人論 · 第五章 事實與理想

康德在《判斷力批判》中提出了這樣一個問題：是否能發現一個一般標準，使我們可以描述人類理智的基本結構，並把這種結構同所有其它可能的認知方式區別開來。經過深入的分析，他得出了結論：這樣的標準應當在人類知識的特徵中去尋求，而這種特徵就在於：知性不可避免地要在事物的可能性與現實性之間作出鮮明的區分。正是人類知識的這種特徵規定了人在普遍的存在系列中的地位。 「 現實 」 與 「 可能 」 的區別，既不對低於人的存在物而存在，也不對高於人的存在物而存在。低於人的存在物，是拘囿於其感官知覺的世界之中的，它們易於感受現實的物理刺激並對之作出反應，但是它們不可能形成任何 「 可能 」 事物的觀念。而另一方面，超人的理智、神的心靈，則根本不知道什麼現實性與可能性之間的區別。上帝乃是純粹的現實性 actus　purus ，它所構想的一切都是現實的。上帝的理智乃是一種原型的理智 intellectus　archetypus 或創造性直觀 intuitusoriginarius ，它在思考一物的同時就藉助於這種思考活動本身創造和產生出此物。只有在人那裡，在人這種派生的理智 intellectusectypus 那裡，可能性的問題才會發生。現實性與可能性的區別並非形上學的區別而是認識論的區別。它並不表示物自體的任何特性，而僅僅適用於我們關於事物的知識。康德並非要以實證的和獨斷的方式來斷言確實存在著一個神的理智、一個創造性的直觀，而只是利用這樣一種 「 直觀的知性 」 的概念來描述人類理智的性質和範圍。人類理智是一種 「 推論的知性 」 ，它依賴於兩種異質的要素；我們不能離開映象而思維，也不能離開概念去直觀。 「 概念無直觀則空；直觀無概念則盲 」 。在康德看來，正是在知識的根本條件這方面的二元論，構成了可能性與現實性的區別之根源。 就我們現在討論的問題來看，這個康德主義的訓令 —— 康德批判著作中最重要也是最困難的訓令之一 —— 是有著特別的重要性的。它提出了一個對任何人類學哲學都具有決定性意義的問題。取代於說人類理智是一種 「 需要映象 」 的理智，我們不妨說它是一種需要符號的理智。人類知識按其本性而言就是符號化的知識。正是這種特性把人類知識的力量及其界限同時表現了出來。而對符號思維來說，在現實與可能、實際事物與理想事物之間作出鮮明的區別，乃是必不可少的。一個符號並不是作為物理世界一部分的那種現實存在，而是具有一個 「 意義 」 。在原始思維中，要在存在與意義之間作出區分還極其困難，這兩者總是被混淆：一個符號被看成仿佛是賦有魔術般的或物理的力量。但是在人類文化的進一步發展中，事物與符號之間的區別就被清晰地察覺到了，這意味著，現實性與可能性之間的區別也變得越來越明顯了。 〔事物和符號的區別與現實和可能的區別之間〕 這種相互依存性可以用一個間接的方式得到證實。我們發現，在符號思維的功能受到阻礙或遇到障礙的特殊情況下，現實性與可能性之間的區別也就變得不確定、不再能被清晰地察覺了。言語病理學已經對這個問題提供了新的線索。在失語症病例中常常可以發現，這些病人不僅喪失了運用某些特殊種類語詞的能力，而且在他們的一般理智態度上也表現出一種奇怪的缺陷。實際上，許多這樣的病人並沒有太多地越出正常人的行為界限。但是，當他們面臨一個需要用較抽象的思維方式來解決的問題時、當他們不得不只思考單純的可能性而非現實性時，他們就立即感到了巨大的困難。他們不能思考或談及 「 不真實的 」 事情。例如，一個右手麻痹的半身不遂患者，不會說這樣的話： 「 我能用右手寫字 」 。他甚至拒絕重複這些話，即使醫生要求他這樣做。但是，他能夠毫不費力地說： 「 我能用左手寫字 」 。因為這對他來說是一個事實的陳述，而不是一個假定的或不真實的事情。庫特 · 古德斯泰因 Kurt　 Go l dstein 宣稱： 「 這些以及類似的例子表明這些病人根本不能處理任何僅僅是 『 可能的 』 事情。因此我們也可以說，這些病人的缺陷就在於：他們缺乏處理 『 可能 』 事情的能力。 …… 在著手做任何不是被外部刺激直接決定的事情方面，我們的病人有著最大的困難。 …… 他們難以隨心所欲地從這一話題變換到那一話題，因而，當碰上必須進行這樣的變換時，他們就不能勝任了。 …… 這樣的變換要求我在心中同時具有我當下正在對之作出反應的對象以及我將要對之作出反應的對象。一個是在前台，而另一個則在幕後。但是最重要的乃在於，在幕後的這個對象在那裡是作為一個為未來的反應的可能對象而存在的。只有這樣，我才能從一個話題轉換到另一話題。這就預先要求具有處理那只是想像中的事情、 『 可能的 』 事情，而不是在具體場景中給予的事情的能力。 …… 精神病患者是沒有這種能力的，因為他不能把握抽象的東西。我們的病人不能夠摹仿或模擬任何一種不是他的直接具體經驗內的東西。最足以說明這種能力缺陷的就是，他們在重複一個對他們無意義的句子 —— 亦即句子的內容並不與他們所能把握的現實相對應時 —— 有著最大的困難。 …… 說這樣的句子顯然需要採取一種非常困難的態度。可以說，它要求有生活在兩個領域的能力，一個是現實事物發生於其中的具體領域，另一個是非具體的、僅僅 『 可能的 』 領域。這是精神病患者所做不到的，他只能在具體領域中生活和行動。 」 由此我們可以正確地指出一個普遍的問題，一個對人類文化的全部特性及發展有著至高無上重要性的問題。經驗論者和實證論者總是主張，人類知識的最高任務就是給我們以事實而且只是事實而已。理論如果不以事實為基礎確實就會是空中樓閣。但是，這並不是對可靠的科學方法這個問題的回答，相反，它本身就是問題。因為，所謂的 「 科學的事實 」 是什麼意思呢？顯而易見，這樣的事實並不是在偶然的觀察或僅僅在感性材料的收集下所給予的。科學的事實總是含有一個理論的成分，亦即一個符號的成分。那些曾經改變了科學史整個進程的科學事實，如果不是絕大多數，至少也是很大數量，都是在它們成為可觀察的事實以前就已經是假設的事實了。當伽利略創建他的動力學新科學時，他不得不從一個完全孤立的物體、一個不受任何外部力量影響而運動的物體的概念開始。這樣一種物體從來未被觀察到過，也絕不可能被觀察到。它並不是一個現實的物體，而是一個可能的物體 —— 並且在某種意義上說甚至都是不可能的，因為伽利略的結論所依據的條件 —— 不具任何外部力量的作用 —— 在自然界中絕不會實現。人們一直都正確地強調，所有那些導致發現慣性定律的概念，決不是明明白白自然而然的；對於古希臘人來說，對於中世紀時代的人來說，這些概念就一定會被看成是明顯虛假的甚至荒謬可笑的。但儘管如此，如果沒有這些完全不真實的概念的幫助，伽利略就不可能提出他的運動理論，也不可能發展出 「 一門處理一個非常古老的問題的新科學 」 來。而這一點也同樣適用於幾乎所有其它偉大的科學理論。這些理論乍一看來總是似是而非的，只有具有非凡的理智膽略的人才敢於提出來並捍衛之。 證明這一點的最好方法或許莫過於考察數學史了。數學最基本的概念之一就是數。自從畢達哥拉斯的時代以來，數一直被看成是數學思想的中心主題。發現一個全面的充分的數論，成了這個領域的研究者們的最大最迫切的任務。但是在這方面研究的每一步上，數學家和哲學家們都碰到了同樣的困難。他們總是不得不擴大他們的領域，不得不引進 「 新的 」 數。所有這些新的數都具有極其似是而非的特性，它們初次出現時都引起了數學家和邏輯學家們的深深懷疑，從而被看成是不可思議的或不可能的。我們可以在負數、無理數和虛數的歷史中追溯這種發展。 「 無理的 」 ρρητον 這個詞本身就意謂著一個不可思議和不可言說的東西。 負數最早出現在十六世紀米謝爾 · 斯蒂費爾的《整數算術》中，在那裡它們被稱為 「 虛構的數 」 numeri　ficti 。而在很長時間內，甚至最偉大的數學家們都把虛數的觀念看成是不解之謎。只是到高斯９才第一次給予它們以圓滿的解釋和可靠的理論。當羅巴切夫斯基、波萊爾和黎曼等最初的非歐幾何體系開始出現時，同樣的疑惑和猶豫又發生在幾何學領域。在所有偉大的唯理主義體系中，數學一直被看成是人類理性的驕傲 ——「 清晰而明確的 」 觀念之領地。但是這種榮譽似乎一下子全都變得成問題了。基本數學概念遠非清晰明確，並且已被表明是極易錯誤而含混不清的。只有在數學概念的基本特性被清醒地認識到時 —— 只有在承認數學並不是關於事物的理論，而是關於符號的理論時 —— 這種含混不清的狀況才會被消除。 我們在數學思想史中所得到的教訓，可以由初看起來似乎屬於不同領域的別的思考所補充和進一步證實。數學並不是可以研究符號思想的一般功能的唯一學科。如果我們研究一下倫理觀念和理想的發展情況，符號思維的真實本性和全部力量甚至變得更加明顯。康德的見解 —— 對人類知性來說，在事物的現實性與可能性之間作出區分，既是必要的也是必須的 —— 不僅表達了理論理性的一般特性，而且同樣也表達了實踐理性的真理。一切偉大的倫理哲學家們的顯著特點正是在於，他們並不是根據純粹的現實性來思考。如果不擴大甚至超越現實世界的界限，他們的思想就不能前進哪怕一步。除了具有偉大的智慧和道德力量以外，人類的倫理導師們還極富於想像力。他們那富有想像力的見識滲透於他們的主張之中並使之生氣勃勃。 柏拉圖及其後繼者們的著作總是被指責為只能應用於一個完全不真實的世界。但是偉大的倫理思想家們並不害怕這種指責。他們認可這種指責並且公然對它表示蔑視。康德在《純粹理性批判》中寫道： 「 柏拉圖的《理想國》一直被當成是純粹想像的盡善盡美境界的一個顯著例證。它已經成了一個綽號，專用來指那些好作空想的思想家頭腦中的想法。 …… 然而，我們最好還是竭力去弄懂它，親自搞清它的真實含義，而不要藉口說它是不可實現的而將其視為無用，棄若敝屣，這種藉口是卑下而極有害的。 …… 因為對於一個哲學家來說，最有害最無價值的事情莫過於庸俗地訴諸於所謂 〔與理想〕 相反的經驗了。因為假如各種制度是根據那些理念設立而不是根據粗糙的觀念 它們由於單純地來自經驗，已經斷送了一切善良意願 設立時，這些所謂的相反經驗多半根本就不存在了。 」 在柏拉圖的《理想國》之後，一切已經形成的近代倫理政治理論，都表達了同樣的思想意圖。當托馬斯 · 莫爾寫他的《烏托邦》時，他用書名本身表達了這種看法。一個烏托邦，並不是真實世界即現實的政治社會秩序的寫照，它並不存在於時間的一瞬或空間的一點上，而是一個 「 非在 」 nowhere 。但是恰恰是這樣的一個非在概念，在近代世界的發展中經受了考驗並且證實了自己的力量。它表明，倫理思想的本性和特徵絕不是謙卑地接受 「 給予 」 。倫理世界絕不是被給予的，而是永遠在製造之中。歌德說過： 「 生活在理想世界，也就是要把不可能的東西當作仿佛是可能的東西來對待 」 。偉大的政治和社會改革家們確實總是不得不把不可能的事當作仿佛是可能的那樣來對待。盧梭在他最初的政治著作中似乎是作為一個堅決的自然主義者而說話的。他想要恢復人的自然權利並且使人返回到最初的狀態 —— 自然狀態中去。自然人應當取代傳統的社會人。但是如果我們追蹤盧梭思想的進一步發展，那就十分清楚：甚至這個 「 自然人 」 也遠不是一個物理的概念，事實上它正是一個符號概念。盧梭本人就情不自禁地承認這一事實。他在為自己的《論人類不平等的起源和基礎》所寫的導言中說： 「 讓我們開始就把事實擱置一旁，因為事實並不影響這個問題。我們在這裡可以從事的研究，不應當被看作是歷史的真理，而僅僅是作為假設的和有條件的推論；它們較適於用來闡明事物的本性而不是用來揭示事物的真正起源，就象被我們的自然主義者每天都看作是世界結構的體系一樣。 」 在這裡，盧梭試圖把伽利略在研究自然現象中所採取的假設法引入到道德科學的領域中來，他深信只有靠這種 「 假設的和有條件的推理 」 方法，我們才能達到對人之本性的真正理解。盧梭關於自然狀態的描述並不是想要作為一個關於過去的歷史記事，它乃是一個用來為人類描畫新的未來並使之產生的符號建築物。在文明史上總是由烏托邦來完成這種任務的。在文藝復興時期的哲學中它自然而然地成了一種文學流派，並表明是攻擊現存政治社會秩序的最強大武器之一。孟德斯鳩、伏爾泰、斯威夫特正是為了這種目的而使用了它。在十九世紀，塞繆 · 巴特勒也同樣使用了這個武器。烏托邦的偉大使命就在於，它為可能性開拓了地盤以反對對當前現實事態的消極默認。正是符號思維克服了人的自然惰性，並賦予人以一種新的能力，一種善於不斷更新人類世界的能力。