人生哲學 · 第七章　進步派——笛卡兒、培根、飛喜推

《韓非子》云： 墨子為木鳶，三年而成，蜚一日而敗。弟子曰：「先用之巧，至能使木鳶飛。」墨子曰：「不如為車者巧也，用咫尺之木，不費一朝之事，而引三十石之任，致遠力多，久於歲數。今我為鳶，三年而成，蜚一日而敗。」（《外儲說左上》） 如此報告果真，則墨子似亦試為戰服天然矣。若以現在的眼光觀之，我們須問：墨子既有此成績，為何不繼續試驗與研究？他何以不知，繼續試驗與研究，可以發明更有用的器物？我們於此，只可回答：他所以不繼續試驗與研究者，因為他對於他的試驗與研究之將來成功，無有信仰。此種信仰，在科學史上，有甚大影響。人誠不能耗費其精力財富於試驗與研究，假如他不信他的試驗研究，可得有結果——不論何種結果。人誠不作有系統的努力，以無限的擴張「人國」——人在天然界之權力，假使他不信「人國」可以無限擴張。 第一節　進步主義之要素 所謂進步主義之要素，正是上所說之信仰。本章所述諸哲學家，皆以為天然界之全體是可知的（intelligible），可治的（manageable），人為可以無限地勝天然。惟其有此根本觀念，所以此諸哲學家教近代歐洲人，對於天然，作有系統的研究。鍥而不捨，以有近代科學；科學者，依飛喜推說，即是對於天然之知識（knowledge of nature）及統治天然之權力（power over nature）也。（Fichte：The Vocation of Scholar，Popular Works 一五六頁）他們試驗研究；他們即有成就。 他們本此根本觀念而進行，而有成就，不足為異；他們之有此觀念，則甚足異。本來人類一入世界，即當然要立一人為的境界，與天然的境界對峙；不過彼時人之所為，皆枝節無系統，聊以給目前需要而已，非如近代歐洲人之以有系統的計畫，攻戰天然，且自覺其可為天然界之主人翁也。與宇宙比，人藐乎其小，頗難得一觀念，以為人可為天然之主人。固有神秘家流，在其神秘經驗之中，覺人與宇宙，一時合一。然此與進步主義之根本觀念，又不相同。蓋進步主義之根本觀念，乃以為人與天然，兩相對峙，而人可以其智力，戰勝天然也。除近代歐洲人外，異地異時之人之多未有此觀念，本不足奇；獨近代歐洲人之有此觀念，乃頗足奇。他們於何得此觀念？進步主義，果自何來？此吾人所須答之問題也。 第二節　進步主義與耶教之關係 吾人之答案是：進步主義乃對於耶教之反動，而同時亦受耶教之暗示。在西洋中世紀，耶教最有勢力。大概世之宗教，其根本主義，多為我所謂損道之哲學。不過耶教之哲學，若與其他我所謂損道之哲學比較，則有諸種不同之點。蓋其他說人與宇宙之精神的本體，原是一或是一類；而耶教則以為上帝是能造者，世界及人是其所造，其間無內部相連的關係。依耶教說，上帝與人間之關係，是法律的；上帝是債權者，是審判官，是君王；人是負債者，是罪人，是臣屬。上帝說： 我是主，在我以外沒有別神。我造光，又造暗，我施平安，又降災禍，造作這一切的是我耶和華。（《舊約·以賽亞書》四十五章，六十七節） 至於人，則《舊約》云： 上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人。（《創世紀》第二章，七節） 於此可見，在耶教中，上帝極尊而人則甚卑。又其他我所謂損道之哲學，雖亦皆以為，人原來有一甚好境界，為人現在所應返於者；但所說境界，皆非具體的；而耶教所說之伊甸園，乃為具體的人所設之具體的地方，其中有具體諸物。依《舊約》中所說，伊甸園實無異於此世間諸園，不過人在其中可以「不必汗流滿面才得口」而已。（參看《創世紀》第二第三章）又依其他我所謂損道之哲學，吾人之原來好境界，現雖失去，而吾人可自由將其恢復；離苦求樂，吾人實有自由意志。而依耶教說，則人既因犯罪而受上帝之罰，則非得上帝恩赦，不能復歸於原始之好境界。中世紀神父聖奧古斯丁（St．Augustine）以為，人自有罪後，其性已壞，絕對無為善之自由意志；非有上帝恩赦，人絕不能得救。不過上帝既至慈全能，緣何不將所有人類，一律赦免耶？奧古斯丁云： 無論何時何地，只要上帝願意，他皆能改變任何人之惡而引之為善；誰能說上帝不能如此？誰能愚褻如是？不過上帝如此辦時，那是他的慈悲；他不如此辦時，那是按公道他不如此辦。（Enchiridion八九節） 人類全體，因背叛上帝而受罰；此神聖的判決，如此公道，即人類中無一得赦救，亦無人能公道的疑問上帝之公道。（同上） 上帝能赦救一切人而特意不赦救一切人。他必須赦救一部分人以見其慈悲；但又必須責罰一部分人以見其公道。至於在一切人之中，誰應得救，誰應受罰，則完全由上帝隨便決定。摩西向以色列人說： ……耶和華，你的上帝，從地上的萬民中選擇你，特作他自己的子民。耶和華專愛你們，揀選你們，並非因你們的人數多於別民，原來你們的人數，在萬民中是最少的。……你心裡不可說，耶和華將我領進來得此地，是因我的義……你當知道，耶和華，你的上帝，將這美地賜你為業，並不是因你的義，你本是硬著頸項的百姓。（《舊約·申命記》七章六節至九章四、六節） 此可見上帝之選擇，乃全依其自由意志。雖有所謂「上帝城」於天上，但能入此城之資格，非人之功與德。人慾回返天國，必須上帝施恩；而上帝之施恩，又純依其自由意志。正如在絕對的專制君主國中，人民之幸福，待於君主之恩寵。若君主專制過甚，則人民即革命而自立政府。耶教之上帝，亦專制太甚；在其下人既無自由可返「天城」，故即反動而欲以自己的力量，創建「人國」矣。 進步主義以為人可以無限的知道及管理天然界；此似是受耶教所說上帝之暗示。蓋耶教所說上帝，亦系一有人格的個體，而卻能以其無限的智慧與權力，創造統治世界也。進步主義以為人可有一甚好境界，於其中可以甚小勞力，得最大的好；此似是受耶教所說伊甸園之暗示，蓋耶教所說伊甸園，亦系一具體的地方，於其中可不勞而獲也。西洋近代人慾摹仿上帝而自建一伊甸園於地上；蓋天上之極樂境界，非上帝允許，不能得入；而上帝又一「忌妒的上帝」也。 第三節　笛卡兒注重知識之動機 所以笛卡兒說： 我尊我們的神學；我之望入天國，正與任何人同。不過他們使我確信：入天國之路，對於智愚，一樣開放，而上帝所啟示之真理，引人入天國者，非我們所能了解，所以我亦不用我的無力的理性，去研究之。我想，如欲考察此諸真理，必須上天降下一種特別幫助，僅人不能為之。（Discourse on Method，Everyman Ed.七至八頁） 此可見笛卡兒於神學之失望。上帝之特別幫助，既非可隨意得，則天國亦非可隨意入。不過吾人幸有一種能力，可以自由使用。笛卡兒云： 在人間一切物中，聰明（good sense）之分配，最為平均；因即對於各物最難足之人皆自以其自己之聰明為甚豐，而不求再多。此亦似未誤；此確信寧可證明，正確判斷及分別真偽之能力，所謂聰明或理性者，凡人所有，皆天然的相等。（同上，一頁） 上帝雖未將引人入天國之真理完全啟示於一切人，而一切人既皆有天然的理性，則自可用之以自求真理。 有絕對的智慧者，實只一上帝，因為他對於一切物，皆有完全的知識。至於人之智慧，則因其對最重要的真理之知識之大小而異。（Descartes：The Principles of Philosophy，Everyman Ed. 一四八頁） 如此，吾人誠應竭力以求知識矣。知識愈大，則吾人愈似上帝。所以笛卡兒即撇開神學，以其自己的理性，從而研究其自己及「世界之大書」（Discourse on Method，Everyman Ed．八頁）。 第四節　笛卡兒求知識之方法 初離父母而自立之幼年人所最怕者，即是見欺。中世紀人之倚靠上帝，猶如小兒之於父母。笛卡兒初舍上帝而自尋真理，其所恐怕，亦即見欺。凡非他所清楚的知為真者，他決定不認為真。他決定對於一切皆懷疑。不但對於別人意見，及外界事物，必須懷疑，即他自己之感覺思想，他亦不信。不過無論如何，有最後一物，不復可疑；此物即是他自己之「我」。蓋必須有「我」，方能有疑；若復疑「我」，更見「我」在。「我思故我在」，「我疑故我在」（同上，二六至二七頁）。 此世界中，一切物皆可疑，獨「我」不可疑。此世界中，一切物皆可假，惟我必真。此是「自我肯定」。在進步主義中，「我」自覺其自己。「我」之所以自覺者；依耶教所說，個人不過是個人而已；他對於上帝及宇宙，俱無內部的關係，所以於其宣告獨立，自建「人國」之時，不能不覺，所可靠者，惟我而已。他不但對於世界，不能信任，即對於他自己之感覺，亦不能信任。一切事物，必帶有可信的證據，方可信任。所以在西洋哲學史中，主觀客觀之間，有不可逾之鴻溝，而知識論（epistemology）在彼亦成為哲學之一重要部分。在中國哲學史中，知識論未嘗發達，蓋中國哲學本未將「我」與外界，劃然分開也。 轉而繼說笛卡兒。「我」之存在，既已證明，但吾人如何能知外界事物？吾人之感覺，既不可靠，則吾人所有對於外界事物之知識，豈非亦皆不可靠？此等問題，在近代西洋哲學史中，頗為重要。笛卡兒提起此等問題，而未能將其解決。他於是不得已復返於上帝，他以為在「我」之中，又可發現上帝之觀念，上帝之觀念中，所含真實，比「我」所有較高；故上帝之觀念，非「我」自己之所造。且上帝之觀念，即含有上帝之存在；因為上帝之要素，即含有存在，永久的必然的存在。上帝又是誠實的，必不故作狡獪以欺人。所以凡「我」所明析的知道者，皆是真的。笛卡兒之辯論如此。他的根本意思，是求確切。姑無論他的成績如何，而此根本意思，對於西洋近代思想，則極有影響。 第五節　笛卡兒對於將來之希望 笛卡兒之目的，在予人類以新哲學；他說： 「哲學」之名，乃指對於智慧之研究。所謂智慧，非僅指善於處理人事，而乃指對於人所能知之物之完全的知識，以指導行為，保持健康，及發現一切藝術；所以達此諸目的之知識，必須自諸第一原因，推演而來。所以如欲研究得此知識［此研究正即是哲學研究（philosophizing）］，我們必先考究此諸第一原因，即所謂「原理」者也。（The Principles of Philosophy，Everyman Ed．一四七至一四八頁） 我們應知，我們之所以異於野蠻無文化的人者，正因我們有哲學也；一國文明及文化之高低，視真的哲學在其中發榮之程度而定。（同上，一四八頁） 如離開宗教信仰，只以天然的理性觀察，則最高的好即對於真理之知識，由第一原因之所得者。（同上，一四九頁） 所以哲學如一樹，形上學乃其根，物理學乃其干，其餘科學則由此干所生之枝，此諸枝可約為三類：即醫學，機械學，與道德學。我所謂道德學，乃最高的，最完全的，須以一切其他科學之知識之全體為本，乃智慧之最後一級也。（同上，一五六至一五七頁） 在其《方法論》（Discourse on Method）中，笛卡兒說及對於物理學諸理論之研究，云： 由此我看，我們可以得到對於人生最有用之知識；我們可發現一實用的哲學，以替代學校中所教之思維的哲學。以此實用的哲學，我們可知火、水、氣、星及諸天體，及圍繞我們之一切物體之力與動作；如對於此諸物之知識，與我們對於工匠技藝之知識，一樣清楚，則我們亦即可用他們於他們所能有用之處。如此，則我們即成為天然界之主人及占有者矣。此結果甚可歆羨，蓋以此我們不但可以發明無窮的技術，以不勞而享受地上之生產及安樂，而且尤能保持健康；在人生之一切幸福中，健康誠是第一的，主要的。（同上，四九頁） 笛卡兒之目的，在與人以如上所說之新哲學。此新哲學，如完全成立，將包羅人類全體知識中之重要理論，且將予人以一切知識的及實際的滿足。笛卡兒以為他自己已為發端，希望後人繼其工作，他說： 我之大願是，後人可有見此可幸的結果之一日。（The Principles of Philosophy，Everyman Ed. 一六一頁） 此是笛卡兒之希望；此亦即進步派之根本信仰。 第六節　培根注重權力之動機 笛卡兒教人求增加知識，因增加知識而增加權力。培根教人求增加權力，因求增加權力而求增加知識。 他（培根自謂）確信：人的智力設難以自困，而不知善用人所能支配之真的幫助；因此人對於諸物多無知識；因無知識，所以禍患不可勝數；人心與物性間之交通，在地上任何物中，至少亦在屬於地之任何物中，最為可貴；他（培根自謂）以為吾人應作一切試驗，以或使上述交通，返於其完全的、原始的情形，即不能，亦使其情形比現在好。（Bacon：Works，The Great Instauration　十七頁） 人對於其自己的庫藏及其自己的能力，似無正確的知識；他們的所有少而自以為多，他們的能力大而自以為小。所以或因太張大其所有技藝之價值，故他們不再研求；或因太小看其權力，故他們耗其力於小節而永不用之於主要之處。此乃知識路上之二大阻礙；因如此則既無欲求，亦無希望，以鼓勵人之前進。（同上，二五頁） 人或以自己能力甚小，不能進步，或以自己所有已足，不必進步。培根之意，吾人須破除此二謬見，利用諸種幫助，以建立人國。 如欲建立人國，人必須先有權力；如欲有權力，人必須先有知識。因「人的知識與人的權力，此雙生子，真常在一處」（Bacon：Works，Novum Organum　五三頁）。培根說： 所以知識之真正目的，非所以滿足好奇心，非所以安定決斷心，非所以鼓舞精神，非所以誇耀聰明，非所以使人善於言語，非所以使人能有職業，非所以應名譽尊榮之野心，非所以養經營事業之才幹；凡此皆甚卑下，不過其中有彼善於此者耳。知識之真正目的，乃所以恢復（大部分的）人在此世界中所原有之主權及權力（因為世界諸物，人能呼其真名字時，即亦可再使令之）。（Bacon： Works，The Interpretation of Nature　三四頁） 於此可見，培根以為在人類受上帝之罰而「墮落」以前，人之權力，本來甚大；今之目的，在於恢復故物。培根又云： 人因墮落而失其清白境況及其統治世界之權力。但此二損失，即在人之此生中，亦可補償一部分；人可以宗教及信仰補其所失之清白，以技藝及科學補其所失之權力。（Bacon：Works，Novum Organum　三五〇頁） 人苟有權力，不但可以恢復故物，且即可摹仿上帝。培根說： 諸發現且可譬為新創造，上帝工作之模仿品；故詩人唱云：「長時以前大雅典，給予種子與弱的人類。由此而有收穫，而『重新創造』我們在下的生活。」（同上，一六一頁） 於此可見耶教中上帝創造世界之觀念，對於近代科學之發生，實有影響。如一有人格的個體之上帝，可以創造世界，我們人何以不能有所創造——至少在此地上有所創造；如人能在此地上有所創造，如人能重新創造他在下的生活，他至少亦是此地上之上帝，在下的上帝。 第七節　培根求知識之方法 人慾求權力，必先求知識；而求知識又須用正當的方法。笛卡兒的方法之缺點，在其專靠主觀的理性。他以為天然的理智，苟用之得當，自有分別真偽之能力。培根雖亦注重天然的理智之能力，而尤注重輔助理智之工具。人之手無工具不能有大工作，人之理智亦然。（Bacon：Works，Novum Organum　六七頁）理智之工具，即是邏輯。他又以為吾人如欲為天然之主人，須先為天然之仆隸。（同上）吾人如欲統治天然，必先服從天然。故吾人於研究天然之際，必先將心中所有成見，所有「偶像」，一律除去，而只忠實的做天然之解釋者。吾人只可解釋天然，不可預期天然。心中既已空洞，吾人又須使理智依規則按步前進，不可隨意妄行。（同上，六〇至六一頁）吾人研究之始，必取材料於經驗，經驗者，一切科學之根據也。（同上，一三三頁）故吾人於研究「天然哲學」之先，須研究「天然歷史」。一切材料既集，又須依其性質，分類排列，以考查原因。發現原因，即是人的知識之目的。故哲學之事業如蜂；蜂「自園野中之花上，採集材料，而卻以自己的能力，消化而變之」（同上，一三一頁）。 既發現一事物之原因，吾人何由而知此原因是真？培根以為真的原因之所以別於假的者，非以其為清楚的觀念，而乃以其為能有用。他說： 知識上之原因即工作上之規則。（同上，六八頁） 凡在工作上最有用者，在知識上即最真。（同上，一七一頁） 故培根哲學亦現代實用主義之先河也。 第八節　培根對於將來之希望 培根以為人對於諸物原因之知識愈大，則其統治諸物即愈確定，愈自由。所謂確定者，即吾人不僅一時一地可以統治，而隨時隨地皆可統治；所謂自由者，即吾人不但可以一方法統治，而可以許多方法統治。（同上，一七〇頁）人之知識愈進步，則人愈似上帝。其實若以文明人與野蠻人比，文明人已即是上帝。培根云： 居於歐洲最文明的地方之人之生活，與居於新印度之最荒野的地方之人之生活大異；如有人見此差異，若比此二種人所受之幫助、利益，及生活情形，彼將知「人對於人是神」之言為不謬。此二種人之生活之所以有此不同者，非由於土地，非由於氣候，非由於種族，而乃由於技藝。（同上，一六二頁） 培根又說，在其時有三大發明：印刷、火藥、指南針。 此三發明已改變世界中諸事物之面貌與情狀。我們於此可分別人類野心之三種，或三階級。有人慾擴張本人勢力於其本國，此種野心，鄙俗卑下。有人求擴張其本國勢力及其在人中之領域，此種野心，實較尊嚴，但仍為貪鄙。但如一人努力於建設及擴張人類自身對於宇宙之控制，則其野心（假使此亦可名為野心），比之於他二種，實為較健全、較尊貴無疑。（同上） 現在人既已有許多發明，而其較尊貴的野心，又漸發達；本此前進，將來之希望，實屬甚大。於其所作New Atlantis中，培根說其理想國家之組織，在此國中，最尊貴的是科學家。國家特設研究所，以為科學家研究學問之地。此研究所之目的乃是求「諸物之原因及其秘密的運動，以擴充人國之邊界，而作一切可能的事」（Works，New Atlantis　三九八頁）。此是培根之希望；亦即進步派之根本信仰。 第九節　飛喜推所主張之道德進步 培根之希望亦即飛喜推之希望。飛喜推說： 科學起源於人之受「必要」之壓迫，此後將靜密的考究天然之不變的法律，廣觀其能力，而學習計算其可能的諸表現。……所以天然，即其最深秘密，亦漸成可知的，透明的；人的權力，為人的發明所啟發及輔助，將統治天然，毫無困難；而此對於天然之戰勝，一經得到，即可平安地保持無失。此人對於天然之控制，漸次擴充；至最後，機械的勞動，除發育人身及保持其健康所必須者外，人將皆不必作；然此等發育身體保持康健之工作，亦非復一種討厭的負擔；理性的生物，固非所以負此負擔者也。（「The Vocation of Man」，Popular Works三三一至三三二頁） 此正培根之所希望者也。近代「工業革命」已可少滿此希望。然自「工業革命」以後，人國固已漸擴大，而人生之問題，仍多未解決。科學為強者少者所利用，以壓服弱者眾者。培根所說人之卑下貪鄙的野心，並不因人之尊貴的野心增加而減少。所以即人有權力之後，人類之危機，亦並未減輕。若僅有知識權力而無道德，人且將用其知識權力，以自相殘害；現代戰爭之慘，飛喜推亦先見之。他說： 文化已將野蠻的流動的民眾，結合於社會的約束之下，而他們又以法律及組織功能所給予之權力，國與國互相攻擊。不顧困苦與隔絕，他們的軍隊，穿過和平的原林；他們相遇，見其同類，即動殺機。利用人智之大發明，互相仇視的艦隊，海上航行，衝風破浪，以遇其同類於寂寞的無情的海中；他們相遇，不顧風濤之惡，以親相殺戮。（同上，三三二頁） 此飛喜推對於將來之預測；而此預測，亦復不虛。不過飛喜推又以為此諸國間之戰爭狀態，亦不能永遠存在。在過去時代，野蠻民族既已聯合而為國家；在將來時代，現在諸國亦將聯合而成為一大國。於其時所有人類合而為一；再加以道德的教育，培根所說之二種較卑鄙的野心，將不復能影響人之行為。於其時「人將不以私意互分界限，而人之權力亦不消耗於自相攻擊之中」。「他們只有用其合力以攻擊一尚未降服之公共仇敵——頑抗的尚未被修理的天然。」（同上，三三九頁）於是「此文明的、自由的、有普遍和平的大國，將漸積而包括全世界」（同上，三三八頁）。 在哲學史中，哲學家不少夢想，以為無論如何，在將來時代，總有一日，於其時一切個人，將自動地求「最大多數之最大幸福」；於其時人非如此不能自覺快樂。孔德謂在將來人將有「自然的道德」（spontaneous morality。Comte：A System of Positive Polity第一冊三二一頁）。斯賓塞謂在進化程序中，人之性質將有大變；現在最好的人所有之特點，將來可望其變為一切人所共有（Spencer：The Principles of Ethics 二五七頁）。凡此諸人，對於進步，俱有信仰；而飛喜推之信仰，尤為堅定。他以為人生之最高境界，必可得到；「此是可得到的，因有我在」（「The Vocation of Man」，Popular Works 三四一頁）。 第十節　飛喜推對於自我之肯定 何以因有「我」在，而人生之最高境界，即必可得到？如欲答此問題，必先說飛喜推所謂「我」之意義。 以上已說培根、笛卡兒所與人之新人生觀念。所須注意者，此二哲學家雖與人以新人生觀念，而尚未與此新觀念以形上學的根據。他們所說人生觀念實與耶教違背；而他們仍思於耶教中為之尋立根據。笛卡兒說： 上帝既賦予吾人若干理性之光，以分別真偽，然則若非我已決用吾人之判斷，在凡可能之時，對於別人之意見，皆已考察，我不信我應該安之而自以為滿足。（Discourse on Method，Everyman Ed.二二至二三頁） 培根說： 亞當為上帝所造之物，因宜起名；此純潔正當的天然知識，非亞當所以致「墮落」之原因。但其野心的驕傲的欲望，欲有判斷善惡之道德的知識，以背叛上帝而自立法律，此乃亞當受誘惑之情形也【注】。至於對於天然之科學，神聖的哲學家對之曾有言云：「上帝之光榮在於藏匿事物，而人王之光榮則在於將其尋出。」（Bacon：Works，The Great Instauration　三五至三六頁） 【注】見《舊約·創世紀》第二至第三章。 笛卡兒、培根為此等說法，蓋欲以調和其新人生觀念與耶教之衝突也。耶教之教義，在歐洲人心中，根蒂極固，固未能一旦即失其勢力。宗教與科學之衝突，至今猶烈；而所謂宗教與科學之調和，亦至今尚為一大問題。不過笛卡兒與培根所說，不足以除去宗教與科學間之衝突，亦不足為其新人生觀念之根據；此則甚明。故此新人生觀念，如欲充分發展，必須有一形上學的新根據。而飛喜推之哲學蓋即所以建設——有意的或無意的——此新根據也。 飛喜推以A=A之命題，為其哲學推論之起點。此命題之真，是無可疑的。我們既肯定此命題，我們同時亦即肯定我們自己之存在。因肯定之自身，即是一心理的活動；若非有「我」，果誰肯定？所以A等於A之命題，可變為「我」等於「我」之命題。於是「我」立其自己（Fichte： The Science of Knowledge 英譯本六七至六九頁）。飛喜推於此所取推論程序，蓋與笛卡兒同。不過笛卡兒以思維為「我」之要素，而飛喜推則以為「思維非要素，不過『我』之一特殊的性質；除思維外，『我』且尚有許多別的性質」（同上，七三頁）。飛喜推以為「我」之要素是活動；活動即是真實。（同上，一一四至一一五頁）又笛卡兒以上帝之存在，為「我」以外之客觀的世界之存在之保證；其所謂上帝，又即耶教之舊上帝，超於此世界之上者。飛喜推則以為客觀的世界，即是「我」——「絕對的我」——之表現。「絕對的我」是宇宙的原理；個體的「有限的我」，則「絕對的我」之在現象世界中者也。飛喜推說： 我是屬兩階級之分子。此兩階級：其一是純粹精神的，在其中我純以意志統治；其一是感覺的，在其中我以行為活動。……意志是理性之活的原理，若純粹簡單看，意志即是理性。……理性既確是理性，所以意志必絕對地自由動作；物質的動作受天然律所決定，而意志則絕對獨立；——所以每有限的物之感覺的生活，皆向於一較高的生活，在其中，意志以其自身之力，可開一路，而占有之——此占有，自感覺方面觀之，又必須是一境界，而非僅是意志。（「The Vocation of Man」， Popular Works，三五〇至三五一頁） 「有限的我」必須積極前進，因「我」之要素即是活動也；其成功又極可必，因其後有「絕對的我」之大力也，「有限的我」之積極前進，正即「絕對的我」之要求占有。所以因有「我」在，因有理性之命令，而吾人即可斷言人生之最高境界必可得到也。依飛喜推之新形上學所說，人不但於地上摹仿上帝，且其「自我」亦已一躍而居上帝之位矣。飛喜推所說之大意志，「絕對的我」，即是上帝，有其知識亦有其權力；不過此「絕對的我」未能於六日內完成世界及一切物，而必須追求占有，以成將來之功耳。以此而言，此「絕對的我」尚非正式上帝，不過是一候補的上帝。 飛喜推之哲學與叔本華之哲學，其相同之點，甚為顯著。叔本華亦以意志為世界之本體；感覺的世界，乃其表現。叔本華亦以為個體之所以積極追求，正因意志之性質如是。此二哲學家間之差異，不在其對於事實之解釋，而在其對於事實之評價。於永遠追求之意志中，叔本華惟見苦痛與失望，而飛喜推則惟見希望與喜樂。叔本華以為意志自入於迷途；飛喜推則以為意志是慈父，使一切皆向至好（同上，三六五頁）。叔本華以為人生之無常及死乃人生痛苦之原；飛喜推則以為生死代續，正人生之除舊布新，以進於較光榮適宜的地域（同上，三七八頁）。總之，叔本華所視為盲目的意志者，飛喜推視之為全智的理性。叔本華所視為惡魔者，飛喜推視之為上帝。所以叔本華教人絕對地否定意志，而飛喜推則教人絕對地肯定之；前者主極端的損道，後者主極端的益道。 第十一節　飛喜推之求助於信仰 以何根據，而此二哲學家，對於意志，乃有此相反對的意見耶？關於人生之最高境界，飛喜推曾有言云： 此非是一物，給予吾人，徒使追而求之，以練習求偉大的事物之能力，至於其事物之存在與否，則甚可懷疑也。此將實現；此必實現。在時間中，既有理性的物之存在，而對於理性的物，除此目的之外，別無誠摯的合理的事物可想，且理性動物之存在，亦僅由此目的觀之，而後可解；將來必有一時，於其中此人生之最高境界，得以完成；此正與感覺世界及理性的物之存在，一樣確定也。除非人生一切，已變為一戲劇，以供不懷好意的鬼神之賞玩；此諸鬼神，為自怡悅起見，在可憐的人類之中，栽了無盡的欲求，使之繼續追求其所永不能得；人們力求其所尚未到手之物，周而復始，不停的慌張於環中，亦不過使其誠懇的熱望，為鬼神之空的、無趣的滑稽所侮弄而已；明智的人，看破此侮弄，極惡繼續參加於其中，遂拋棄人生，而以其理性覺悟之日，為其身體絕滅之時。世界若非是如此，則人生之最高境界，當然必可得到也。（同上，三四〇至三四一頁） 飛喜推於此實陷於「循環辯證」之誤謬。他以為如人生非僅只是戲，非僅是一笑話，則其最高目的，必可達到；如其不能達到，則人生豈不僅只是戲，僅是一笑話？他似以為吾人絕不能謂人生僅是一笑話或戲。但叔本華則正謂人生是戲，是幻，是夢；我們於其中所見，不過是重複的遊戲，既無目的，又無意義；且本於過去經驗，我們又知所謂最大的好，能永遠滿足意志而使之不再欲求者，永不能有。所以智人須「看穿此侮弄」，而不願繼續參加此無意義的遊戲。他須遠離人生；而遠離人生，又非僅一物質的死所可了；所以他須絕對地否定意志，以至於「無」之境界。故叔本華之所以教人絕對地否定意志者，蓋因其確信意志無最後的目的；而飛喜推之所以教人絕對地肯定意志者，蓋因其確信意志有最後的目的也。 飛喜推果有何論辯以證明此確信耶？他無論辯；他只求助於信仰。他相信絕對的意志必有一「精神的世界計畫」（同上，三六六頁）。他相信「只一世界是可能的，一純粹好的世界」（同上，三六八頁）。世界之現在情形，乃「至於一較高的，較完全的情形之過渡」（同上，三二九頁）。吾人現在是「進步之工具」，「實現理性之目的之工具」（同上，三七三頁）。飛喜推又相信有一「絕對無例外之規則；依此規則，凡為義務所決定之意志，必有結果」（同上，三五六頁）。他知「結果必有，但不知其如何有」（同上，三五七頁）。他知一切事物之出現，皆在永久世界之計畫中，故亦皆是好的；但不知在此諸事物中，何者果是真好，何者僅是去惡之工具。（同上，三七二頁）總之吾人須依理性之命令而行；理性為吾人立一目的；而此目的之必可得到，則又理性所保證者也。（同上，三四〇頁） 第十二節　餘論 以上說進步派已竟。此派哲學教人竭力奮鬥，創造新世界，使人為達於最高程度，使現在之惡與丑者，皆變為好與美。 近來國內所謂西方文化，所謂奮鬥向前之人生態度，實即此近代進步派哲學之表現；此乃西洋文化之一部，而非其全體。《列子》中所說愚公移山之故事，實最足以具體地說明此派哲學之精神。彼云： 太形王屋二山，方七百里，高萬仞，本在冀州之南，河陽之北。北山愚公者，年且九十，面山而居，懲山北之塞，出入之迂也……遂率子孫荷擔者三夫，叩石墾壤，箕畚運於渤海之尾。鄰人京城氏之孀妻有遺男，始齔，跳往助之；寒暑易節，始一反焉。河曲智叟笑而止之曰：「甚矣汝之不惠！以殘年餘力，曾不能毀山之一毛，其如土石何？」北山愚公長息曰：「汝心之固，固不可徹，曾不若孀妻弱子。雖我之死，有子存焉；子又生孫，孫又生子；子又有子，子又有孫；子子孫孫，無窮匱也。而山不加增，何苦而不平？」河曲智叟無以應。操蛇之神聞之，懼其不已也，告之於帝。帝感其誠，命夸蛾氏二子負二山；一厝朔東，一厝雍南。自此冀之南，漢之陰，無隴斷焉。（《列子·湯問篇》） 笛卡兒、培根、飛喜推，皆北山之愚公也。飛喜推更恐其子若孫之氣或餒，乃特立一「帝」以助之，即所謂「絕對的我」者也。