人生哲學 · 第二章 浪漫派——道家
中國之道家哲學，老莊之流，以為純粹天然境界之自身，即為最好；自現在世界減去人為，即為至善。今將其人生論及其所根據之宇宙論，分析敘述，以見此派所持之理論。
第一節 所謂道德之意義
道家亦稱道德家（司馬談《論六家要旨》）；蓋道與德乃道家哲學之二根本觀念；故須先明其義。老子謂道「周行而不殆」（《道德經》二十二章）。莊子謂道「無所不在」；又云：
汝惟莫必，無乎逃物；至道若是，大言亦然。周，遍，咸三者，異名同實，其指一也。（《知北游》）
故道非超此世界之上，而實在此世界之內。此與柏拉圖之「好之觀念」大不同矣（參看下章）。又《莊子·大宗師》篇中謂道「自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地」。郭象注云：
無也，豈能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。
又郭象《齊物論注》有一節說天籟者，頗可與此注相發明；彼云：
夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生；然則生生者誰哉？塊然而自生耳。……自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也。……故物各自生，而無所出焉，此天道也。
道亦非別有一物，居天地鬼神之上而生天生地，神鬼神帝也。天地萬物，「塊然而自生」，「非為也」。此皆本無以生之而自然而生；此全體之自然，「會而共成」一道。道即自然之總名也。老子云：「道法自然。」（《道德經》二十五章）其實道即自然也。
耶教以上帝為創造者，天地為所創造者。此則能生所生，是一非異。故言道生天地萬物，即是言天地萬物之自然而生；以道解釋天地萬物之起源，即是以不解釋解釋之也。故郭象謂道「無所不在，而所在皆無也」（《大宗師注》）。歐洲哲學家斯賓諾莎（Spinoza）所說上帝，與此所謂道極相似。不過彼主決定論，此主自由意志耳（參看下第十三章第三節）。
惟道即是天地萬物之自然，故道能「無為而無不為」。老子謂道「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居」（《道德經》二章）。莊子亦云：
吾師乎！吾師乎！萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧：此所游已。（《大宗師》）
所以者，道本即天地萬物全體之自然，非別有一物，超乎天地萬物之上；故萬物之自生自長，自毀自滅，一方面可謂系道所為，一方面亦可謂系萬物之自為也。「吾何為乎？何不為乎？夫固將自化。」道若能言，必如此說。
道家常謂道為「無」；一方面言道生萬物，一方面又言「天地萬物生於有，有生於無」（《道德經》四十章）。蓋因道本非別為一物，超乎天地萬物之上也，然又不能謂為直等於零，因其即天地萬物全體之自然也。所以老子云：
視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；摶之不得名曰微；此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物；是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。（《道德經》十四章）
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。（《道德經》二十一章）
以恍惚言道，亦可謂善於形容矣。
至於所謂德者，老子云：「道生之，德畜之。」（《道德經》五十一章）莊子云：
泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形；物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。（《天地》）
泰初有「無」，無即道也。德者，得也；「物得以生謂之德」。由此而言，則天地萬物全體之自然，即名曰道；各物個體所得之自然，即名曰德，故老子謂道生萬物而德畜之也。德即各物之所分於道者；其分已顯，則謂之命；成為具體的物，則謂之形；形體中之條理儀則，即是性也。惟因道德同是自然，故道家書中，道德二字，並稱列舉。江袤云：
道德實同而名異。……無乎不在之謂道，自其所得之謂德。道者，人之所共由；德者，人之所自得也。試以水為喻。夫湖海之涵浸，與坳堂之所畜，固不同也；其為水有異乎？江河之傾注，與溝澮之湍激，固不同也；其為水有異乎？水猶道也，無乎不之；而湖海坳堂，江河溝澮，自其所得如是也。謂之實同名異，詎不信然？（焦竑《老子翼》卷七引）
江氏謂道者人之所共由，德者人之所自得，頗能說明道德之所以同，及其所以異。不過莊子之意，則應云：道者物（兼人言）之所共由，德者物之所自得耳。
第二節 何為幸福
凡物各由其道而得其德，即是凡物皆有其自然之性。苟順其自然之性，則幸福當下即是，不須外求。此所謂逍遙遊也。莊子之書，首標此旨，託言大鵬小鳥，「故極小大之致，以明性分之適」，「苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也」（並郭象《逍遙遊注》）。凡物如此，人類亦然。莊子云：
彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游；鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離。同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。（《馬蹄》）
子獨不知至德之世乎？……當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。（《胠篋》）
泰氏其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入於非人。（《應帝王》）
此《胠篋篇》所說，亦與《道德經》八十一章同。蓋此為道家所認為之黃金時代也。
第三節 人為之害
莊子繼云：
及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為圭璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應六律？夫殘朴以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。（《馬蹄》）
上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然耶？夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂於上矣。鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂於水矣。削格羅落罝罘之知多，則獸亂於澤矣。知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施。惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣夫好知之亂天下也！（《胠篋》）
此所謂人類之墮落【注】也。聖人以其聰明才力，改造天然境界，而不知人類之苦，已與人為之物而俱來矣。
【注】「墮落」（fall）系耶教書中用語，指人類始祖自「天國」謫降之事。見《舊約·創世紀》。
人為之目的不外兩種：一模仿天然；二改造天然。若為模仿天然，則既有天然，何須模仿？《列子·說符篇》云：
宋人有為其君以玉為楮葉者，三年而成，鋒殺莖柯，毫芒繁澤，亂之楮葉中而不可別也。此人遂以巧食宋國。子列子聞之，曰：「使天地之生物，三年而成一葉，則樹之有葉者寡矣。故聖人恃道化而不恃智巧。」
此即雲恃自然而不恃人為也。若為改造天然，則適足以致痛苦。莊子云：
是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續。（《駢拇》）
而人為之目的，多系截長補短，改造天然。故自有人為境界，而人在天然境界所享之幸福失。既無幸福，亦無生趣，譬猶中央之帝，名曰混沌，本無七竅，若強鑿之，則七竅開而混沌已死矣（見《莊子·應帝王》）。
第四節 社會哲學與政治哲學
夫物之性至不同矣。一物有一物所認為之好，不必強同，亦不可強同。物之不齊，宜即聽其不齊，所謂以不齊齊之；此《齊物論》之宗旨也。一切社會上之制度，皆定一好以為行為之標準，使人從之。此是強不齊以使之齊，愛之適所以害之也。莊子云：
百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性均也。跖與曾、史，行義有間矣，然其失性一也。……夫得者困，可以為得乎？則鳩鴞之在於籠也，亦可以為得矣。（《天地》）
禮教制度，雖為聖人所認為之好，然必欲以之「束縛馳驟」天下之人，則是強天下之不齊以至於齊也。莊子於此，有一妙喻云：
昔者海鳥止於魯郊。魯侯御而觴之於廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之，隨行列而止，委虵而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫為乎？《咸池》、《九韶》之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與環而觀之。魚處水而生，人處水而死。彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事，名止於實，義設於適；是之謂條達而福持。（《至樂》）
「不一其能，不同其事，名止於實，義設於適」，故無須定一定的規矩準繩，而使人必從之也。道德為人性之自然，仁義為人定之標準，禮則人為之規矩形式。老子謂失道（自然之全體）而後德（自然之一部）；失德而後仁（有標準而尚無區別）；失仁而後義（有標準又細為區別）；失義而後禮（規矩形式）；蓋愈畫一則愈亂也。然義禮之施，純恃教育之鼓吹，及名譽之勸誘，尚無確切可見之威權，以為其後盾也。禮為「忠信之薄而亂之首」（以上並見《道德經》三十八章），蓋亦不過亂之開始而已。失禮而後法；現在所謂政治法律，皆法之類，其精神在用確切可見的威權，以迫人必從其所定之標準。此道家之所大惡也。故老子云：
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。……見素抱樸，少私寡慾。（《道德經》十九章）
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（《道德經》三章）
「為無為」即莊子所謂「在宥天下」。莊子云：
聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？（《在宥》）
第五節 個人之修養
莊子之社會哲學，主張將現在社會回復至其原始情形；其個人修養之方法，亦主除去成人心中之私慾計畫思慮等而復返於嬰兒。《庚桑楚》云：
老子曰：「衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸已乎？能翛然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也。終日握而手不掜，共其德也。終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波。是衛生之經已。」
道家皆好言嬰兒，如老子云：「專氣致柔，能嬰兒乎？」（《道德經》十章）「我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。」（二十章）「常德不離，復歸於嬰兒。」（二十八章）「聖人之在天下，歙歙焉為天下渾其心……聖人皆孩之。」（四十九章）「含德之厚，比於赤子。」（五十五章）嬰兒非不有活動，但一切皆出於天然，而非出於有意識的計畫；但有「行」而不知其「所之」，有「居」而不知其「所為」。一片天機，非有人為。莊子之理想人格，正是如此。故云：
古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。……古之真人，不知說生，不知惡死。其出不訴，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。（《大宗師》）
「不以心捐道」者，章太炎云：「捐，當從郭作揖。《說文》：『揖，手著胸也。』著胸為揖，引申為胸有所著。不以心捐道者，不以心著道也。所謂『不訴』『不距』『不忘』『不求』也。」（《莊子解故》）不以心著道，不以人助天，即是不以有意識的計畫，攙入本能的活動之中。故雖有活動而不自知也。
所以道家又皆好言「愚」，老子云：「我愚人之心也哉，沌沌兮！眾人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，兮若無止；眾人皆有以，而我獨頑似鄙。」（《道德經》二十章）「古之善為道者，非以明民，將以愚之。」（《道德經》六十五章）蓋愚之境界，乃返於嬰兒之自然的結果也。莊子云：
性修反德，德至同於初，同乃虛，虛乃大，合喙鳴（郭象注云：「無心於言而自言者，合於喙鳴。」），喙鳴合，與天地為合，其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。（《天地》）
反德即是返於嬰兒；返於嬰兒，如何能「與天地為合」，下文自明。
第六節 純粹經驗之世界
嬰兒雖有活動而無智識；此種無智識之經驗，即所謂純粹經驗（pure experience）也。在有純粹經驗之際，經驗者，對於所經驗，只覺其是「如此」（詹姆士所謂「that」），而不知其是「什麼」（詹姆士所謂「what」）。詹姆士所謂純粹經驗，即是經驗之「票面價值」（face value），即是純粹所覺，不雜以名言分別。［見詹姆士《急進的經驗主義》（Essays in Radical Empiricism）三十九頁］佛家所謂現量，似即是此。莊子所謂真人所有之經驗，即是此種，其所處之世界，亦即此種經驗之世界也。莊子云：
古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。（《齊物論》）
有經驗而不知有是非，不知有封（即分別），不知有物，愈不知則其經驗愈純粹。在經驗之中，所經驗之物，是具體的；而名之所指，是抽象的。所以名言所指，實只經驗之一部。譬如「人」之名之所指，僅系人類之共同性質。至於每個具體的人之特點個性，皆所不能包括，故一有名言，似有所成而實則有所虧也。又一名只指一物，或一部分之物，其餘皆所不指；就其所指者而言則為成，就其所不指者而言則為虧；故莊子有鼓琴之喻也。郭象注云：
夫聲不可勝舉也。故吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執龠鳴弦者，欲以彰聲也。彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也。不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。
凡一切名言區別，皆是如此。故吾人宜只要經驗之「票面價值」，而不須雜以名言區別。莊子云：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然；物固有所可。無物不然；無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也，適得而幾矣。因是已；已而不知其然謂之道。（《齊物論》）
凡物可即可，然即然，不必吾有意識的可之或然之也。莛即莛，楹即楹，厲即厲，西施即西施，不必我有意識的區別之也。有名言區別即有成，有成即有毀。若純粹經驗，則無成與毀也。故達人不用區別，而止於純粹經驗，則庶幾矣。其極境雖止而又不知其為止。至此則物雖萬殊，而於吾之知識，則實已無區別矣。
第七節 萬物一體
若此則萬物與我，皆混同而為一矣，混同二字用於此最妙，蓋此等之「為一」乃由混而不為區別以得之者也。郭象所謂「與物冥」（《逍遙遊注》）。即是此義。至此境界，則可「乘天地之正，而御六氣之辯（與變通），以游無窮」（莊子《逍遙遊》）矣。此言毫無神秘之義，蓋此乃順萬物之自然之自然結果也。郭象於此注云：
天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥之能下，椿木之能長，朝菌之能短：凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬物之性也。御六氣之辯者，即是游變化之途也。如斯以往，則何往而有窮哉？所遇斯乘，又將惡乎待哉？此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。
《大宗師》中亦有一節，與此意略同。彼云：
夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁，若夫藏天下於天下，而不得所遁，是恆物之大情也。特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也。其為樂可勝計耶？故聖人將游於物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所系而一化之所待乎。
由純粹經驗以玄同彼我者，對於天地萬物，不作有意識的區別，故其在天下，猶藏天下於天下也。藏天下於天下，則更無地可以失之；此所謂「游於物之所不得遁而皆存」也。如此則無往而不逍遙矣。莊子云：
浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉？且夫得者，時也（郭云：「當所遇之時，世謂之得。」）；失者，順也（郭云：「時不暫停，隨順而往，世謂之失。」）；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂懸解也。（《大宗師》）
既已解懸之人，謂之至人。莊子云：
至人神矣。大澤焚而不能熱；河漢冱而不能寒；疾雷破山，飄風振海，而不能驚（郭云：「夫神全形具而體與物冥者，雖涉至變，而未始非我，故蕩然無躉介於胸中也。」）。若然者，乘雲氣（郭云：「寄物而行，非我動也。」），騎日月（郭云：「有晝夜而無死生也。」），而游乎四海之外（郭云：「夫唯無其知而任天下之自為，故馳萬物而不窮也。」），死生無變於己（郭云：「與變為體，故死生若一。」），而況利害之端乎？（郭云：「況利害於死生，愈不足以介意。」）（《齊物論》）
「與變為體」，故無入而不自得焉，此逍遙之極致也。
第八節 餘論
以上為道家哲學之大概。在我所謂損道諸哲學中，道家所與他派不同者，即道家並不反對現在之世界。道即此世界之全體的自然；如能除去現在之人為境界，此世界究竟為和、美、幸福所充滿。道家哲學並不主張真正的清淨無為，使人如老僧之入定。大鵬之飛，嬰兒之號，實皆是為，其所以可取，只在其是本能的、自然的，非有意的、做作的。所以道家之主張，只是除去人為，返於天然。在諸損道中，道家之哲學，所損可謂最少。
道家之哲學，實亦代表人之一種欲望，表明人之一種幸福。所謂萬物一體之幸福，下文當論及（看下第十三章第二節）。今但說吾人若在天然境界，一切隨本能而行，實有一種幸福，在別處所不能得者。詹姆士有言：
我們所謂曾受過高等教育之人，多數皆遠離「天然」。我們所受的訓練，使我們只找那超越的，少的，出色的，而忽視那平常的。我們為抽象的概念所充滿，且為言語所滑；在此高等機能之教育中，快樂之特殊的源，與簡單的機能相連帶者，常變乾枯，於是我們對於人生之較基本的，較普通的「好」與喜悅，乃不能感覺。
在此情形之下，救濟方法，即是降下至較深的，較原始的地位。……我們自以為較野蠻人甚高，然對於此等方向，我們所已死者，他們「天然」之子，確切甚活。我們對於改良之無忍耐，對於人生之基本的，靜的，諸「好」之盲然，他們若能自由的作文，對此，必有動人的講演。一酋長與其白客（客而為白人者）云：「呀……我的兄弟，你將永不知無思無為之幸福，在一切事物中，此為最迷人，僅次於睡覺。我們生前如此，我們死後亦如此。至於你們的人們……收穫方了，即又另種；白晝不足，我還見他們耕於月下。他們的生活如何與我們的比——他們所視為空無所有之生活？他們真瞎，他們失了一切。我們則生活於「現在」。（《心理及人生理想談話》二五七至二五八頁）
此等「神秘的感覺的生活（mysterious sensorial life）及其最高的幸福」（亦詹姆士語），誠至少亦是一種幸福。