人生哲學 · 第五章　快樂派——楊朱

在世界哲學史中，楊朱所持之快樂主義，最為極端而明確；今取之以為此派之例。 第一節　楊朱與道家之關係 在世界哲學史中，泛神論（pantheism）之哲學往往可與以唯物論的釋義。道家與斯賓諾莎，頗有相似之處，第二章中，已言及之。老子云「天地不仁」（《道德經》五章）；此言可有諸種解釋。我們固可說：「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。」（王弼注）如此，則不仁即是無意於為仁。但吾人亦可說：天地不仁，因自然本是盲力；其所以發生萬物，乃因於必要（necessity）或偶然（chance），非由目的計畫，故不能謂為仁也。此二解釋，若引申之，則可成為二種極端反對的哲學。而現所傳《列子》之中，則兼有此二種見解。《列子》中所說，有與《莊子》相同，且有直引《莊子》原文者；此其所持，當然為上述之第一種見解，而其書中，亦有持唯物論、機械論——第二種見解——之處。如《力命篇》云： 力謂命曰：「若之功奚若我哉？」命曰：「汝奚功於物而欲比朕？」力曰：「壽夭，窮達，貴賤，貧富，我力之所能也。」命曰：「彭祖之智，不出堯舜之上，而壽八百。顏淵之才，不出眾人之下，而壽四八。仲尼之德，不出諸侯之下，而困於陳蔡。殷紂之行，不出三仁之上，而居君位。季札無爵於吳；田恆專有齊國。夷齊餓於首陽；季氏富於展禽。若是汝力之所能，奈何壽彼而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡邪？」力曰：「若如若言，我固無功於物而物若此邪？此則若之所制邪？」命曰：「既謂之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之，自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧，朕豈能識之哉？朕豈能識之哉？」 又云： 然則管夷吾非薄鮑叔也，不得不薄；非厚隰朋也，不得不厚。厚之於始，或薄之於終；薄之於終，或厚之於始；厚薄之去來，弗由我也。 又云： 鄧析操兩可之說，設無窮之辭。當子產執政，作竹刑，鄭國用之，數難子產之治，子產屈之。子產執而戮之，俄而誅之。然則子產非能用竹刑，不得不用；鄧析非能屈子產，不得不屈；子產非能誅鄧析，不得不誅也。 又《說符篇》云： 齊田氏祖於庭；食客千人。中坐有獻魚雁者。田氏視之，乃嘆曰：「天之於民厚矣，殖五穀，生魚鳥，以為之用。」眾客和之如響。鮑氏之子，年十二，預於次，進曰：「不如君言。天地萬物，與我並生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚；虎狼食肉；非天本為蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？」 此誠可為「天地不仁」之例矣。依此則不但天然之變化，是機械的，即人之活動，亦莫不然。神或人之自由、目的等，皆不能存。此誠是極端的決定論（determinism）。《楊朱篇》中所持，正是此決定論；下文可見。或者老子死後，述其學者，因對於「道」有不同的解釋，遂分為相反對之二派；正如蘇格拉底死後，述其學者，因對於「好」之解釋不同，遂分為三派；其中亦有相反對之二派：昔尼克學派（Cynics）與施勒尼學派（Cyrenaics）。《漢書·藝文志》所著錄《列子》之書，內容若何，不可得知。不過現在所傳《列子》，則實有二派之見解。或者後有道家者流，見二派俱自稱道家，遂雜取其言，糅成一書，依附《漢志》，名曰《列子》。關於此點之詳細討論，非此書所宜及；今但即以楊朱代表道家哲學之機械主義的方面，而述其快樂主義。 第二節　楊朱之人生觀 依楊朱之意見，人生甚短，且其中有大部分，嚴格地說，不是人生。楊朱曰： 百年，壽之大齊，得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾，哀苦，亡失，憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。（《列子·楊朱篇》） 生前既為暫時；死後亦歸斷滅。楊朱曰： 萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚貴賤，是所異也；死則有臭腐消滅，是所同也。雖然，賢愚貴賤，非所能也；臭腐消滅，亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤；然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死；仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨；腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚遑死後！（《列子·楊朱篇》） 「且趣當生，奚遑死後」，即楊朱人生哲學之全部。人生之中，只有快樂享受為有價值，而人生之目的及意義，亦即在此。我們已見，屬於所謂損道一類之哲學，皆主禁慾；而屬於所謂益道一類之哲學，皆主縱慾。依楊朱，吾人在過去無有已失之樂園，只可於將來求諸欲之滿足。欲益滿足，則人生益為可樂。 第三節　楊朱之人生術 《楊朱篇》云： 晏平仲問養生於管夷吾。管夷吾曰：「肆之而已；勿壅勿閼。」晏平仲曰：「其目奈何？」夷吾曰：「恣耳之所欲聽；恣目之所欲視；恣鼻之所欲向；恣口之所欲言；恣體之所欲安；恣意之所欲行。夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰。目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫。口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性。凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日，一月，一年，十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年，千年，萬年，非吾所謂養。 楊朱所認為求幸福之道如此。求滿足諸欲，有一困難，即諸欲常相衝突。一切欲皆得滿足，乃此世界中不可能之事。故求滿足諸欲，第一須先選擇，一切欲中，究竟何欲，應須滿足。以上楊朱所說，似無選擇，而其實已有。依上所說，則吾人只應求肥甘，而不求常久健康；肥甘固吾人之所欲，而常久健康，亦吾人之所欲也。依上所說，吾人只應任情放言，而不顧社會之毀譽；任情放言，固吾人之所欲，而社會之讚譽，亦吾人之所欲也。楊朱所選擇，而所視為應行滿足者，蓋皆目下即能滿足之欲，甚易滿足之欲；至於須俟甚長時間，經過繁難預備，方能滿足者，他一概不顧。楊朱甚重肉體快樂；其所以如此，或者即由在一切快樂中，肉體快樂最易得到。選取最近快樂，正所以避免苦痛。 第四節　不顧社會制裁 希臘施勒尼學派之哲學家謂：所謂公直、尊貴、恥辱等，俱非天然本然而有，乃係法律習慣所定。而法律習慣，依提奧多拉斯（Theodorus）說，乃因愚人之同意而存在［見狄奧澤尼《著名哲學家傳記》（Diogenes Laёrtius：The Lives and Opinions of Eminent Philosophers）英譯本九一頁］。法律習慣亦或有用，然所謂有用，乃對將來的利而言，非目下所可享受者。若不顧將來，只計目下，則各種法律及諸制度，誠只足「閼」諸欲而已。楊朱似亦反對法律制度；彼云： 人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足；聲色不可常玩聞；乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退；遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮；偊偊爾慎耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當年之至樂，不能自肆於一時，重囚累梏，何以異哉？太古之人，知生之暫來，知死之暫往，故從心而動，不違自然所好；當身之娛，非所去也；故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好；死後之名，非所取也；故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。（《楊朱篇》） 又云： 伯夷非亡欲，矜清之郵，以放餓死。展季非亡情，矜貞之郵，以放寡宗。清貞之誤善若此。（同上） 所謂善當即是目前之快樂矣。 美名固亦吾人之所欲；此亦楊朱之所不必否認。故《楊朱篇》云： 鬻子曰：「去名者無憂。」老子曰：「名者實之賓。」而悠悠者趨名不已。名固不可去；名固不可賓邪？今有名則尊榮，亡名則卑辱；尊榮則逸樂，卑辱則憂苦。憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也；斯實之所系矣。名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實；守名而累實，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉？ 若依此則名非不可貴，但若專為虛名而受實禍，則大可不必耳。況美名之養成，甚須時日，往往在甚遠將來，或竟在死後。究竟將來享受美名之快樂，是否可償現在犧牲目前快樂之損失，不可得知。至於死後美名，更無所用。楊朱云： 天下之美，歸之舜、禹、周、孔；天下之惡，歸之桀、紂。然而舜耕於河陽，陶於雷澤，四體不得暫安，口腹不得美厚，父母之所不愛，弟妹之所不親，行年三十，不告而娶，及受堯之禪，年已長，智已衰，商鈞不才，禪位於禹，戚戚然以至於死；此天人之窮毒者也。鯀治水土，績用不就，殛諸羽山。禹纂業事仇，惟荒土功，子產不字，過門不入，身體偏枯，手足胼胝，及受舜禪，卑宮室，美紱冕，戚戚然以至於死；此天人之憂苦者也。武王既終，成王幼弱，周公攝天子之政；邵公不悅，四國流言；居東三年，誅兄放弟，僅免其身，戚戚然以至於死；此天人之危懼者也。孔子明帝王之道，應時君之聘，伐樹於宋，削跡於衛，窮於商周，圍於陳蔡，受屈於季氏，見辱於陽虎，戚戚然以至於死；此天民之遑遽者也。凡彼四聖者，生無一日之歡，死有萬世之名，名者固非實之所取也，雖稱之弗知，雖賞之不知，與株塊無以異矣。桀藉累世之資，居南面之尊，智足以距群下，威足以震海內，恣耳目之所娛，窮意慮之所為，熙熙然以至於死；此天民之逸盪者也。紂亦藉累世之資，居南面之尊，威無不行，志無不從，肆情於傾宮，縱慾於長夜，不以禮義自苦，熙熙然以至於誅；此天民之放縱者也。彼二凶也，生有從欲之歡，死被愚暴之名，實者固非名之所與也，雖毀之不知，雖罰之弗知，此與株塊奚以異矣。彼四聖雖美之所歸，苦以至終，同歸於死矣。彼二凶雖惡之所歸，樂以至終，亦同歸於死矣。（《楊朱篇》） 又云： 太古之事滅矣，孰志之哉？三皇之事，若存若亡；五帝之事，若覺若夢。三王之事，或隱或顯，億不識一。當身之事，或聞或見，萬不識一。目前之事，或存或廢，千不識一。太古至於今日，年數固不可勝紀。但伏羲已來，三十餘萬歲，賢愚，好醜，成敗，是非，無不消滅，但遲速之間耳。矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死後數百年中余名，豈足潤枯骨，何生之樂哉？（同上） 苟使如此，吾人何必舍目前之快樂而求以後不可知之美名耶？ 第五節　不顧任何結果 故楊朱所選取，只是目前快樂。如果目前快樂可以享受，則以後任何結果，皆所不顧。《楊朱篇》云： 衛端木叔者，子貢之世也，藉其先貲，家累萬金，不治世故，放意所好。其生民之所欲為，人意之所欲玩者，無不為也，無不玩也。牆屋台榭，園囿池沼，飲食車服，聲樂嬪御，擬齊楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲聽，目所欲視，口所欲嘗，雖殊方偏國，非齊土之所產育者，無不必致之，猶藩牆之物也。及其游也，雖山川阻險，塗徑修遠，無不必之，猶人之行咫步也。賓客在庭者日百住，庖廚之下，不絕煙火，堂廡之上，不絕聲樂。奉養之餘，先散之宗族；宗族之餘，次散之邑里；邑里之餘，乃散之一國。行年六十，氣干將衰，棄其家事，都散其庫藏，珍寶，車服，妾媵，一年之中盡焉，不為子孫留財。及其病也，無藥石之儲；及其死也，無瘞埋之資。一國之人，受其施者，相與賦而藏之，反其子孫之財焉。禽骨厘聞之，曰：「端木叔，狂人也，辱其祖矣。」段干生聞之，曰：「端木叔，達人也，德過其祖矣。其所行也，其所為也，眾意所驚，而誠理所取。衛之君子，多以禮教自持，固未足以得此人之心也。」 吾人行為所能有之最壞結果是死。人之畏死，實足以使其多慮將來而不能安然享受目前快樂。所以哲學史中，快樂派之哲學家，多教人不必畏死；教人多寬自譬喻，以明死之不足畏。《楊朱篇》云： 管夷吾曰：「吾既告子養生矣，送死奈何？」晏平仲曰：「送死略矣，將何以告焉？」管夷吾曰：「吾固欲聞之。」平仲曰：「既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。」管夷吾顧謂鮑叔黃子曰：「生死之道，吾二人進之矣。」 又云： 孟孫陽向楊子曰：「有人於此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？」曰：「理無不死。」「以蘄久生，可乎？」曰：「理無久生。生非貴之所能存；身非愛之所能厚。且久生奚為？五情好惡，古猶今也。四體安危，古猶今也。世事苦樂，古猶今也。變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？」孟孫陽曰：「若然，速亡愈於久生，則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。」楊子曰：「不然，既生則廢而任之，究其所欲，以俟於死；將死則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？」 西洋哲學史中，伊壁鳩魯（Epicurus）亦云： 你須常想，死與我們，絕無關係，因一切好及不好，皆在感覺之中，而死乃是感覺絕滅。因此，我們若真正知死與我們無關，則我們有死的人生，於我們為可樂；蓋此正確知識，使我們知人生有限，而可免於希求長生之苦。諸不好中之最凶頑者——死——與我們無關，因當我們存在時，死尚未至；及死至時，我們已不存在矣。（提奧澤尼《著名哲學家傳記》英譯本四六九頁） 死既不足畏，則吾人行為之任何結果，皆不足畏矣。 吾人應求目前之快樂，不計其將來結果之如何不好，亦應避目前之苦痛，不計其將來結果之如何好。《楊朱篇》云： 禽子問楊朱曰：「去子體之一毛，以濟一世，汝為之乎？」楊子曰：「世固非一毛之所濟。」禽子曰：「假濟，為之乎？」楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰：「子不達夫子之心，吾請言之，有侵若肌膚獲萬金者，若為之乎？」曰：「為之。」孟孫陽曰：「有斷若一節得一國，子為之乎？」禽子默然有間。孟孫陽曰：「一毛微於肌膚，肌膚微於一節，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？」禽子曰：「吾不能所以答子。然則以子之言問老聃關尹，則子言當矣。以吾言問大禹墨翟，則吾言當矣。」孟孫陽因顧與其徒說他事。 孟子云：「楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。」（《孟子·盡心上》）此後論者，多謂楊朱持為我主義（egoism）。其實楊朱之意，非必為我。依上所說，即以天下與楊朱而易其一毛，彼亦不為。蓋拔毛系目下之苦痛；得天下乃將來之結果。吾人應避目前苦痛，不計其將來能致如何大利；楊朱所持之道理如此。所謂「拔一毛而利天下不為」者，不過此道理之極端說法而已。 第六節　救世之法 此雖是一極端的道理，而楊朱卻以此為救世之法。設舉世之人，皆只求目前快樂，則自無爭權爭利之人；蓋權與利皆非經繁難的預備及費力的方法，不能得到。如此則世人所取，只其所需；而其所需，又只限於其所能享受。如莊子云： 鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。……予無所用天下為！（《莊子·逍遙遊》） 如此則自無爭奪矣。故楊朱云： 古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。（《列子·楊朱篇》） 以此簡單的方法，解決世界之複雜的問題，固未見其能有成。然此世界之混亂，實多由於人之爭權爭利。楊朱所說，固亦可持之有故而言之成理也。 第七節　餘論 楊朱之快樂主義如此。若以與西方哲學比較，楊朱所持意見，與施勒尼派（Cyrenaics）所持極相合，與伊壁鳩魯派（Epicureans）所持，原理上亦相合。施勒尼派「以肉體的快樂為在精神的快樂之上，以肉體的苦痛為在精神的苦痛之下」（提奧澤尼《著名哲學家傳記》九〇頁）。 施勒尼派不以伊壁鳩魯所說之無苦痛為樂；因無樂亦非苦；因快樂苦痛，皆因動而有，無苦無樂，皆非動也。（同上） 所以依施勒尼派，快樂必系積極的，為人力所致，以滿足人之欲望者。楊朱所說，正是如此。上文又說，如求滿足諸欲，第一先須選擇。楊朱及施勒尼派雖已有所選擇，但如依其所說而行，則仍不免困難。我們即專求目前快樂，不顧將來，然即如此，諸欲及諸人之欲之間，亦不免衝突。楊朱以為若使世界之上，人人皆只求目前快樂，則必各得所欲，無有爭鬥，而世界於以太平。他不知各得所欲，甚為非易；無有爭鬥，其實甚難。莊子之哲學，可謂為簡單的理想化天然；楊朱之哲學，可謂為簡單的理想化人為。 楊朱以為吾人只宜求目前快樂，不顧將來結果；吾人於此，亦不必以常人之見批評之；蓋楊朱之根本意見，即以為吾人寧可快樂而生一日，不可憂苦而生百年也。然各種快樂，無論如何近在目前，皆必須用方法手段，始能得到。而此方法手段，又往往甚為可厭。若欲絲毫不犧牲而但得快樂，則必至一無所得【注】。瓦特孫謂施勒尼派之哲學，實教人得快樂而又不必求之。（John Watson：Hedonistic Theories from Aristippus to Spencer四二頁）所以在西方哲學中，伊壁鳩魯修正施勒尼派之說，以為無有苦痛，心神安泰，即是快樂。依他所說，吾人宜安分知足，於簡單生活中求享受。《楊朱篇》中，似亦間有此意。如楊朱曰： 原憲窶於魯；子貢殖於衛。原憲之窶損生；子貢之殖累身。然則窶亦不可，殖亦不可。其可焉在？曰：「可在樂生，可在逸身；故善樂生者不窶，善逸身者不殖。」（《列子·楊朱篇》） 此意即近於伊壁鳩魯派之哲學矣。 【注】有笑話謂一人將出行，因其妻甚懶，特為制大餅，足敷數日食者，懸妻頸上，以備其用。數日後其人歸，則其妻已餓死矣。視之，惟餅距口甚近之部分已食，其餘則完整如故。此雖笑話，亦可見欲絲毫不費事而但得快樂，勢必一無所得。 然在伊壁鳩魯派之理想生活中，人對於過去，既無信仰，對於將來，又無希望，但安樂隨順，以俟死之至；此或為一甚好境界，然亦有郁色矣。此等哲學，雖表面上是樂觀的，而實則是真正的悲觀的。