人論 · 第六章 以人類文化為依據的人的定義
希臘文化與希臘思想的一個轉折點，發生於柏拉圖對 「 認識你自己 」 這句格言作出一種全新意義的解釋之時。這種解釋引出了一個不僅不同於前蘇格拉底思想，而且也遠遠超出了蘇格拉底方法之局限的問題。蘇格拉底為了服從特爾斐神的要求，為了履行自我審查和自我認識的宗教義務，專事探討個體的人。柏拉圖認識到了蘇格拉底研究方法的局限性，從而宣稱，為了解決人的問題，我們必須把它投射到一個更大的平面圖上去。我們在我們的個人經驗中所遇到的現象是如此多樣、複雜、矛盾，以致我們幾乎不可能清理它們。因此，不應當在人的個人生活中而應在人的政治和社會生活中去研究人。根據柏拉圖的看法，人類本性就象一篇困難的文章，其意義必須靠哲學來譯解。但是在我們的個人經驗中，這篇文章是用非常小的文字寫成，因而很難辨認。哲學的最初工作就是必須放大這些文字。哲學只有在已經發展了一種國家理論時，才能給予我們一個令人滿意的人的理論：人的本性是以大寫字母寫在國家的本性上的。在國家這裡，這篇文章的隱含意義突然顯現了出來，原先看上去暖昧含混的現在變得清晰可辨了。
但是，政治生活並不就是公共的人類存在的唯一形式。在人類歷史中，國家的現有形式乃是文明進程中一個較晚的產物。早在人發現國家這種社會組織形式之前，人就已經作過其它一些嘗試去組織他的情感、願望和思想。這樣一些組織化和系統化的工作包含在語言、神話、宗教以及藝術之中。如果我們想要發展人的理論，就必須採納這種更為寬廣的基礎。國家無論怎樣重要，並不是一切。它不可能表達或囊括人的所有其它活動。誠然，這些活動在其歷史進展中是與國家的發展密切相關的，在許多方面它們是依賴於政治生活的形式的。但是，儘管它們並不具有獨立的歷史存在，卻仍然具有它們自己的目的和價值。
在近代哲學中，孔德是最早探討這個問題並以清晰而系統的方式闡述這個問題的人之一。說來也怪，在這方面我們必須把孔德的實證主義看成是柏拉圖關於人的理論的近代翻版。孔德當然從來不是一個柏拉圖主義者。他不可能接受柏拉圖理念論據以立論的那種邏輯和形上學的前提。然而，在另一方面，他強烈地反對法國思想家的觀點。在他的人類知識等級中，兩門新科學 —— 社會倫理學與社會動力學，占據了最高的地位。從這種社會學的觀點出發，孔德抨擊了他那個時代的心理主義。他的哲學的基本格言之一就是：我們研究人的方法確實是主觀的，但卻不可能是個人的。因為我們想要認識的主體不是個人的意識，而是普遍的主體。如果我們用 「 人類 」 humanity 一詞來指稱這個主體，那麼我們就必須肯定地說，人類不應當用人來說明，而是人應當用人類來說明。這個問題必須重新闡述重新考察，必須被安置在更為寬廣更為堅實的基礎之上。這樣的基礎我們已經在社會學和歷史學的思想中發現了。孔德說： 「 認識你自己，就是認識歷史。 」 從此以後，歷史心理學補充和取代了以往一切形式的個人心理學。孔德在一封信中寫道： 「 所謂對心靈 它被看成是獨立自在的、先天的 所作的觀察，都是純粹的幻覺。我們稱為邏輯、形上學、思想意識的所有那些東西，不是謬論就是毫無根據的幻想和夢想。 」
在孔德的《實證哲學教程》中我們可以一步一步地追蹤到十九世紀在方法論觀念上的轉折。孔德開始僅僅是一個科學家，他的興趣明顯地全部傾注在數學、物理和化學的問題上。他的人類知識等級的序列是從天文學開始，通過數學、物理學和化學而到生物學。然後看上去非常突然地，這個次序被倒轉了。當我們探討人類世界時，數學或自然科學的諸原理並沒有變得無效，但是它們不再是充分的了。社會現象是與物理現象一樣從屬於同樣的規律，然而它們具有著不同的和遠為複雜的特性。這些現象不應當僅僅根據物理學、化學和生物學來描述。孔德說：
「 在所有的社會現象中，我們都能看見個人的生理學規律的作用；此外還有某些改變它們的作用的情況，這種情況屬於諸個體之間的影響 —— 這種影響在一代人影響下一代人的人種方面變得尤其複雜。由此可見，我們的社會科學必須來自與個人的生活相關的方面。但另一方面，沒有任何理由可以象某些著名生理學家那樣去假定，社會物理學僅僅是生理學的一個附屬物。這兩種現象雖然是同質的，卻不是同一的；把這兩種科學區分開來，具有極端的重要性。由於社會條件改變了生理學規律的活動，社會物理學必須有它自己的一套觀察方法。 」
然而，孔德的門生和追隨者們卻並不打算接受這種區分。他們否認生理學和社會學之間的這種區別，因為他們唯恐承認了這種區別就會導致倒退回形上學的二元論去。他們的抱負是要建立一個關於社會和文化世界的純粹自然主義理論。為了達到這個目的，他們發現必須否定和消滅所有那些似乎把人類世界與動物世界分離開來的柵欄。進化論明顯地抹去了所有這些區別。甚至在達爾文以前，自然史的進展就已經挫敗了作這種區別的所有企圖。在較早的經驗觀察階段，科學家還有可能懷抱這樣一種希望：最終能發現一種人類特有的解剖學特徵。遲至十八世紀，人們還普遍認為在人的解剖學結構與其它動物的解剖學結構之間，存在著鮮明的區別，在某些方面甚至存在著尖銳的對立。歌德在比較解剖學領域中的偉大貢獻之一正是在於，他與這種理論進行了有力的鬥爭。仍然有待證明的是，不僅在解剖學和生理學的結構上存在著同質性，而且在人的智力結構上也存在著同樣的同質性。為了這個目的，對舊思維方式的全部攻擊就必須集中在一點上：應當得到證明的是，我們所謂的人的智力決不是一種自我依賴的獨特能力。自然主義理論的支持者們可以把以往的感覺主義學派所建立的心理學原理作為自己的論據。丹納在一本論人的智力的書中為他關於人類文化的一般理論提出了心理學的基礎。根據丹納的看法，我們所說的 「 智力行為 」 並不是一種特殊的原則或人類本性的特權；它僅僅是我們在一切動物的反應中都可以看到的同一種聯想的機械作用和自動作用之更為精巧而複雜的表現罷了。如果我們接受了這種解釋，智力和本能之間的區別就成了可以忽略的；它們就只是程度的區別而不是質的區別。智力本身就成了無用的語詞，而從科學上講就成了無意義的語詞。
這一類理論之最令人驚訝和最自相矛盾的特點就在於，在他們答應給予我們的東西和他們實際給予我們的東西之間，有著驚人的懸殊差別。建立這些理論的思想家們對他們的方法論原則是非常嚴肅的。他們並不滿足於根據我們的日常經驗來談論人類本性，因為他們在為一個更高的理想 —— 絕對科學的確定性的理想 —— 而奮鬥。但是，如果我們把他們的結果與這個標準相比較，我們不禁大大地失望了。 「 本能 」 乃是一個非常含糊的字眼。它或許能有某種描述的價值，但顯然不具有任何說明的價值。把某些有機類或人類現象還原為某些基本的本能，這並沒有提出一個新的原因，而只是引入了一個新的名詞。我們是提出了一個問題，而不是回答了一個問題。 「 本能 」 這個詞所給予我們的充其量只是一個循環論證 idem per idem ，而在大多數情況下則是解釋得比原來需要解釋的東西更難懂 obscurum perobscurius 。大多數現代生物學家和生物心理學家甚至在描述動物行為時，對使用 「 本能 」 這個詞也已變得非常謹慎。他們警告我們要提防與這個詞似乎不可擺脫地聯結在一起的各種謬誤。他們頗有點想避免或拋棄 「 錯誤叢生的本能概念和過於簡單的智力概念 」 。羅伯特 ·M· 耶克斯在他的一本近作中宣稱， 「 本能 」 與 「 智力 」 這兩個詞已經過時了，而且它們所代表的概念也極需要重新解釋。但是在人類學哲學的領域，十分明顯，我們還遠遠沒有作出任何這樣的重新解釋。在這裡這兩個詞往往未經批判的分析就被人們簡單地接受下來。在這種方式上所使用的本能概念，成了被威廉 · 詹姆士形容為心理學家的謬誤的那種典型的方法論錯誤的一個例子：對於描述動物或人的行為或許不無用處的語詞 「 本能 」 ，被實體化為某種自然力量了。最難以理解的是，犯這種錯誤的常常是那些在所有其它方面都不會再陷入經院哲學的唯實論或 「 官能心理學 」 中去的思想家們。對這種思維方式的一個非常清晰而深刻的批評，可參閱約翰 · 杜威的《人類本性與行為》。杜威寫道：
「 企圖把創造性活動限制於一定數量的、界線分明的本能種類，乃是非科學的。這種企圖的實際結果是有害的。當然，分類正如它是合乎自然的那樣，也是有用的。無限眾多的特殊而變化的事件，都是靠心靈的定義活動、編目活動，以及列舉、歸納共同方面和聯結成一類等活動才被人認識的。 …… 但是如果我們假定，我們的一覽表與分類代表了事物的本性中固定的分離與集合，那麼我們就是在阻礙而不是幫助我們與事物打交道。作出一種自然會立即給予懲罰的假定是有罪的。我們會變得沒有能力去有效地處理自然和生活中微妙而新奇的事物。 …… 忽略區分與分類的功能而把它們看成是表示了事物本身的特徵這種傾向，乃是科學專門化的流行謬誤。 …… 這種曾在物理科學中盛行一時的態度，如今在建立人類本性的理論中也起了支配的作用。人已經被歸結為一定數量的原始本能的集成；這些原始本能是可以在數量上計算的、按目錄分類的、並可以一個接一個而詳盡無遺地被論述的。各種理論的區別僅僅或主要是在這種原始本能的數量和等級排列上。有些人說這種原始本能只有一個：自愛；有些人說是兩個：利己主義和利他主義；有些人則說是三個：貪婪，恐懼和榮譽；而今天更富經驗主義傾向的作者們已經把這個數目激增到了五、六十個。但是在事實上，正如對於不同的刺激條件有著許多不同的反應一樣，有時候我們的目錄表僅僅是為了一種目的而作的分類。 」
在對回答 「 人是什麼？ 」 這個問題上迄今為止所已經使用過的各種不同方法作了這種簡括的評述以後，我們可以來談談我們的中心問題了。這些方法是充分而徹底的嗎？或者還有另一條通道可以走向人類學哲學？在心理學的內省、生物學的觀察和實驗，以及歷史的研究之外，還有沒有其它的途徑？在我的《符號形式的哲學》中我已經努力揭示了這樣一種可供選擇的方法。這本書的方法決不是一種徹底的創新。它並不打算廢除而是要補足以往的觀點。《符號形式的哲學》是從這樣的前提出發的：如果有什麼關於人的本性或 「 本質 」 的定義的話，那麼這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實體性的定義。我們不能以任何構成人的形上學本質的內在原則來給人下定義；我們也不能用可以靠經驗的觀察來確定的天生能力或本能來給人下定義。人的突出特徵，人與眾不同的標誌，既不是他的形上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作 Work 。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規定和劃定了 「 人性 」 的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種 「 人的哲學 」 一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。語言、藝術、神話、宗教決不是互不相干的任意創造。它們是被一個共同的紐帶結合在一起的。但是這個紐帶不是一種實體的紐帶，如在經院哲學中所想像和形容的那樣，而是一種功能的紐帶。我們必須深入到這些活動的無數形態和表現之後去尋找的，正是言語、神話、藝術、宗教的這種基本功能。而且在最後的分析中我們必須力圖追溯到一個共同的起源。
顯而易見，在執行這個任務時，我們不能忽略任何可能的資料來源。我們必須考察所有可以得到的經驗證據，並且利用所有內省的方法、生物學的觀察，以及歷史的探究方法。這些舊方法並不是要被排除而是被引向一個新的理智中心，而且從此以後被從一種新的角度來看待了。 —— 在描述語言、神話、宗教、藝術、科學的結構時，我們總是感到經常需要心理學的專門術語：我們談論著宗教的 「 感情 」 、藝術或神話的 「 想像 」 ，以及邏輯或理性的 「 思維 」 。而沒有一個堅實的科學心理學的基礎，我們就不可能進入所有這些領域。兒童心理學為我們研究人類言語的一般發展提供了極有價值的線索。更有價值的似乎是我們從普通社會學研究中所得到的幫助：不考慮原始社會的各種形態，我們就不可能理解原始神話思維的形式。而最迫切的仍然是歷史方法的使用：關於語言、神話和宗教 「 是 」 什麼的問題，如果不深入地研究它們的歷史發展那就不可能得到回答。
但是，即使有可能對所有這些心理學的、社會學的、歷史學的問題都作出回答，我們仍然還只是處在嚴格的 「 人的 」 世界的外圍地帶，還是沒有邁進它的門檻。人的所有勞作都是在特定的歷史和社會條件下產生的。但是除非我們能夠把握住處在這些勞作之下的普遍的結構原則，我們就絕不可能理解這些特定的條件。在我們研究語言、藝術、神話時，意義的問題比歷史發展的問題更重要。而且在這裡我們也能夠弄清在經驗科學的方法論概念和觀念中的一個緩慢而持續的變化。例如，在語言學中，語言的歷史就等於語言學研究的全部領域這種看法很長時間以來一直是一個公認的教義。這個教義在十九世紀的整個語言學發展上打下了它的印記。然而在今天，這種片面性看來已被明確地克服了。
獨立的描述分析方法的必要性現在是普遍承認的了。如果沒有描述的分析事先提供某種尺度，我們就不可能期望測量人類文化某一特殊分枝的深度。這種結構的文化觀必須先於單純的歷史觀。歷史學本身如果沒有一個普遍的結構框架，就會在無限大量的無條理的事實面前不知所措，因為只有藉助於這種普遍的結構框架，它才能對這些事實進行分類、整理和組織。在藝術史的領域，這樣一種框架就被海因利希 · 韋爾夫林 Heinrich Wo l fflin 等人所發展。正如韋爾夫林堅決認為的那樣，藝術史家如果不擁有某些關於藝術描述的基本範疇，那就一定不能夠刻劃出不同的時代或不同藝術家的藝術性格。韋爾夫林通過研究和分析藝術表現的不同樣式和不同可能性而發現了這些範疇。這種可能性不是無限的；事實上它們可以被歸結為很小的數量。正是從這種觀點出發，韋爾夫林作出了古典的和巴洛克式的著名描述。在這裡 「 古典的 」 和 「 巴洛克式的 」 這兩個術語並不是用來代表確定歷史階段的名稱，而是用來指示並不局限於某一特殊時代的某些普遍結構範式。韋爾夫林在其《藝術史的基本概念》的結尾寫道：
「 應當被分析的不是十六和十七世紀的藝術，而只是在這兩種情況中 〔指古典的和巴洛克式的。 —— 譯者〕 構成藝術的框架和形象化的創造的可能性。要說明這些，我們自然只能從個別的藝術品著手，但是，人們對拉斐爾和提香，倫勃朗和委拉士開茲所作的任何評論都只是想藉此闡明事物的普遍進程。 …… 一切事物都是變遷著的，並且對於那種把歷史看作是無止境的流逝的人是很難給以答覆的。對我們來說，理智的自我保存要求我們應當根據很少的一些效果來給無限的事件分類。 」
如果說語言學家和藝術史家為了他們 「 理智的自我保存 」 而需要基本的結構範疇的話，那麼對於人類文明的哲學描述來說這樣的範疇就更加必需了。哲學不能滿足於分析人類文化的諸個別形式，它尋求的是一個包括所有個別形式的普遍的綜合的概觀。但是，這樣一種包羅萬象的概觀難道不是一個不可能的任務，不是一種純粹的妄想嗎？在人類經驗中，我們決不可能發現構成文化世界的各種活動處於和諧融洽之中。相反，我們可以看到各種衝突力量的無休止的鬥爭。科學思想駁斥和壓制神話思維。宗教在其最高的理論和倫理髮展中不得不捍衛它自己理想的純潔性而反對神話或藝術的無節制幻想。這樣，人類文化的統一與和諧似乎至多只是一種善良的欺騙 pium desiderium 而已 —— 它不斷地被真實的事件進程所挫敗。
但是在這裡我們必須在質料的觀點與形式的觀點之間作出明顯的區別。毫無疑問，人類文化分為各種不同的活動，它們沿著不同的路線進展，追求著不同的目的。如果我們使自己滿足於注視這些活動的結果 —— 神話的創作、宗教的儀式與教義、藝術的作品、科學的理論 —— 那麼把它們歸結為一個公分母似乎就是不可能的。但是哲學的綜合則意味著完全不同的東西。在這裡，我們尋求的不是結果的統一性而是活動的統一性；不是產品的統一性而是創造過程的統一性。如果 「 人性 」 這個詞意謂著任何什麼東西的話，那麼它就是意謂著：儘管在它的各種形式中存在著一切的差別和對立，然而這些形式都是在向著一個共同目標而努力。從長遠的觀點看，一定能發現一個突出的特徵，一個普遍的特性 —— 在這種特徵和特性之中所有的形式全都相互一致而和諧起來。如果我們能規定這個特性的話，發散開的射線就可以被集合到一個思想的焦點之中。正如已經指出過的那樣，對於人類文化事實的這樣一種組織工作，已經在各種特殊科學 —— 語言學。神話與宗教的比較研究，藝術史 —— 中開始了。所有這些科學都在努力追求某些原則，追求確定的範疇，以圖藉助這種原則和範疇把宗教現象、藝術現象、語言現象納入到一個系統的秩序中去。要是沒有這種由諸科學本身早已從事的綜合工作，哲學就會沒有出發點。然而另一方面，哲學不能就此止步。它必須努力獲得一種更大的凝聚力和向心力。在神話想像、宗教信條、語言形式、藝術作品的無限複雜化和多樣化現象之中，哲學思維揭示出所有這些創造物據以聯結在一起的一種普遍功能的統一性。神話、宗教、藝術、語言，甚至科學，現在都被看成是同一主旋律的眾多變奏，而哲學的任務正是要使這種主旋律成為聽得出的和聽得懂的。