人論 · 第四章 人類的空間與時間世界

空間和時間是一切實在與之相關聯的構架。我們只有在空間和時間的條件下才能設想任何真實的事物。按照赫拉克利特的說法，在世界上沒有任何東西能超越它的尺度 —— 而這些尺度就是空間和時間的限制。在神話思想中，空間和時間從未被看作是純粹的或空洞的形式，而是被看作統治萬物的巨大神秘力量；它們不僅控制和規定了我們凡人的生活，而且還控制和規定了諸神的生活。 描述和分析空間和時間在人類經驗中所呈現的特殊品性，對於一個人類學哲學來說乃是最有吸引力和最重要的任務之一。認為空間和時間的現象對於一切有機存在物都必然是同一無二的，這是十分天真而無根據的想法。顯而易見地，我們不能把較低級有機體的空間知覺與人的空間知覺混為一談。即使在人類世界與較高級的類人猿世界之間，在這方面也存在著清清楚楚抹殺不掉的區別。然而，如果我們單單只使用我們普通的心理學方法，那是不容易說明這種區別的。我們必須遵循一個間接的方式：為了發現空間和時間在我們人類世界中的真正性質，我們就必須分析人類文化的各種形式。 通過這樣一種分析，首先有一件事情變得非常清楚：空間和時間的經驗有著各種根本不同的類型。空間和時間經驗的所有各種形式並不都是在同一水平上的，它們按某種順序被排列成較低和較高的層次。最低的層次可以被稱為有機體的空間和時間。每一有機體都生活在某種環境中，並且必須不斷使它自己適應這種環境的各種條件才能生存下去。即使在很低級的有機體中，它的適應性變化也需要一個相當複雜的反應系統，需要在物理刺激和對這些刺激的適當反應之間作出一種區分。所有這一切並不是靠個體的經驗學來的。新生動物似乎具有很準確的空間距離感和方位感。一隻小雞剛剛破殼而出就能知道它的方位，並且啄食散在道上的穀粒。這種空間定位過程所依賴的各種特殊條件，一直在被生物學家和心理學家們仔細地研究著。雖然我們還不能夠回答有關蜜蜂、螞蟻和候鳥的定位能力的一切複雜問題，但我們至少可以給予一個否定的回答。我們不能設想，動物在作出這些非常複雜的反應時是被任何觀念化的過程所指導的。相反，它們看來是被某種特殊的肉體衝動所誘使的；它們根本沒有關於空間的心象或觀念，根本沒有關於各種空間關係的輪廓。 當我們轉而觀察較高級的動物時，我們遇見了一種新的空間形式，我們可以叫它作知覺空間。這種空間並不是一種簡單的感性材料，它具有非常複雜的性質，包含著所有不同類型的感官經驗的成分 —— 視覺的、觸覺的、聽覺的以及動覺的成分在內。所有這些成分在知覺空間的結構中合作活動的方式問題，已被證明是現代感覺心理學中最困難的問題之一。一個偉大的科學家 —— 赫爾曼 · 馮 · 赫爾姆霍茲 Hermann　 von He l mho l tz 發現，為了解決我們碰到的這個問題，有必要開創一門全新的知識分支，創立生理學光學這門科學。然而仍然有許多問題一時半會還不可能以一種清晰而毫不含糊的方式來得到解決。在近代心理學的歷史中， 「 在先天論和經驗論的昏暗戰場上的 」 鬥爭似乎總是沒完沒了的。 我們在這裡無意關心問題的這個方面。發生學的問題，空間知覺的起源問題，長時間來掩蔽和遮蓋了所有其它的問題，但它並不是唯一的問題，也不是最重要的問題。從一般知識論和人類學哲學的觀點來看，另一個問題現在占據了我們的興趣並且一定會成為焦點。與其研究知覺空間的起源和發展，我們更必須分析符號的空間。一探討這個問題，我們就處在了人類世界與動物世界之間的分界線上。就有機體空間而言，就行動的空間而言，人似乎在許多方面都遠遠低於動物。動物天生就具有的許多技能，一個兒童必須靠學習才能掌握。但是，人的這種缺陷被另一種天賦所補償，這種天賦是只有人才發展了的並且與有機界中的一切事物沒有任何相似之處。人並非直接地，而是靠著一個非常複雜和艱難的思維過程，才獲得了抽象空間的觀念 —— 正是這種觀念，不僅為人開闢了通向一個新的知識領域的道路，而且開闢了人的文化生活的一個全新方向。 哲學家們在說明和描述抽象的或符號的空間的真實本性方面一直遇到最大的困難。存在著抽象空間這樣的東西這一事實，乃是古希臘思想最早和最重要的發現之一。唯物主義與唯心主義都同樣強調這個發現的重要性。但是這兩派的思想家們都對說明這種抽象空間的邏輯特性感到極端困難。他們都傾向用自相矛盾的主張來迴避困難。德謨克利特宣稱空間是非存在 μν ，然而儘管如此，這種非存在又具有真正的實在性。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中稱空間的概念是一個幾乎不可能用適當的語詞來描述的 「 混合概念 」 λογισμós　νóθ 。即使在近代科學和哲學中，這些早期的困難也仍然沒有得到解決。牛頓警告我們不要把抽象的空間 —— 真實的數學空間 —— 與我們感官經驗的空間混淆起來。他說，普通人在思考空間、時間和運動時所根據的原則，無非是這些概念對於諸感官對象所具有的各種關係。但是，如果我們想要獲得任何真正科學的或哲學的真理，我們就必須拋棄上述這種原則：在哲學中我們必須對感官材料加以抽象。這個牛頓主義的觀點成了一切感覺主義體系的絆腳石。巴克萊曾把他的所有批判性攻擊集中在這一點上。他堅持說，牛頓的 「 真實的數學空間 」 事實上只不過是一個想像的空間，是人類心靈的一種虛構。如果我們接受了巴克萊知識論的一般原理，那我們幾乎就不可能反駁這個論點。我們必須承認，抽象空間在一切物理的或心理的實在中都是根本沒有相應之物，根本沒有基礎的。幾何學的點和線既不是物理的物體也不是心理的物體，它們只不過是各種抽象關係的符號而已。如果我們把 「 真理 」 歸結為這些關係，那麼真理這個詞的含義今後就需要重新定義。因為我們在抽象空間的情況中所涉及的並不是各種事物的真理，而是各種命題和判斷的真理。 但是，哲學和科學只有在走過漫長的道路並且通過許許多多的中間階段以後，才有可能走到抽象空間這一步，並且才能把它系統地建立起來。這個問題的歷史一直還沒有被寫出來，雖然追溯這一發展的每一個別步驟一定是很有吸引力的事，它們足以使人們對於人的文化生活之一般傾向和真正品性獲得真知灼見。我在這裡只能使自己滿足於選擇很少幾個典型階段。在原始社會條件下的原始生活中，我們幾乎看不到任何抽象空間觀念的痕跡。原始人的空間是一種行動的空間；而這種行動是集中於直接的實際利益和實際需要的。就我們可以談及的一個所謂原始的空間 「 概念 」 而言，這種概念並不具有一種純理論的性質。它仍然充滿著具體的個人情感或社會情感，充滿著感情的成分。韋納 Heinz 　 Werner 寫道： 「 就原始人能在空間中進行各種技術活動而言，就他能測量距離，劃獨木舟，把魚叉猛投向某個目標等活動而言，原始人的空間是一個行動的領域，是一個實用的空間，它的結構與我們的空間並無區別。但是當原始人使這種空間成為描寫的對象和反省思維的對象時，就產生了一種根本不同於任何理智化的描述的特別原始的觀念。對原始人來說，空間的觀念即使在系統化之後，也總是與主體密切地結合著的。它更多地是一個表達感情的具體的概念，而不是具有發達文化的人所認為的那種抽象空間 …… 它在性質上遠不是客觀的，可測量的和抽象的。它顯示出自我中心的或人類學的特徵，並且是植根於具體物和實際存在物的觀相學的原動力 physiognomicdynamic 。 」 從原始智力和原始文化的觀點來看，要跨出唯一能引導我們從行動的空間走向一個理論的或科學的空間概念 —— 走向幾何學的空間這關鍵的一步，確實是一個幾乎不可能的任務。在幾何學的空間中，我們直接的感官經驗的一切具體區別都被去除了。我們不再有一個視覺的空間，一個觸覺的空間，一個聽覺的空間，或嗅覺的空間。幾何學空間是從由我們各種感官的根本不相同的性質造成的所有多樣性和異質性中抽象出來的。在這裡我們有一個同質的、普遍的空間。而且唯有以這種新的獨特的空間形式為媒介，人才能形成一個獨一無二的、系統的宇宙秩序的概念。這樣一種秩序的觀念，這樣一種宇宙的統一性和合法性的觀念，沒有一個統一空間的觀念是絕不可能形成的。但是達到這一步須經過非常漫長的時間。原始思維不僅沒有能力思考一個空間的體系，甚至都不能想像一個空間的框架。它那種具體空間不可能引出一種框架式 schematic 形態。人種學告訴我們，原始部落中的人通常賦有一種異乎尋常地敏銳的空間知覺。生活在這些部落中的一個土人一眼就能看出他周圍環境中一切最小的細節。他對他四周圍各種物體在位置上的每一變化都極其敏感，甚至在非常困難的環境下他都能夠找到他的道路。在划船或航海時他能以最大的精確性沿著他所來回經過的河流的一切轉角處拐彎。但是在更仔細地考察中我們驚訝地發現，儘管有著這種能力，在原始人對空間的把握中卻似乎有著一個奇怪的缺陷。如果你要求他給你一個關於河流航線的一般描述或示意圖，他是做不到的。如果你希望他畫出這條河流及它的各個轉彎口的地圖，那他似乎甚至不能理解你的問題。在對空間和空間關係的具體理解和抽象理解之間的區別，在這裡可以看得非常清楚了。那個土人是非常熟知那條河的航線的，但是這種熟知還遠遠不是我們在一種抽象的、理論的意義上所說的認識。熟知僅僅意味著表象 presentation ；認識則包括並預先假定了表現 representation 。對一個對象的表現，是與對對象的單純操縱完全不同的行為。後者要求的只不過是彼此相同或彼此相續的一系列確定的身體運動。它只是由某種不斷重複不變施行的行動所獲得的習慣而已。但是對空間和空間關係的表現所意味的則多得多。要表現一個事物，僅僅能夠為了實際的用途而以正確的方法操縱它那是不夠的。我們必須對這個對象有一個總體的概念，並且從各種不同的角度來看待它，以便發現它與其它對象的各種關係。 〔換言之，〕 我們必須在一個總體化的體系中指定這個對象的位置並規定它在體系中的地位。 在人類文化的歷史上，這種促使一個宇宙秩序的概念得以形成的偉大總體化體系，似乎首先是在巴比倫天文學中產生的。在巴比倫天文學中，我們第一次明確地發現了一個超越人的實際生活領域的思想，這個思想敢於以一個綜合的觀點來綜觀整個宇宙。正是由於這個原因，巴比倫文化至今被看成是一切文化生活的搖籃。許多學者都強調，關於人的所有神話的、宗教的和科學的概念都來自於這個源泉。我在這裡將不討論這些泛巴比倫理論，因為我想提出另一個問題：對於巴比倫人不僅最早觀察了天的現象而且最早為一個科學的天文學和宇宙學奠定了基礎這一事實，有可能說出一個道理來嗎？天的現象的重要性從來就沒有被完全忽略過。人一定很早就已意識到了這個事實：他的全部生活都是依賴於某些普遍的宇宙狀況的。日月星辰的升落，四季的周而復始 —— 所有這些自然現象都是在原始神話中發揮重要作用的眾所周知的事實。但是要使它們成為一種思想體系，另一個條件是必不可少的，這個條件只有在特殊的環境下才能得到滿足。而在巴比倫文化的開端，這些有利環境出現了。紐格鮑爾 OttoNeugebauer 寫過一篇關於古代數學史的非常有趣的論文，在那裡他修正了以前關於這個問題的許多看法。傳統觀點認為，在希臘時代以前，找不到一個科學的數學的任何證據。一般都認為，巴比倫人和埃及人已經取得了偉大的實踐和技術上的進步，但是還沒有發現一個理論數學的基本原理。在紐格鮑爾看來，對一切可獲得的原始資料的批判分析卻導向一個不同的解釋。在巴比倫人的天文學中所取得的進步並不是一個孤立的現象，這已經是很清楚的了。它依賴於一個更基本的事實 —— 依賴於對一種新的智力工具的發現和運用。巴比倫人已經發現了一個符號代數學。與以後的數學思想發展相比，它當然還是非常簡單和初步的。然而它包含了一個新的極為豐富的概念。紐格鮑爾把這個概念一直追溯到巴比倫文化的開端。他告訴我們，要理解巴比倫代數學的獨特形式，我們就必須考慮到巴比倫文明的歷史背景。這種文明是在特殊的環境中發展的。它是兩個不同的民族一一蘇美爾人和阿卡德人之間衝突和交合的產物。這兩個民族在血統和語言上是彼此毫無關係的。阿卡德人的語言屬於閃族語類型；而蘇美爾人的語言則是屬於既非閃族語系又非印歐語系的另一種類型。當這兩個民族相合而開始分享共同的政治、社會和文化生活時，他們有一些新的問題要解決，為此他們發現必須發展一些新的理智力量。不經過極其艱難而又鍥而不捨的精神努力，蘇美爾人的原始語言就不可能被阿卡德人所理解，他們的書寫文字也不可能被阿卡德人所譯解。正是靠著這種努力，巴比倫人首先學會了理解一種抽象的符號系統的意義和用法。紐格鮑爾說： 「 每一種代數演算都以一個人掌握了某些固定的符號為前提，這些符號既代表數的演算，也代表這些演算所應用其上的那些量。沒有這樣一種概念的符號體系，就不可能把那些在數上沒有被規定和指明的量組合起來，也不可能從它們中推導出新的組合來。但是這樣一種符號系統在阿卡德人的書寫原文中直接而必然地呈現了出來。 …… 因此，巴比倫人從一開始就解決了一個代數學發展之最重要的基礎 —— 一個適當而充分的符號體系。 」 然而，在巴比倫天文學中我們所看到的，還僅僅只是那個最終導致對空間的理智征服以及對一種宇宙的秩序、宇宙的體系的發現之偉大曆程的最初階段。數學思想本身不可能導致對問題的直接解決，因為在人類文明剛剛開始出現時，數學思想絕不可能以其真正的邏輯形態出現。它仿佛被籠罩在神話思維的氣氛之中。一個科學的數學的最初發現不可能掙脫這種帳幔。畢達哥拉斯派把數說成是魔術般的和神秘的力量，以致在他們關於空間的理論中也用得是神話式的語言。這種表面上異質的各種成分的相互滲透在一切原始的宇宙學體系中變得尤其顯著。巴比倫天文學就其整體而言，仍然是一種對宇宙的神話式解釋。它不再限制在具體的、有形的、原始的空間的狹隘範圍之內。可以說，空間已從地上轉到了天上。但是在轉向天的現象的秩序時，人類不可能就忘記了其地上的需要和利益。如果人首先把他的目光指向天上，那並不是為了滿足單純的理智好奇心。人在天上所真正尋找的乃是他自己的倒影和他那人的世界的秩序。人感到了他自己的世界是被無數可見和不可見的紐帶而與宇宙的普遍秩序緊密聯繫著的 —— 他力圖洞察這種神秘的聯繫。因此，天的現象不可能是以一種抽象沉思和純粹科學的不偏不倚精神來研究的。它被看成是世界的主人和管理者，也是人類生活的統治者。為了組織人的政治的、社會的和道德的生活，轉向天上被證明是必要的。似乎沒有任何人類現象能解釋它自身，它不得不求助於一個相應的它所依賴的天上現象來解釋自身。由此就不難理解，為什麼最早的天文學體系的空間不可能是一個單純的理論空間。它不是由抽象幾何學意義上的點、線和面所組成的，而是充滿著魔術般的、神聖的和惡魔般的力量。天文學的首要的和基本的目的在那時是要洞察這些力量的本性和活動，以便預見並避免它們的危險影響。只有在這種神話的和魔術的形態亦即占星術的形態中，天文學才能得以產生。它的這種特性持續了好幾千年，在某種意義上直到我們新時代的最初幾個世紀，在文藝復興時期的文化中仍十分流行。甚至克卜勒 —— 我們自己的科學的天文學的真正奠基人，在他的整個一生中都不得不與這個問題作鬥爭。但是最後這關鍵的一步不得不邁出去了：天文學取代了占星術；幾何學的空間取代了神話的和魔術的空間。正是符號思維的一個不真實的錯誤的形式首先為一個新的真正的符號系統 —— 近代科學的符號系統鋪平了道路。 近代哲學最初和最困難的任務之一就是要理解這種符號系統的真正意義和全部重要性。如果我們研究笛卡爾思想的進展，我們就會發現，笛卡兒並不是從他的我思故我在原理開始的。他是從一個普遍的數學的概念和理想開始的。他的理想是建立在一個偉大的數學發現 —— 解析幾何的基礎上的。在這裡符號思維又向前跨出了一步，這一步是有著最為重要的系統的結果的。已經十分清楚，所有我們關於空間和各種空間關係的知識都可以翻譯成一種新的語言，即各種數的語言，而且由於這種翻譯和轉換，幾何學思想的真正邏輯特性就能以一種更清晰更適當的方式表達出來了。 當我們從空間的問題轉到時間的問題上來時，我們可以看到同樣的進展。誠然，在空間和時間這兩個概念的發展中不僅有著很大的相似性，而且還有著特別的差異。按照康德的說法，空間是我們的 「 外經驗 」 形式，而時間則是我們的 「 內經驗 」 形式。人在解釋他的內經驗時面臨著新的問題。在這裡他不可能使用他原先對他關於物理世界的知識進行組織化和系統化整理時所嘗試過的那些方法。然而，這兩個問題仍然有一個共同的背景。即使時間，最初也不是被看作人類生活的一個特殊形式，而是被看作有機生命的一個一般條件。有機生命只是就其在時間中逐漸形成而言才存在著。它不是一個物而是一個過程 —— 一個永不停歇的持續的事件之流。在這個事件之流中，從沒有任何東西能以完全同一的形態重新發生。赫拉克利特的格言適用於一切有機生命： 「 你不可能兩次跨進同一條河流。 」 在研究有機生命的問題時，我們首先就必須使自己擺脫懷特海的所謂 「 簡單定位 」 Simplelocation 的偏見。有機物絕不定位於一個單一的瞬間。在它的生命中，時間的三種樣態 —— 過去，現在，未來 —— 形成了一個不能被分割成若干個別要素的整體。萊布尼茨說過： 「 現在包含著過去，而又充滿了未來。 」 我們不能在描述一個有機物的瞬間狀態時，不把這個有機物的整個歷史考慮進去，不把這種狀態與其未來狀態相關聯。對後者來說，前者只不過是線段的一個點而已。 十九世紀最卓越的生理學家之一赫林 EWald　Hering 捍衛過這樣一種理論：記憶應當被看成是所有有機物的一個一般功能。它不僅是我們的有意識的生命的一個現象，而且所有生命自然的領域都有這種現象。這種理論被塞蒙 R.Semon 所採納並進一步發展之，塞蒙以此為基礎，發展出了一個新的一般的心理學體制。根據塞蒙的看法，通向科學的心理學的唯一道路就是一個 「 記憶基質生物學 」 的道路。 「 記憶基質 」 被塞蒙定義為是一切有機事變的易變性中的保存原則。記憶和遺傳是同一有機功能的兩個方面。作用於有機體的每一刺激都在有機體上留下了一個 「 印跡 」 ，一個明確的生理上的痕跡；並且有機體一切未來的反應都依賴於這些印跡的系列，依賴於有關的 「 印跡複合 」 。但是，即使我們承認了赫林和塞蒙的一般論點，我們仍然遠遠沒有解釋記憶在我們人類世界中的作用和意義。人類學的記憶基質或記憶概念是完全不同的東西。如果我們把記憶理解為是一切有機物質的一個普遍功能，那僅僅意味著有機體能保存它從前的經驗的某些痕跡，而且這些痕跡對它以後的反應有一定的影響。但是要使記憶這個詞在人那裡具有意義，僅僅有 「 對刺激物的以前反應的一個潛在殘跡 」 那是不夠的。單憑這些殘跡的存在，單憑這些殘跡的總和，並不能說明記憶的現象。記憶包含著一個認知和識別的過程，包含著一種非常複雜的觀念化過程。以前的印象不僅必須被重複，而且還必須被整理和定位，被歸在不同的時間瞬間上。如果不是把時間看作是一個一般的框架 —— 看作是一個包含了所有個別事件的連續的次序，這樣一種定位就是不可能的。對時間的意識必然地包含著這樣一種連續的次序的概念，這個概念是與我們叫做空間的那種框架相對應的。 記憶作為以前事件的簡單再生也發生在較高級動物的生活中。與我們在人那裡發現的過程相比，動物究竟在多大程度上依賴於觀念化的過程，這是一個困難而更有爭議的問題。耶克斯在他的近著中專門用了一章來研究和闡明這個問題。他在談到黑猩猩時問道： 「 這些動物到底是好象能記起，想起，認出先前的經驗呢，還是實際上是眼不見心不想？它們能夠預期、盼望、想像，並以此為基礎為未來的事件作準備嗎？ …… 它們能夠靠著與我們的語詞符號相類似的符號過程的幫助並且藉助於依賴作為信號之功能的聯想而去解決問題並大體上適應各種環境狀況嗎？ 」 耶克斯傾向於對所有這些問題都給予肯定的回答。但是，即使我們接受了他的所有證據，根本的問題仍然沒有解決。因為這裡的問題與其說是人和動物中的觀念化過程的事實問題，不如說是這些過程的形式問題。在人那裡，我們不能把記憶說成是一個事件的簡單再現，說成是以往印象的微弱映象或摹本。它與其說只是在重複，不如說是往事的新生；它包含著一個創造性和構造性的過程。僅僅收集我們以往經驗的零碎材料那是不夠的；我們必須真正地回憶亦即重新組合它們，必須把它們加以組織和綜合，並將它們匯總到思想的一個焦點之中。只有這種類型的回憶才能給我們以能充分表現人類特性的記憶形態，並把它與在動物或有機生命中的所有其它現象區別開來。 誠然，在我們平常的經驗中，我們可以發現許多回憶或記憶的形式是明顯地與這種描述不一致的。許多甚或大多數情況下的記憶，或許更適合於根據感覺主義學派的通行方法來說明，亦即以一種簡單的 「 觀念聯想 」 的機制來解釋。許多心理學家一直深信，要考查一個人的記憶，最好的方法莫過於去發現：這個人是如何能把許多無意義的語詞或音節記在心中，並在隔一段時間以後再重複它。以這個假設為前提而做的各種實驗似乎成了人的記憶的唯一確切的尺度。柏格森對心理學的貢獻之一就在於他攻擊了所有這些機械論的記憶理論。根據柏格森在《物質與記憶》中所發揮的觀點，記憶乃是更深刻更複雜的一種現象；它意味著 「 內在化 」 和強化，意味著我們以往生活的一切因素的相互滲透。在柏格森的著作中，這個理論成了一個新形上學的出發點，並且被看作是他的生命哲學的基石。 我們在這裡無意涉及問題的這個形上學的方面。我們的目標是一個人類文化的現象學。因此，我們必須用人的文化生活中的各種具體例子來努力解釋和說明這個問題。一個經典的例證就是歌德的生活與著作。符號的記憶乃是一種過程，靠著這個過程人不僅重複他以往的經驗而且重建這種經驗。想像成了真實的記憶的一個必要因素。這就是歌德把他的自傳題名為《詩與真》的道理所在。他的意思並不是說，他在關於他的生活的故事中已經插進了想像的或虛構的成分。歌德想發現和描述的乃是關於他的生活的真，但是這種真只有靠著給予他生活中的各種孤立而分散的事實以一個詩的，亦即符號的形態才有可能被發現。其他詩人也都以同樣的方式來看待他們自己的作品。易卜生宣稱，做一個詩人，就意味著象法官一樣對自己作評判。詩歌乃是那種人可以通過它對自己和自己的生活作出裁決的形式之一。這就是自我認識和自我批評。這種批評不應當在一種道德的意義上來理解。它並不意味著去對詩人個人生活作評價或責難、辯護或定罪，而是意味著一種新的更深刻的理解，意味著對詩人個人生活的再解釋。這種過程並不只限於詩歌，它在其它每一種藝術表現手段中都是可能的。如果我們看一下倫勃朗在其生活的各不同階段所畫的自畫像，我們就會在相貌上看出作為一個藝術家的倫勃朗的生活、人格及其發展的全部歷程。 然而詩歌並不是符號記憶的唯一的，甚或也不是最能表現其特徵的形式。一個自傳之能夠成為或想要成為一個真正的自傳，奧古斯丁的《懺悔錄》已經作出了第一個偉大的榜樣。在這裡我們看到了一種相當不同的自我審查的類型。奧古斯丁並不敘述他自己生活的事件，這些事件對他來說幾乎是根本不值得回憶或記錄的。他所講的這齣戲劇乃是人類的宗教劇。他自己之皈依基督教只是普遍的宗教過程 —— 人的墮落和拯救的過程 —— 的副本和反映而已。在奧古斯丁書中的每一行文字都不僅有一個歷史的含義而且還有著一個隱含著的象徵 symbolic 意義：只有在基督教信仰的符號語言中，奧古斯丁才有可能理解或表達他自己的生活。正是由於此，他既成了一個偉大的宗教思想家，又成了關於內省和自我審查的一種新方法和新心理學的奠基人。 至此為止我們還僅僅只考慮了時間的一個方面 —— 現在與過去的關係。但是還有另一個對人類生活的結構似乎是更為重要更足以表現其特徵的方面。這就是所謂時間的第三維 —— 未來之維。在我們的時間意識中，未來是一個不可或缺的因素。甚至在生活的最早階段，這個因素就開始起著支配的作用。威廉 · 斯坦恩寫道： 「 觀念生活的整個早期發展的特點就在於，這些觀念似乎並不全是對過去某些事件的回憶，而是對未來的期望 —— 即使僅僅是指向一個直接當下的未來。在這裡我們從一開始就遇見了一個一般的發展法則：意識所抓住的與其說是對過去的關聯，不如說是對未來的關聯。 」 在我們以後的生活中，這種傾向變得甚至更顯著。我們更多地是生活在對未來的疑惑和恐懼、懸念和希望之中，而不是生活在回想中或我們的當下經驗之中。乍一看來這似乎是一個很成問題的人類天資，因為它在人類生活中引入了一個相異於一切其它生物的不確定成分。好象是如果人擺脫了這種虛幻觀念，擺脫了對未來的海市蜃樓式的幻想，人就一定會更聰明和更幸福些似的。哲學家、詩人，以及偉大的宗教導師們都一而再、再而三地警告人們提防這種不斷自我欺騙的源泉。宗教勸導人不要害怕未來的日子，賢人哲士勸人享受現在而不要執著於將來。賀拉斯說： 「 你要尋找的未來是什麼呢？ 」 Quid　 sit futurum　cras　fugequaerere 。但是人決不會遵從這種勸告。思考著未來，生活在未來，這乃是人的本性的一個必要部分。 在某種意義上，這種傾向似乎並沒有超出一切有機生命的界線。一切有機生命過程的顯著特徵正在於，我們不可能在描述它時不涉及未來。大多數動物本能必須以這種方式來解釋。各種本能反應並不是被各種直接需要所激起，它們乃是指向未來並且往往是指向一個非常遙遠的未來的各種衝動。這些反應的結果是實行這些衝動的動物所看不到的，因為這種結果屬於未來的後代的生活。如果我們研究一下象朱利斯 · 法布 Jules Fabre 的《昆蟲的記憶》 Souvenirsentomologiques 一類的書，我們就會在幾乎每一頁上看到動物本能的這種特徵的顯著例子。 所有這一切並不要求，也不證明，在低級動物中有任何對未來的 「 觀念 」 、概念或意識。但是一當我們探索較高級動物的生活時，疑問就產生了。許多有資格的觀察家們已經在談論較高級動物的預見力了，並且仿佛沒有這個假設，我們就幾乎不可能對這些動物的行為作出適當的描述似的。在沃爾夫的實驗中，如果一個動物把象徵性的獎賞當作真的獎賞接受下來，這似乎就表明它對未來事實有一種有意識的預期：動物 「 期待著 」 這些象徵品以後會被換成食物。沃夫岡 · 苛伊勒寫道： 「 觀察資料的多少是無關緊要的，在這些觀察資料中，多少有一些對一個未來的可能事件的指望，這是可以公認的；並且對我來說理論上的重要性是在於，對一個未來事件的最清晰的考慮是出現在這樣的時候：這個被預期的事件就是動物本身的一個有計劃的行動。在這種情況下實際發生的事情或許就是，一個動物在 毫不合糊的意義上的 準備工作上將花費相當多的時間 …… 在這裡這種準備性工作明顯地是以實現最終目標為目的來進行的，這種準備工作要持續很長時間而且它本身並沒顯示任何跡象表明它已接近這種目標 —— 在這裡我們至少有了某種未來意義上的跡象。 」 根據這種證據似乎可以得出如下結論：對未來事件的期望，甚至對未來行動的計劃，並非完全是動物生命所不能達到的。但是，在人那裡，對未來的意識也同樣經歷了我們在討論關於過去的觀念時已經指出過的那種獨特的意義變化。未來不僅是一個映象，它成了一個 「 理想 」 。這種變化的意義在人的文化生活的一切階段上都體現了出來。當人還整個地沉浸在他的實踐活動中時，這種區別還不是清晰可見的。它似乎就僅僅是一種程度上的差別，而不是一種類的差別。誠然，人所注視的未來是伸展到了更為寬廣的區域，人的計劃是更有意識更為細緻的；但所有這些仍然都還屬於精明的範圍，而不屬於智慧的範圍。 「 精明 」 prudentia 這個詞在詞源上是與 「 遠見 」 providentia 相關的。它意味著預見未來事件並為未來的需要作準備的能力。但是關於未來的理論的觀念 —— 這種觀念是人的一切高級文化活動所非有不可的先決條件 —— 則是一種完全不同的類型。它與其說是一種單純的期望，不如說已變成了人類生活的一個絕對命令。並且這個絕對命令遠遠超出了人的直接實踐需要的範圍 —— 在它的最高形式中它超出了人的經驗生活的範圍。這是人的符號化的未來，它對應於並且嚴格地類似於人的符號化的過去。我們可以稱它為 「 預言的 」 未來，因為在任何其它地方它都不如在偉大的宗教先知們的生活中表述得那麼好。這些宗教導師們從來不滿足於只是預示未來事件或對未來的惡提出預先警告。他們絕不象占卜師們那樣說話並接受各種預兆或預感的證據。他們的目標乃是另一種目標 —— 事實上恰恰是與占卜家們的目標正好相反。他們所說的未來並不是一個經驗的事實，而是一種倫理的和宗教的任務。在這裡，預告轉化為預言。預言並不意味著單純的預示，而是意味著一種允諾。這就是在以色列先知們 —— 以賽亞、耶利米和以西結那裡最早變得明確起來的新特徵。他們理想的未來意指著對經驗世界的否定，意指著 「 世界的末日 」 ；但與此同時它包含著對 「 一個新天堂和新塵世 」 的希望和信念。在這裡，人的符號力量也大膽地超越了他的有限存在的一切界限。但是這種否定蘊含了一個新的偉大的一體化活動，這個一體化活動標誌了人的倫理和宗教生活中的一個決定性的階段。