人生哲學 · 第三章　理想派——柏拉圖

在周以前中國人對於宇宙之見解，大概皆以為宇宙之根本原理，是非物質的。《尚書》中言天者甚多。如說：「天敘有典，敕我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮有庸哉……天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。」（《皋陶謨》）又說：「天道福善禍淫，降災於夏。」（《湯誥》）此諸處，其所謂天之義雖不盡同【注】，然大概皆以非物質的之高尚原理為宇宙之根本，宇宙之主宰；社會上之制度及道德，皆根本於「天」，非人之所隨意規定。 【注】中國所謂天有數義：一、物質之天；二、義理之天；三、主宰之天。所謂義理之天與西洋所謂宇宙原理（cosmic principle）之理（reason）相當，可名之曰理天。所謂主宰之天，與西洋所謂上帝相當，可名之曰帝天。至於物質之天，可名之曰質天。 第一節　柏拉圖與其時代之問題 西洋所謂先蘇格拉底哲學家（pre-Socratic philosophers）所持見解，亦復相同。他們多以「理」（reason）為宇宙之根本原理，而此根本原理即為社會上諸種制度及道德之來源。人多謂此時哲學家多唯物論者，實不甚對。如退利斯（Thales）以水為宇宙之根本，而據亞力士多德說（退利斯本人著作無有存者，吾人所以能知其學說，皆據亞力士多德等所說）： 有人以為靈魂散布，遍於宇宙，退利斯說神充滿萬物，或即由此。（亞力士多德《心理學》四一一節） 又如赫拉頡利圖斯（Heraclitus）與巴門尼底斯（Parmenides）之哲學，本為相反對之學派，而似亦皆謂道德是天然的，永久的，不隨人之意見而變。赫拉頡利圖斯說： 雖受尊敬之人，亦只知「意見」而信奉之【注】，但正義是真要戰勝虛誑與偽假。［配克威爾《古代哲學史料》（Bakewell： Source Book in Ancient Philosophy）二九頁］ 【注】希臘哲學中，「意見」（opinion）與「真理」（truth），區別甚嚴，所謂意見，系主觀的推測，變化不定。 巴門尼底斯說： 正義永不受損壞。他之束縛，永無鬆懈。（同上，一五頁） 畢達哥拉學派（Pythagoreans）以正義、靈魂、及理，為永存的數目（亞力士多德《後物理學》九八五節）。亞拿薩哥拉（Anaxagoras）說：「理在動物之內，且遍於世界；他是世界及其秩序之原。」（同上，九八四節）以上少舉數例，於此可見蘇格拉底以前希臘之傳統學說，多主張「理天」之存在，以「理」為神聖的，道德是天然的，不是人為的，所以亦是一定的而非常變的，一的而非多的。 及後所謂「智者」（Sophists）即是反對此等傳統學說之革命家。勃洛大哥拉（Protagoras）之最有名的話即是：「人是一切事物之準則（Man is the measure of all things）。」社會上之制度及道德，皆是人為之產物，人之所定，以改良野蠻的天然境界者。據柏拉圖說，勃洛大哥拉曾說： 有人於此，在受過法律與仁愛之教育者之中，似為最壞。又有一人，在其族中，無教育，無主持正誼之法庭，無法律，亦無強迫人以為道德之各種制裁。若使此二人相比，則彼似最壞者，在此即為正誼的人，且為正誼大家。（柏拉圖《勃洛大哥拉》三二七節） 又有哥爾期亞（Gorgias），據說他曾作書，名叫《天然或無有》。在此書中，他有三個立論：一、無物存在；二、即使有物存在，無人能知；三、即使有人知之，亦不能說與別人（配克威爾《古代哲學史料》六七頁）。據貝因解釋，此三立論，亦所以反對以天然境界為好之說：一、天然境界，未嘗存在；蓋此境界，必為變的，或不變的；若其為不變的，則現有文明，何自而起？若為變的，則又何能為一固定的標準而使人取法？二、即使天然的境界，果曾存在，但距現在已隔甚長的文明時期；既以文明時期為大亂之世，則其所傳說，若何可信？三、假使此等傳說，亦屬可信，然各種傳說，無相同者；有謂在天然境界之中，一律平等，有謂其時系行貴族政治，有謂其時系行獨裁政治，究竟何說為是？（A.Benn：A Greek Philosophers 第一冊九六頁）此真對於浪漫派之一很有力的駁論。此真韓非子所說：「無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也；故明據先王，必定堯舜者，非愚則誣也。」（《韓非子·顯學》）據柏拉圖所說，智者司剌息馬喀斯（Thrasymachus）說：正誼乃強者所發明；強者征服弱者之後，恐其反抗，故為此道德，以束縛之（《共和國》三三八節）。又有智者加里可里斯（Calicles）則謂正誼乃弱者所發明；弱者恐強者之侵害，故為此道德，以為保障（《哥爾期亞》四八三節）。此二說雖不同，要皆以道德乃係人定的而非天然的；人定道德，以為其自己之方便，且只為其自己之方便。智者之中，亦有持近於傳統學說之說者。據柏拉圖說，喜庇亞（Hippias）曾說：人之所以為親族、朋友及國人，乃係由於自然，而非由於法律；同類相愛，由於自然，法律則是人類之暴君，常逼人做違反自然之事（《勃洛大哥拉》三三七節）。然大多數之智者，則均持道德人為之說。荀子所說：「人之性惡，其善者偽也。」（《荀子·性惡》）他以善為偽，正如智者以道德為人為。於是在蘇格拉底及柏拉圖之時，希臘哲學史上之大問題，即所謂天然與人定之諍。 第二節　柏拉圖對於此問題之解決 一時代之哲學家，對於一時代之問題，必有其自己之看法與其自己之解決。所謂天然與人定之諍，在柏拉圖看，即是辯論道德是不是可教。在《勃洛大哥拉》中，蘇格拉底與勃洛大哥拉對此問題，辯論甚多，在《門諾》（Meno）中，此同一辯論又復提起。此篇開端，即是門諾之問題： 蘇格拉底，你與我說，道德是從受教或實習而得；若使非從二者而得，則人之道德，自天然來，抑自別路而來？（《門諾》七〇節） 以下門諾又問： 道德是自教育來，或天然來，或自別路來耶？（《門諾》八六節） 所謂道德來自天然，即是謂道德即在性中，與生俱來；所謂道德來自教育，即是謂道德純是「後得」。若使道德果與生俱來，則教育即無所用；其最大之用，亦不過如孟子所說，能將仁義禮智之「四端」「擴而充之」。教育亦不過如蘇格拉底所說之收生婆之收生術，僅將所已有者接出，非於人性之外，再有所加。告子說：「性猶杞柳也，義猶杯棬也，以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。」他此言即謂仁義完全為「後得」，純自教育而來，無有天然的根據，即所謂「其善者偽也」。孟子說：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。」（俱見《孟子·告子》）他此言即謂仁義有天然的根據，非是「後得」。在《勃洛大哥拉》中，柏拉圖於此問題，並無解決。於《門諾》中，柏拉圖於門諾所提出之問題，則與一答案。他說： 假使我們看法，果有幾分不錯，則我們研究之結果似乎是：道德既非是天然的，亦非是後得的，而乃是一種本性，帝天所與道德的人者。……門諾，我們的結論是：道德的人之道德，乃帝天所賦與。（《門諾》九九節） 此即是柏拉圖對於其時代之問題之解決。道德仍是來自天然，不過此所謂天然，已非復吾人普通所謂天然。此所謂天然，不是與吾人相對者，乃是超乎時空之絕對的真實，其統治者即是帝天之自身，或「好」之自身。 第三節　宿慧說與概念說 柏拉圖以宿慧說證明此種理想世界之存在。欲說明此點及柏拉圖之概念說，須先略說蘇格拉底。依希臘之傳統的哲學，道德是天然的，一而不變；智者則謂道德乃人為的，多而常變。蘇格拉底於此即有折衷。他的哲學方法，即以「歸納法」得「定義」。如「勇」之德，是多或一，變或不變？依蘇格拉底之法，聚許多不同的「勇」之事實而尋其共同之一點，其「共相」；此「共相」即勇之概念，亦即可作為「勇」之定義。事實常變而定義不變，事實常多而定義只一。此方法即於變之中求不變，多之中求一。柏拉圖之早年著作中，均用此方法，尋求概念；及在《非都》（Phaedo），乃對於概念之來源，發生疑問。一塊木或石，有時可與他物相等，有時不相等。但相等永不能不相等；等之概念，亦永不能不等；故於時等時不等之物中，不能找出絕對的等，等之概念。具體的物質的事物常變，不能常自相同，亦不能常與他物相同。無論集若干此等事物，於其中總找不出不變的，一的概念（《非都》七八節）。所以柏拉圖於此，得一結論，他說： 在我們第一次看見物質的等之先，我們必已知絕對的等；我們反想，這些似是而非的等，必皆以絕對的等為目的，但不能達其目的。（《非都》七五節） 然則理想的等之知識，我們於有生以前，必已得到。……使我們有生以前，即有此知識；此知識且與生俱來，則我們有生之前，及臨生之際，必且知凡他概念，不僅等，大，或小，而已。因我們常說絕對的美，絕對的好，絕對的正誼，絕對的神聖，及於問答之際，推論之中，所名為「要素」（essence）者，不只說絕對的等也。對於此等之知識，我們可斷定是我們有生以前所得。（同上） 在別一世界，不僅有絕對的等，存在其間，且有絕對的美，絕對的好，絕對的正誼，絕對的神聖。凡此世界中之可稱為「多」者，在彼則為「一」。彼理想的世界與此實際的世界，在各方面，皆極相似。不過在此之多，在彼為一；多可見而不可知，一可知而不可見（見《共和國》五〇七節）【注】；可見者常變，不可見者不變（見《非都》七九節）。此世界無論在何方面，皆不及彼世界，蓋此世界之自身，即彼世界之摹本；彼世界乃一醒的真實，此世界乃其如夢的影。 【注】凡知一物，必依其概念；如小兒無桌子之概念，則他只見其為如此如此之一物，而不能知其為桌子。 第四節　理智的世界與感覺的世界 在柏拉圖之哲學中，此世界與彼世界之分甚嚴。此世界是感覺的，彼世界是理智的；此世界是時間的，彼世界是永久的。在西洋哲學史中，所謂「兩世界系統」（two worlds system）之完全成立，實始於柏拉圖。依《共和國》中所說，此二世界之中，又各分為二部，各為一種知識之對象；今作圖於下以明之： 此所謂「影像」，據云即是一切物之影子。所謂「感覺所及之物」，據云即我們人及他動物及一切天然的物，人為的物（見《共和國》五一〇節）。但如以此義與《共和國》中別節所說相比，則見柏拉圖所謂「影像」，實非只指一切物之影子。在《共和國》之末章中，柏拉圖視美術作品為物之影。他說： 於此有三個床：一是天然的，我們可說是帝天所造。一是木匠所造。而畫家所造，乃其第三。（《共和國》五九七節） 畫家所畫之床，非是真床，不過床之形似，如鏡中之影。所以畫家「距王及真理，隔三階級」（同上）也。據此則上所謂「影像」實指人為的諸物，而非但是物之影像。所謂美術作品，以及文學作品等，俱屬此類。至於所謂實用藝術之作品（即工藝作品），依上所說，亦與天然的物，同屬一類。柏拉圖此時，蓋以為在理想的世界之中，即人為的物，亦有概念。上所引中，帝天所造之第一床，即是床之概念也。所以他以為「造床者與造桌者，依照概念，造床及桌，以為我們之用」（同上，五九六節）。人為的物與天然的物，同屬一類，蓋因其皆為永久的概念之摹仿品也。不過在《共和國》中，柏拉圖有時亦說「一般的藝術」而歸之於一類。例如他說： ……一般的藝術皆有關於人之需要及意見，或為人所提倡以生產或建造，或以保持此等生產或建造；至於所謂數學的藝術，如幾何等，如我們曾說，雖對於真的存在，亦有若干知識，但他們永不能見醒的真實，因他們皆不察其所用之假定，又不能解釋之。人而不知其自己之第一原理，不知其結論及其間推理之自何而出；此等武斷的協定（arbitrary agreement）如何能成科學耶？（《共和國》五三三節） 據此可知，所謂一般的藝術及所謂科學的概念，皆人所為；其所差別，只在一是人為的物，一是人定的概念而已。所以在上圖中，科學的概念與絕對的概念之關係，正如「影像」與感覺所及之物之關係也。所以畫家距「王及真理」，只隔「三階級」也。 柏拉圖對於其「兩世界系統」果真常持如此意見否，誠是一問題。柏拉圖之思想，變遷甚多，往往不甚自相一致；近代之威廉·詹姆士，即有其風。然無論柏拉圖常持此意見否，但如曾持此意見，則以上所說，即為不背。 總之柏拉圖以為有兩世界相對峙，在感覺的世界中，有感覺所及之物，又有太陽以為感覺、養育及生長之作者。理智的世界中則有概念，及「好之概念」，以為知識及「要素」（essence）之作者。「好之概念」雖亦即「好」之要素，但其尊貴及權力，則遠出於別種要素之上（《共和國》五〇九節）；其在理想的世界，正如太陽之在感覺的世界。所以在理想的世界中，無論何物，皆極完全，因其即為各物之要素或概念也。而統治理想的世界之權力，亦為至好，因其即是「好之概念」也。此樂園之為樂園，可無疑矣。 第五節　靈魂與肉體 大宇宙（macrocosm）既有此二分之區別，依柏拉圖說，小宇宙（microcosm）亦有二分，即靈魂與肉體。 靈魂是神之確切的像，是不死的，明智的，齊一的，不可毀的，不變的；肉體是人之確切的像，是有死的，無知的，非齊一的，可毀的，可變的。（《非都》八〇節） 依此節所說，則靈魂與肉體之關係，正恰如理智的世界與感覺的世界之關係。靈魂是神聖的，純潔的，常欲「飛」回理智的世界。此《非都》篇所說之大意也。不過如以此篇所說，與他篇比較，則見他篇所說靈魂之性質，與此又不相同。在《非都》篇中，柏拉圖以「欲」歸於肉體，在《飛理巴斯》篇（Philebus）中，則以之歸於靈魂。在《非都》中，靈魂是純一的，在《飛逐拉斯》（Phaedrus）篇、《共和國》及《泰米阿斯》（Timaeus）篇中，則靈魂乃係三分所合成。阿起海恩德（Archer-Hind）云：《非都》中所說與《飛理巴斯》中所說，似不合而實相合。在《非都》中，所以以「欲」歸於肉體者，以其起於肉體靈魂之相合也。在《飛理巴斯》中，所以以「欲」歸於靈魂者，以「欲」是肉體所與靈魂之變動也。至於靈魂是純一之說，與靈魂有三分之說，亦不相違。蓋凡靈魂皆是齊一的，不可毀的；但因其聯合於肉體，所以其某方面是時間的，只與肉體關聯，方有存在。以此之故，雖欲，因其倚肉體而存，所以非不死的；但其中之生活原理，雖因與肉體聯合而有欲，而其自身則仍是不死的（見《言語學雜誌》十卷一三〇頁）。靈魂既與肉體聯合，必依肉體之條件而活動，此聯合之活動，即所謂意欲也。 此解答似滿人意而實不然。若靈魂之自身，果屬純一，而欲果只為靈魂與肉體聯合之活動，則人死之後，靈魂當自然返其純潔，因「死則靈魂自然與肉體分離而為其所解放」（《非都》六七節）也。但柏拉圖之意，則又不然。依他所說，只有曾受哲學洗禮之靈魂（同上，八四節），可以至「不可分的，神的，不死的，理性的」地域（同上，八一節）。至於不清潔的靈魂，為肉體所連累者，則不然。此等靈魂，為肉體之「重的，土的原質」所累，必將「仍降於感覺世界」。此等靈魂，因游轉以求滿其欲，必將仍為別的肉體所拘執。（同上）以此之故，死雖可使靈魂與肉體分離，而不能自欲中救出靈魂。可使靈魂自由與清潔者，只有哲學；然此所謂哲學，非指有系統的知識，乃指近於絕欲之修養也。由此可見，靈魂，即在其與肉體結合之前，本自有欲；且若其無欲，則亦不必與肉體結合矣。依《飛逐拉斯》中所說，正因「黑馬」之不服駕馭，故靈魂乃落於地上，與肉體結合而成為有生有死的動物（《飛逐拉斯》二四六節）。由此而言，柏拉圖說靈魂是單一的者，蓋靈魂之全體本是單一的，如某物只是某物。他說靈魂有三分者，蓋靈魂本有三部分，如某物，就其全體而言，雖只是一個某物，而就其部分而言，則可謂其有許多部分也。吾人應知，柏拉圖之理想世界，在各方面，皆與此實際的世界類似；其差異只是在彼世界，一切皆是理想的，在此世界，一切皆不甚合於理想。居於此世界者是人；居於彼世界者是神與純潔的靈魂。神與純潔的靈魂，即理想的人也。依希臘人之普通意見，理想的人之所以為理想的，非因其絕對無欲，乃因其能以理性制欲使不失於過。所以依《飛逐拉斯》中所說，神及純潔的靈魂，除御者（理性）之外，實皆有二馬（一喻意志，一喻欲；喻欲者即上所說之黑馬也）。不過他們的馬，較好於我們的馬而已（《飛逐拉斯》二四六節）。有些靈魂，能保其「平衡」（balance。同上，二四七節）者，即可隨從諸神，以觀絕對的美及絕對的好；其餘靈魂，不能駕御「黑馬」以保平衡，因之即傾斜而降於地上，此靈魂最痛苦之時（同上），此即人類之「墮落」也。由此而言，則靈魂有欲明矣。不過《非都》篇以靈魂與肉體對峙，亦不為失，因肉體即「黑馬」之實現及客觀化也。靈魂如常為「黑馬」所制，則即永慕肉體，喜好肉體的快樂，以至只以肉體為真實，而忘其他矣（《非都》八一節）。在此情形之下，欲及快樂，謂為屬於肉體，或謂屬於靈魂，俱無差別；所以《非都》中所說與《飛理巴斯》中所說，並無相反之處。在此情形之下，靈魂必須生死輪迴於「必要之座下」（見《共和國》六二一節）。殘凶之人，必生為狼鷹之屬（見《非都》八二節）。如此輪迴，竟無終止，直至靈魂為哲學所洗刷而能復歸其故居，仍與神為侶。此似即《非都》及《共和國》中所述神話之義。此神話雖未必盡真，而「類於此者是真」（《非都》一一四節）。「類於此者」，能非如以上所說乎？ 第六節　愛與哲學 在《共和國》中，柏拉圖以靈魂三分之調和，為最好的境界，蓋此即是靈魂之最好的境界也。吾人當力求實現此調和，因此即是人生之最高理想也。但吾人之肉體，既即是「黑馬」之實現，則靈魂一日未脫肉體之監獄，「黑馬」與其御者之調和，即一日不能完全實現。求實現理想而理想終不能完全實現，此此世界中之通例也。 此世界所有之物，皆是醒的真實之夢影；即道德與正誼亦然。所以柏拉圖在《共和國》之前半數卷中，既已述其自己對於正誼之意見，復云：「尚有一知識，較此更高，較道德與正誼更高。」（《共和國》五〇四節）在此世界中，所有一切道德的性質，在個人修養或社會關係中所表現者，無論如何完備，而終是絕對的概念之形似或摹仿品，與此世界所有之物，同屬一類。靈魂所欲觀而「取養」者，乃絕對的概念，「絕對的存在中之絕對的知識」（《飛逐拉斯》二四七節）。故對於曾見絕對的正誼之人，人間之道德及法律，「不過正誼之影像或其影像之影」而已（《共和國》五一七節）。所以有「智力」之人，對於靈魂以前與神同處時所有之經驗，記憶不忘者，永不滿意於此世界中之物也。所以柏拉圖說：哲學家之心，獨為有翼；因其能常回憶帝天所居之處之物也。能善用此記憶者，可入於最高的神秘，而獨為完全。但因其遺忘人間諸事，所以常人以為瘋魔，而不知其有所激發也（《飛逐拉斯》二四九節）。此對於永存的概念之追求，即是柏拉圖所謂「愛」之表現。「愛」介於人神之間，而連其隔絕；在「愛」之中，一切皆合為一［《一夕話》（Symposium）二〇二節］。質言之，「愛」即所以聯絡柏拉圖之兩世界者。 靈魂為肉體所累，居於變的世界之中，而常求「自反」。 他自反時，他即反省；於時他即入於純潔，永存，不死，不變之域；凡此皆與靈魂同類，而且，在靈魂自存而未受阻礙之時，為其所曾同處者；於是靈魂離其迷路，且既與不變者交通，即亦為不變矣。靈魂之此境界，名為智慧。（《非都》七九節） 所謂「智慧」即是靈魂之最好的，原來的境界。哲學即是「愛」「智」。 第七節　靈魂之轉變 故依柏拉圖，智慧與哲學，皆非是物；智慧乃一境界，哲學乃一程序。哲學即是靈魂轉變之程序；依此程序，靈魂自黑暗的感覺的世界歸於真實。 柏拉圖於《共和國》第七章中，設一地穴之喻。假設有人，自幼即在地穴中，其頸與足，均被拘系，僅能前視，不能自由轉動。其後方之上端，有火掩映；火與人之間，有一低牆。牆上之人，有攜器皿者，有攜偶像者，有手牽木製或石制之動物者，種種狀態，不一而足。火光下此等偶像之影，射於囚人對面之壁上。囚人既不能轉首，除影像之外，一無所見，固將只以影像為真實也。假使囚中之人，有被釋放，頸能旋轉，忽見光明，初將感大痛苦，然其所見，則已較真實矣。更假使其出於穴外，日光之中，彼將更感非常之痛苦，且將目眩而不能視。彼必先試看水中之物影，及天上之星月，最後乃能視日及其他一切真實。於此時彼乃知前所有之知識之為虛妄也。此喻所譬，地穴即此感覺世界；火光即日光；影像即前所說之影像；偶像器皿等即前所說感覺所及之物。地穴之外即理智的世界；日光即好之概念；水中之影即科學的概念；一切真實即絕對的概念。欲觀真實，須先觀水中之影，故靈魂轉變，以習科學為入手。科學能使靈魂自具體的感覺轉向抽象的概念。靈魂以此訓練，漸可自生滅的世界，轉向真實，而漸能直視真實，及最高的真實——好之真實。（《共和國》五一八節）於此時靈魂不但「知」真實，而實「見」之。（同上，五一七節）此即是「轉變」（conversion）。（同上，五一八節） 第八節　概念說之困難 但對於科學中之論理的概念之知識，果如何能轉為對於客觀的絕對的概念之直覺，柏拉圖於此，未曾明言。即使科學的概念能喚起吾人對於絕對的概念之記憶，然對於一物之記憶，仍非是對於一物之實際的直覺也。科學的概念及記憶等屬於知識，而直覺乃是一種實際的經驗；知識與實際的經驗，固大不同也。柏拉圖既將蘇格拉底之「定義」，客觀化於理想的真實世界，以為此等概念，仍可以「歸納法」及「定義」——科學方法——得之，而忘其自己所說之概念，已非只是論理的，非只是「定義」或具體的物之普通性質也。於是柏拉圖最後乃不得不再說及一方法，所謂「問答術」（dialectic）【注】。但吾人果如何能自科學方法轉入「問答術」之方法耶？ 【注】此所謂「問答術」與蘇格拉底所說者不同；此即謂致「轉變」之方術。 柏拉圖所作文中，有一篇名《巴門尼底斯》，其中甚多對於概念說之批評。依其中所說，概念說共有三困難：一關於理想世界之自身，一關於理想世界與感覺世界之關係，一關於對於絕對的概念之知識之可能。今分述之： 柏拉圖因其對於實際的世界之失望，將概念客觀化於理想的世界。依《非都》及《共和國》二篇所說，在理想世界之中，凡物之概念皆存。凡在此世界有普通名詞之物，在彼世界，必有其概念。但果如此說，則在理想世界之中，不但有絕對的美，絕對的善，且亦應有絕對的丑，絕對的惡，因在實際的世界之中，固有此等普通名詞也。若果如此，則理想的世界，乃較實際的世界為更壞，因絕對的丑與絕對的惡必較此世界之具體的丑物惡物為更丑更惡，且又永久不變。如謂在理想世界，並無此等概念，則以何根據，而否認其在彼之存在耶？吾人在此世界，何以能有此等普通觀念，普通名詞，使非吾人對此先有經驗耶？此關於理想世界之自身之困難也。在《巴門尼底斯》中，蘇格拉底謂在理想世界中，確有正誼、美、好諸概念之存在；水火等概念，果存於彼與否，則甚為可疑；至於發、泥，及其他卑污的物，如謂其亦有概念存於理想世界，則似覺謬妄背理。（《巴門尼底斯》一三〇節）蘇格拉底謂此問題之混亂不定，常使其心中擾亂而欲狂奔。假使理想世界中仍有卑污的物之概念，則理想世界，如何能為理想的？但在感覺世界中，吾人誠有卑污的物之名與概念，恰如美與好然，以何根據，而謂在理想世界中，無有卑污的物之概念耶？ 即假定果有理想世界之存在，而理想世界與感覺世界，概念與個體，一與多之關係，果何如耶？如謂個體之所以如此如此，乃因「分有」（partaking）如此如此之概念，則所謂概念，所謂一者，乃可分而不復為一矣。如謂個體之所以如此如此，乃因「摹仿」（imitating）如此如此之概念，則於個體摹仿其概念之先，必須摹仿「似」（likeness）之概念。但於其摹仿此「似」之概念之先，必須摹仿別一「似」之概念，因此別一「似」之概念，而個體乃可似此「似」。如此類推，以至無窮，而摹仿乃究竟不可能。 且即假定有絕對的概念之存在，而此絕對的概念，亦為吾人所不能知。蓋絕對的概念，必有客觀的存在，而非存在於吾人之心。存在於吾人之心者，乃主觀的概念，非絕對的概念也。絕對的概念對於絕對的概念，可發生關係，對於主觀的概念則不能。主觀的概念對於主觀的概念，可發生關係，對於絕對的概念則不能。二者各有其地域範圍。吾人心之所知，皆為主觀的概念，如何能與絕對的概念發生關係？吾人心之所知，既不能與絕對的概念發生關係，則絕對的概念，如何能為吾人所知？故即有絕對的概念之存在，亦惟帝天知之而已。 以上乃《巴門尼底斯》中所說概念說之困難。究竟此等批評，果系柏拉圖所作，以反對其自己之學說，或僅系其時人之意見，而柏拉圖述之；哲學史家議論互殊。不過無論如何，此三點誠是概念說之困難也。 又有可使吾人注意者，即柏拉圖於其晚年著作中，漸不提及概念說。《法律》一篇，普通所認為其晚年之所作者，柏拉圖於其中已完全不提概念說，而但以「天然」為吾人行為之規範及道德之根據。在此篇中，柏拉圖常有「依天然」及「隨天然」之語。於此他又謂原始的人，在其天然境界中，簡樸，勇敢，有節，有義。他又重述他所反對之學說——智者之學說，他說： 有一道理，謂一切已存在或將存在之物，有來自天然者，有來自藝術者，有來自偶然者。……第一層，我的親愛的朋友，他們將說，神之存在，既非由於天然，亦非由於藝術，而乃由於國家之法律；而此法律又因製法者之協定，隨地變遷。他們又說天然所尊貴，與法律所尊貴者，非是一物；正誼之原理，於天然無有存在，且常為人所辯論與變換；藝術及法律所作之變動，於天然無有根據，但只其時權威之所為而已。我的朋友，這些即是智人、詩人及散文作者，之所說，現正入青年之心中。（《法律》八八九至八九〇節） 為反對此等學說，柏拉圖取一新態度。於論「靈魂之性質及權力」之時，他說： 然則思想與審慮，心與藝術，及法律，乃將先於硬與軟，重與輕之物。大而原始的工作與活動，乃藝術之產品，而為第一。於此等之後，乃有天然及天然之產品，雖此等名為天然，實不甚妥；此等後有，且在藝術與心之管理之下。（《法律》八九二節） 依此則天然、藝術及法律，皆是靈魂、心與理性之作品。依此則柏拉圖晚年之學說，又與本書所謂「中道」者相似矣。 第九節　餘論 所再須聲明者，即本書所分析所批評諸哲學系統，皆所以代表一派之哲學。基督教之哲學，即屬於柏拉圖所代表之一派；蓋基督教所說之上帝，系一觀念，於其上更可加以許多觀念。上帝的確是一個永存的、全智的、全好的、全能的上帝。於此世界之外，尚有所謂「上帝城」（City of God），上帝之世界。此二世界，區別甚嚴，其間隔絕，更甚於柏拉圖之二世界系統。所以柏拉圖的哲學所遇之困難，亦即基督教哲學所遇之困難。他們的理想世界，仍在理性之範圍內，所以不能超於「理性矛盾」【注一】之外。在西洋哲學史中，關於上帝之存在及其性質之爭論，無有止期。宗教家及宗教的哲學家，對於上帝存在之辯論，有所謂本體論的證明【注二】，所謂宇宙論的證明【注三】，及所謂目的論的證明【注四】。然本體論的證明，亦可轉用以證明上帝之僅系一觀念。宇宙論的證明，亦可轉用以證明上帝亦為所造，而更有較高的原因。目的論的證明，亦可轉用以證明上帝，如其存在，亦是一軟弱無能之創造者，蓋此世界，有種種苦，甚非完全也。自「文藝復興」以後，基督教在歐洲漸失其在中世紀時之普遍的勢力。至理性主義（rationalism）最盛之十八世紀，基督教更受攻擊。休謨（Hume）謂靈魂不過是一束感覺，上帝不過是一個字。康德於此，大覺不安，遂立哲學，謂靈魂不死，意志自由，上帝存在，及道德與幸福相合之至善，皆不能以知識之純粹理性證明，而但可於道德之實踐理性中覺得。在西洋哲學史中，確切的、有系統的為此說者，康德是第一人。不過康德除西洋哲學外，未受別種哲學之啟示，所以他雖說非現象世界非純粹理性所可知，而其所說非現象世界之性質，則仍未改變。下章將述叔本華之哲學；叔本華受印度哲學之影響，以為吾人已失之樂園，不但超於感覺，亦且超于思想，非惟不可見，且亦不可知。 【注一】Antinomy of reason理性可證一物是如此，亦可證其是如彼。如理性可證世界是有限的，而亦可證世界是無限的；可證物質之可分是有限的，而亦可證物質之可分是無限的。 【注二】Ontological proof，謂吾人觀念中之上帝，是極完全的（即包有諸性質），所以當然包有「存在」之性質；既包有存在之性質，當然存在。 【注三】Cosmological proof，謂世界之生，必有原因；最始之因，即是上帝。 【注四】Physico-theological proof，謂世界諸物，製造甚巧，秩然有序，可見有甚大的創造者主持其間。