即非是人；蓋以其未完全發展，未完全實現人之概念也。 此所說國家之起源，與《易·序卦》所說，可謂極相合。彼云：「有男女而後有夫婦；有夫婦而後有父子；有父子而後有君臣；有君臣而後有上下；有上下而後禮義有所錯。」（見前第八章第五節）無上下則禮義無所錯；人無禮義，則亦非人；依儒家說，有禮義至少亦系人之所以為人者之一部分；人無禮義；即失其所以為人，而不合人之概念矣。儒家亦固認人惟在國家中乃能盡其性也。 亞力士多德又以為國家應為有智有德者所統治；又以為國家之主要事業，乃教育而非法律刑罰。「組織最好之國家，即能與人以最大的幸福者。」「幸福即至善；幸福即在道德之完全的活動及實踐之中。」（亞力士多德《政治學》第四章第十三節） 第九節　道德與中 所謂道德之義，又何若耶？亞力士多德謂道德即在中之中。中者，無過與不及之謂；道德即吾人特意所成之心理的狀況，能合乎中者也（亞力士多德《倫理學》第二章第六節）。吾人之感情與行動，均常有過與不及。如關於資財之取與，則奢靡為過，吝嗇為不及，而「樂施」則其中。如關於情慾，則荒淫為過，完全冥頑無欲為不及，而「節制」則其中。諸如此類，亞力士多德言之甚詳（見亞力士多德《倫理學》第二章第七節），今不具述。總之吾人之感情及行動，如有過或不及，即均為有失；惟中可貴耳。 中又有相對的與絕對的之分。外界事物，可有絕對的中。譬如一尺長之線，五寸之處為其中點，無論對於何人，皆是如此。又如在數學中，六為二與十之間之中，蓋六之大於二，猶其小於十也；此亦無論對於何人，皆不變更。但在人事中，則中為相對的。如雲食十磅肉過多，二磅過少，故一切人皆須折衷而食六磅，此則不可；蓋以人之食量，大不相同，故不可執一而論也。人之情感之發及他一切舉動，其時，其地，及其所向之人，均隨時不同，故其如何為中，亦難一定。吾人所敢定者，即一切感情行動，必「發於正當的時期，施於正當的人物，有正當的原因，而出以正當的態度」（亞力士多德《倫理學》第二章第五節）。如斯可為合於中，如斯可謂至善。至於究竟何為「正當」，亞力士多德以為應依理性或明智謹慎的人所決定（同上，第六節）。 亞力士多德此所說，與儒家所謂「時中」頗相符合。對於道德果由於天然或人定之問題，亞力士多德云： 吾人之有道德，非由於天然，亦非由於反抗天然。天然給予吾人以能受道德之能力，而習慣完成之。（亞力士多德《倫理學》第二章第一節） 第十節　快樂與活動 亞力士多德云： 有人謂好是快樂，但又有人謂快樂是極端的不好。（亞力士多德《倫理學》第十章第一節） 倫理學史中，固有此相反的見解。依亞力士多德之意，快樂是好，不過吾人應注重快樂之質的差別，而不應專注意於其量的差別【注】。每種快樂，在每時刻中，皆是一整個的，完全齊備，更無所待。亞力士多德云： 視之活動，在任何時，皆似是完全齊備；此活動更無需另有所生，以使其完全。在此方面，快樂似與視相似；快樂是整個的；無論何時，不見有快樂，其完全必有待於延長時間者。（亞力士多德《倫理學》第十章第二節） 每一快樂，皆自有特殊性質而且當時完全齊備；所以吾人應注重其質的差別也。 【注】如讀書與打球，其樂不同；此快樂之質的差別。快樂之量的差別，則指其多少強弱，換言之，即其分量之大小。 快樂果何由生耶？亞力士多德謂快樂在於無阻的活動之中。（亞力士多德《倫理學》第七章第十三節）又云： 如所思或所感覺之對象，及能思能感覺之主體，皆如其所應該，則活動之進行中，即有快樂……（亞力士多德《倫理學》第十章第四節） 所謂「皆如其所應該」者，即謂在最好的情形之中；一物之最好的情形，即一物所應該之情形也。如一器官，在其最好的、極健康的，情形之中，其所向之對象，又亦「如其所應該」，則其活動，即生快樂。「快樂完成活動」，「故亦完成生活；生活者，人慾之目的也」（同上）。快樂與生活之互相連結，如此之密，致使吾人不知吾人果係為快樂而欲生活，抑或為生活而欲快樂。「無活動則快樂不可能，而每活動皆有快樂以完成之。」（同上） 快樂完成活動，吾人活動有多種，故快樂亦有多種，其性質皆不相同；吾人果應求何種快樂耶？亞力士多德謂，凡有道德者所以為快樂之快樂，乃真快樂（同上，第五節），亦即吾人所應求者。此種快樂乃與「人」相宜者（同上），亦即幸福之要素，至高的好（同上，第七節）。 第十一節　思考的生活 亞力士多德又云： 如幸福在於道德的活動之中，則吾人應以為幸福是最高的道德之活動，換言之，即是吾人天性中最好的部分之活動。……思考是最高的活動，蓋直覺的理性是吾人官能中之最高者，而與直覺理性有關之對象，亦吾人所能知諸物中之最高者也。思考又是最連續的；蓋吾人之思考，比他種行為，皆較易連續也。……如哲學有奇潔而確定的快樂；此則無論在何方面而皆似然者也。（亞力士多德《倫理學》第十章第七節） 思考的生活【注】是最好的生活。蓋第一，此生活較自足而獨立。（同上）他種道德之實行，多有所待，如慷慨樂施必有待於富，而思考則無所待。第二，思考之目的即在其自身。（同上）他種行為，多有其自身以外之目的，如戰爭之目的在求和平，而思想則無其自身以外之目的。第三，思考又與情慾無關。（同上）他種道德，多與情慾有關，如勇之於怒，節制之於嗜欲；思考則與一切無關，極其純潔。無論在何方面，思考的生活，皆與神的生活相似。「上帝或宇宙之所以為完全者，以其一切行動，皆自足而無其自身以外之結果。」（亞力士多德《政治學》第四章第四節）上帝之活動是思想，是「以思想為對象之思想」（亞力士多德《後物理學》一〇七四）。上帝亦無情感；蓋情感乃「吾人性中之混合的或物質的部分」（亞力士多德《倫理學》第十章第八節）。所以「思考的生活，於人將為太好。人之所以能享受如此的生活者，非因其人之性質，乃因其人之性質中所含之神的原素也。……」（同上） 【注】亞力士多德所謂活動，仍依其最廣之義，故思考亦為活動；思考的生活在彼仍為活動的生活也。 第十二節　餘論 此亞力士多德所說之最好的生活也。亞力士多德又以為其他生活，非思考的生活，中之幸福，實為較次；蓋此種乃係人的生活，完全與人事有關，無神的元素在其內。然依此說，則人之能享真幸福者將甚寡；蓋世上多數人皆不能不為人事所牽掣，無必需之閒暇以作思考生活也。亞力士多德知欲享活動之好，則其活動必為獨立的，自足的，無待於結果，且不為情慾之所累。他以為吾人所有活動，非盡能合此諸條件；其能完全相合者，惟思考的活動而已。但依中國「新儒家」之哲學所說，則一切活動，皆不礙養心；吾人如有充分的修養，則「動亦定，靜亦定」（程明道《定性書》），「雖酬酢萬變，常是從容自在」（王陽明《傳習錄》上）。故人事中實亦有神的生活；二者並非不相容也。