人類精神進步史表綱要 · 第五個時代
科學的進步——從它們的分類到它們的衰落
柏拉圖還在世的時候，他的弟子亞里士多德就在雅典本身之內創辦了一座學園，與他的老師相競爭。
他不僅包括所有的科學，而且還把哲學方法應用於雄辯術和詩歌。他是第一個敢於想像那種方法應該推廣到人類的智力所能達到的全部領域的人；因為人類的智力無時無處不在使用著同樣的能力，所以就應該元時元處不在服從著同樣的規律。
他所形成的計劃越是龐大，他就越感到需要把它們劃分為各個不同的部門，並以更大的精確性劃定它們每一種的界限。從那個時代起，大部分的哲學家。甚至於其中的整個派別，都把自己限於這些部門中的某幾種。
數學科學和物理科學單獨形成了一大類。因為它們是建立在計算和觀察的基礎之上的，因為它們所能教導的東西與劃分為各個派別的各種意見無關；所以它們就脫離了哲學，而派別則仍然在支配著哲學。從而，數學和物理科學就變成了學者們的專業，這些學者們幾乎都同樣地有此智慧置身於各個學派的論戰之外；而在這些論戰中人們是從事於一場更有助於哲學家們短暫的名望之爭，而不是有助於哲學的進步之爭。於是哲學一詞就開始僅只是表示宇宙秩序、形上學、辯證法和道德學（政治學也構成其中的一部分）的普遍原理而已。
幸而這種分類的時代，是在希臘經過長期風暴喪失了她自己的自由那個時候之前。
各門科學在埃及的首都找到了一個庇護所，那是統治著那裡的專制君主們本來或許會拒絕給予哲學的。從連接地中海和亞洲海洋的貿易中獲得了他們大部分的財富和權力的君主們，就來鼓勵那些對航海和商業有用的科學。
這些科學從而就逃避了在哲學上很快地就為人感覺到了的那種更迅速的衰落，哲學的光輝是隨著自由一道消失的。對知識的進步是如此之漠不關心的羅馬人，其專制主義只是很遲的時候才擴展到了埃及，而那時候亞歷山大城對於羅馬的生存已經成為十分必要的了；亞歷山大城據有一個科學之都的地位，正如它是商業的中心一樣；它由於自己的人口、由於自己的財富、由於與外國人的大規模交往、由於托勒密王朝所做出的建設（而那是征服者不會想要破壞的），所以就足以使自己保存下來科學的聖火。
這個學派從它一開始就在培育數學，而且其哲學的教導差不多只限於證明懷疑的用途並指出確鑿性的狹隘界限，所以這個學派便成為一個學者的學派；而且那種學說也不可能震駭專制君主，於是它就掌握了亞歷山大學派。
圓錐截面的理論、用它們來構造幾何軌跡或解決問題的方法、一些其他曲線的發現，——這些都擴大了幾何學直迄當時仍是非常之狹隘的工作。阿基米德發現了拋物線的求積方法，他還測量過球面積；而那是極限理論的第一步，它決定了一個數量的極限值、即該數量不斷趨近但永遠達不到的值；那也是那種科學的第一步，它教給人們怎樣去發現趨近於零的兩個數量的比例，並且進而達到用這些比例的知識來決定有限大的比例；總而言之，它是那種計算的第一步，那種計算乃是近代人以更多的驕做並不正確地稱之為無限小的計算方法的。正是阿基米德，第一個確定了圓的直徑與其周長的近似比例，他教給人們怎樣可以獲得它那越來越不斷近似的值，並且使人們懂得了近似方法，這是對已知方法、並且也往往是對科學本身之不充分性的一項值得慶幸的補充。
我們在某種程度上可以把他看作是理論力學的創始人。我們有負於他的是槓桿理論和對流體靜力學那條原理的發現，即一個物體置於液體中時所喪失其本身一部分的重量就等於它所排除的那部分液體體積的重量；
以他命名的螺旋、他在敘拉古之圍的奇蹟（即他的燃燒鏡），都證實了他在機械科學方面的才能，但這些卻被學者們忽視了，因為直到當時已知的理論的原理還不可能達到那一步。這些偉大的發現、這些新的科學，就把阿基米德置之於那些幸運的天才者們中間，他們的生平就成其為人類歷史上的一個時代，而他們的存在就仿佛是自然界的一樁恩賜。
正是在亞歷山大學派那裡，我們發現了代數學的最早痕跡，也就是說，把數量看作是單純數量的那種計算。在狄奧芬圖斯的書里所提出的和解決的那些問題的性質，都要求把數看作是具有一種普遍的。不定的而且僅只服從於某些條件的值。
然而那種科學在當時並不像今天一樣有著它自己的符號、自己的專門方法、自己的技術運算。人們是用文字表示這種普遍值的；而且人們是以一系列的推理來發現並展開對問題的解答的。
迦勒底人的某些觀察，被亞歷山大帶給了亞里士多德，它們加速了天文學的進步。他們所貢獻的最光輝的東西，都要歸功於希帕庫斯的天才。但是如果說，在他以後的天文學方面，正如在阿基米德以後的幾何學和機械學方面一樣，我們並未遇到更多的這類發現、更多的這類在某種程度上改變了整個一門科學的面貌的工作，那麼它們卻仍然長時期地、至少是在真理的細節上繼續在自我完善、自我擴展並且自我豐富。
在他的動物史研究中，亞里士多德以精密人微的觀察方式提出了有價值的原理和模型，以有系統的方法描述了自然界的對象，對觀察進行了分類，並掌握了它們所提供的普遍結果。
對植物史和礦物史他也進行了研究，但準確性要差一些，而且觀點也不大開闊、不大有哲學性。
解剖學的進步是非常之緩慢的，不僅是因為宗教的偏見反對解剖屍體，而且因為流俗的見解把接觸屍體看成是一種道德的污穢。
希波克拉底的醫學只不過是一種觀察的科學，它只能引向經驗的方法。宗派的精神。對假設的愛好，很快就感染給了醫學；但是如果說錯誤的數量壓倒了其中新的真理的數量，如果說醫學的偏見或體系所造成的禍害遠甚於它們的觀察所能造成的好處；那麼我們卻也無法否認，醫學在這個時代里做出了某些微弱的、但卻是紮實的進步。
亞里士多德並沒有給物理學帶來他那動物史研究中所特有的那種確切性和那種明智的審慎。他膜拜他那個世紀的習慣和學派的精神，以各種假設的原理歪曲了物理學，以它們那些含混不清的普遍性輕而易舉地在解說一切，因為它們不能以準確性解釋任何東西。
何況，僅僅有觀察是不夠的；還必須有實驗，實驗就需要有儀器；而且看來人們當時還不曾搜集到足夠多的事實，也還不曾看到足夠多的細節，使他們感到有必要具有以那種方式去追問自然界並強迫自然界作出回答的那種想法。
在那個時代，物理學的進步史也只不過是把自己局限於一份少數知識的史表，它們出自工藝的實踐所導致的機遇或觀察，更多於出自學者的研究。水力學，而尤其是光學，呈現出一片不那麼太荒蕪的收穫；然而它們卻仍然不如說只是被人注意到了的事實，因為它們是由它們自身所提供出來的，而不是由實驗所發現、或深思所推測的各種理論或物理學的定律所提供的。
［農業一直到這時候為止，還只局限於簡單的常規，而且局限於教士們在向人民傳授農業時以他們的迷信所敗壞了的某些規則。農業在希臘人那裡，而尤其是在羅馬人那裡，已成為一種重要的和受人尊敬的技術，最有學問的人都熱心於搜集農業的方法和教誡。這些觀察匯編做得很準確、收集得很仔細，可以向人們闡明農業的實踐並傳播有用的方法；然而人們仍然距離實驗與計量觀察的世紀非常之遙遠。]
機械的技術在開始與科學相結合；哲學家則在檢查它的各種工作，探索它的起源，研究它的歷史，從事描述各個不同地區耕作方法和產品，搜集這些觀察，並把它們傳給後代。
於是我們便看到了普林尼把人、自然和工藝都包括在他那部《自然史》的宏闊無比的計劃之內，它是當時人類精神的真正財富所形成的一切之中的可貴創造，而普林尼之有權得到我們的感激是不可能被他所應受到的譴責一筆勾銷的，即他太少選擇並且太過於輕信地收入了歷史學家和旅行者們的無知和謊言欺世向他那永不饜足要認識一切的貪慾所提供的任何東西。
在希臘衰落之際，雅典——她在她的盛期曾經尊崇過哲學和文藝，——現在卻輪到她自己要靠哲學和文藝來更長期地來保存她住昔光輝的某些殘照了。人們不再是在講壇上衡量希臘的和亞洲的命運了，反而是在羅馬人學會認識雄辯術的秘密的雅典學園裡，是在造就出來了羅馬最早演說家的德摩第尼斯燈塔的腳下。
雅典學園、萊修姆學園、畫廊學園和伊壁鳩魯花園就是哲學王國里四個相互論戰的派別的搖籃和主要的學派。
在雅典學園裡，人們教導說，沒有什麼是確鑿無疑的；對於任何事物，人們都不可能達到真正的確定性，也甚至於不可能達到一種完全的理解；最後（恐怕很難走得再遠了）也不可能肯定我們一無所知的不可能性，並且即使是對懷疑一切的必要性，也必須加以懷疑。
人們在這裡闡發、辯護並爭論著其他哲學家們的見解，但作為適宜於鍛煉精神的假說，並且由於隨這些爭論而來的不確定性，便更加使人感到人類知識的虛幻以及其他派別的武斷的信念之可笑。
但正是這種為理性所認可的懷疑，——當它引導人們絕不要以那些我們不能賦之以明白確切的觀念的詞句進行推理時，當它調節我們對每一個命題的或然性的同意程度時，當它對每一類知識要確定我們所可能獲得的確鑿性的限度時，——正是這種懷疑，假如它超逾了已被證實了的真理的話，假如它攻擊了道德原則的話，就會變為愚蠢或瘋狂；它就只會有利於無知和腐化：這便是在雅典學園中取代了柏拉圖早期弟子們的那些智者派所陷入的極端境地了。
我們將要闡明這些懷疑派的歷程和他們的錯誤的原因；我們將要探討，在他們學說的誇大其辭之中什麼是我們應該歸咎於他們在以荒誕的見解而標新立異的那種狂妄；我們要使人看到，如果說他們已經足夠強勁地遭到了旁人本能的駁斥，並且遭到了那些以之指導自己本身生活行為的人們的本能的駁斥的話，那麼他們卻從不曾被哲學家很好地理解過，也不曾被哲學家很好地駁斥過。
然而，這種過度的懷疑主義並沒有牽引著整個的雅典學園派；這裡有一種不以人們的利益、人們的傳統、甚至人們的存在為轉移的對正義、對美、對誠實的永恆觀念，這一觀念是銘刻在我們的靈魂之中的，它成為了我們義務的原則和我們行動的規範；這種學說是柏拉圖的、對話錄、提出來的，由他的學派所繼續發揚而形成了它的道德教訓的基礎。
亞里土多德並不比他的老師們更懂得分析觀念的藝術，也就是說，怎樣地逐步追溯到已經構成了組合體的那些最簡單的觀念；怎樣地深入到這些觀念的形成的根源之中去，並在它們的運作中追蹤人類精神的進程及其能力的作用的發展。
因而亞里士多德的形上學，也像其他哲學家的形上學一樣，就只是一種空洞的學說，時而是建立在濫用文辭之上，時而又是建立在簡單的假設之上。
然而正是由於他，我們才得出了這一重要的真理、這一對人類精神的知識的第一步，即我們哪怕是最抽象的、最純屬智力的觀念，可以說也都在我們的感覺中有著它們的根源。但是他並沒有據此做出任何發展。它倒不如說是一個天才人物的洞識，而非經過精確分析的、並且其中結合了可以得出普遍真理來的一系列觀察的結果。於是這粒種子便被棄擲在一片不毛之地上，直到二十多個世紀以後才結出有益的果實來。
亞里士多德在他的邏輯學中，把一切證明都歸結為一系列服從於三段論式的論證；他繼而把所有的命題分為四類，這四類就包括了一切命題；他學會了在這四類（每次取三個）命題的全部可能的組合之中，怎樣去識別那些符合、而且必然符合三段論結論的命題。人們用這種辦法就可以判斷一種論證的正確或弊病，只要是知道了它屬於哪種組合。於是正確推理的藝術，在某種程度上就是屬於技術性的規則了。
這種巧妙的觀察迄今為止，始終是無用的；但是或許有一天，它會成為朝向推理和辯論的藝術似乎仍在期待著的那種完善化所邁出的第一步。
按亞里士多德的說法，每一種德行都處於兩種惡之間，這兩種惡的一種是不及，另一種則是過分；在某種程度上，德行只不過是我們的天然的傾向之一，而理性則防止我們對它過分抗拒以及過分順從。
這條普遍的原則可能是按照當時哲學中極其常見的那種對秩序與合宜性的朦朧觀念而呈現給他的；但是他卻使用了在希臘語中是表示人們所稱為的德行的那些字彙而證實了這條原則。
差不多就在同時，有兩個新派別依據著至少在表面上是原則相反的道德，瓜分了人類的精神，把他們的影響遠遠伸張到了他們學派的界限之外，並且促進了希臘迷信的衰落，於是希臘的迷信不幸就很快地被一種更陰暗的、更危險的、更加敵視知識的迷信所取而代之。
斯多噶派認為靈魂所擁有的德行與幸福對逸樂與對憂傷是同樣地無動於衷，他們解脫了一切感情，高出於一切恐懼和一切柔弱之上，除了德行而外就不知道有任何真正的善，除了內疚而外也不知道有任何實在的惡。他們相信人有能力把自己提升到這個高度，假如他對此有一種堅強的而又持之以恆的意志的話；這時他就不為幸運所左右而永遠是自己的主人，他就不可能接觸到罪惡或者不幸。
有一個獨一無二的精神在鼓舞著全世界；它是無所不在的，哪怕它並不是任何事物，哪怕在它之外還有別的事物存在。人的靈魂就是它的流射。聖哲的靈魂，一點都沒有玷污它那原來的純潔性，死的時候就會重新結合於那種普遍的精神。因而死亡就會是一樁好事，假如聖哲順從於自然，能忍受一切俗人稱之為惡的東西的話，——那麼就再不會有比把死亡看作是一樁漠然無關的事更加偉大的了。
伊壁鳩魯把幸福置諸於享受快樂和沒有痛苦裡面。德行就在於要遵循自然的傾向，但卻要懂得淨化它們並指導它們。節制可以預防痛苦，並在保存我們的自然能力的全部力量時，保證了我們享受自然界為我們所準備好的一切；要小心翼翼地保護自己避免忿懣的或激烈的情緒，它們會折磨並撕碎一顆沉淪於悲苦和憤怒之中的心靈的；反之，要小心翼翼地培育溫柔和順的感情；要慎重對待隨著實踐仁愛而來的快感；要保持自己靈魂的純潔以便避免恥辱和悔恨對罪行所做出的懲罰，以便享受可貴的情操對美好的行為所做出的補償；——這就是同時能通向幸福和德行這二者的道路。
伊壁鳩魯在宇宙中看到的，只有一堆原子的聚集，原子各種不同的組合都在服從必然的定律。人類靈魂本身就是一種這類的組合。組成它的原子，是在身體開始有生命的那一時刻就結合起來的，在死亡時就消散了，以便再結合成共同的物質並參與各種新的組合。
他不想過分直接地刺痛流行的偏見，所以就承認有神明；但是神明們對人的行為不聞不問，對宇宙的秩序來說還是個異邦人，並且也像其他的生命一樣在服從著自己機制的普遍規律；他們在某種意義上乃是這個體系之中的一個附件。
粗暴的，驕傲的和不正義的人們，都隱藏在斯多噶主義的面具下面。縱慾的和腐化的人們則往往都鑽進了伊壁鳩魯的花園裡。人們誹謗伊壁鳩魯派的原則，人們譴責他們把至善放在了粗鄙的享樂之中。人們對有關芝諾的智慧的說法嗤之以鼻，芝諾是個奴隸，推過磨，得過風痛病，卻居然還能幸福、自由而自主。
那種要求把自己提高到自然之上的哲學，和那種只是要想服從自然的哲學；那種除了德行而外就不承認有其他的善的道德，和那種把幸福置之於快樂之中的道德；——這兩者從如此之背道而馳的原則出發，採用了如此之互相反對的語言，卻引向了同樣實際的後果。一切宗教、一切哲學派別的道德教誡中的這種相似性就足以證明，它們具有著一種真理是獨立於這些宗教教條和這些哲學宗派的原則之外的；並且我們必須是向人類的道德構成之中去尋找人類的義務的基礎以及人類的正義觀念和道德觀念的起源。伊壁鳩魯派要比任何其他的派別都更為接近這一真理；或許沒有別的什麼使得他們更讓一切階級的偽君子仇視的了，對這些偽君子來說，道德只不過是一樁交易品，他們都在爭奪對它的壟斷權。
希臘共和國的衰落引致了政治科學的衰落。在柏拉圖、亞里士多德和色諾芬之後，人們在哲學體系中就幾乎再也不理解它們。
但是現在卻是要談到一件事的時候了，這種事改變了世界大部分的命運，並且對於人類精神的進步起了一種影響，一直延續到我們今天。
如果我們把印度和中國除外，羅馬城已經把她自己的帝國擴張到了凡是人類精神已經超出它那最初的幼稚狀態的脆弱性之上的所有國家。
羅馬為希臘人曾經帶去過他們的語言、他們的哲學和他們的科學的所有那些國度，都制訂了法律。所有這些民族都被一副戰勝者的枷鎖束縛在加比多爾山腳下，全靠著羅馬的意志並為著羅馬領袖們的情緒而生存下去。
［這個主宰者的城市，其體制那份真正的史表對於本書的目的決不是毫無關係的。我們將在這裡看到世襲貴族制的起源以及用於賦予它以更大的穩定性和更大的力量的那些巧妙的政體組合，同時卻又使它並不那麼很可憎；我們將看到一個習於動武的民族，卻幾乎從來不曾在國內的糾紛之中使用過武力；他們以現實的力量結合於法律的權威，卻難得反抗驕傲的元老院，元老院用迷信束縛住了他們，同時又以羅馬人那勝利的光彩炫惑了他們：它是一個偉大的國家，但又交替地是它那些暴君及其保衛者的玩物，並且在四個世紀之中是極有耐心地以一種荒謬的而又神聖的方式在進行投票的受騙者。］
［我們將看到為一個單獨的城市而建立的這個體制，當它必須擴張為一個大帝國時，就改變了它的性質但並沒有改變形式；它只能是靠著連續不斷的戰爭維持自己，並且很快地就被它本身的軍隊所摧毀；終於，這個君臨世界的民族便被那種依賴國庫供養的習慣所腐蝕，被元老們的慷慨施捨所敗壞，便向一個人出賣了自己那種無益的自由的殘餘幻影。］
羅馬人的野心引導他們向希臘去尋找雄辯藝術的大師們，雄辯在羅馬人那裡乃是通向幸運的大道之一。那種追求獨特而精緻的享受的樂趣、那種對於新奇的尋歡作樂的需要，都是由富有和閒適而產生的，它們使得羅馬人要去研究希臘的藝術，乃至希臘哲學家們的談話。但是科學，哲學和造型藝術，永遠都是從國外移植到羅馬的土壤上的。征服者的貪婪把義大利堆滿了希臘的傑作，那些都是從希臘人用以裝飾他們的神殿和他們的城市那裡、從以奴隸制自慰的那些民族那裡以武力掠奪來的。但是任何羅馬人的作品都不敢混跡其中。西塞羅、盧克萊修和塞涅卡以他們自己的語言寫出了雄辯動人的哲學，但他們談的都是希臘人的哲學。而為了改革努馬的野蠻的曆法，愷撒還是不得不引用亞歷山大城的數學家。
羅馬長期被野心勃勃的將軍們的派系所分裂，一心在關懷著新的征服，不然就是被內鬨所攪亂，終於她就從那種動盪不安的自由墮入了一種更為狂暴的軍事專制主義。既然如此，哲學或科學的寧靜的思索，在那裡又能找到一個什麼位置呢？那裡的領袖們渴望著暴君制，並且那裡不久就處於專制君主之下；專制君主們害怕真理，他們同樣地憎惡才能和德行。何況，凡是在能導致財富和高官的榮譽行業對於所有對研究有著天然愛好的人都是開放著的國度，科學和哲學就必然是被人所忽視的；而在羅馬，法學研究便是如此。
當法律像在東方那樣，是與宗教相聯繫在一起時，法律的解釋權就成為祭司暴君制的一個最強而有力的支柱。在希臘，它們構成為每個城市由其立法者所制訂的法典的一部分；它們是和已經確立了的體制和政府的精神相聯繫在一起的。它們沒有經歷什麼變化。行政官往往濫用法律；特別不正義的情況是屢見不鮮的；但是法律的弊病卻從未導致一種經常性的和老謀深算的掠奪體系。在羅馬，除了習慣的傳統而外，人們長期就不知道有別的權威；在那裡，審判官每年都要宣布，在他們任職期間，他們所據之以判決爭端的都是些什麼原則；羅馬最早的成文法乃是由十人會議所編纂的一部希臘法律匯編，而十人會議關心著保留自己的權力更有甚於要以提出一套良好的立法來尊重法律；在羅馬，自從那個時代以後，法律就被以元老院為一方和以人民為另一方雙方交替地所獨斷，各種法律迅速地彼此相繼，不斷地被推翻或被肯定，被新的安排所緩解或者加重；不久，法律的繁多性、複雜性及其模糊性和語言變化的必然結果，就使得對法律的研究和理解成為了另外一門科學。元老院利用人民對古老制度的尊敬，很快地就感到了解釋法律的特權與新法律的制訂權幾乎是相等的；於是他們就自行充當了法學專家，他們的權力超過了元老院本身的權力，而那在皇帝的統治之下就更加增長了；因為立法越發古怪和越發不確定，它也就越發加大。
因而，法理學乃是我們有負於羅馬人的惟一新科學。我們將要追蹤它的歷史，那和近代人對立法科學所做出的進步的歷史、而尤其是和立法科學所遇到的障礙的歷史，是聯繫在一起的。
我們將闡明，羅馬人對人為法（droit
positif）的尊敬是怎樣地有助於保存人的自然權利的某些觀念，以及後來又怎樣地阻止了這類觀念的增長和傳播；我們少數有用的真理以及大量更多的暴政性質的偏見，都是怎樣地有負於羅馬法（droit
romain）的。
在羅馬共和國之下，刑法的溫和性值得我們注意，它在某種程度上，使得一個羅馬公民的血成為了神聖的。不是那種可以宣布公共災難與國家危急的特殊權力機構，是不能對一個公民處以死刑的。可以要求全體人民在一個個人與整個共和國二者之間做出判決，他們感覺到，在自由的人民那裡，這種溫和性乃是防止政治上的不同意見蛻化為血腥屠殺的惟一辦法；他們想要以法律的人道性來改正一個民族風尚的兇殘性（這個民族甚至在他們的娛樂之中也要濫灑他們奴隸們的血）；這樣，直到革拉古兄弟的時候為止，在任何一個國度里從來沒有過如此之強烈而又如此之反覆的種種風暴，是付出了更少的血腥代價並產生了更少的罪行的。
［羅馬人沒有給我們留下任何政治學的著作。西塞羅論法律的著作，仿佛只不過是希臘人作品的加工摘要而已。在自由的垂死痙攣之中，社會科學是不可能自我同化並自我完善化的。在羅馬皇帝的專制主義之下，對它的研究看來只會表現為一場反對皇權的反叛。最後，沒有什麼比看一看迄今為止在歷史上是惟一無二的那個例子，能更好地證明羅馬人對它始終是怎樣地一無所知了：從涅爾瓦到馬爾庫斯·奧勒留一連串相繼不斷的五個皇帝都兼有著德行、才幹、知識、愛光榮、熱心公益，而他們卻沒有一個訂立過一項制度，標誌出要限制專制主義和預防革命的願望、要以新的聯繫來凝聚起那個碩大無比的整體的各個部分的願望，而一切卻都在預告它的解體即將臨頭了。〕
有那麼多的民族都結合在同一個統治權之下，有劃分開帝國的那兩種語言的傳布，而這兩種語言對於幾乎所有受過教育的人都是慣用的；——這兩個原因在協調著起作用，無疑地會有助於在一個更廣闊的空間、以更大的平等性來傳播知識。它們的自然效果還會是一點一點地削弱把各個哲學派別分裂開來的那些分歧的，並把這些派別結合成一個惟一的一派，這惟一的一派是從每一派之中擇取最符合於理性的意見並被反思的檢驗所最為首肯的意見。理性會把哲學家們引到的地方，就正是這一點，——當時間對於宗派熱情的作用只容許人諦聽它的聲音的時候。於是，我們就在塞涅卡的作品中已經發現有這一哲學的某些痕跡了：它甚至於對雅典學園派也不是從來都陌生的，看來雅典學園派幾乎完全和它混為一體了；而柏拉圖那些最後的弟子們則是折衷主義的創立者。
帝國境內幾乎所有的宗教都已經是民族的了。但是它們也有大量相似的特性，而且在某種程度上還有一種家族意味，這些宗教絕沒有形上學的教條，卻有大量古怪的儀式，那些意義是人民、甚至於往往也是祭司們所茫然不解的；它們有一套荒謬的神話，群眾在其中看到的只是他們那些神祇的驚人的歷史，而更有教養的人們卻疑心那是對更高明的教條一種隱喻式的闡發：這些宗教有血祭，有代表神祇的偶像，其中某些被時間所神聖化了，還具有一種上天的德行；它們的大祭司專心致志於崇拜每一個神明，但並不形成一個政治團體，甚至於也不會聯合成一個宗教團體；它們有專屬於某些神殿或某些聖像的神諭；最後還有秘傳，那是它們的法師們只有在把絕不可違背的秘密法規強加於人之後，才會向人傳授的。這就是這些宗教相似的特性。
這裡還必須補充的是，祭司們是宗教良心的裁判者，但卻從不敢自命為道德良心的裁判者；他們指導宗教崇拜的實踐，但並不指導私人生活的行為。他們向政治家出售神諭和占卜；他們可以把各民族推入戰爭，強迫他們犯罪；但是他們對於政府、對於法律並不施加任何影響。
當作為同一個帝國的臣民的這些民族有了習慣性的交往時，當知識在各個地方都做出了幾乎是同等的進步時，有教養的人們便很快地察覺到，所有這些宗教崇拜都是對一個獨一無二的神的崇拜，而為數眾多的神衹、民間膜拜的直接對象，都只不過是它的各種不同形態或各種各樣的傳道士而已。
然而在高盧人那裡和在東方的某些地區里，羅馬人卻發現了另外一種性質的宗教。在那裡祭司就是道德的審判官：德行就在於服從神的意志，祭司則稱自己是神的惟一的解釋者。他們的帝國囊括了人的全部，神殿與祖國就合而為一了；人們在成為帝國的公民或臣民之前，就是那和華和奧蘇斯的崇拜者；而祭司們則決定他們的神會允許他們服從哪些人間的法律。
這些宗教必定會刺痛世界的主人的驕做。高盧人的宗教是太有力量了，使羅馬人無法迅速地推翻它。猶太民族則更加分散；但羅馬政府的警覺性或者是不屑於那些默默無聞的宗派，或者是無法顧及，而這些宗派都是在這些古代宗教崇拜的廢墟之上秘密形成的。
希臘哲學的傳播，其功德之一便是摧毀了在所有接受過一點廣博的教育的各個階級中間對於流行的神明的信仰。一種朦朧的有神論、或者說伊壁鳩魯的純機械論，甚至於從西塞羅的時代起，就是任何一個培養過自己的精神的人和所有領導著公共事物的人們的共同學說了。這個階級的人必然依附於古代的宗教，但卻力圖淨化它，因為在所有的國度里，這些神抵之繁多甚至於困擾了人們的信心。於是我們便看到哲學家們在介乎中間的神靈之上構造出來各種體系，使之服從於各種安排、各種實踐和一套宗教體制，以便使之更加配得上接近優於人類的那種智力。這些哲學家就在柏拉圖的《對話錄》中尋找這一學說的基礎。
被征服的國家的人民。不幸的人們。有著熾熱而又脆弱的想像力的人們，——他們自身都偏愛祭司的宗教，因為祭司統治者的利益正好激發了他們那種奴隸制中的平等學說，亦即放棄塵世的福祉以及上天對於盲目的順從對受苦受難，對自願的或由忍耐來支撐的屈辱所保留的補償；這種學說對被壓迫的人又是多麼地有誘惑力啊！但是祭司們需要用某些精巧的哲學來提高他們粗陋的神話學；他們於是到柏拉圖那裡去乞援。柏拉圖的《對話錄》成了一個武器庫，雙方都到那裡去鑄造他們的神學武器。我們在下面將看到，亞里士多德也獲得了類似的榮譽，他發現自己同時既是神學家的大師又是無神論者的領袖。
有二十個埃及和猶大的教派聯合一致在攻擊羅馬帝國的宗教，但是他們彼此之間卻以同等的兇殘在相互鬥爭；他們以消失在耶穌的宗教里而告終結。人們就以他們的殘餘構造出一種歷史。一種信仰、某些儀式和一種道德，其中慢慢地聚集起大量受感召的人們。
（大家都信仰有一個基督，有一個受上帝差遣的彌賽亞要來為人類贖罪。這就是這整個教派的基本教條，他們想要在古代各種宗教派別的殘餘之上提高自己。人們爭論著他的來臨的時間和地點和他在世上的名字；但是有一位先知據說是在提貝留斯的治下出現在巴勒斯坦，他的名字蓋過了所有其他的名字；於是新的狂熱信徒就在瑪麗亞之子的旗幟之下聚集起來了。］
羅馬帝國越是衰弱，這個基督宗教就越發做出了迅速的進步。世界的古代征服者的墮落也蔓延給了他們的神祇，這些神祇在主持過了他們的勝利之後，就只成為了對他們失敗的軟弱無能的見證人。這個新教派的精神更適合於衰落和不幸的時期。他們的領袖們儘管有種種欺詐和罪惡，卻都是準備為自己的學說而犧牲的熱誠者。哲學家們和偉大人物們的宗教熱忱，無非只是一種政治熱誠；而作為一種對引導人民有用的信仰而需要加以維護的宗教的全部，則只能是希望有一段苟延殘喘而已。基督教很快地就成為一個強大有力的派別；它參與了皇帝們的爭執；它把君士坦丁扶上了皇位，並且把它自己也擺在那裡，就在他那些孱弱的繼承者的身旁。
朱理安是那些非常的人物之一，——他們有時候只是被偶然性推上了皇位的，——他枉然想要把羅馬帝國從正在促使其滅亡的那種災難之中解救出來：他的德行、他那博大的人道精神、他那樸實無華的風格、他的靈魂和他的品性的崇高、他的才幹、他的勇氣、他的軍事天才、他的勝利的光輝，這一切似乎都允諾他可以穩操勝券。我們只能譴責他對於一種已經變得荒唐可笑的宗教，表現出一種與他本人並不相稱的眷戀之情（假如他是真誠的話），並且由於他的誇張而顯得拙劣不堪（假如他只是為了政治目的的話）；但是他在位兩年之後，就在他的光榮之中死去了。羅馬帝國這個龐然大物再也找不到一個強而有力的臂膀足以支持它了；而朱理安之死就使惟一還能抵抗新迷信的浪潮以及野蠻人的洪水的那個中流砥柱崩塌了。
鄙視人間的科學，乃是基督教最初的特色之一。它必然向哲學的冒犯進行報復；它害怕那種考察和懷疑的精神、那種對自己的理性的信心，那對一切宗教信仰都是一種災難。自然科學的知識對於它甚至是可憎的和可疑的；因為那對奇蹟的成就是非常之危險的；而且絕沒有任何一種宗教是不強迫它的信徒們去吞噬某些物理學上的荒謬的。因此，基督教的勝利就是科學和哲學全面衰落的信號。
假如印刷術已經為人所知的話，科學或許能使自己防止這場衰落。但同一部書的手抄本為數極少：為了取得構成一門科學整體的全部著作，就必須費盡心力、往往還要旅行和花費，這些都是只有富有的人才能做得到。統治者在這方面則很容易銷毀那些刺痛了他們的偏見或揭穿了他們的騙局的各種書籍。野蠻人的一場入侵，一天之內就可以一舉而永遠剝奪整個一個國土上的種種教育手段。毀掉一份手稿孤本，對於整個國家往往就是一項無可彌補的損失。當時人們僅僅抄錄那些由於其著者的大名而為人推崇的著作。所有那些只能是由於相互的結合而獲得其重要性的研究、可以用來維持科學在同一個水平上並準備好了它們的進步的那些孤立的觀察和細節的改進、所有各時代所積累的有待天才來運用的那些資料，——它們始終都註定了會永遠湮沒無聞的。學者們的協作和他們的力量的結合是那麼有益，在某些時期甚至是那麼必要，這時都還不存在：每一個個人都必須是能夠開始並且完成一項發現；於是他就不得不獨自一人去和自然界之對抗我們努力的全部阻力進行作戰。促進科學研究的著作、解說其中疑難的著作、以更簡便的各種形式表述真理的著作、那些觀察的細節和那些常常可以闡明結論錯誤的發展以及讀者所掌握的作者自己還根本沒有覺察到的東西；——這些著作都不可能找到抄寫者或讀者。
因此，科學已經達到了一種境地，使它難以進步，甚至難以進行深入的研究，所以就不可能再維持它自己井抵抗把它迅速引向衰落的那種傾向了。於是，我們就不必驚異，在發明了印刷術以後，基督教就全然無力阻礙科學再度煥發出光輝來，儘管它當時有力量足以耗盡科學的餘燼。
即使我們從中除掉只在雅典繁榮過並隨著雅典而滅亡的那種戲劇藝術，還除掉那種只是呼吸在自由空氣之中的雄辯術；希臘人的語言和文字仍然長期保留著它們的光輝。盧奇安和普魯塔克是決不會使亞歷山大的世紀失色的。羅馬確實是在詩歌、在雄辯、在歷史學、在以莊嚴、以優美、以嫻雅對待哲學與科學的枯燥題材的那種藝術上，把自己提高到了希臘的水平。甚至於希臘也從未有過一個詩人是像維吉爾一樣地給人以那麼一種完美的觀念；希臘也沒有任何一個歷史學家能和塔西倫相媲美。但是這一光輝燦爛的時刻，卻繼之以一場一瀉千里的衰落。從盧奇安的時代以來，羅馬就只剩有幾乎是野蠻的作家了。克雷索斯托姆仍然講的是德摩第尼斯的語言。但是我們在奧古斯丁、甚至於在哲羅姆那裡，卻再也看不到西塞羅或李維的語言了，哲羅姆是不能以受非洲野蠻人的影響作為遁詞的。
這是因為研究文學和愛好藝術，在羅馬從來都沒有成為真正人民大眾的趣味；這是因為這種語言過眼煙雲式的完美亦不屬於民族的天才，而只屬於希臘語所造就的某些人；這是因為羅馬的領土對於文學永遠都是一片陌生的土壤，在那裡辛勤的耕耘固然可以歸化它們，但是在那裡它們一旦被委之於它們自己，就會退化的。
在羅馬和希臘，具有講壇上和法庭上的本領的那種重要性，長期以來擴大了修辭家階級。他們的工作有助於那種藝術的進步，他們發展了它的原則及其精緻性。然而他們還教導了另一種被現代人所非常忽視的藝術，而它今天卻應該從口說的作品輸入到印刷的作品裡來。那就是能在很短的時間之內輕鬆地就準備好講演辭的藝術，其中各個部分的安排、駕馭它的方法和善於發揮各種修辭，至少也要使人可以接受；那是幾乎臨場就能夠發言的藝術，而能不使他的聽眾由於他的思想雜亂無章、由於他的文風混淆而感到疲倦，並且能不以浮誇的文詞、不以無聊的粗鄙、不以怪誕的前後不一而使他們反感。凡在一種職位、一種公共義務、一種個人的利益，可能要求人們講話和寫作而又沒有時間來思索自己的講話或寫作的一切國度里，這種藝術將會是何等之有用啊！它那歷史之格外值得我們關心，乃是由於現代人往往十分需要它，卻似乎只認識到了它那可笑的一面。
自從我們這裡談到了它那史表的這個時代以來，書籍是大大地增多了；時間的遙遠已經給希臘早期作家們的作品蒙上了相當多的陰影，使得對那些書籍和見解的研究——即被人稱之為學術的——構成為精神勞動的一個重要部分；而亞歷山大城的圖書館則擠滿了語法學家們和考據學家們。
在他們所遺留給我們的東西當中，我們看到有一種傾向，是要根據一部書的古老性、根據發現它和理解它的困難程度來衡量其可稱讚和可信賴的程度；這種心態並不是要根據這些見解本身。而是要憑其作者的名氣來判斷這些見解，是要信賴權威、而不是要信賴理性；最後還有那種如此之虛偽而又如此之陰暗的有關人類墮落的觀念以及古代的優越性的觀念。人們所賦予已成為他們的專業目標那種東西的重要性、曾使他們付出了努力的那種東西的重要性，就一舉而闡明了並且寬恕了各個國度和各個時期的研究者們都多少會分享的那些錯誤。
我們可以譴責希臘和羅馬的研究者們，乃至於他們的學者們和哲學家們都那麼缺乏把事實及其證明置於理性的嚴格考察之下的那種懷疑精神。當從他們的著作中看到事件和風尚的歷史時、看到生產和自然現象的歷史時、看到工藝的產品和製作的歷史時，我們就會驚訝地看到他們是在泰然自若他講述著最明顯的荒謬、最令人反感的奇談怪論。在句子一開頭放上了一個「人們說」、「人們報導說」，他們就仿佛足以把自己置於一種幼稚可笑的可信賴性的蔭蔽之下了。我們應該把那種冷漠態度特別歸咎於人們不幸尚未能懂得印刷術，正是那種冷漠的態度敗壞了他們的歷史學研究並阻礙了他們在自然知識方面的進步。對每一樁事實都確實收集到所有可以證實它的或推翻它的權威根據，比較各種不同的證詞並闡明產生了它們問的分歧的那些爭論的那種能力——所有這些確定真理的方法，惟有在有可能擁有大量的書籍、無限地重印這些抄本而不是怕它們流傳太廣的時候，才能夠存在。
旅行家們的敘述和描寫，往往只有一份手抄本並且從來都沒有受到過公眾的審查，它們又怎麼可能獲得其首要的基礎就在於沒有互相矛盾的說法的那種權威性，或者是有可能具有那種權威性呢？因此，人們就一視同仁地報導一切，因為很難多少確切地選擇出來什麼是值得加以報導的東西。而且我們也無權對人們以同樣的信心、根據同等的權威性來同樣地既敘述最為自然的事實又敘述最為奇蹟的事實而感到驚異。這種錯誤在我們的學校里仍然作為一種哲學原理在被教導著，而同時又有一種被誇大的不信任感在相反的意義上引導著我們不加檢點地就摒棄一切在我們看來是超乎自然之外的東西。惟有科學才能夠教導我們怎樣在這兩個極端之間去發現理性規定我們應該止步的那一點，不過那種科學在我們今天還只不過剛剛開始出現。