人論 · 第十章 歷史
在哲學史上對人的本性提出了各種各樣而又互相歧異的定義之後，現代的哲學家們常常被引向這樣的結論：這個問題本身在某種意義上就足以令人誤解和引起矛盾。奧爾特加－伊－加塞特說，在現代世界中，我們正在經歷著一個古典的希臘存在論的崩潰，相應地也就在經歷著古典的人的理論的崩潰。
「 自然是一個物，一個由許多較小的物組成的大物。在物之間不管有什麼區別，全都有著一個共同的基本特性，這個特性簡單地表現在這個事實中：凡物都存在著，它們具有它們的存在。這不僅意味著它們實存著，它們在我們面前存在著，而且還意味著：它們具有一個給定的確定的結構或堅固性。 …… 一個可供選擇的表述就是 『 自然 』 這個詞。而自然科學的任務就是透過變化不定的現象深入到恆定不變的本性或結構中去。 …… 今天我們知道，自然科學的全部奇蹟，雖然在原則上講可能是永無止境的，但在人類生活的奇妙實在面前卻總是不得不停步不前。為什麼？既然所有的物都已經把它們的大部分秘密交給了自然科學，為什麼唯獨這個領域如此堅定地頑抗到底？這必須作出深入徹底的解釋。這個解釋或許正是在於：人不是一個物，談論人的本性是不正確的，人並沒有本性。 …… 人類生活 …… 不是一種物，沒有一種本性，因此我們必須決定用與闡明物質現象根本不同的術語、範疇、概念來思考它 ……」
迄今為止，我們的邏輯一直是一種以埃利亞學派思想的基本概念為基礎的關於存在的邏輯。但是用這些概念我們決不可能期望理解人的獨特品性。埃利亞主義是人類生活的極端理智化。現在應當是打破這個魔圈的時候了。 「 要談論人的存在，我們必須首先制定一個非埃利亞的存在概念，就象其他人已經制定了一個非歐幾何學一樣。赫拉克利特播下的種子現在已經到了開鐮、收穫碩果的時候了。 」 一旦我們學會了使自己擺脫了唯智主義時，我們也就意識到了一種擺脫自然主義的解放。 「 人根本沒有本性，他所有的是 …… 歷史。 」
然而，即使我們從自然的世界轉到了歷史的世界，在存在與變化之間的衝突 —— 這種衝突在柏拉圖的《泰阿泰德篇》中被說成是希臘哲學思想的基本主題 —— 也並沒有被消除。自從康德的《純粹理性批判》問世以來，我們已經把存在與變化的二元論看成是一種邏輯的二元論而不是形上學的二元論。我們不再談論一個與另一個絕對靜止的世界相對立的絕對變化的世界。我們並不把實體與變化看作不同的存在領域，而是看作不同的範疇 —— 看作我們經驗知識的不同條件和預設。這些範疇是普遍的原理，並不局限於特殊的知識對象。因此，我們一定期望在人類經驗的所有形式中發現這些原理。事實上，即使是歷史的世界也不可能根據單純的變化來理解和解釋。這個世界也包含了一個實體的因素，亦即一種存在的因素 —— 只不過它不應當被定義為物理世界那種意義上的存在罷了。沒有這個因素的話，那簡直就談不上象加塞特那樣把歷史看作是一種體系。一種體系的前提始終是：如果沒有一種同一的性質，至少要有一種同一的結構。事實上，這種結構的同一性 —— 一種形式的同一性而非質料的同一性 —— 歷來都是偉大的歷史學家們所強調的。他們告訴我們，人之所以有一個歷史，就是因為他有一種本性。這就是文藝復興時期的歷史學家們例如馬基雅弗利的看法，而許多現代歷史學家都擁護這個觀點。在時間的不斷流逝下面，在人類生活的千變萬化後面，歷史學家們總是希望發現經久不變的人性特徵。雅各布 · 布克哈特 Jakob Burckhardt 在他的《世界史考察》中把歷史學家的任務規定為：力圖確定那些經久不變的、周期性發生的、有代表性的因素，因為這樣的一些因素能夠在我們的理智和情感中引起強烈的共鳴。
我們所說的 「 歷史意識 」 是人類文明中一個很晚的產物。在偉大的希臘歷史學家的時代它才剛剛露面。而且甚至連希臘思想家們也仍然不能為歷史思想這種特殊的形式提供一種哲學的分析。這樣一種分析直到十八世紀才出現。歷史的概念是在維柯和赫爾德的著作中才第一次臻於成熟的。當人最初認識到時間的問題時，當他不再被封閉在直接欲望和需要的狹窄圈子內而開始追問事物的起源時，他所能發現的還僅僅是一種神話式的起源而非歷史的起源。為了理解世界 —— 物理的世界和社會的世界 —— 他不得不把它反映在神話時代的往事上。在神話中，我們看到了想要弄清事物和事件的年代順序，並提出關於諸神和凡人們的宇宙學和系譜學的最初嘗試。但是這種宇宙學和系譜學並不意味著名副其實的歷史的區分。過去、現在和未來仍然是聯繫在一起的，它們形成了一個無差別的統一體和無分化的整體。神話的時間沒有任何明確的結構，它仍然是一種 「 永恆的時間 」 。從神話意識的觀點來看，過去從未消失過，它永遠是此時此地。當人開始解開神話想像的錯綜之網時，他感到自己被放逐到了一個新的世界，他開始形成一種新的真理的概念。
如果我們研究一下從希羅多德到修昔底德的希臘歷史思想發展，我們就能追溯這個過程的各個階段。修昔底德是觀察並描述他自己時代的歷史並以清晰的批判精神回顧過去的第一位思想家。而且他意識到了這是一個新的決定性的步驟。他深信，明確地區分神話思想和歷史思想、區分傳說與真實，乃是使他的著作成為 「 不朽財富 」 的典型特點。另一些偉大的歷史學家們也有類似的感受。蘭克在一份自傳概略中告訴人們，他最初是如何意識到他作為一個歷史學家的使命的。當他年輕的時候他深深地被瓦爾特 · 司各特的富於浪漫色彩的歷史作品所吸引。他以強烈的好感閱讀這些作品，但有些地方則使他不滿。當他發現關於路易十一與大膽理查之間的鬥爭的描寫與歷史事實公然相違時，他大為震驚：
「 我研究了孔米尼以及同時代的一些讚賞他的作品的報道，開始深信，象司各特的《昆丁 · 杜華德》中所描寫的那樣一個路易十一和大膽查理，從來就沒有存在過。通過這種比較我發現，歷史的根據無論如何要比一切浪漫小說更美、更有趣味。我對浪漫小說感到厭惡並決心在我的著作中避免一切虛構和捏造，始終堅守事實。 」
然而，把歷史的真實定義為 「 與事實相一致 」—— 使事物與理智相一致 —— 這無論如何不是對問題的令人滿意的解答。這是迴避問題而不是解決問題。毫無疑問，歷史學必須從事實開始，並且在某種意義上這些事實不僅是開端而且還是終端，是我們歷史知識的起點和終點。但是，歷史的事實是什麼呢？一切事實的真實都包含著理論的真實。當我們說到事實時我們並不只是指我們直接的感覺材料，我們是在思考著經驗的也就是說客觀的事實。這種客觀性不是被給予的，而總是包含著一種活動和一種複雜的判斷過程。因此，如果我們想要認識各種科學的事實 —— 物理學的事實，生物學的事實，歷史的事實 —— 之間的區別，我們就必須以對判斷力的分析開始。我們必須研究這些事實賴以被理解的諸知識形態。
物理事實與歷史事實之間的區別何在？這二者都被看成是同一個經驗實在的組成部分，二者可以說都具有客觀的真理。但是如果我們想要弄清這種真理的性質，我們就得從不同的方面著手。一個物理的事實是靠觀察和實驗來確定的。如果我們成功地用數學的語言，用數的語言描述了給予的現象，那麼這種客觀化的過程就達到了它的目的。一個不能用這種方法來描述的現象，一個不能化歸為一種測量過程的現象，不是我們的物理世界的一部分。麥克斯 · 普朗克在規定物理學的任務時說，物理學家必須測量一切可測量的事物，並且使一切不可測量的事物成為可測量的。並非一切物理的事物或過程都是可直接測量的，在許多情況下我們要依賴於間接的證實或測量方法。但是物理的事實總是借因果律而與其它可直接觀察或可直接測量的現象相聯繫的。如果一個物理學家對一個實驗的結果有所懷疑的話，他可以重複之改正之。他會發現他的對象每時每刻都存在著，準備回答他的問題。但是對一個歷史學家來說，情況就不同了。他的事實屬於過去，而過去是一去不復返的。我們不可能重建它，不可能在一種純物理的客觀的意義上使它再生。我們所能做的一切就是 「 回憶 」 它 —— 給它一種新的理想的存在。理想的重建，而不是經驗的觀察 —— 乃是歷史知識的第一步。我們所說的科學事實，總是對一個我們預先提出來的科學問題的回答。但是歷史學家所能針對的這個問題是什麼呢？他不可能面對事件本身，也不可能進入以往生活的各種形式。他只能間接地與他的題材打交道：他必須查閱原始資料。但是這些原始資料並不是通常意義上的物理事物，它們全都包含著一個新的特殊的要素。歷史學家象物理學家一樣生活在物質世界之中，然而在他研究的一開始他所發現的就不是一個物理對象的世界，而是一個符號宇宙 —— 一個由各種符號組成的世界。他首先就必須學會閱讀這些符號。一切歷史的事實，不管它看上去顯得多麼簡單，都只有藉著對各種符號的這種事先分析才能被規定和理解。除了各種文獻或遺蹟以外，沒有任何事物或事件能成為我們歷史知識的第一手的直接對象。只有通過這些符號材料的媒介和中介，我們才能把握真實的歷史材料 —— 過去的事件和人物。
在進入對問題的一般討論以前，我想舉一個特殊的具體例子來闡明這一點。大約三十五年以前，一件古埃及的抄本在埃及一所房子的廢墟下被發現。這份抄本上有一些銘刻文字，似乎是一個律師或公證人關於他的事務的記錄 —— 遺囑的草稿，法律的合同，等等。直到這時為止，這份抄本只屬於物質世界，它不具有歷史的意義，而且可以說，不具有歷史的存在。但是，當這最初的抄本經過仔細的考察以後能夠被認出是直到當時為止還不為人知的米南德喜劇的四個殘篇時，它的第二內容就被發現了：從這一刻起，這個抄本的性質和意義完全改變了。這裡不再是一個純粹的 「 物質碎片 」 ，這份抄本已經成了具有最高價值和重要性的歷史文獻。它證明了希臘文學發展上的一個重要階段。然而這種意義並不是顯而易見的。這個抄本必須受到各式各樣的批判檢驗，接受語言學的、文體學的、文學的以及美學的仔細分析。在這種複雜的過程以後，它不再是一個單純的事物了，而是充滿著意義。它已經成了一個符號，而這個符號使我們對希臘文化 —— 希臘的生活和希臘的詩歌 —— 有了新的認識。
所有這些似乎都是一目了然，清楚明白的。但是，極為奇怪的是，恰恰是歷史知識的這種基本特徵，在我們現代關於歷史方法和歷史真理的討論中被完全忽視了。大多數作者都在邏輯中，而不是在歷史學的對象中尋找著歷史與科學的區別。他們以最大的努力來建立一個新的歷史的邏輯。但是所有的這些嘗試都是註定要失敗的。因為邏輯，歸根結底是一個非常簡單而一律的東西。邏輯只有一個，因為真理只有一個。歷史學家在探討真理時象科學家一樣受制於同樣的形式規則。在他的思考和論證方式中，在他的歸納推理中，在他對原因的追查中，他都象一個物理學家或生物學家那樣服從於同樣的普遍思想法則。就人類精神的這些基本理論活動而言，我們不可能在不同的知識領域之間作出任何區別。在這個問題上我們必須同意笛卡兒的話：
「 全部科學合在一起就是人類的智慧，這種智慧儘管能用於各種不同的學科，但始終是一個整體，不會因此被分化成不同的東西，正如太陽光不會由於照耀在不同的事物上就會被分化成不同的東西一樣 」 。
不管人類知識的對象會是如何地相異，知識的各種形式總是顯示出內在的統一性和邏輯的同質性。歷史思想與科學思想並不是靠它們的邏輯形式而是靠它們的對象與題材而被區分的。如果我們要描述這種區別，那麼就不能滿足於只是說，科學家是與現存對象打交道而歷史學家則與過去的對象打交道。這樣的區別是會引起誤解的。科學家完全可能象歷史學家一樣探討事物的遙遠起源。例如康德就曾作過這種嘗試。1755年，康德提出了一個天文學理論，這個理論同時也是物質世界的普遍歷史。他運用了新的物理學方法 —— 牛頓的方法 —— 來解決一個歷史的問題，在這樣做時，他發展了星雲假說，藉助這個假說他試圖描述從以前的無分化無秩序物質狀態到現在的宇宙秩序的進化。這是一個自然歷史的問題，但這並不是真正意義上的歷史。歷史學並不以揭示物理世界的以往狀態為目的，而是要揭示人類生活和人類文化的以往階段。為了解決這個問題，它可以利用各種科學的方法，但是不能使自身局限於只有靠科學方法才能得到的材料上。沒有任何對象會逃脫自然的規律，歷史學的對象也不是孤立和自足的實在，它們被包含在物理對象之中。但是儘管如此它們可以說屬於更高的維度。我們所說的歷史的含義並不改變事物的形態，也並沒有在事物中發現一種新的屬性。但是它確實給了事物和事件新的深度。當科學家想要追溯以往時，他除了當前觀察材料的那些概念和範疇以外沒有任何概念或範疇可以利用。他靠著回溯因果之鏈而把現在與過去相聯繫。他在現在中研究過去留下來的物質痕跡。這就象地質學或古生物學的方法。歷史學也必須從這些痕跡開始，因為沒有它們它就不可能走出一步。但這僅僅是最初的準備性的工作。歷史學在這種現實的、經驗的重建之外又加上了一種符號的重建。歷史學家必須學會閱讀和解釋他的各種文獻和遺蹟 —— 不是把它們僅僅當作過去的死東西，而是看作來自以往的活生生的信息，這些信息在用它們自己的語言向我們說話。然而，這些信息的符號內容並不是直接可觀察的。使它們開口說話並使我們能理解它們的語言的正是語言學家、語文文獻學家以及歷史學家的工作。歷史學家與地質學家或古生物學家的工作之間的基本區別，不是在於歷史思想的邏輯結構，而是在於這個特殊的任務、特殊的使命。如果歷史學家未能譯解他的文獻的符號語言的話，歷史對他就仍然是一部天書。在某種意義上說，歷史學家與其說是一個科學家不如說是一個語言學家。不過他不僅僅研究人類的口語和書寫語，而且力圖探究各種一切各不相同的符號慣用語的意義。他不僅在各種書本、年鑑或傳記中尋找他的文章內容，而且必須讀解象形文字或楔形文字，考察一塊帆布的顏色、大理石或青銅的雕像、大教堂或廟宇、硬幣或珠寶。但是，他並不是只以一個想要收集和保存舊時代財富的古董商的心情來看待所有這些東西的。歷史學家所尋找的毋寧是一個舊時代的精神的物化。他在法律和法令、憲章和法案、社會制度和政治機構、宗教習俗和儀式中尋找著共同的精神。對真正的歷史學家來說，這樣的材料不是僵化的事實而是活的形式。歷史就是力圖把所有這些零亂的東西、把過去的雜亂無章的支梢末節熔合在一起，綜合起來澆鑄成新的樣態。
在歷史哲學的近代奠基者之中，赫爾德最清晰地洞察到了歷史過程的這一面。他的著作不只是對過去的回憶，而是使過去復活起來。赫爾德並不是專門的歷史學家，他沒有留給我們大部頭的歷史著作，而且即使是他的哲學成就也是不能與黑格爾相比的。然而，他是新的歷史真實觀的拓荒者。沒有他，就不可能有蘭克或黑格爾的著作。因為赫爾德具有使過去復活，並使人的道德、宗教和文化生活的一切斷篇殘跡都能雄辯地說話的巨大個人能力。激發起歌德的熱忱的正是赫爾德著作的這個特點。正如歌德在一封信中所說的，他在赫爾德的歷史敘述中所發現的並不僅僅只是 「 人類的表皮外殼 」 。使他極度欽佩的乃是赫爾德的 「 清掃法 —— 不僅僅只是從垃圾中淘出金子，而是使垃圾本身再生為活的作物 」 。
正是這種 「 再生 」 ，這種過去的新生，標誌出偉大的歷史學家的特徵。弗里德里希 · 施萊格爾曾把歷史學家稱為回顧的預言家。除了是對過去的一種預言以外，也是對過去的隱蔽生活的揭示。歷史學不可能預告未來的事件，它只能解釋過去。但是人類生活乃是一個有機體，在它之中所有的成分都是互相包含互相解釋的。因此對過去的新的理解同時也就給予我們對未來的新的展望，而這種展望反過來成了推動理智生活和社會生活的一種動力。對於這種回顧和展望的雙重世界觀，歷史學家必須選定他的出發點。他只有在自己的時代才能找到這個出發點。他不可能超越他現在的經驗的狀況。歷史知識是對確定的問題的回答，這個回答必須是由過去給予的；但是這些問題本身則是由現在 —— 由我們現在的理智興趣和現在的道德和社會需要 —— 所提出和支配的。
現在與過去之間的這種聯繫是無可爭辯的；但是從這種聯繫中我們卻可以得出關於歷史知識的確定性和價值的非常不同的結論。在當代哲學中，克羅齊是最激進的 「 歷史主義 」 的鬥士。對他來說，歷史不只是實在的一個特殊領域而是實在的全部。因此，他的論點 —— 一切歷史都是現代史 —— 導致了哲學與歷史的完全等同。在人類的歷史王國之上和之外，再沒有任何其他的存在領域，也沒有任何哲學思想的題材。相反的結論則是由尼採得出的。尼采也堅決認為， 「 我們只有站在現在的頂峰才能解釋過去 」 。但是這個主張對於他只是猛烈攻擊歷史的價值的出發點。在他的《不合時宜的看法》中 —— 他以此書開始了他作為一個哲學家和現代文化的批評家的工作 —— 尼采向所謂我們時代的 「 歷史感 」 提出了非難。他試圖證明，這種歷史感不僅不是我們文化生活的優點和特權，而且是它的內在危險。它正是當代的弊端。歷史除了作為生活和行動的僕人以外沒有任何意義。如果這個僕人篡奪了權力，如果他自立為主人，那他就阻礙了生命的活力。由於歷史帶來的過度的負荷，我們的生命已經變得萎靡不振。它阻礙了建立新的業績的強有力衝動並且使實幹家無能為力。因為我們大多數人只有忘掉一切才能有所作為。這種不受任何限制的歷史感如果推到它的邏輯盡頭，也就是把未來連根拔掉。但是這種評價是依賴於尼採在行動的生活和思維的生活之間所作的人為區別的。當尼采進行這種攻擊時，他還是叔本華的信徒和學生。他把生命看成是盲目意志的顯現。盲目性對尼采來說就是真正能動的生命的條件本身；而思想和意識則是與生命力相對抗的。如果我們拒絕了這個假設，尼采的推斷也就站不住腳了。我們關於過去的意識當然不應該削弱我們的行動能力。如果以正確的方法加以使用的話，它會使我們更從容地審視現在，並加強我們對未來的責任心。人如果不意識到他現在的狀況和他過去的局限，他就不可能塑造未來的形式。正如萊布尼茨常說的：後退才能跳得高 on recéde pour mieux sauter 。赫拉克利特為物理世界寫了這樣的格言：上升的路和下降的路是同一條路。在某種意義上這同樣可以運用於歷史的世界。甚至連我們的歷史意識也是 「 對立面的統一 」 ，它把時間的相反兩端聯接了起來，從而使我們感受到人類文化的連續性。
這種統一性和連續性在我們理智文化的領域 —— 數學史、科學史、哲學史 —— 中變得尤其明顯。沒有一個人曾會想寫一部數學或哲學的歷史而不清楚地看到這兩門科學的體系問題。在哲學上屬於過去的那些事實，如偉大思想家們的學說和體系，如果不作解釋那就是無意義的。而這種解釋的過程是永無止境的。當我們的思想達到了新的中心和新的視野時，我們就一定會修正自己的看法。在這方面最典型最有啟發性的例子或許莫過於關於蘇格拉底的形象的變化了。我們有色諾芬和柏拉圖筆下的蘇格拉底，也有斯多葛派的、懷疑論派的、神秘主義派的、唯理論派的和浪漫派的蘇格拉底。它們都是完全不一樣的，然而它們都不是不真實的；它們每一個都使我們看見了一個新的方面，看到了歷史上的蘇格拉底及其理智和道德面貌的一個獨特的方面。柏拉圖在蘇格拉底身上看到了偉大的辯證法家和偉大的倫理導師；蒙台涅則看見了承認自己無知的反獨斷論的哲學家；弗里德里希 · 施萊格爾與浪漫派思想家們則強調蘇格拉底的反諷。而就柏拉圖本人來說我們也可以看到同樣的發展。我們有一個神秘主義的柏拉圖 —— 新柏拉圖主義的柏拉圖；一個基督教的柏拉圖 —— 奧古斯丁和馬爾西利奧 · 菲奇諾的柏拉圖；一個理性主義的柏拉圖 —— 門德爾松 Moses
Mendelssohn 的柏拉圖；而不太久以前我們又得到一個康德式的柏拉圖。我們可以對所有這些不同的解釋付之一笑，然而，它們不僅有著消極的一面而且還有著積極的一面。它們在對柏拉圖著述的理解和系統評價上全都作出了它們自己的貢獻。每一派都堅決地主張柏拉圖著作中的某一方面，而每一這樣的方面都只有藉助複雜的思維過程才能顯示出來。康德在其《純粹理性批判》中談到柏拉圖時指出了這個事實。他說： 「…… 在對照一個作者關於他的論題所表達的思想時， …… 發現我們理解他勝過他理解他自己，這是絲毫沒有什麼可奇怪的。因為他還沒有充分地規定他的概念，所以他有時在言談時或甚至在思考時，就與他自己的意願相違。 」 哲學的歷史非常清晰地告訴我們，一個概念的充分規定極少是第一個引進該概念的思想家的工作。因為一個哲學的概念一般說來更多地是一個問題而不是對一個問題的解決 —— 而這個問題只要還處在它最初的潛在狀態中時，它的全部意義就不可能被理解。為了使人們理解它的真正的意義，它就必須成為明顯的，而這種從潛在狀態到明顯狀態的轉變則是未來的工作。
有人可能會提出這樣的反對理由：這種持續的解釋和再解釋的過程在思想的歷史中確實是必要的，但是當我們來到 「 實在的 」 歷史中 —— 人和人類行動的歷史中時，這種必要性就不再有效了。在這裡我們仿佛象是在和不容懷疑而又明顯可知的事實打交道，這些事實只是為了被認知才必須被聯繫起來。但是，即使連政治史也都不能違背普遍的方法論法則。在解釋一個偉大思想家及其哲學著作時有效的東西，在判斷一個偉大政治人物時也同樣有效。弗里德里希 · 貢道夫 Friedrich Gundolf 已經寫了一整本書 —— 不是寫凱撒，而是寫凱撒聲譽的歷史以及從古到今對他的性格和政治使命的不同解釋。即使在我們的社會和政治生活中，許多基本的趨勢也只有在相當晚的階段才證實了它的全部力量和重要性。一種政治理想和一個社會綱領，開始時總是處在比較模糊的、潛在的狀態，後來通過發展才變得明確起來。
S.E. 莫里森 S.E.Morison 在他的美國史中寫道：
「…… 早期美國人的許多觀念都可以追溯到母邦。在英格蘭，這些觀念已經存在了許多世紀，儘管在都鐸王朝和輝格黨人手中曾遭到某種曲解和挫折。在美國它們找到了自由發展的機會。這樣我們 …… 發現，頑固的英國舊偏見在美國的《人權法案》中保存了下來，而在英國早已廢棄的制度 …… 則在美國諸州中幾乎絲毫不變地一直保持到十九世紀中葉。美國無意之中使大不列顛憲法中長期潛在著的東西明顯地發揮出來了，並且證明了在喬治三世的英國已經大部分都被忘掉了的那些原則的價值。 」
在政治史中使我們感興趣的絕不是赤裸裸的事實。我們想要理解的不僅是行動而且是行動者。我們對各種政治事件進程的判斷，取決於我們對那些參與這些事件的人們的看法。當我們以一種新的眼光來看待這些個別的人時，我們就必然會改變我們對這些事件的看法。然而即使如此，一種真正的歷史眼光如果沒有一個不斷修正的過程也是達不到的。費里羅的《羅馬興衰史》在許多重要觀點上都不同於蒙森對同一時期的敘述。這種不一致在很大程度上是由於：兩位作者對西塞羅有著完全不同的看法。然而，要想對西塞羅作出公正的評價，只是知道他執政期間的一切事件、他在揭露卡提林納陰謀時以及在龐培與凱撒之間的內戰中所起的作用，那是不夠的。要是我還不了解這個人，要是我還不理解他的人格和個性，所有這些材料就仍然是暖昧含糊意義不明確的。要想達到這個目的，一些符號的解釋是必要的。我必須不僅僅只是研究他的演說和他的哲學著作，還必須閱讀他給女兒多利亞以及他的密友們的信件，並且必須對他的個人風格的迷人之處和不足之處有親身的感受。只有把所有這些詳情細節綜合在一起，我才能看清西塞羅及其在羅馬政治生活中的作用的真實面貌。除非歷史學家永遠做一個純粹的編年史作者，除非他自己滿足於按年月順序講述事件，否則他就必須永遠執行這個非常困難的任務：他必須在歷史人物的數不清的而且常常是自相矛盾的言論的背後發現統一性。
為了說明這一點，我想從費里羅的著作中引證另一個典型的例子。羅馬歷史上最重要的事件之一 —— 決定了羅馬未來命運從而也決定世界未來的一個事件 —— 就是阿克興角海戰。通常的說法是，安東尼的失敗是因為克婁巴特拉造成的。她驚恐萬狀並且對戰局已經絕望，調轉船頭逃跑了。安東尼決定追隨她，為了克婁巴特拉而拋棄了他的士兵和朋友。如果這種傳統說法是正確的話，那麼我們真該同意巴斯噶的名言了 —— 我們就真要承認，如果克婁巴特拉的鼻子長得短一點，整個世界的面貌就會不同了。但是費里羅以完全不同的方式來讀歷史文本。他宣稱安東尼和克婁巴特拉的戀愛故事只是一個傳說。他告訴我們，安東尼並不是因為熱戀克婁巴特拉才與她結婚。相反，安東尼是在追求一個偉大的政治計劃：
「 安東尼要的是埃及而不是它的美人兒女王；他想通過這種王朝婚姻在尼羅河流域建立羅馬的保護領地，並且能為波斯戰役而吞食托勒密王國的財富。 …… 這種王朝婚姻保證能使他撈到一切實際的好處，而又不必冒吞併的風險；所以他採取了這個凱撒可能也曾圖謀過的計策。 …… 安東尼和克婁巴特拉的風流韻事，至少在一開始完全是一種政治交易。克婁巴特拉試圖靠著這個聯姻穩固她的搖搖欲墜的政權；安東尼則藉此把尼羅河流域變成了羅馬人的保護領地。 …… 安東尼和克婁巴特拉的實際歷史是東方與西方的鬥爭中最悲劇性的插曲之一，這個鬥爭使羅馬帝國苦惱了四個世紀之久，直到最後使帝國毀滅。 …… 根據這些方面來看，安東尼的舉動就變得非常清楚了。安東尼通過這個婚姻把埃及置於羅馬的保護之下，這乃是他企圖把他的統治中心轉移到東方的政策中的一個決定性行動 ……」
如果我們接受了對安東尼和克婁巴特拉的品質的這種解釋，那麼個別的事件，即使是阿克興角海戰，就都以一種新的不同面目出現了。費里羅宣稱，安東尼從戰鬥中逃跑，決不是由於恐懼，也不是出於盲目而狂熱的愛情的一個行動，而是事先精心策劃好的一次政治行動：
「 克婁巴特拉以一個自負而任性的女王、一個野心勃勃的女人的頑強、信心和熱情，全力勸說安東尼 …… 從海路退到埃及。 …… 安東尼在７月初似乎就已經打算放棄這場戰爭返回埃及。然而，宣告他打算把義大利拱手交給渥大維，宣告他打算拋棄共和國的事業、背叛元老院的議員們 他們已經為他離開了義大利 ，那是不可能的。因此克婁巴特拉別出心裁地想出了另一個詭計：應當打一場掩蓋退卻的海戰。部分軍隊應當派到艦隊上，而另一些部隊則應當迅速派去守衛希臘一些最重要的軍事據點；艦隊應當開出去以便戰鬥並且只要敵軍前進就應當發起進攻，然後就可以揚帆駛向埃及。 」
關於這個敘述的正確與否我在這裡並不打算提出任何看法。我想用這個例子來說明的是對政治事件作歷史解釋的一般方法。在物理學中，只要我們成功地把事實安排在三重系列秩序 —— 空間、時間、因果的秩序中，這些事實也就得到了說明，從而也就得到了充分的規定。當我們說到物理事實的實在性或真實性時，我們所指的正是這種規定性。然而，歷史事實的客觀性卻屬於一個不同的更高的秩序。在這裡我們也要規定各種事件的空間與時間。但是當著要調查這些事件的原因時，我們就面臨了一個新的問題。如果我們知道了編年史順序上的一切事實，我們可能會對歷史有一個一般的框架和輪廓，但我們不會懂得它的真正生命力。而理解人類的生命力乃是歷史知識的一般主題和最終目的。在歷史中，我們把人的一切工作、一切業績都看成是他的生命力的沉澱，並且想要把它們重組成這種原初的狀態 —— 我們想要理解和感受產生它們的那種生命力。
就這一點而言，歷史思想並不是實際歷史過程的翻版，而是它的顛倒。在我們的歷史文獻和遺蹟中我們發現，一種過去的生活已經開始採取一定的形式。人不可能過著他的生活卻不去時時努力地表達他的生活。這種表達的方式是多種多樣無窮無盡的，但它們全都證實了同樣的基本傾向。柏拉圖的愛情理論把愛情定義為對不朽的嚮往。在愛情中人奮力打破他的個人的短暫生存的鎖鏈。這種基本的本能可以用兩種方式來滿足：
「 凡是在身體方面生殖力旺盛的人都寧願接近女人，他們的愛的方式是求生育子女，因此使自己得到不朽，得到名字的久傳，而且依他們自己想，得到後世無窮的福氣。 …… 但是凡是在心靈方面生殖力旺盛的人則長於孕育心靈所特宜孕育的東西。 」
因此一種文化可以被形容為是這種柏拉圖式愛情的產物和結果。即使在人類文明的最原始階段，即使在神話思想中，我們也能看見這種對死亡的事實的強烈反抗。在較高的文化層次 —— 宗教、藝術、歷史、哲學 —— 中，這種反抗以新的形式表現出來。人開始在他本身中發現一種新的力量，靠著這種力量他敢於向時間的力量挑戰。他超脫出單純變化著的事物，致力於使人類生命永垂不朽。埃及金字塔似乎就是為追求永恆而建的。偉大的藝術家們把他們的作品看成和說成是永恆的紀念碑。他們自信他們已經豎立了一個不會因歲月的流逝朝代的變遷而毀滅的紀念碑。但是這種權利是受一個特殊的條件約束的：人的勞動成果為了持久地存在下去，就必須不斷更新和重建。一個物理的事物是通過它的物理慣性而保持其現存狀態的，只要它沒有被外來力量所改變或毀滅，它就會保持它的原來性質。但是人的勞動成果卻很容易在另一個方面受到損傷。它們常遭受的變化和衰微不僅是在物質的意義上而且還是在精神的意義上的。即使它們的實體的存在延續著，它們也處在喪失它們的意義的不斷威脅之中。它們的實在是符號的，不是物理的；而且這樣的實在從不停止要求得到解釋和再解釋。 —— 歷史學的偉大任務正是從這裡開始。歷史學家的思想與其對象的關係是完全不同於物理學家或博物學家的。物質的對象獨立於科學家的工作而保持著它們的實存，而歷史的對象卻只有當它們被回憶起來 —— 而且這種回憶的活動必須是連續不斷的 —— 時才是真正存在的。歷史學家必須不僅象博物學家那樣觀察他的對象，而且還必須把它們保存起來。他想要保持它們的物理存在狀態的希望隨時都可能受挫。燒毀亞歷山大利亞圖書館的那把大火使數以萬計的寶貴文獻付之一炬；但是即使是倖存下來的遺物，如果不是靠著歷史學家的工作而不斷使之充滿活力的話，也會逐漸地消失的。為了占有文化的世界我們必須不斷地靠歷史的回憶來奪回它。但是回憶並不意味著單純的複製活動，而是一種新的理智的綜合 —— 一種構造活動。在這種重建中，人的精神轉到了原過程的相反方向。一切文化成果都來源於一種凝固化穩定化的活動。人如果不具有使他的思想客觀化並使之具有堅固而持久的形態的特殊能力的話，那他就不可能交流他的思想和感情，從而也就不可能生活在社會的世界中。在這些固定靜止的形態後面，在人類文化的這些物化成果後面，歷史尋找著原動力。偉大歷史學家們的才能正是在於：把所有單純的事實都歸溯到它們的生成 fieri ，把所有的結果都歸溯到過程，把所有靜態的事物或制度都歸溯到它們的創造性活力。政治歷史學家們給我們提供的生活充滿了激情與情感，充滿了政黨間的激烈鬥爭、不同民族之間的衝突和戰爭。
但是，要使一部歷史著作富於生氣，並不必包含所有這些東西。當蒙森寫他的《羅馬史》時，他是作為一個偉大的政治史家並且以一種新的近代的語調說話的。他在一封信中寫道： 「 我要把那些古人從他們所居的虛幻的高台上拉到真實世界中來。這也就是執政官不得不變成一名鎮長的原因。或許我已經做過了頭，但是我的意願是無可指責的。 」 蒙森的後期著作看來象是用一種完全不同的風格來構思和寫作的，然而它們並沒有失去它們的戲劇特性。初看起來，把這樣一種特性賦予那些論述最枯燥題材的著作，例如關於造幣史或羅馬公法史的著作，這似乎是奇怪的。但實際上它們卻貫穿著同樣的精神。蒙森的《羅馬國家法》並不是各種憲法的單純匯編。這些法律充滿了生命力；我們在它們的背後感受到了那些當初一定要建立這樣一個體系的偉大力量。我們感受到了能夠創造羅馬法這種體制的獨一無二的偉大理智力量和道德力量，感受到了羅馬精神在安排、組織、指揮上的才能。在這裡，蒙森的意圖也是要向我們展示在羅馬法的鏡子中反映出來的羅馬世界： 「 只要法學忽視國家和人民，而歷史與語文文獻學忽視法律，那麼二者都只是在徒勞無益地敲著羅馬世界的大門。 」
如果我們以這種方式來理解歷史學的任務，那麼近幾十年來一直討論得如此激烈並且已經如此眾說紛紜的許多問題，就都能夠毫無困難地迎刃而解了。現代哲學家們常常企圖去建立一個專門的歷史邏輯。他們告訴我們，自然科學是以關於共相的邏輯為基礎的，而歷史科學則是以關於殊相的邏輯為基礎的。文德爾班把自然科學的判斷稱之為制定法則的 nomothetic ，而把歷史科學的判斷稱為描述特徵的 idiographic 。前者給予我們普遍的法則，後者則向我們描述特殊的事實。這個區分成了李凱爾特全部歷史知識理論的基礎。 「 經驗的實在，當我們從普遍的方面來考察它時就成為自然；當我們從特殊的方面來考察它時就成為歷史。 」
但是，用這種抽象的人為的方式把普遍性和特殊性分離開來，那是不可能的。一個判斷總是這兩個要素的綜合統一 —— 它包含著一個普遍性的成分和一個特殊性的成分。這些成分不是彼此對立的，而是互相包含互相滲透的。 「 普遍性 」 並不是一個指稱某一思想領域的術語，而是對思想的功能之真正品性的表達：思想總是普遍的。另一方面，對特殊事實的描述，對一個 「 此時此地 」 的東西的描述，也絕不是歷史科學的特權。歷史事件的一次性常常被看成是歷史與科學的根本區別所在，然而這個標準是不充分的。一個向我們描述不同地質時期地球的不同狀態的地質學家所給予我們的就是關於各種具體而唯一的事件的報道。這些事件不可能被重複，它們決不會以同樣的次序再次發生。在這方面，地質學家的描述與一個歷史學家的描述 —— 例如格里戈里維斯 Gregorovi － us 所告訴我們的關於中世紀羅馬城市的故事 —— 並沒有什麼不同。但是歷史學家並不只是給予我們一系列按一定的編年史次序排列的事件。對他來說，這些事件僅僅是外殼，他在這外殼之下尋找著一種人類的和文化的生活 —— 一種具有行動與激情、問題與答案、張力與緩解的生活。歷史學家不可能為所有這一切而發明新的語言和新的邏輯。他不可能不用一般的語詞來思考或說話。但是他在他的概念和語詞里注入了他自己的內在情感，從而給了它們一種新的含意和新的色彩 —— 個人生活的色彩。
歷史思想的基本二律背反恰恰正是在這一點上開始的。毫無疑問，偉大歷史學家的與眾不同之處正是在於他的個人經驗的豐富性和多樣性、深刻性和強烈性。否則他的著作就一定是死氣沉沉平庸無力的。但是在這種方式下，我們怎麼可能希望達到歷史知識的最終客觀性，我們怎麼可能發現事物和事件的真理呢？一種個人的真理不是一種語詞上的矛盾嗎？蘭克曾經表達過這樣的願望：為了使自己成為事物的純粹鏡子，以便觀看事件實際發生的本來面目，他願意使他自己的自我泯沒。然而十分清楚，這個自相矛盾的陳述是打算指出一個問題而不是一種解答。如果歷史學家成功地忘卻了他的個人生活，那他就會由此而達不到更高的客觀性。相反，他就會使自己無權作為一切歷史思想的工具。如果我熄滅了我自己的個人經驗之光，就不可能觀看也不可能判斷其他人的經驗。在藝術的領域裡，如果沒有豐富的個人經驗就無法寫出一部藝術史；而一個人如果不是一個系統的思想家就不可能給我們提供一部哲學史。在歷史真理的客觀性和歷史學家的主觀性之間的表面對立必須以不同的方式來解決。
最好的解決法或許不應到蘭克的話中而應當到他的著作中去尋找。在這裡我們發現了對究竟什麼是歷史客觀性什麼不是歷史客觀性的真正解釋。當蘭克出版他的最初的著作時，他的歷史真實觀並沒有被他的同時代人普遍理解，而是遭到了猛烈的抨擊。一位著名的歷史學家海因里希 · 馮 · 萊鷗 Heinrich
von Leo 當時指責蘭克 「 膽怯地迴避表達個人觀點 」 ；他輕蔑地把蘭克的著作形容為女士們和業餘藝術家喜愛的瓷器畫。今天，這樣的一種評價已經顯得不僅是極不公正而且是荒唐可笑的了。然而稍後的批評家們尤其是普魯士學派的歷史學家們還是堅持這樣的評價。海因里希 · 馮 · 特賴奇克抱怨蘭克的冷冰冰的客觀主義 「 沒有說明敘述者的內心站在那一邊 」 。有時候蘭克的反對者們以嘲弄的口氣把蘭克的態度和個人風格比作歌德《浮士德》第二部中斯芬克斯們的態度：
我們坐在金字塔前，閱盡諸民族的興亡；
戰爭、和平、洪水泛濫 ——
都象若無其事一般。
然而，這樣的嘲笑是非常淺薄的。沒有一個研究過蘭克著作的人會不感受到他的個人生活和宗教情感的深沉。這種情感滲透了他的全部歷史著作。但是蘭克的宗教興趣寬廣到了足以包括宗教生活全部領域的程度。在他敢於大膽地描述宗教改革運動以前，他已經完成了他的巨著《教皇史》。恰恰正是他的獨特的宗教觀阻止他以一個狂熱者的方式或以一個單純辯護士的方式來處理宗教問題。他把歷史看成是偉大的政治觀念與偉大的宗教觀念之間的永恆衝突。為了觀看這種衝突的真正面貌，他不得不研究這部歷史劇中的所有黨派和所有角色。蘭克的同情心是真正歷史學家的同情心，是一種特殊類型的同情心。它並不含有好惡感或黨派偏見，而是同時容納朋友和敵人。這種同情的方式可以與偉大詩人們的同情方式相媲美。歐里庇得斯並不同情美狄亞；莎士比亞並不同情麥克白夫人或理查三世。然而他們使我們能理解這些人物，他們了解這些人物的情感與動機。理解一切就是原諒一切這句格言既不適用於解釋偉大的藝術家們的作品，也不適用於解釋偉大的歷史學家們的著作。他們的同情並不包含任何道德判斷，並不包含對個別行動的任何褒貶。當然，歷史學家是完全自由地作判斷的，但是在他下判斷之前他首先希望能理解和解釋。
席勒最早提出了這樣一句名言：世界歷史就是末日的審判 DieWeltgesChichte ist das Weltgericht 。這句格言後來得到黑格爾的一再讚賞並把它變成了他的歷史哲學的要旨之一。黑格爾說：
「 特殊民族和特殊精神的命運和行為是這些精神的有限性的現象辯證法。從這種辯證法中產生出普遍精神，即無限的世界精神。這種精神在這些命運和行為中，在作為末日審判的世界歷史中，行使著它的權利、它的高於一切的權利。世界的歷史就是末日的審判，因為在它的絕對普遍性中，包含著所有特殊的東西 —— 家庭、市民社會和民族 —— 它們成為觀念性的東西，成為它的從屬的、但是有機的成員。精神的運動就在於把所有這些特殊的形式展示出來。 」
即使是蘭克，不管他是多麼反對黑格爾的基本觀點，也一定會同意這一點的。不過他不太以自以為是的態度來看待歷史學家的使命。他認為，在世界歷史的偉大審判中，歷史學家必須為判決作準備而不是宣布判決。這遠遠不是道德中立；恰恰相反，它是最高的道德責任感。根據蘭克的看法，歷史學家既不是原告也不是被告的辯護律師。如果他作為一個法官來發言，那也只是作為預審法官來說話的。他必須收集這樁公案中的一切文獻以便把它們提交給最高法院 —— 世界歷史。如果他在這個任務上失敗了，如果由於黨派的好惡成見他隱瞞或篡改了一點點證據，那麼他就玩忽了他的最高職責。
歷史學家的尊嚴和責任心，對他的任務的這種倫理意識，乃是蘭克的主要功績之一，並且也使他的著作具有極其廣闊而不受拘束的視野。他的廣博的同情心能夠包容所有時代和所有民族。他能夠以同樣公正而不帶民族偏見的精神撰寫教皇史和宗教改革史、法國史和英國史，以及關於土耳其人和西班牙君主制的著作。對他來說，拉丁民族和條頓民族、希臘人和羅馬人、中世紀和近代民族國家，意味著一個首尾相貫的有機體。每一部新的著作都擴大了他的歷史視野並且提供了一個更為自由更為廣闊的前景。
許多不具有這種自由公正精神的蘭克的反對者們試圖把非做不可的事情裝成出於好心才做的。他們斷言，不帶政治激情，不帶民族偏見，就不可能寫一部政治史著作。普魯士學派的代表人物特賴奇克甚至拒絕研究非普魯士檔案館的材料。他唯恐這樣的研究會影響他對普魯士政治生活的好評。這樣一種態度在一個政治小冊子作者或宣傳員那裡或許是可以理解和可以諒解的，但是在一個歷史學家那裡則象徵著歷史認識的失敗和破產。我們可以把這種態度比之於伽利略的那些反對者們的心理狀態 —— 這些人頑固地拒絕使用望遠鏡來親自證實伽利略天文學發現的真實性，因為他們不希望改變他們對亞里士多德體系的絕對信仰。我們可以用雅各布 · 布克哈特的話來批判這樣的歷史觀：
「 除了盲目地頌揚我們自己的國家以外，另一個更艱巨的職責是我們作為公民所義不容辭的，這就是：把自己培養成為富於同情、善於理解的人 —— 這樣的人把真理以及與精神事物的密切聯繫視作最高的善，他們能夠從這種知識中誘導出我們作為公民的真正職責，即使這些職責並不是我們生來具有的。在思想的王國里，最高的公正和正義就是：一切國界都應當被抹掉。 」
正如席勒在他的審美書簡中所說，存在著一種表現激情的藝術 anart of passion ，但不可能有一種 「 本身是激情的藝術 」 pas － sionateart 。這同樣的激情觀也適用於歷史學。對激情的世界 —— 政治的野心，宗教的狂熱，以及經濟和社會的鬥爭 —— 了無所知的歷史學家，只會給予我們非常枯燥抽象的歷史事件。但是，如果他想要獲取歷史真理的話，他本人就不能逗留於這個世界。他必須賦予所有這些激情的材料以理論的形式；而這種形式，象藝術品的形式一樣，決不是激情的產物和結果。歷史學確是一部關於激情的歷史，但是如果歷史學本身試圖成為激情，那麼它就不再是歷史。歷史學家本人一定不能表現出他所描述的那些感情，那些暴怒和瘋狂的情緒來。他的同情是理智的和想像的，而不是情感的。我們在一個偉大歷史學家著作的字裡行間感受到的個人風格並不是情感的或修辭學的風格。一種修辭學的風格可以有許多優點，它可以感動和取悅讀者，但卻沒有抓住主要之點：它不可能把我們引向對事物和事件的直觀以及自由公正的評判。
如果我們牢牢記住歷史知識的這種特性，那就很容易把歷史的客觀性與自然科學力求達到的那種客觀性的形式區別開來。一位偉大的科學家 —— 麥克斯 · 普朗克，把科學思想的全部過程形容為一種排除一切 「 人類學 」 成分的不斷努力。為了研究自然並且發現和制訂自然規律，我們必須忘掉人。在科學思想的發展中，擬人的成分逐漸地被迫退入後台，最終在物理學的理想結構中完全消失。歷史學則是以完全不同的方式從事研究的。它只有在人類世界中才能生存和呼吸。象語言或藝術一樣，歷史學從根本上講就是擬人的，抹殺它顯示人的特點的方面，也就毀滅了它獨特的個性和本性。但是歷史思想的這種擬人性並沒有對它的客觀真理構成任何限制或妨礙。歷史學並不是關於外部事實或事件的知識，而是自我認識的一種形式。為了認識我自己，我不能力圖超越我自己，這正象我不能躍過我的影子一樣。我必須選擇相反的道路。在歷史中，人不斷地返回他自身；他力圖追憶並實現他過去的全部經驗。但是這種歷史的自我並不是一個單純個人的自我。它是擬人的，但並不是以自我為中心的。用一種悖論的形式來表達的話，我們可以說，歷史學在努力追求一種 「 客觀的擬人性 」 。藉著使我們認識到人類存在的多態性，它使我們擺脫了追求一種獨特而單一的要素的偏見和妄想。歷史知識的目的正是在於對自我，對我們認識著和感覺著的自我的這種豐富和擴大，而不是使之埋沒。
關於歷史真理的這種理想發展得非常緩慢。甚至連異常豐富和深刻的希臘精神也沒能使它達到充分的成熟。但是在近代意識的進展中，發現和制定這種歷史觀已經成了最重要的任務之一。在十七世紀，歷史知識仍然被另一種真理的理想遮掩著。歷史還沒有發現它的顯要地位，它被數學以及數學的物理學奪去了光彩。但是，隨著十八世紀的開始，近代思想的一個新方向出現了。十八世紀常常被看成是一個非歷史的或反歷史的世紀。但這是一種片面的錯誤觀點。十八世紀的思想家們乃是歷史思想的真正先驅。他們提出了新的問題並且發明了回答這些問題的新方法。歷史研究乃是啟蒙運動哲學的必要手段之一。不過在十八世紀，實用主義的歷史觀仍然十分盛行。在十九世紀以前，在尼布爾和蘭克以前，還沒有任何新的批判概念出現。然而，正是從十九世紀開始，近代的歷史觀牢固地樹立起來了並且把它的影響擴展到了人類知識和人類文化的全部領域。
然而，要規定歷史真理和歷史方法的獨特品性，並不那麼容易。許多哲學家都傾向於寧願否認而不是闡明這種獨特品性。他們認為，只要歷史學家繼續堅持特殊的個人觀點，只要他在譴責或讚揚、稱許或非難，他就決不可能完成他的本來任務。他總是會有意無意地歪曲了客觀真理。歷史學家必須擺脫他對各種事物和事件的偏好才能觀看到它們的真相。這種方法論的公設在丹納的歷史著作中得到了最清晰最有影響的表述。丹納宣稱，歷史學家必須象一個自然科學家那樣行事。他必須使自己不僅擺脫一切因襲的偏見，而且要擺脫一切個人的偏好和一切道德標準。丹納在他的《藝術哲學》的導引中說：
「 我所遵循的而且已經為一切精神科學開始採用的近代方法，不過是把人類的事業 …… 看作事實和產品，指出它們的特徵，探求它們的原因。本著這種方法，科學既不為什麼辯解，也不譴責什麼。植物學研究桔樹和棕樹，松樹和樺樹時不持任何偏見；精神科學也必須採取同樣的態度，它們無非是一種實用植物學，只不過研究的對象不是植物，而是人的作品。這就是時下精神科學與自然科學得以彼此互相日益接近的總潮流，由於這種潮流，精神科學就能獲得與自然科學同樣穩固的基礎和同樣的進步。 」
如果我們接受了這個觀點，歷史的客觀性問題似乎就以最簡單的方式被解決了。象物理學家或化學家一樣，歷史學家也必須研究事物的原因而不是判斷它們的價值。丹納說：
「 不管事實是物理的還是精神的，它們全都有它們的原因；野心、勇氣、忠實，都有一個原因，正象消化作用、肌肉運動、性慾衝動也都有原因一樣。惡與善就象礬與糖一樣都是結果；而且每一複雜的現象都是來源於它所依靠的另一更簡單的現象。那麼就讓我們象尋求物理特性的簡單現象那樣去尋求精神特性的簡單現象吧。 」
在這兩種情況下，我們都會發現同樣普遍而持久的原因
「 呈現於每一時刻、每種情況、每個地方，並且總是起著作用的、破壞不了的，而且到最後毫無疑問是決定一切的。因為阻礙它們的那些偶然事件是有限的和局部的，最終總是服從於這些普遍而持久的原因力的呆滯刻板、一成不變的重複；在這樣一種方式下，事物的一般結構和事件的主要特徵，就是這些原因所做的功；而形形色色的宗教、哲學、詩歌、工業、社會和家庭的組織，在事實上都僅僅是這些原因的標記而已。 」
我並不打算在這裡討論和批評這種歷史決定論的體系。如果為了反對這種決定論而否認歷史的因果性，那恰恰是錯誤的。因為因果性是一種適合於人類知識的全部領域的一般範疇，它並不局限於某一特殊的領域，並不局限於物質現象的世界。自由和因果性不應當被看成是不同的或對立的形上學力量，它們只是不同的判斷樣式。甚至連康德這個最堅決捍衛自由和倫理唯心主義的人，也從不否認：我們的一切經驗知識 —— 關於人的知識以及關於物理事物的知識 —— 都必須承認因果性原則。康德說，可以承認：
「 如果有可能根據一個人的內心活動和外部行為的表現而如此深入地洞察到一個人的精神特性，以致於能知道他一切的 甚至最小的 動機以及能影響這些動機的一切外部機緣，那麼我們就可能以推測一次月食或日食那樣準的精確性來推測一個人未來的行為；然而儘管如此，我們仍然可以堅持說，這個人是自由的。 」
我們在這裡並不關心問題的這個方面，並不關心形上學的或倫理學的自由概念。我們所感興趣的僅僅是這個概念對歷史方法的影響。在研究丹納的主要著作時我們極為驚訝地發現，這種影響實際上是非常小的。初看起來，丹納和狄爾泰的歷史世界觀之間的差別是相當大的。這兩位思想家從兩個完全不同的角度來探討問題。狄爾泰強調歷史的自主性，強調它不能還原為自然科學，強調它作為一門精神科學的特性。丹納則斷然拒絕接受這種觀點。歷史學只要打算走它自己的路就絕不可能成為一門科學。科學思想只有一種樣式、一條道路。但是當丹納自己開始對歷史現象進行研究和描述時，這種觀點立即就被糾正了。他問道：
「 在翻閱年代久遠的一個文件夾的發了硬的紙張時，在翻閱一份手稿 —— 一首詩、一部法典、一份信仰聲明 —— 的泛黃的紙張時，你首先注意到的是什麼呢？你會說，這並不是孤立造成的。它只不過是一個鑄型，就象一個化石外殼、一個印記，就象是那些在石頭上浮現出一個曾經活過而又死去的動物化石。在這外殼下有著一個動物，而在那文件背後則有著一個人。如果不是為了向你自己描述這動物的話，你又何必研究它的外殼呢？同樣，你之所以要研究這文件，也僅僅是為了了解那個人。外殼和動物都是無生命的殘骸，它們只是作為了解完整的活生生的存在的一個線索才是有價值的。我們必須返回到這種存在中去，努力地重造它。把文件當作仿佛是孤立的東西那樣來研究是錯誤的。這就會象一個十足的書呆子那樣陷入於藏書癖的謬誤。在這一切背後我們所得到的既不是神話也不是各種語言，而只是造就這些語詞和形象的人們 …… 如果不是由於某些個別的人那就什麼東西也不會存在；我們必須去了解的正是這種個人。當我們確定了諸教義的起源、詩歌的類別、政體的進展、習語的演變之時，我們僅僅只是清掃了地面而已：真正的歷史只有當歷史學家穿越時間的屏障開始解釋活生生的人時才得以存在；這樣的人是辛勤勞碌的、充滿熱情的，牢牢地紮根於他的習俗之中，他的音容笑貌、姿態穿著，就象我們剛剛在大街上與之分手的人一樣輪廓鮮明形象完整。那麼，讓我們盡一切可能去努力消除這種時間上的巨大屏障吧，這種屏障使我們無法觀看到人，無法親眼觀看到人。 …… 一種語言、一部法規、一本教義手冊，無非只是一種抽象的東西：具體的東西乃是活動著的人、有形可見的人，是飲食起居、戰鬥勞動著的人。 …… 讓我們使過去成為現在：為了判斷一個事物，它就必須呈現在我們面前。對一個不存在的東西沒有任何經驗可言。毫無疑問，這種重建總是不完全的；它能提出的只是不完全的判斷；但是我們必須使自己服從這種判斷。具有不完善的知識總比具有無用的或錯誤的知識要好；而且要使我們逐漸地了解其它時代的事件，也沒有比逐漸地去觀察其它時代的那些人們更好的方法了。 」
所有這一切都是與我們前面試圖說明和捍衛的那種歷史觀和歷史方法完全一致的。但是如果這種觀點是正確的話，那就不可能把歷史思想 「 化歸為 」 科學思想的方法。即使我們可以知道所有的自然法則，即使我們能夠把所有的統計學的、經濟學的、社會學的規律應用到人身上，也仍然不能幫助我們 「 看到 」 人的這種特殊面貌和他的獨特形式。在這裡我們並不是活動於物理的宇宙中，而是活動於符號的宇宙中。為了理解和解釋各種符號，我們就必須建立與探究原因的方法不同的其它各種方法。意義的範疇不應當被歸結為存在的範疇。如果我們要尋找一個可以把歷史知識包含在內的總題目的話，那我們可以把它稱之為語義學的一個分支而非物理學的一個分支。語義學的規則，而非自然的法則，才是歷史思想的一般原則。歷史學是被包含在闡釋學的領域而非自然科學的領域之中的。這就是丹納在實踐上承認而在理論上否認的認識。他的理論認為歷史學家只有兩個任務：他必須收集 「 事實 」 ，他必須調查這些事實的原因。但是丹納所完全忽視的是：歷史學家並不是直接獲得這些事實本身的。它們並不象物理的或化學的事實那樣是可觀察的；它們必須被重建。而為了這種重建，歷史學家就必須掌握一種特殊的非常複雜的技術 —— 他必須學會讀解他的文獻並理解各種文字記錄，以便弄清一個單一而簡單的事實。在歷史學中，對各種符號的解釋先於對事實的搜集，沒有這種解釋，就絕不可能達到歷史的真理。
這就把我們帶到了另一個爭議更大的問題上來了。顯而易見地，歷史學不可能描述過去的全部事實。它所研究的僅僅是那些 「 值得紀念的 」 事實、 「 值得 」 回憶的事實。但是，在這些值得紀念的事實和所有其它的漸被忘卻的事實之間的差別何在呢？李凱爾特曾經試圖證明，為了區別歷史的事實與非歷史的事實，歷史學家必須掌握一種形式價值體系，他必須用這種體系來作為他選擇事實的標準。但是這種理論很容易遭到嚴厲的批評。主張真正的標準不在於事實的價值而是在於它們實際的結果這種說法似乎是更為自然而又聽來有理的。一個事實如果是富有結果的那就是在歷史上有關係的。許多傑出的歷史學家都支持這種看法。愛德華 · 梅耶說：
「 如果我們問自己，我們知道的事件中哪些是歷史的，我們不得不回答說：歷史的事件就是一切有結果的或已經成為結果的東西。我們從眼下最初經驗到的有結果的東西中直接觀察到了這種結果，但是我們還可以經驗到有關過去的結果。在兩種情況下，我們眼前都呈現出許多存在的狀態，也就是說，呈現出許多的結果。歷史的問題就是：這些結果是由什麼產生的？我們所認為的這樣一個結果的原因就是一個歷史的事件。 」
但是即使連這個區分標準也是不充分的。如果我們研究一本歷史著作尤其是傳記作品的話，我們可能會在幾乎每一頁上都發現，有些事情或事件的提及從單純重實效的觀點來看幾乎是毫無意義的。歌德的一封信或他在一次談話中隨意所說的一句話在文學史上沒有留下任何影響，然而我們仍然可以把它看成是值得注意和值得記住的。即使沒有任何實際的結果，這封信或這段話也仍然可以收入我們用來塑造歌德歷史形象的那些文獻之中。所有這些就其結果而言都是不重要的，但是它或許是非常足以表示人物性格的。一切歷史事實都是有性格的事實，因為在歷史中 —— 不管是在民族的歷史還是個人的歷史中 —— 我們都絕不會只研究單純的行為和行動。在這些行為中我們看到的是性格的表現。在我們的歷史知識中 —— 它乃是一種語義學的知識 —— 我們不能運用在實際的或物理的知識中所用的那種標準。一件在物理上或實際應用上根本沒有任何重要性可言的事情仍然可以有非常重要的語義學的意義。在希臘詞 homoousios 和 homoiousios 中，字母 i 在物理的意義上並不意味著任何東西；但是，作為一個宗教符號，作為對三位一體教義的表述和解釋，它卻成了無休止的辯論的出發點，這場辯論激起了最激烈的情感並且動搖了宗教、社會和政治生活的基礎。丹納想要把他的歷史敘述建立在他所謂的 「 一切有意義的細小事實 」 之上。這些事實就它們的結果而言並不是有意義的，但是它們是 「 意味深長的 」 ；它們乃是符號，藉助於這些符號歷史學家得以閱讀和解釋個人的性格甚或整個時代的性格。麥考萊 Macaulay 告訴我們，當他寫他的歷史巨著時，他並不是根據哪一本個別的著作而是根據成千上萬已被忘卻的小冊子、布道書和諷刺作品來形成他對各政治和宗教黨派傾向的概念的。所有這些東西都沒有任何巨大的歷史重要性，對事件的一般進程也可能幾乎沒有什麼影響。然而它們對於歷史學家仍然是有價值的，確實也是必不可少的，因為它們有助於他理解性格和事件。
在十九世紀後半葉，許多歷史學家都對統計學方法的引入寄予過高的希望。他們曾預言，正確地使用這個新的有力武器，歷史思想的一個新紀元就會到來。如果有可能根據統計資料來描述歷史的現象，這似乎確實是人類思想上的一次革命。在這種情況下，我們關於人的全部知識就突然以新的面貌出現了。我們將會達到一個偉大的目標 —— 一門關於人類本性的數學。最初提出這種觀點的那些歷史學家們深信，不僅對大的集體運動的研究，而且對道德和文明的研究，也在很大程度上依賴於統計學的方法。就象有一門社會學的或經濟學的統計學一樣，也有著一門道德的統計學。事實上人類生活沒有哪一領域能免於嚴格的數的法則，這個法則擴展到人類活動的每一領域。
博克爾 Buckle 在其《英格蘭文明史》 1857 的總導論中為這種論點作了最有力的辯護。博克爾宣稱，統計學一勞永逸地駁倒了 「 自由意志 」 的謬論。我們現在不僅對於人們的物質利益，而且對於他們的道德品質都有了最廣博的資料。我們現在了解了死亡率、婚姻率，而且也了解了最開化民族的犯罪率。這些以及類似的事實都已經被收集起來，條理化了，並且現在是可以利用的時候了。關於歷史的科學之所以遲遲未能產生，從而歷史學從未能與物理學或化學相匹敵的原因就在於：統計學的方法以前被忽視了。我們沒有認識到，在這裡每一個事件也都是必然地與它以前的那個事件相聯繫的，而後者則與一個更早的事實相連接，從而整個世界 —— 道德世界與物理世界完全同樣 —— 形成了一個必然的系列，在這個系列中確實每個人都可以發揮他的作用，但是他決不可能確定他將發揮的是什麼作用。 「 因此，拋棄了關於自由意志的形上學教條， …… 我們就得到了這樣的結論：人們的各種活動，只是被他們的前人所決定的，因此一定具有一種一律性，也就是說，在完全相同的情況下，就總是產生完全相同的結果。 」
統計學對於研究社會學的或經濟學的現象確實是一種重要而有價值的工具，這自然是無需爭辯的。即使在歷史的領域中，某些人類活動的一致性和規律性也是必須承認的。歷史學並不否認，這些活動是那些作用於社會集合體的大的和一般原因的結果，它們產生的某些結果與組成社會的個人的意志無關。但是當我們開始對一個個人的行為進行歷史描述時，我們就不得不面臨一個全然不同的問題。統計學的各種方法就它們的本性來說就是局限於各種共同現象的。統計學的各種規則並不能用來規定一個單一的事例，而只能處理某些 「 共同的東西 」 。博克爾還遠遠沒有清楚地了解統計學方法的特性和目的，對這些方法的充分的邏輯分析只是晚近的事。他有時候是以相當奇怪的方式來談論統計學的規律的。似乎把它們不是看作描述某些現象的公式而是看作產生這些現象的力量。這當然不是科學而是神話。對他來說，統計學的規律在某種意義上是把某些活動強加給我們的 「 原因 」 。他認為，自殺看起來似乎是一種完全自由的行為，但是如果我們研究一下道德統計學，我們就一定會作出完全不同的判斷。我們將會發現：
「 自殺只不過是社會一般狀況的產物，而且自殺者個人僅僅是實現了以前事件的必然結果而已。在一個特定的社會狀態中，一定數量的個人必定要結束他們自己的生命。 …… 而這種普遍規律的力量是如此不可抵擋，以致不管是對生命的愛，還是對另一個世界的懼，都不可能有助於任何想要阻止這種規律起作用的企圖。 」
這個 「 必定 」 不用說就是一個充滿形上學謬見的總巢。然而，歷史學家並不關心問題的這個方面。如果他談到一個個別的事例 —— 譬如說加圖的自殺 —— 那麼顯而易見地，對這種個別事實的歷史解釋他不可能期望從統計學方法那裡得到任何幫助。他的主要目的並不是想要確定一個位於空間和時間中的物理事件，而是要揭示加圖之死的 「 意義 」 。盧肯 Lucan 的詩句表達了加圖之死的意義 「 Victrix causadiis placuit sed victa Catoni " 。加圖的自殺並不僅僅是一個肉體的行為，而是一個象徵性的行為。它是一種偉大性格的表現，是羅馬共和國精神對新秩序的最後抗議。所有這些都夠不上我們所說的那些對歷史上重大集體運動負責的 「 大的和一般的原因 」 。我們可以嘗試把人類活動化歸為統計學的規則，但是靠這些規則我們將永遠不可能達到即使是自然主義學派的歷史學家們所承認的目的。我們將不會 「 看到 」 其它時代的人們。在這種情況下我們所能看到的決不可能是真實的生活，歷史的戲劇性事件，而只能是一場木偶戲中各個木偶的動作和姿勢，以及牽動這些提線木偶的皮線。
上述的批評也同樣可以用來批判一切想把歷史知識歸結為對心理類型研究的企圖。乍一看似乎十分明白：如果我們談論歷史中的一般規律的話，那麼這些規律不可能是自然規律而只能是心理學的規律。我們在歷史中所尋求並想要描述的那種規律性並不屬於我們的外經驗而是屬於我們的內經驗。它是心理狀態的規律性，是思想和情感的規律性。如果我們可以成功地發現支配這些思想和情感的不可違反的一般規律，並且為它們規定一種確定的次序的話，那麼我們或許就可以認為我們已經找到了通向歷史世界的線索。
在近代歷史學家中，正是卡爾 · 蘭姆普雷希特 Karl Lampre － cht 首先開始相信他已經發現了這樣一種規律。在他的十二卷的《德國史》中，他試圖以一個具體例子來證明他的一般論點。在蘭姆普雷希特看來，存在著一種使人類精神狀態相繼出現的恆定不變的次序。而且這個次序一勞永逸地規定了人類文化的進程。蘭姆普雷希特拒絕了經濟唯物主義的觀點。他宣稱，每一種經濟活動，就象每一種精神活動一樣，都依賴於心理的條件。但是我們所需要的不是個體心理學而是社會心理學，一種能解釋社會心理變化的心理學。這些變化是受一個固定不變的圖式約束的。因此歷史學必須不再是對個人的研究，它必須使自身擺脫一切形式的英雄崇拜。它的主要問題是研究與個體心理因素相對立的社會心理因素。不管是個人的差別還是民族的差別，都不能影響或改變我們社會心理生活的有規律的進程。文明的歷史時時處處都向我們顯示出同樣的順序和同一不變的節奏。從蘭姆普雷希特稱之為泛靈論的最初階段開始，我們經歷了象徵主義、預示主義 typism 、因襲主義、個人主義和主觀主義的時代。這種圖式是不可改變不可抗拒的。如果我們採納了這個原則，歷史就不再是一門單純的歸納科學。我們就能構成普遍的演繹陳述。蘭姆普雷希特是從德國歷史的事實中抽出他的這種圖式的，但他決不打算把它局限於這一個領域。他認為他的圖式是普遍適用的，是一切歷史生活的先天原則。他寫道： 「 我們從全部材料中所獲得的，不僅是歷史的和經驗的統一性的觀念，而且是絕對地要求這種統一性的普遍的心理學印象；一切同時發生的心理事件 —— 個人心理以及社會心理 —— 都有一種向共同類似性靠攏的傾向。 」 這種在不同時期存在的普遍心理機制在每一處重複出現，不管是在近代俄國還是在希臘或羅馬的歷史上，不管是在亞洲還是在歐洲。如果我們仔細察看北歐、中歐、南歐，以及東地中海地區和小亞細亞的一切歷史遺蹟的話，那就可以十分明顯地看出，所有這些文明都是沿著相同的路線發展的。 「 當這些都已經完成以後，我們就可以估價每一個別的共同體或民族對世界歷史的價值了。一部科學的世界史也就可以寫成了。 」
蘭姆普雷希特的普遍圖式是完全不同於博克爾關於歷史過程的概念的。然而這兩種理論有一個共同點。在這兩種理論中我們都碰見相同的不祥語詞，亦即 「 必定 」 這個詞。在預示主義和因襲主義的時期之後，總是必定繼之以一個個人主義和主觀主義的時期。沒有任何特殊的時代和特殊的文化能逃避這種普遍的事物進程，這似乎是一種歷史的宿命論。如果這種見解是正確的話，偉大的歷史劇就會變得相當枯燥乏味，我們可以一勞永逸地把它分為其順序總是一成不變的若干幕。但是歷史的實在不是事件的不變順序而是人的內在生活。我們可以在這種生活已經被經歷過以後去描述和解釋它，但不能以抽象的一般公式來預見它，不能把它歸結為三幕或五幕的僵硬圖式。不過在這裡我並不打算討論蘭姆普雷希特論點的詳細內容，而只想提出一個形式的、方法論的問題。蘭姆普雷希特是如何得到他的建設性理論的經驗證據的？象以往所有的歷史學家一樣，他也必須從對各種文獻和記錄的研究開始。他並不僅僅只對政治事件、社會組織、經濟現象感興趣，而是想要包容文化生活的全部領域。他的許多最重要的論點都是以對宗教生活、音樂和文學作品的仔細分析為根據的。他最大的興趣之一就是研究美術史。在他的德國史中，他不僅談到康德和貝多芬，而且還談到費爾巴哈、克林格 Klinger 、博克林 Boecklin 。在他的萊比錫歷史研究所中，他積累了關於所有這些問題的豐富得令人瞠目結舌的材料。但是十分清楚，為了解釋這些材料，他必須首先把它們翻譯成另一種語言。用丹納的話說，他必須在 「 化石外殼 」 的背後尋找動物，在文獻的背後尋找人。丹納問道：
「 當你以你的眼睛凝視有形的人時，你在尋找什麼呢？人是無形的。他的話音、姿勢、頭部的動作、穿的衣服、各種各樣看得見的動作和行為 —— 都只是表現形式；在它們背後有某種東西顯露了出來，這就是一個靈魂。一個內在的人隱藏在那外在的人後面；外在的人不過是在顯露內在的人。 …… 所有這些外部情況都只是通向一個中心的各條支路；你踏上這些支路只是為了達到這個中心；而這中心就是真正的人。 …… 這種底層世界是專屬歷史學家研究的新題材。 」
因此，恰恰正是 「 自然主義的 」 歷史學家們 —— 丹納和蘭姆普雷希特 —— 的研究，進一步證實了我們自己的觀點，這種觀點使我們確信，歷史世界是一個符號的宇宙，而不是一個物理的宇宙。
在蘭姆普雷希特的《德國史》第一卷出版以後，歷史思想中不斷加劇的危機變得越來越明顯並且已被人們強烈地感覺到了。因此引起了一場關於歷史方法特徵的長久而劇烈的爭論。蘭姆普雷希特已經宣稱，所有傳統的觀點都是陳腐過時的。他把他自己的方法看成是唯一 「 科學的 」 和唯一 「 現代的 」 方法。另一方面，他的反對者們則深信，他所提供的只是歷史思想的一幅諷刺畫而已。雙方都以非常絕對而毫不妥協的語言來表達他們自己的看法。調和似乎是不可能的。這場爭論的學術傾向常常被個人或政治的偏見所搞亂。但是如果我們以完全不偏不倚的精神並且從純粹邏輯的觀點來看待問題時，我們發現，儘管意見分歧，卻仍然有著某種基本的統一性。正如我們已經指出的，即使是自然主義歷史學家們也並不否認，他們也確實不能否認，歷史的事實與物理的事實並不屬於同一類型。他們也認識到這一點：他們的文獻和記錄並不是單純物理的事物，而是必須作為符號來閱讀的。另一方面，十分清楚，每一個符號 —— 一座建築物、一件藝術品、一項宗教儀式 —— 都有它的物質方面。人類世界並不是一個獨立不倚的存在或自行其是的實在。人生活在物理環境之中，這環境不斷地影響著他並且把它們的烙印打在人的一切生活形式之上。為了理解人的創作物 —— 他的 「 符號的宇宙 」—— 我們必須牢牢記住這種影響。孟德斯鳩在他的名著中試圖描述 「 法的精神 」 。但是他發現，這種精神在任何地方都是與它的物理狀況密切關聯的。土壤、氣候、不同民族的人類學特性，被宣稱為是這些民族的法律和制度的基本條件。顯而易見，這些物理的狀況必須用物理的方法來研究。歷史的空間和歷史的時間二者都被包含在一個更大的整體中。歷史的時間只不過是普遍的宇宙時間的一個渺小斷片而已。如果我們想要測量這種時間，如果我們對事件的編年史感興趣，我們就必須擁有物理的儀器。在歷史學家的具體工作中，我們在這兩種觀點之間看不到任何對立，它們完全溶合為一。只是在邏輯分析中，我們才能把一種事實與另一種事實分離開來。在調查一個複雜的年代學的問題時，歷史學家可以採取完全不同的方式。他可以運用質料的標準，也可以運用形式的標準。他可以試用統計學的方法或理想的解釋方法。考證柏拉圖對話的年代順序這樣一個非常複雜的問題，在很大程度上可以靠關於柏拉圖文體風格的統計觀察資料來解決。借著各種獨立的風格標準，就可以確定如下對話 —— 《智者篇》、《法人篇》、《斐利布斯篇》、《蒂邁歐篇》 —— 屬於柏拉圖晚年的作品。而當艾迪克斯 Adickes 編輯康德手稿時，他發現要把這些手稿按確定的年代順序編排，最好的方法莫過於對寫作不同的筆記時所用的墨水進行化學分析。假若我們不用這些物理的標準，而是從分析柏拉圖或康德的思想以及它們的邏輯聯繫入手的話，那麼我們就需要一些概念，這些概念明顯地是屬於另一個領域的。例如，如果我發現了一幅素描或版畫，我可以直接地認出它是倫勃朗的作品；我或許甚至能夠說出它屬於倫勃朗生活中的哪一時期。我的判斷所依據的那種風格的標準與那種物質的標準屬於不同的層次。這種方法上的二元性並不會損害歷史學家的工作，也不會破壞歷史思想的統一性。這兩種方法為了一個共同目的互相合作，而不會彼此干擾或彼此妨礙。
至於這些方法中哪一種在邏輯上優於另一種以及哪一種是真正 「 科學的 」 方法，這樣的問題幾乎不會有確切的答案。如果我們採納康德的定義，認為就 「 科學 」 這個詞的本來意義而言，它只適用於其確定性是無可置疑的那一部分知識，那麼十分清楚，我們不可能有一門關於歷史的科學。但是我們給予歷史這個美名時並不在乎我們是否已經清楚地認識到了它的一般特性。歷史學即使不是一門精密科學，也始終會在人類知識的有機整體中保持著它的地位和它的固有性質。我們在歷史學中所尋求的並不是關於外部事物的知識，而是關於我們自身的知識。象雅各布 · 布克哈特這樣一位大歷史學家，在他論君士坦丁大帝或文藝復興時期的文化的著作中，並不自以為對這些時代已經作出了科學的描述。他也毫不含糊地提出了這樣的悖論：歷史學是一切科學中最不科學的學問。布克哈特在一封信中寫道： 「 我在歷史上所構築的，並不是批判或沉思的結果，而是力圖填補觀察資料中的空白的想像的結果。對我來說，歷史在很大程度上仍然是詩；它是一系列最美最生動的篇章。 」 同樣的觀點也為蒙森所贊成。蒙森不僅是一位科學天才，同時還是科學工作最偉大的組織者之一。他創作了《拉丁銘文集成》；組織了對古錢學的研究，並且出版了他的《貨幣史》。這根本不是一個藝術家的工作。但是當蒙森應邀就職柏林大學校長並作他的就職演講時，他卻說歷史學家或許更多地是藝術家而不是學者，並以此來說明他關於歷史方法的理想。雖然他本人是最著名的歷史學導師之一，然而他卻毫無顧慮地宣稱，歷史並不是可以靠教授和學習而直接獲得的一種東西：
「 帶動千百條線索轉動，洞悉人們和民族的個性，乃是公然蔑視一切教授和學習的天才的天資。如果一位歷史學教授以為他可以培養歷史學家，就象培養古典文學學者和數學家那樣，那麼他就陷入危險和有害的錯覺了。歷史學家不是被造就的，而是天生的；他不可能被培養，他必須自己教育自己。 」
但是雖然我們不能否認每一部偉大的歷史著作都包含著一種藝術的成分，它也並不因此就成為一部虛構的作品。在探索真理方面，歷史學家象科學家一樣受制於同樣嚴格的規則。他必須利用一切經驗調查的方法，必須搜集一切可以得到的證據並且比較和批判他的一切原始資料。他不能遺忘或忽視任何重要的事實。然而，最終的決定性的步驟總是一種創造性想像力的活動。歌德在與愛克曼的一次談話中曾抱怨道，幾乎沒有什麼人具有 「 對實在的真相的想像力 」 。他說， 「 大多數人更喜歡他們對之一無所知的陌生國土和環境，並且由此卻可以使他們的想像力培養起來，這實在是令人費解。還有一些人則整個地墨守實在，並且因為他們完全缺乏詩人的精神，所以在實際的需要方面也極為苛刻。 」 偉大的歷史學家們則避免這兩種極端。他們是經驗主義者；他們是特殊事實的仔細觀察者和調查者；但是他們並不缺乏 「 詩人的精神 」 。真正的歷史綜合或概括所依賴的，正是對事物之經驗實在的敏銳感受力與自由的想像力天賦的結合。
這些相反力量的平衡不可能用一個一般的公式來描述。這種平衡在一時代與另一時代、一作家與另一作家那裡都是顯得不同的。我們發現在古代歷史學中人們對歷史學家任務的看法與近代歷史學是不同的。修昔底德歷史著作中的某些言論沒有任何經驗的根據。它們沒有被說明是修昔底德所說的。然而它們既不是純粹的虛構也不是用來產生修辭效果的飾詞。它們是歷史，並不是因為它們再現了實際的事件，而是因為在修昔底德的著作中它們履行了一個重要的歷史學功能。它們以非常含蓄而濃縮的形式使人物和事件性格化。伯里克利的偉大悼詞或許是對 〔公元前〕 五世紀雅典生活和雅典文化最好的最感人的描述。所有這些言論的風格都帶有修昔底德本人的真正印記。有人說， 「 它們在風格上全都明顯地是修昔底德式的，正如在歐里庇得斯的一齣戲劇中不同的人物的措詞風格全都類似一樣。 」 然而它們傳達的並不只是個人特有的風格；而是代表整個的時代。在這種意義上它們是客觀的，不是主觀的；它們具有理想的真實性，如果不是經驗的真實性的話。在近代，我們己經變得極容易受經驗真實性要求的影響，但我們或許常常處在這樣的危險之中：忽略了事物與人格的理想真實性。這兩種要素之間的恰到好處的平衡依賴於歷史學家的個人機智，而不可能被歸結為一個一般的規則。在近代的歷史意識中，這種均衡比例已經改變了，但是這些要素仍然保持著不變。至於這兩種力量的分配和強度則每個歷史學家都有他自己的等式。
然而，歷史學的理想性與藝術的理想性並不是一回事。藝術藉助某種鍊金術式的過程給予我們一種對人類生活的理想描述；它把我們的經驗生活轉化為純形式的原動力。歷史學並不採取這種方式。它並不超出事物和事件的經驗實在，而是把這種實在澆鑄成一種新的樣態，給予它以回憶的理想性。在歷史學中人生仍然是一出偉大的逼真的戲劇，有著它一切的張力和衝突、高貴與痛苦、希望與幻覺、活力與激情的表現。然而，這齣戲劇並不僅僅被感受到，而且是被直觀到的。當我們仍然生活在充滿情感和激情的經驗世界中時，在歷史的鏡子中看到這種場面，我們就意識到了明晰寧靜 —— 純粹觀照的澄明恬淡 —— 的內在含義。雅各布 · 布克哈特在他的《世界史考察》中寫道： 「 精神必須把它對它所經歷過的世界的各個時期的追憶變為一種財富。從前是歡樂和悲傷的東西現在必須成為知識。 …… 然而，我們的研究不只是權利和義務，而且還是最高的需要。我們的自由正是在於對普遍的束縛和必然事件之流的認識中。 」 如果用正確的方式來寫作和閱讀的話，歷史學就會把我們從物質的、政治的、社會的、經濟的生活的一切必然事件中提高到這種自由的境界。
討論歷史哲學的問題並不是我在本章中的意圖。歷史哲學，就這個術語的傳統意義而言，是一種關於歷史過程本身的思辨的和構造性的理論。對人類文化的分析並不需要研討這種思辨的問題，它為自身提出的是一項更為簡單和謙虛的任務：它試圖規定歷史知識在人類文明的有機體中的地位。毫無疑問，沒有歷史學，我們就會在這個有機體的進展中失去一個必不可少的環節。藝術和歷史學是我們探索人類本性的最有力的工具。沒有這兩個知識來源的話，我們對於人會知道些什麼呢？我們就只能依賴於我們個人生活的資料，然而它能給予我們的只是一種主觀的見解，並且至多只是人性的破鏡之散亂殘片而已。誠然，如果我們想要完成由這些內省資料所暗示的那幅圖畫，我們可以求助於更客觀的方法：我們可以做心理學的實驗或搜集統計事實。但是即使這樣，我們描繪的人的圖畫將仍然是僵滯呆板、毫無生氣的。我們將只會發現 「 平常的 」 人 —— 注重實際和社會交往的日常的人。在偉大的歷史和藝術作品中，我們開始在這種普通人的面具後面看見真實的、有個性的人的面貌。為了發現這種人，我們必須求助於偉大的歷史學家或偉大的詩人 —— 求助於象歐里庇得斯或莎士比亞這樣的悲劇作家，象塞萬提斯、莫里哀或勞倫斯 · 斯特恩這樣的喜劇作家，或者象狄更斯或薩克雷、巴爾扎克或福樓拜、果戈理或陀思妥耶夫斯基這樣的現代小說家。詩歌不是對自然的單純摹仿；歷史不是對僵死事實或事件的敘述。歷史學與詩歌乃是我們認識自我的一種研究方法，是建築我們人類世界的一個必不可少的工具。