人生哲學 · 第八章 儒家
第一節 道之觀念
道家言道；儒家亦言道。《易·繫辭》云：
一陰一陽之謂道；繼之者善也，成之者性也；仁者見之謂之仁；知者見之謂之知；百姓日用而不知；故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂；盛德大業，至矣哉。富有之謂大業；日新之謂盛德；生生之謂易……
焦循云：「一陰一陽之謂道；分於道之謂命；形於一之謂性；分道之一，以成一人之性；合萬物之性，以為一貫之道；一陰一陽，道之所以不已。」（《論語通釋·一貫忠恕》）儒家所說道與性之關係，正如道家所說道與德之關係；道指全體之自然，而人物之性，則所分於道之一部分也。凡自然所生，皆非是惡，故曰「繼之者善也」。道分為確定的部分，然後為有所成（參看第二章莊子所說成與毀），故曰「成之者性也」。「仁者見之謂之仁；智者見之謂之智」；則老子所說「道可道，非常道；名可名，非常名」（《道德經》一章）也。道「生而不有，為而不恃，長而不宰」（同上，五十一章）；故「百姓日用而不知」也。道「鼓萬物而不與聖人同憂」；老子亦云：「天地不仁，以萬物為芻狗」（同上，五章）；蓋天地本無心於為仁，亦無心為萬物憂，萬物特自然而生耳。道家謂道「無為而無不為」；孔子亦云：「天何言哉？四時行焉；百物生焉；天何言哉？」（《論語·陽貨》）由此可見，儒家所說之道與天，其性質與道家之所謂道，正復相同。不過依道家說，道雖無為而無不為，但一切人為諸物，卻不在道之內；而依儒家說，則宇宙歷史，本系一貫；人為天然，竟無可分；一切人為諸物，皆所以輔助天然，亦正在道之內。《易·繫辭》云：
天地之大德曰生；聖人之大寶曰位；何以守位？曰仁；何以聚人？曰財；理財正辭，禁民為非曰義。
「生」是天然，而政治、道德、經濟、法律等，皆所以利「生」，而非所以害「生」。儒家與道家根本不同之處在此。
故至誠無息；不息則久；久則征；征則悠遠；悠遠則博厚；博厚則高明。博厚所以載物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地；高明配天；悠久無疆。如此者不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。
天然活動不息，無所為而為；君子摹仿天然，故亦應自強不息，無所為而為。《論語》子路謂荷蓧丈人云：
不仕無義；長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲絜其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也；道之不行，已知之矣。（《微子》）
又《論語》石門晨門謂孔子為「知其不可而為之者」（《憲問》）。「知其不可而為之」；蓋惟於「為」中求好，至其結果如何，原所不計也。董仲舒「正其誼不謀其利，明其道不計其功」之言，似頗得儒家之意。
第七節 忠恕與正名
吾人對於諸種行為，但須問其對與否；至其結果如何，則所謂「成敗利鈍，非可逆睹」，不能計，亦不必計也。但所謂對與否，果以何為標準耶？在一面說，聖王所定之禮，固即吾人行為之標準。按又一面說，則每人固已自有其行為之天然的標準，初不必他求也。《中庸》云：
子曰：「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。詩云：『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。」
蓋人皆有欲，因己之有欲，可以推知人之有欲；因己之所欲，可以推知人之所欲。既知己之所欲亦即人之所欲，則於滿足己之欲時，應必顧人之欲。孟子所謂「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」；及所謂好貨，好色，皆應與百姓同之者也。知己之所欲亦即人之所欲，則知己之所不欲亦即人之所不欲。故在一方面吾人應以己之所欲施於人；「所求乎子」，即「以事父」；「所求乎臣」，即「以事君」；「所求乎弟」，即「以事兄」；「所求乎朋友」，即「先施之」（見《中庸》）。此即所謂忠也。在又一方面吾人應勿以己之所不欲施於人；「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右」（《大學》）。此即所謂恕也。人皆有欲，又皆知其所欲極明；今即以之為吾人行為之標準；此「則」當然甚易知且極近也。
孔子又有正名之說。蓋一名必有一名之定義；此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素（essence）或概念也。如「君」之定義之所指，即君之所以為君者。如有一君，不盡其為君之道，則即失其所以為君者，雖名為君，而實已非君矣。故孟子曰：「聞誅一夫紂矣；未聞弒君也。」（《梁惠王下》）「齊景公問政。孔子曰：『君君，臣臣，父父，子子。』」（《論語·顏淵》）上君字乃指事實上之君，下君字乃指依照定義之君；臣、父、子，均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則國自治矣。依此而言，則名之定義，亦即吾人行為之標準也。孔子此說，與蘇格拉底所說頗相似（參看第三章第三節）。
第八節 合理的幸福
於「為」中求好；好即在活動之中。至於活動之成功與失敗，則非盡由人力。孔子一生活動不息，欲行其道；而同時又云：「道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。」（《論語·憲問》）蓋吾人做一事，若欲必其成功，則必須各方面（天然界與人為界）情形皆於此事有利，或至少亦不為重大的妨礙；諸種因緣湊合，然後此事，可幾於成。一事之成功，必待多數方面之合作；而此多數方面之合作，又非吾人之力所可致。故吾人做一事，其結果若何，至不可必；若吾人全於結果中求好，則吾人有待於外，而吾人之生活，即不能獨立自足矣。故依儒家說，吾人宜只於活動中求好，至活動之成功與失敗，則可聽諸命運。所以《中庸》云：
君子居易以俟命。
孟子云：
哭死而哀，非為生者也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也：君子行法以俟命而已矣。（《盡心下》）
惟其如此，故「不知命不可以為君子也」（《論語·堯曰》）。
吾人若不抱一功利主義之見解，活動而「不謀其利，不計其功」，則吾人將常不失敗；蓋吾人將失敗成功，一例視之，縱失敗亦能不感失望而受失敗之苦痛也。因此吾人可免對於將來之憂慮，對於過去之追悔，及現在之憤恨，而吾人因之可得一種合理的幸福。故孔子云：
知者不惑；仁者不憂；勇者不懼。（《論語·子罕》）
君子坦蕩蕩，小人常戚戚。（《論語·述而》）
飯蔬食飲水，曲肱而枕之；樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。（《論語·子罕》）
不怨天，不尤人，下學而上達；知我者，其天乎！（《論語·憲問》）
《易》雲「樂天知命故不憂」（《繫辭》），亦此義也。
第九節 合內外之道
天然演化，無有止境，人之活動，亦復不息；固如上述。然吾人之修養，則有一最終之成就，有一至善之境界焉。此並非一境界，於其中一切皆無，或一切皆已完結；此蓋一境界，於其中雖仍有活動與一切事物，而內外（即人己）之分，則已不復存在。《中庸》所謂誠，似即指此境界。「道」本來即誠，蓋天然本不分所謂內外也。故《中庸》云：
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
自誠明謂之性；自明誠謂之教。誠則明矣；明則誠矣。
誠為天之道，而人則必用「教」以求自明而誠，所謂「誠之者人之道也」。《中庸》又云：
誠者物之終始；不誠無物；是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也；合內外之道也；故時措之宜也。
以成己成物為合內外之道，即叔本華所說以「愛之事業」超過「個性原理」也（見第四章第五節）。誠為「性之德」，「教」非能於性外更有所加，不過助性使得儘量發展而已。性之儘量發展，即所謂「盡性」。《中庸》云：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
至誠之人，既無內外之分，人我之見，則已至萬物一體之境界矣。既與萬物為一體，故能盡人物之性而與天地參也。此等人有聖人之德，若再「飛龍在天」，居天子之位，則可以「議禮，制度，考文」矣。《中庸》云：
故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則；遠之則有望，近之則不厭。《詩》曰：「在彼無惡，在此無射，庶幾夙夜，以永終譽。」君子未有不如此而蚤有譽於天下者也。
以如此之人居君位，將「揖讓而治天下」。在此情形之中，在此世界之內：
萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。（《中庸》）
第十節 餘論
儒家之理想境界，即是如此。此境界非僅是天然的，亦非僅是人為的，而乃是天然人為，兩相和合，所構成者。所以儒家雖曰「繼之者善也」（參看本章第一節），而國家、社會、政治、道德，仍為必要。所以依儒家之見，道家之以宇宙本來是一大調和，亦未為誤，特道家之不以人為境界為亦在調和之內，乃為誤耳。快樂派謂吾人情慾，宜儘量發泄；儒家亦謂情慾宜發泄，特其發應有節而得中。快樂派謂吾人應不顧將來，只圖現在；儒家亦頗有此意。不過儒家所認為現在之好，並非目前快樂；蓋嚴格地說，目前快樂，無論其如何近在目前，而亦系將來之結果也。儒家所認為現在之好，亦非現在之消極狀態，如伊璧鳩魯學派所提倡者（參看第五章第七節），蓋人本須活動，不能亦不必強使之不動也。儒家所認為現在之好，乃現在之活動；其不顧將來，乃不顧活動之將來結果。依儒家說，在現在活動之中，即有好可享受，更不必外求。西洋之斯多噶學派（Stoicism）亦謂人宜樂天安命，頗有與儒家相似之處。如馬卡斯·奧理略（Marcus Aurelius）云：
在行為中，不可隨便，亦不可不合於正誼之道；應記一切外界情形，非由於偶然，即由於天意；你不能與偶然爭鬥，你亦不能對天意有所分辨。（Thought卷十二，廿四節）
此即儒家所說「正其誼不謀其利」、「居易以俟命」等語之意也。此派與儒家相同之點甚多（其宇宙論及人生論，尤與宋儒張橫渠《西銘》所說相似），特其空氣過於嚴重緊張；而儒家之空氣，則較安適自然耳。