人生哲學 · 第四章 虛無派——叔本華
耶教常說上帝是什麼；而在佛教則心真如門不可說，所可說者，心生滅門而已。「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」（《大乘起信論》）故佛教所說，多及現象世界；本體世界，本無可說；所可說者，只本體世界之非如此如此之現象而已。若欲遠離生滅，返於真如，則應「分別因緣生滅相」，「止一切境界相」；一切既止，真如自顯。叔本華所說大指，與此頗同，下文可見。
第一節 叔本華哲學之來源
於上章中，我們既已討論柏拉圖哲學之大概及其所遇之困難。為便利起見，我們於此可視叔本華哲學為柏拉圖哲學之繼續，但以受康德及印度哲學之影響，而有所修正。如此看法，亦與事實不相違背。叔本華自謂其哲學，除得自直接經驗者外，得力於柏拉圖、康德，及印度人之著作（叔本華《世界如意志與觀念》英譯本第二冊五頁）。以下可見叔本華以受印度哲學之暗示，而對於概念世界之來源及缺陷，能有說明；以受康德之暗示，而對於本體世界及現象世界之關係，能有解釋。叔本華組織哲學系統，固不必即為解釋《巴門尼底斯》中所說「概念說」所遇之困難。但柏拉圖之概念說，若依叔本華之解釋，則上所說困難，即歸烏有。此或可見，上說困難乃真正困難，非詭辯家所製造，徒以資談助而已。所以學說本身既已修正，其困難亦自滅除也。
第二節 何為柏拉圖的概念
於上章中，我們已見概念說所遇困難，大者有三；其中之一即是：我們不能不承認概念世界中，亦有我們所認為不好的物之概念。丑之概念，固為絕對的丑，而「虎」之概念，必較個體的虎更為凶暴；「蛇」之概念，必較個體的蛇更為陰毒。結果則所謂理想世界，乃較現實世界，尤為不好。所以蘇格拉底在《巴門尼底斯》中，自謂每思及此，輒昏亂而欲狂奔也。若依叔本華說，則概念世界固然存在，但不可即以之為理想世界。叔本華哲學之主要的立論，即其最重要的著作之標題「世界如意志與觀念」【注】：此世界之表面之現象，乃是觀念；其內面，物之自身，康德所謂Ding an sich，乃是意志。此大意志乃世界之本源，乃是永久的欲望，無盡的追求，永久的動作，無盡的變化。（《世界如意志與觀念》英譯本第一冊二一四頁）對於他，「一個既達的目的，即是一個新行程之開始，如此類推，以至無窮」（同上）。此無盡的追求，常客觀化其自己；而大意志客觀化之等級，即柏拉圖所說之概念也。
【注】本章中所謂概念，乃指柏拉圖的概念，乃是「共相」，叔本華所謂Idee；所謂觀念，乃指吾人心中所受於外界之印象，其所代表乃個體，叔本華所謂Vorstellung。二名之義大異。
大意志客觀化之最低等級，即為吸力、電力，及他種自然界之力；進化而至於植物動物；每一等級，即為一代表一「類」（species）之概念。大意志之自身，雖是無盡的變化，而其所客觀化之諸等級、諸概念，則無有變遷。他們是無量數的個體之原型。諸原型固定不變；而無量數的個體，則生死成毀，常在變中。（《世界如意志與觀念》英譯本第一冊一六八頁）每「類」之個體，皆追求其概念，而諸個體之全體，合而表其概念。（同上，一七二頁）
諸個體之個性，諸個體之「多」，乃生於吾人知識之先天的形式（詳下），與固定的概念無與。除此而外，諸個體之一切活動、作為及特點，皆其概念之表現。概念如一字，個體如字母；字母合而成字，其本身無意義也。即人而言，叔本華云：
在多方面的人生及常變的事情之中，彼能分別意志、概念，及其表現者，只以概念為永久存在而已。在此概念中，求生之意志，有完全的客觀；人類之能力、情感、錯誤，與超越，皆此概念各方面之表現。人類之自私，忿恨、恩愛、恐懼、勇敢、瑣屑、拙劣、羞恥、滑稽、天才等等，聚集聯合，而為千萬形式（人類之個體），以繼續造出大世界與小世界之歷史，在其中或為爭取栗棗而動，或為爭取皇冕而動，其實則一律無異。（同上，二三六至二三七頁）
人之概念如此，一切物之概念皆然。在此現象世界中，一切物皆錯誤不好，蓋因其概念即錯誤不好也。概念即錯誤不好，蓋概念為意志之客觀化，而意志之自身，即是一根本的大錯誤也。
第三節 概念與個體之關係
概念與個體，所謂「一」與「多」之關係，果如何耶？個體與概念之關係，果為「分有」或「摹仿」，或二者俱非耶？依叔本華說，概念本只是「一」，特其「現」於吾人，似為「多」耳。「多」是現象，是觀念，只對於能知之主體而有存在。康德謂吾人知識有先天的形式，為知識所必經過，故吾人所知者皆是現象，而非物之自身。叔本華繼襲其說，謂此先天的形式為「充足理由原理」（the principle of sufficient reason），其最普遍者，即空間與時間。一切物皆必經此形式，然後乃能為吾人所知。叔本華說：
概念，依其性質及其概念，本來是自同的一，只因經過時間與空間之媒介，而本是自同的一者，乃現為不同，為多，為共存與繼續的現象。（《世界如意志與觀念》英譯本第一冊一四六頁）
大概「多」必是為空間時間之所成，且只在空間時間中，「多」方可想。在此方面，空間時間，可名為「個性原理」（principium individuationis）。（同上，一六六頁）
所以物之「多」者，只是概念之表現於空間時間而已。在其客觀化之低的階級中，意志只如一盲目的、不明的追求之力。及至較高階級，意志乃自燃一光，以為指導自己之工具。（同上，一九六頁）此光即意識或知識也。以此工具，
觀念之世界，與其一切形式，客觀與主觀，時間，空間，多，與因果，忽然存在。世界之第二方面，於是出現。世界以前，僅是意志，今則又是觀念，能知的主體之對象。（《世界如意志與觀念》英譯本第一冊一九六頁）
為簡單起見，我們可視諸概念，在其自身，為意志之簡單的動作，在其中意志多少不等表現其性質。而個體則又概念——意志之動作——之表現於時、空，及「多」中者也。（同上，二〇二頁）
知識為何必有此等先天的形式？康德及叔本華於此，雖皆無明白的答案，然在叔本華哲學中，則不難為此尋一解釋。叔本華哲學，以意志為世界之本源；而知識又為意志之工具。所以知識依其來源及其性質，皆為意志所用。知識之功用，乃所以伺候意志，而非所以發現真理。所以知識之所知，只以有利於意志者為限。叔本華說：
知識本為意志之臣屬，所以知識對於事物之知識，只及於其間之關係；知識所知之事物，皆在此時間，在此空間，在此情形之下，來自如此原因，將生如此結果——總而言之，個體而已。若此等關係，俱已除去，則其事物，亦將不見，蓋知識對於事物之所知，只此而已。（同上，二二九頁）
據此所說，我們可知，知識所以必帶有「充足理由原理」者，蓋因其必須伺候永久追求之意志也。所以知識之知事物，其所重不在於事物之純粹客觀性——其是什麼——而在於某事物在某某狀況之下之有利或有不利於意志。所以本來是「一」者，知識必視之為「多」。知識所以視「一」為多之必要，乃係實際的，而非邏輯的。
第四節 超越的知識
總之：吾人已為吾人之知識所限；吾人所知，只限於現象。蓋無論所知為何，而一成所知，即已經過個性原理而成為現象矣。「欺瞞之網幕，使人眼瞎」（《世界如意志與觀念》英譯本第一冊九頁），使人不見概念，只見觀念；觀念者，概念在時與空中之現象也。果以何法門，能使吾人開此網幕耶？依上章所說，柏拉圖以學習科學為超入概念世界之大路——至少亦為此大路之起首。但依叔本華說，科學不過有系統的知識而已。科學對於事物之所注意，亦系「其關係，空間時間之關聯，天然變化之原因，形式之相同，動作之動機——所以僅只關係而已」（同上，二二九頁）。科學之用，在於便利知識。正因知識之故，吾人視本來「一」者如「多」，科學豈能為吾人開此網幕耶？科學及普通知識皆叔本華所謂「內在的知識」（immanent knowledge。同上，一二九頁），愈完全則「欺瞞之網幕」愈厚固。
與「內在的知識」相反者，曰「超越的知識」（transcendental knowledge）。果以何法門，乃能得之耶？依上所說，知識之知物，必經「充足理由原理」，蓋非如此不足以伺候意志也。所以使知識之如此視物者，意志也。
普通人之視物，皆受「充足理由原理」諸形式之指導，而注意於諸物間相互的關係，其最後之目的皆與其自己之意志有關。若有一人，為心力所提高，放棄此等普通視物方法，不注意於物之「在何處」、「在何時」、「為何故」及「自何來」，而獨注意於其「是什麼」；假使他更不使抽象的思想，理智之名言，占據其意識，而使心之全力，注於「知見」（perception），使其自己，全浸於「知見」，使其全意識皆靜觀實際當前之物，不管此物是風景，是一樹，一山，一建築，或任何物；以至他喪他自己於此物中，雖他自己之個性與意志，亦復忘了，而只繼續存在，如一純粹的主體，如照物之鏡，如所見之物，蕭然獨存，更無見者，而見者與「知見」合而為一，更不能分，蓋其人之意識，已全為一感覺的影像所充塞矣；若以此而此物與其外一切，皆斷關係，與意志亦斷關係，則此所知之物，已非個體，而乃是概念，是永久的形式，是意志在此等級之直接的活動矣；而此浸沉於「知見」中者，已非個體，蓋在此「知見」中，此個人已喪其自我矣；於此他只是一個純粹的無意志的、無苦痛的、超時間的、知識之主體。（《世界如意志與觀念》英譯本第一冊二三一頁）
在此「知見」之中，「充足理由原理」遂得超過。所謂「充足理由原理」，不過客觀與主觀間之關聯而已（叔本華《充足理由原理之四根》英譯本三〇頁）。主觀客觀既已泯除，則此原理當然不存。所以在此「知見」中，只有「一」，只有概念。
第五節 愛之事業
此外另有一方法可使吾人超過個性原理而不為所限。所謂愛之事業或所謂「心之擴大」，亦可使吾人不蔽於「欺瞞之網」。蓋愛與心皆屬於情，而依叔本華說，情與理智的知識，正相反對。（叔本華《世界如意志與觀念》英譯本第一冊六八頁）人雖為「欺瞞之網」所包，於人我之間，清分界限，而於見他人受苦之時，則鮮有不動心者。人皆有同情心，乃是事實。即惡人常以害人為事，而在其意識之最深處，亦未嘗不自恨其所為，未嘗無悔恨之情。（同上，四七四頁）所以如此者，豈非以各個體之間，雖有空間與時間之隔離，而其本根，則皆系一概念、一意志所表現者耶？各個體雖若痛癢不相關，而在其意識之最深處，則未嘗不微覺萬物之為一也。（同上，四七二頁）自私之人，為個體原理所緊縛，分別人我，極其清楚，損人利己，不顧良心之責備。心已擴大之人則不然。
個性原理，構成現象之形式，已不拘束他了。人己間之界限，惡人所視為甚大的鴻溝者，於他則為幻妄的現象。他直接看見——非以理論推測——他自己之本體即別人別物之本體——要生活之意志，構成一切物之內的性質而亦生於一切物之內；禽獸及天然界之全體，皆此一意志所現，所以他即對於禽獸，亦不虐待。……蓋行愛之事業之人，「欺瞞之網」，已不能蔽，而個性原理之幻妄，亦已遠離。……遠離「欺瞞之網」之幻妄，與愛之事業，實是一事。……以此則心擴大，正如以自私則心縮小。（同上，四八一至四八二頁）
所以以「心之擴大」，個性原理，亦可超過。我們亦可說由愛而得之超越的知識，比由美術所得，尤為在上。由美術我們可見概念，由愛我們更可見一切概念，亦本是一。
第六節 永久的公道（Eternal Justice）
由愛所得之幸福，比由美術所得，亦為在上，而尤可經久。美術家在對於純粹的物體之靜觀中，固可一時避免意志之宰制，超過「欺瞞之網」。然此等經驗，為時極暫。美術不能自生活中將他救出，而但能與他以暫時的安慰而已。至行愛之事業者，則可永遠不為個性原理所限制。自利之心既已滅除，則憂患得失諸苦惱，亦不能侵。所以他的心胸，寬和平頤；他已與宇宙為一體；其樂誠為極大。世界諸宗教，大約皆欲人得到此種幸福，諸宗教及諸哲學中，亦頗有以為人苟至此階級，則修養之功，已為觀止。柏拉圖即以為人苟能見「一」之為真實而「多」之為虛妄，則哲學已畢其能事，而最大幸福，亦於是可得到矣。上章已述，閱之可知。
叔本華之意見不然。心已擴大之人，覺萬有之為一，固可享一種幸福，然既覺萬有之為一，則一切物之苦痛，亦即他自己之苦痛矣。此現象世界之中，甚多苦痛錯誤，蓋此世界之根本，即是一大錯誤也。叔本華說：
一切的物，固皆應支持「存在」之全體，及其種族之存在，及其個體之存在，恰如其然，在如此情形之中，在如此世界之內，為偶然、錯誤、變遷及長短的苦痛之所制。在其所經驗，或其所能經驗之中，一切物皆得其所應得。蓋一切物皆為意志所現，意志是錯誤，故世界亦是錯誤。世界自身存在之責任，更無他物可負，只世界自身能負之；蓋他物亦無法能負此責任也。人類全體之價值，依道德的眼光觀之，究竟如何，只須觀人類之命運，便可知之。人類之命運，是缺乏、凶暴、苦痛、悲憫、死亡。永久的公道在此。若非人類全體真無價值，則其命運亦不致如是之慘。由此我們可說，世界之自身，即是世界之判詞。假使我們將世界所有之苦痛，置於天平之一盤，將世界所有之罪惡，置於其別一盤，則其針必指正中無疑。（叔本華《世界如意志與觀念》英譯本四八三頁）
為「欺瞞之網」所包蔽之人，尚可自享其偶然所得之快樂；而心已擴大之人則不能。
若一人已知其自身之真我即在一切物之內，則必將以一切受苦之物之所受，為其自己之所受，以世界之苦痛，為其自己之苦痛。他已知宇宙之全，瞭然於其性質，而見其在於變滅，妄爭，內的衝突，及常久的苦痛之中。他每看受罪的人類，受罪的禽獸，及變滅的世界，便有此見。（同上，四八九頁）
若一人已不為個性原理所制，則所見，在無數人之苦痛中，一人一時之幸福的生活，機會所給與或謹慎所贏得者，實則乞丐之夢，在其中他是國王；但此夢必有醒時，而經驗將教他知道，使他離開他受罪的生活者，不過一時之虛幻而已。（同上，四五六頁）
依柏拉圖說，吾人若至概念世界，吾人將見苦痛僅為現象世界之所有。但依叔本華說，吾人若超過現象世界，吾人將更見幸福之為虛妄，苦痛之為真實。一切生活之要素是苦痛（同上，四〇一頁）。所以有苦痛者，正因意志之肯定其自己。意志既肯定其自己，所以應負其責任，受其苦痛（同上，四二七頁）。此即是「永久的公道」。
第七節 「無」
然則吾人究將何以對待此世界？吾人其將奮鬥以改良此世界，而希望將來可得一絕對好的境界耶？依叔本華說：
絕對的好是一自相矛盾的名詞；最高的好，最大的幸福，二名所指，實系一物——意志最後的滿足。但意志之不能因一個特殊的滿足而停止欲求，正如時間之不能有始有終；所以更無一物，可以完全的，永遠的，滿足意志之欲求。（叔本華《世界如意志與觀念》英譯本第一冊四六七頁）
有意志即有需要；有需要即有苦受。此即是永久的公道。所以如欲完全避免世間之苦痛，則惟有完全否定意志。叔本華說：
假使我們比人生如一條路，我們所必須走者；此路滿鋪紅炭，只間有清涼地方。為虛幻所欺罔者，或目下站在清涼地方，或見清涼地方甚近而奔赴之，即以此自慰安。但已看穿個性原理者，知「物之自身」之真性質，知宇宙之全，則已不能如此自慰安矣。他同時看見各處，於是即退。他轉變方向；他不肯定他的意志（現象中所表現者），而否定之。此轉變之現於外者，即是自實行諸德進而實行絕欲主義（asceticism）。（同上，四九〇頁）
多數宗教，皆教行絕欲主義，特意違反意志所喜好，以滅絕意志。蓋非如此不能脫離此充滿苦痛之世界也。
如世界一切皆由於意志，則意志完全滅絕以後，將一切皆無，而成完全空虛矣。此又不然。依叔本華說，「無」乃一相對的概念（心理的），而常與其所無之事物有關。【注】與正號（+）相反之負號（-），即表示此種性質。然此負號（-），自其反對方面觀之，亦即是正號（+）。吾人現在既以意志及觀念之世界為真實，而以為一切真實必在空間時間之內；滅絕意志，即是取消世界，取消時空，自吾人在現象世界中之眼光觀之，當然見所余者只是空虛，只是「無」矣。若吾人能有相反的眼光，則可見正負符號，亦復調換，現在所謂真實，乃是虛幻，而現在所謂「無」者，乃是真實。但吾人現在既是要生活之意志，則此最後境界，當然只能以負號表之。（同上，五三〇頁）我們不能知此境界是什麼，所可知者，至多亦不過其非什麼。此是一境界，在其中「無意志，無觀念，無世界」（同上，五三一頁）。
若必問此境界果為何物，則惟於此有經驗者，可以知之。然有此經驗者，亦不能以自己經驗語人。所以此問題竟不可答，蓋此種境界，本來不但不可見，且亦不可思也。
【注】近人柏格森亦謂無有真無之真在。所謂無者，分析之則為二積極的成分：一種事物之觀念及欲求或失望之感情。所以絕對的無——一切物皆無有——之觀念，乃假而不真。所謂無者，仍即是有，不過其有與其時吾人之意志無關而已。（《創化論》英譯本二八三頁）
第八節 餘論
所以叔本華於其主要著作中，以三大卷討論意志、觀念與世界，而其說及「無」者，不過數頁而已。故叔本華之所引入西方哲學者，不僅印度之哲學，且亦其哲學之方法也。至此種哲學之是否真，此種方法之是否對，則系另一問題，非本著所論。