乾坤衍 · 第一分　辨偽

《漢書》《藝文志》稱《易》為五經之原。此說蓋出自三千之後學傳授不絕，而劉歆能述之耳。孔門弟子三千餘人，而其天才最高者，孔子目為狂簡之徒。狂簡諸賢，又各傳後學。 上考孔子之學，其大變，蓋有早晚二期。而六經作於晚年，是其定論。早年思想，修明古聖王遺教而光大之，所謂小康禮教是也。小康者，以禮義為綱紀，正上下之分，別尊卑之等。貴賤有不可逾之階，居上層者世守其位。天子以天下為私有、諸侯以國為私有、大夫以邑為私有，是謂三層統治。大多數庶民勞力生產，供奉其上。居上者取之有制，毋更苛虐。庶民聊可自給，得以粗安，是謂小康。古聖王既立小康之規模，已定群制、成群俗，於是一切學術思想，皆依緣此等群制、群俗而發展。 晚年思想，則自五十歲讀伏羲氏之《易》，神解煥發，其思想界起根本變化。於是首作《周易》、《春秋》二經。伏羲之《易》即八卦是也。但八卦是六十四卦之總稱，非謂伏羲祗畫八卦也。漢人言文王重六爻。（重，讀重複之重。）蓋小康之儒以擁護君統之邪說，竄亂孔子之《周易》。欲假託文王以抑孔子耳。有問：「經名《周易》，其義云何？」答：易者，變動與改易之謂。天地大物也，每一秒忽都在變動與改易之中，況物之細者乎？變易之義，廣矣大矣，深矣遠矣。孔子總觀宇宙萬有，洞徹變易之根本原理而作經，名曰《周易》。周有二義：曰遍，曰密。此經說理，綜舉大全，不流於偏曲，故云周遍。察及纖悉，不失之疏漏，故云周密。（纖，細也。悉，詳盡也。言極細極繁處亦察之詳也。）《易經》立名，特取周義，其游、夏諸賢所為歟！（子游、子夏皆孔門文學之上哲也。）古聖著書多由弟子或後學定名。漢人妄說文王重卦，乃以周為周代之稱，此無義據，不可從。《春秋經》之名可閱先儒註疏。 立內聖外王之弘規。孔子之道，以成己成物融成一貫。小己與萬物本來一體，不可分割。（此中言萬物，即太空諸天大物，皆包含在內。而況物之細者乎？蕃然萬物，不論有機物、無機物，彼此互相感通、互相聯繫，而為一體。事實如此。）云何有內外可分？今言內外者，據理而談，有總相、別相故。（相，讀相狀之相。）說萬物一體者，此據總相說也。凡物各各自成一個小己者，此據別相說。若無別相，那有總相可說？別相在總相中，彼此平等協和合作，而各自有成，即是總相的大成。譬如五官百骸在全身之發育，亦此理也。內之為言，就別相說；外之為言，就總相說。內外者，強為之名耳。別相、總相，本來一體。（於一體上，觀其分，說別相；會其全，說總相。）猶如吾身，就分而言，五官百骸，別相也。就全而言，唯是一身，總相也。何曾實有內外可劃界乎？《中庸》為衍《易》之書，其贊孔子之道，曰「合內外」。誠哉知言。（言出於真知，曰知言。清儒焦循、胡煦，皆謂《中庸》衍《易》。衍《易》者，推演《易》義之謂。內聖外王，同於大通，是為「合內外」。） 內聖者，深窮宇宙人生根本問題，求得正確解決。正確之解，誠難得。游心萬有而求其理，毋逞空想、毋就成見、毋守偏見、毋恃淺見，久之當有正確之解生。成見最難言。已成之見，曰成見。凡見之成，必有所據。然所據者或甚狹，彼乃保其已成之見，終不從多方面體驗以自廣也。偏見與膚見均難去，此不及論。 篤實踐履，健以成己，是為內聖學。外王者，王，猶往也。如人心有所嚮往，而不容已者，謂之一往直前。 孔子倡明大道，以天下為公，立開物成務之本。開發萬物，曰開物。成立一切應創應興之新事業，曰成務。見《易大傳》。公也者，開與成之本也。 以天下一家，謀人類生活之安。「天下為公」與「天下一家」二語，並見於《禮運篇》。皆孔子新《禮經》之義也。孔子天下一家之論，必有詳密的說明與豫擬的制度。（聖人有遠見，時未至而豫計之，曰豫擬。）惜乎《禮運》一經，後人削除之殆盡，今無可考矣。（《禮運》是孔子所作新《禮經》之一。六國時小康禮教最盛行，必首先改竄此經。漢初儒生又更亂之，列入《禮記》為一篇。參看余之《原儒》《原外王篇》。） 此皆依於大道而起作為，乃至裁成天地，輔相萬物。輔相者，直道行，強權絀。（絀，猶退也。）萬物平等，互相協助。 人道之隆，可謂極矣。此非偶然可至。浩浩宇宙，芸芸萬類，共同戮力，嚮往大道，健而直趣，無有不遂。故外王之道，不託空言，存乎嚮往之真，見諸行動實踐。實踐不力，何能成物。王之義為往，富哉斯義！外王立名，取義在一往直前，深可味也。夫萬物一體，是為總相。個人即小己，對總相言，則為別相。總相固不是離別相而得有自體，但每一別相都不可離總相而孤存。總相者，別相之大體；別相者，總相之支體。名雖有二，實一體也。故個人成己之學，不可為獨善、自私之計。而成物為至要矣。然己若未成，又何以成物？故內聖、外王，其道一貫，學者宜知。 《易經》廣大，雖內外皆備，而內聖為宗。宗，猶主也。 五經同出於斯。斯，指易經。 《春秋經》繼易而作，成萬物者王道，雖以聖學立本，王道，謂外王之業。聖學，謂內聖之功。 而王道特詳。《禮》、《樂》、《詩》、《書》四經皆《春秋經》之羽翼也。《周官經》與《禮運經》此皆《禮經》。《詩》三百篇，孔子既刪定之，必作傳以發其旨。三百篇及《詩傳》，皆孔子之《詩經》也。惜乎《詩傳》全亡。《書經》出於孔壁者，漢武帝遣使者取之，竟藏於秘室，不許流通，遂至毀滅。此經必是破斥帝王制度。否則武帝何故毀之乎？此事，余考辨在六經是孔子晚年定論中，宜參看。最可怪者，《書經》自西漢初年以至今世，無有一部不是偽書。皮錫瑞獨以伏生所傳授者為真。殊不知伏生本秦之博士。秦之君，累世專橫蠻野。六國儒生猶叛孔子晚年之六經而專宗小康禮教。況蠻野之秦，其博士有能守孔子之《書經》，而不遵小康之教者乎？余敢斷言，秦博士之徒，必皆是小康派，其所傳之《書經》，決不是孔子真本。其為小康奴儒改竄之偽書，無疑也。自秦漢至今二千餘年，《書經》無一部不偽。由此可推見，孔子之《書經》必是主張消滅統治。否則武帝既遣使取孔壁之書，何故又令其毀於秘室？孔壁書已毀，而作偽者猶多。（此中不及詳。）可見漢人皆知孔子《書經》真本將毀於秘室，各欲造偽書而托孔子之名，以流行於世，亦怪事也。《樂經》主和，其本在仁。揚太和之聲，暢生人之性。漢初已不傳。六國亂亡，秦人昏暴，《樂經》散失，當在秦火以前。《周官經》與《禮記》所存說樂之文，皆不足以當《樂經》也。外王之道，創發於《易》，盛張於《春秋》。司馬遷記其所聞於董生曰：「《春秋》貶天子，（貶者，廢除其位，而逐之遠方。）退諸侯，（退者，廢除其位，令其退為庶人也。）討大夫。」（討者，舉兵以滅之。春秋時大夫專政，故須用兵力盪滅之也。）據此，則《春秋經》主張領導革命，消滅統治，以蘄進乎天下一家之盛。董生受《春秋》於公羊壽，公羊壽之先世公羊高親受《春秋》於子夏。（子夏，孔子之弟子也。）而其子以下，世相傳，至壽已五世矣。董生從公羊壽得悉孔子《春秋》之真實底蘊，蓋與馬遷私言之。（遷姓司馬氏，亦簡稱馬。後仿此。）而董生自己著《春秋繁露》一書，則確是小康派之頑陋思想，完全背叛孔子《大易》、《春秋》諸經本旨。公羊壽當漢景帝之世，與其弟子胡毋生合作《春秋傳》。（創明義例與修辭，胡毋之力為多。而歸功其師，名《公羊春秋》。）壽與胡毋不謂傳由己作，（己者，作為公羊壽之自謂。下己字，仿此。）祗是子夏所親受於孔子之口說，傳於其高祖。（即公羊高。）高祖以下世世相承，爰及己身，乃以世傳孔子口說著於竹帛。（古代之書以刀筆刻於竹簡，漢時亦有帛書。）壽及其弟子之宣言如此。自朝廷以至天下儒生，大多數人皆以為《公羊傳》即是依據孔子口說而寫定成書，易言之，《公羊春秋》真是孔子之《春秋》經傳也。（《春秋經》有經文和傳文之分。）近人康有為治《春秋》，專以《公羊傳》及董生《春秋繁露》為宗主。董生之學出於公羊氏，《史記》有明文。（董生當是公羊壽之弟子，不及學於壽之父。）《繁露》之書與公羊傳同聲相應，本是一家之學。故康氏宗《公羊傳》，不得不尊《繁露》也。其實，公羊壽完全背叛其先人所傳孔子《春秋》經傳，而甘心改從小康之曲學。托於圖讖，詭稱孔子作《春秋》是為漢製法，以擁護皇帝，穩固統治階層為主旨。其頑陋至此。余考定何休所述《春秋》三世義，是公羊高所受於子夏而傳之其子，以及後嗣，世守未墜者。此確是孔子之《春秋》。余已釋在《原儒》《原外王篇》。《公羊傳》與《繁露》說三世，專就君巨恩義立言。明明與何休所述三世，截然不可相通，判然無有相近。稍有識者應當一覽瞭然，而二千年來，竟無有人於此處發疑問者。秦漢以後禁錮思想，士人昏然不求知，積習已深也。何休注三世：一、據亂世者。萬國庶民在久受壓迫與侵削之中，奮起革命，消滅統治，撥亂世而反之正。二、昇平世者。革命初成，亂制已革，（亂制者，古《春秋》說少數人統治大多數人，即是造亂的制度。）更須領導新建設。國家將改正舊日之國界惡習，而變為文化團體。但在萬國未能遽行統一以前，國家仍保持獨立的規模與軍事之設備。其對外，則防禦列國中或有反動分子陰蓄異國；其對內，則土地國有、一切生產事業國營，乃至萬物聚散與人民享受等等業務，莫不由國家經理。（以上，皆根據《周官經》而言。聚，謂國內各地各種物資之統購。散，謂分配物資於各地各項職業之人，平價出售，供其食用等需要。）此舉其大略也。三、太平世者。國界、種界，一切化除，天下一家。人各自主而皆平等互助，無彼我分別，《易》雲「群龍無首」是也。何休所述三世，確是孔子《春秋》之三世義。以《易》、《春秋》、《周官》、《禮運》諸經互相發明，義證確然。何休蓋得之公羊高所受於子夏之秘文、遺說。（秘文者，孔子之《春秋》不是僅憑口說流傳，必已寫出為書。由子夏傳之公羊高，高傳其子以及後嗣。經秦火之慘，久秘而未公之於世，故是秘文。及公羊壽師弟以小康曲說，私作《春秋傳》，而假稱為孔子之口說，不肯承認其先人有受於子夏之秘文。漢以來言《公羊》者皆篤信其家傳祗有口說，是為公羊壽師弟所欺蔽也。六經中唯《春秋》一經弄出許多詭譎，此輩作偽最險。余當欲詳考而深論之，以一生在病中，未果。康有為不學，於孔子三世及公羊壽師弟之三世，是非不辨，迷闇至極，大可惜也。此段注文頗長，姑止。） 孔子六經無有一經不遭改竄。改竄之禍，非獨不始於漢初，亦不始於呂秦之世，秦始皇實姓呂，故稱呂秦。 蓋始於六國之儒。韓非《顯學篇》曰：「自孔子之死也，有子張之儒、有子思之儒、有顏氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕之儒、有仲良氏之儒、有孫氏之儒、有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨、有相土夫之墨、有鄧陵氏之墨。故孔墨之後，儒分為八，墨離為三。取捨相反不同，而皆自謂真孔墨。取捨云云者，如孔子之弟子雖同宗孔子，而實則三千七十之徒其於孔子之道，各各有所取、有所舍。（舍者，捨去。如取孔子早年祖述古聖王之教，則必捨去其晚年消滅統治等學說。反之，如取孔子晚年思想，則必捨去其早年之學。各人取捨相反，遂成為不同的許多學派。故云取捨相反不同，儒分為八。此乃韓非就其見聞所及者而言之耳。孔門弟子遍南北，其開學派者決不止於八。且彼所舉八儒，多是後學。韓非僻在三晉，聞見有限可知矣。孔子後學既分為多派，而各派皆自謂是真孔。墨子後學之各派，亦各自謂是真墨。） 孔墨不可復生，將誰使定世之學乎」云云。據韓非所說而推之，孔子後學分派，各各自稱為真孔。由此可知，各派必將孔子之六經，各就其所取與所舍者，盡力改竄。發揚其所取之部分，必刪削其所舍之部分，以為其自稱真孔之實證。如漢人傳來之五經，《樂經》早亡，故祗有五。 幾乎完全是小康思想。此乃小康派所改竄之偽五經，實非孔子五經之真本也。又復須知，凡改竄正經者，對於其所舍之部分，不得不留存極少數文句，以隱示己之所由改作。至於己所取之部分，則極力鋪張，欲以遮掩或淆亂己所欲舍之方面，而使相反之義，在己所改竄之文字中，將失其本義，而與己之所改定者，幾不可辨。凡改竄正經者，其用心未有不如此也。姑舉一例，《禮記》一書，是漢人輯錄六國以來小康派之說，後人尊為一經。其中有《禮運》篇，即削改孔子之《禮運》經而別為此篇也。篇中有天下一家之語，本孔子《禮運》經原文。余曾說在前。 有問：何以知是孔子原文？答曰：汝試將篇首「大道之行也，天下為公」一段及小康一段，細心體會，當知天下一家是孔子《春秋》主張太平世，全世界人類建立共同生活制度。小康之治，階級鞏固。私有制不可搖動。有治人與治於人之分。天子、諸侯、大夫，是居上治人者。勞動生產之下民，是不能自治而受人之治，謂之治於人。 有食人與食於人之分。居上者食下民勞動之所獲，而貪慾無可饜足，是食人者也。下民竭力生產，以供上之食，是食於人者也。 有勞心與勞力之分。富貴者安坐而求知，自以為勞心。庶民常在勞動中，雖息息接觸大自然，不無感發。畢竟無靜中澄思之機會，難以引申觸類，構成有體系的知識。故祗是勞力。 社會一切大不公，大不平，如何可說天下一家？余故知其為《禮運經》之原文也。然而小康之徒，刪削孔子《禮運經》原文，而別造《禮運篇》，列入《禮記》中，以張小康義。竟摘取《禮運經》中「天下一家」四字，雜入小康禮教中。以為小康之教，父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，此謂十義。如天下之人人能遵行之，便是天下一家。參考《禮運篇》。 小康之徒用此等竄亂的作法，直將《禮運經》主張天下一家之廣大義蘊完全掩蔽。漢以來，治《禮記》者於此處都不生疑問。康有為空談《禮運篇》，徒摘錄篇首大同小康數行文字。而於此篇真意及其種種漏洞，卻茫然不求解。余已辨在《原儒》《原外王篇》。余猶憶清季號為經師或名士者，以能治三《禮》為至高。而《禮記》，則公推其在三《禮》中獨為發明大義之經典。余嘗涉獵清人書，見其於考核經書中名物而外，不知果有何物。直取《禮記》一讀，又見其不外宗主古帝王之教令，而盡力發揮。竊嘆六國時小康之儒，思想頑鄙固陋。其流毒深遠，誠可痛也。小康奴儒改作之《禮運篇》，特舉父慈、子孝乃至君仁、臣忠等十義，以為由此可致天下一家。殊不知君主制度不消滅，私有制永存，統治階層與富豪階級，皆以剝削天下大多數勞力生產之庶民為其幸福。庶民窮困，難為生養之計。父不得慈其子，子不得養其父；兄難惠其弟，弟難事其兄；夫難保其婦，婦難從其夫。舊社會此等慘狀，知識分子蓋少能注意耳。其不注意者，由其依附上層故也。臣之忠，為祿利而忠耳。君之仁，試取中國歷史讀之，其不為盜賊者有幾乎？孔子之新《禮經》，（即《禮運》、《周官》二經。）並繼《易》、《春秋》而作。力主消滅統治，廢私有制，建立人類共同生活制度。大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物。 有人問：「先生以《周官》與《禮運》為孔子六經中之《禮經》，此是先生創說。古言三《禮》，《儀禮》、《禮記》、《周官》是也。先生否認儀禮，獨取《周官》《禮運》，且名之曰新《禮經》，何耶？《禮運》祗是《禮記》中之一篇。自西漢以來，無有人以《禮運篇》為獨立之一經者。先生未免獨創異說。」答曰：二千年來經師都不曾用思，故陷於迷謬。今者老夫已破迷斥謬，而吾子猶不悟，何耶？康有為竊取《春秋》三世之名辭，而實不通其義。公羊壽師弟為漢製法之三世義，本是反對孔子《春秋》之三世義，不可並為一談。公羊壽師弟之偽《春秋》，在當時雖盛行於朝野，而公羊壽之先人公羊高，從子夏處得來之孔子《春秋》經傳，其秘文與口義猶在民間流行，反抗公羊壽師弟，暗潮未平。但公羊壽偽學，得朝廷崇尚。學者不敢不尊信，莫肯將暗潮揭發出來。直任反抗之少數人在民間暗鬥，其勢力微小，無足重視耳。然何休偏不忽視此暗潮，乃奮起作公羊經傳《解詁》。遂將子夏傳授公羊高之孔子《春秋》三世義，收入公羊壽偽書之中，與公羊壽偽學之三世義混合在一起，欲以平息民間反抗之聲浪。其實，何休還是維持公羊壽偽學，並非有意保存孔子《春秋》也。何休《解詁》《自序》曰：昔者孔子有雲，「吾志在《春秋》，行在《孝經》」云云。孝經文字，明明是六國時小康之儒所偽造。《論語》載孔子答弟子問孝，總是在斯人本性真情處指示，絕不涉及政治作用。《孝經》將孝道引入政治作用，以擁護統治階層。稍有識者，應當明辨。何休偽造孔子行在《孝經》之語，其用意在保固封建思想，與孔子《春秋》經的思想絕不相容。余傷清季革命失敗，又自度非事功才，誓研究中國哲學思想。欲明了過去群俗，認清中國何由停滯不進。故余研古學用心深細，不敢苟且。少年時讀五經，詈孔子為宗法思想，封建思想。其實，封建思想即以宗法思想為骨子，單舉封建亦可。 便舍之弗顧。後來專心佛學多年，又不敢苟同，而自有所悟。回憶《大易》一經，早已開我先路。詳在余之《體用論》。此論雖小冊，而余在哲學路上之變遷，卻敘述扼要。 於是又回到孔子六經。《大易》一經是五經根本。漢宋群儒，以《易》學名家者，無一不是偽學。其遺毒甚深，直令夏族委靡莫振。中華族類古稱夏族。夏者，大也。自漢以下，始稱漢族。漢朝聲威遠播，四裔以是稱之。 余實痛心。久欲講明《易》學，復興孔子之道。而神經衰弱太甚，未堪述作。新運肇開，余得閒居養性，又重玩五經。深念孔子六經是內聖外王一貫之大道。治《易》，而不遍通群經，何可悟《易》乎！《易經》以外，《春秋》最要。此經雖亡於公羊壽師弟之造偽，而余從何休所述三世及古籍散見之說，猶可考得《春秋》真象。其詳在《原儒》《原外王篇》。余始慶幸，以為六經雖遭小康派改竄，而孔子本旨未嘗不可究明。 次求《禮經》，而知《儀禮》是《藝文志》所稱《禮古經》，非孔子作。惟《周官經》為萬世開太平。為字，讀衛。他處未注者，仿此。 最廣大深遠，非孔子莫能作。雖小儒改竄頗多，而孔子真相最易發見。此真幸事。小儒，謂小康之徒。 康有為以《春秋》三世自鳴而以《周官經》為偽書，其無頭腦、無知識，乃至乎是。清季，號碩儒名流者，無不惡康而又畏康。余爾時年少，回憶猶如昨日事耳。其實，康氏實少慧，而又不務實學，首開浮妄之風。宗偽傳，以偽為真；毀《周官》，以真為偽。愚而已耳。 《禮記》中《禮運篇》，當是六國時小儒將孔子《禮運經》改竄而為此。惟其刪削原經殆盡，而改竄本亦未成巨冊，漢人收入《禮記》中，後人或疑其原經非獨立之一經。原經謂孔子之《禮運經》。《禮運篇》因此而改作，故對《禮運篇》而說為原經。 此乃後人之陋耳。《禮運》《周官》二經，皆與《春秋經》互相發明。《周官經》是革命初步成功，領導庶民結合眾志眾力，建樹一切新政，為創行全世界人類共同生活制度豫備基礎。為，讀衛。 《禮運經》是破除舊社會宗法思想，解脫古帝王種種大不平的教條之束縛。如食人與食於人之制度，即不能不有上下尊卑貴賤等等名教，以抑制大多數庶民，使之安其分。《儀禮》與《禮記》其要旨在此耳。孔子作《禮運經》，正以推翻古禮。小康派改作之《禮運篇》尚存有原經之文曰「故天子有田，以處其子孫。天子直轄之地，其田則皆其子孫所有也。侯國雖非其直轄，卻須貢獻。故古稱天子富有四海。 諸侯有國，以處其子系。大夫有采，以處其子孫。是謂制度」云云。采者，古代大夫之邑，稱采邑。大夫之子孫，世有其邑而成家。家亦如小國，有家臣也。 按《禮運篇》稱，天子、諸侯、大夫以天下、國、邑為其子孫私有。此等敘述，定是原經之文。而小儒改作時，所以仍存此文者，則因原經揭出三層統治，是社會上之大不平，人類經濟問題不可得合理解決。原經警醒天下大多數庶民，將使舊禮教完全崩潰，無可護持。故其改作時，對於原經此文倘削除不顧，終無以服人之心，不若仍存此文，另予解釋。故於敘述統治層皆有廣土，以為子孫私有。而下文即總結之曰，「是謂制度」。注意。 小儒在此處措辭，本無理可說，祗好以舊社會相承已久的制度，不容動搖，來塞人之口。此其用心亦苦矣。至於天下一家一語，古代天下一詞，謂普天之下，猶雲全世界。 明明是提出將來必然要建立全世界人類共同生活制度。余已釋在前文。而小儒乃以父慈子孝及君仁臣忠等十義，可達到天下一家。其無知至此，豈非大怪事哉！ 《禮運篇》敘述小康禮教一段，有曰：「今大道既隱，隱者，言大道隱晦而不能行也。 天下為家。言天子以天下為其一家之私產。諸侯則以國為其一家私產。大夫則以邑為其一家私產。 各親其親，各子其子，貨力為己。各親其親、各子其子、貨力為己，此三項，皆通天子、諸侯、大夫而說也。至於庶民之各事其親，各育其子，皆照上層之例，自不待言。但庶民被上層侵削，其事親育子皆苦不足耳。貨力為己，亦是通天子、諸侯、大夫而說。天子以天下之財貨與一切物力、人力為他自己。（為字，讀衛。）即天子專有天下之財貨及物力、人力，以供其自身與子孫之享受，是謂為己。諸侯專有其國內之貨、力，大夫專有其邑內之貨、力，皆與天子同樣。惟庶民在古代未脫奴隸之境時，則不能以貨與力為己。其後漸進，不純為奴隸。庶民勞動生產供奉上層而外，稍有所余，亦各各自為。其私有的觀念漸發展。 大人世及以為禮，古時以大人為天子之稱。天子死，則其子或弟繼居其位，是謂世及。後來定為長子繼位，天子如是。國君則父死子繼，世有其國，亦如天子之家天下。（國君，謂諸侯也。家天下者，言天子以天下為其一家私有。此晚周人攻擊天子之辭。）大夫，則秦漢以後，無有子繼父位之制。 城郭溝池以為固，禮義以為紀。自此以下，至以功為己，皆小康禮教之綱目也。 以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，設立天子有天下、諸侯有國、大夫有邑等制度。 以立田裡，天子、諸侯、大夫皆有田，以處其子孫。 以賢勇知，賢者，獎勵之也。知，讀智。居上層者，必賴勇力與智謀之士擁戴，故獎勵之禮重焉。 以功為己」云云。為，讀衛。古時天子私有天下，諸侯私有其國，故皆好圖大功於外，所以自為，而非為公也。參考《原儒》《原外王篇》。 詳上所云，皆是古代小康時期之制度與教義。今總稱之曰小康禮教。今雲封建思想，與《禮運》小康思想不異。 小儒因孔子《禮運經》而改造之《禮運篇》，其開端大同小康兩段文，必皆是原經之文。原經謂孔子《禮運經》，屢見前。 縱小儒改作時不無變易或刪削，而此兩段之大旨，必是根據原經，可斷言也。小康一段，其首句曰，「今大道既隱」云云。明明是孔子不滿於小康之辭。孔子創明大道，則必條舉小康之制度、教義，而繩其短。繩，猶正也。 方信大道不可隱晦，終當見諸實行。總之，《禮運》一經之真象，在小儒改作之《禮運篇》中，猶可考見。凡言小儒者，皆謂小康之儒。 《周官經》是革命初步成功後，領導新政建設之大規模。不經此一番領導，無由達到天下一家。《禮運經》是改造舊社會思想，即宗法思想，或封建思想。 庶幾新政建設無阻礙。此二《禮經》皆與《春秋經》一貫。吾名二經為新《禮經》者，以其推翻古《禮經》故也。古《禮經》不推翻，世運永遠是統治層貨力為己及以功為己之局，萬物皆不得其所。是可忍乎？《藝文志》有《禮古經》之目，自古以來讀《漢書》者都不注意。《禮》有古經，則孔子之《周官》、《禮運》二經，皆為新經可知已。新《禮經》之名，豈余獨創乎？《志》稱《禮古經》者，《志》載書目，須分部。禮之部，有古經，故稱《禮古經》。余稱孔子之《禮》書為新《禮經》者，則就學術言，孔子之禮學，反對古禮故也。 小儒改作之《禮運篇》，僅篇首大同小康二段，猶存《禮運經》之大略耳。自小康一段以下，遂專主小康禮教。而其繁稱博引，要皆雜拾故事、陳言，不足張揚小康墜緒，小儒之技亦窮矣。康有為只摘取篇中大同數語，自矜為新發見。實則孔子之學，早年誦法古帝王小康之業。誦者，記誦。從古籍中，記誦古帝王遺說也。法者，取法。效法古帝王之道也。 誠有是事。但自五十學《易》後，其思想根本改變。五十學《易》，見《論語》。朱子誤解。余已辨在《原儒》《原學統》篇。可參看。 創明內聖外王之大道，始作六經。則古代傳來之小康思想，是其所不得不反對，此《禮運經》所由作也。 小儒改作之《禮運篇》猶留存原經本旨，未盡泯滅。其述孔子敘論小康之辭，曰「今大道既隱」云云。敘論者，敘述小康之制度與教義而論定其失正也。大道既隱以下，可閱《禮運篇》。晦而不明，曰隱。孔子蓋謂大道隱晦，故小康禮教得行也。其欲革去小康而實行大道之意，可謂深切著明矣。小儒存此段文，幸未改易先師之語。先師，指孔子。小康背於大道，是謂失正。 可見孔子晚年思想，專以大道為宗主，決不兼容小康也。今觀《禮運篇》，即小儒所改作者。 稱，孔子曰「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉」云云。按「大道之行也，天下為公。選賢與能」。與猶舉也。 而天子不得有天下，諸侯不得有國。統治層傾覆，私有制亦隨之俱廢。此與三代之英所行小康禮教，完全相反。三代之英，即《禮運》所稱六君子，能行小康禮教者也。 孔子何至以大道之行與小康之六君子俱為其志之所存乎？志存乎大道，決不效法三代之英；志存乎小康，又何能實行天下為公之大道。孔子五十後，篤志於大道，祇有任而直前已耳。任者，以身任道。一直前往，無後退也。 三代之英所行小康之道，過去朽腐，猶若死屍而已。孔子的思想，譬如大海不宿死屍。宿，猶留也。大海水油然生動，活活躍躍，死屍自然不能留滯其間。 既已志在大道之行，何至又後退而法三代之英，以陷於顛倒乎？小儒以迷亂之談，假託聖人，聖人，謂孔子。 千古莫有辨正。康有為受其欺，遂以謂孔子本有大同、小康兩種思想。大同一詞，不足以稱孔子之學，應正其名曰大道。 故口談大同，身行復辟。康氏陰謀清室恢復帝位，是謂復辟。 其愚不可廖也。自古未有思想不弘通正確，而行動能不迷亂傾仆者也。人之為學，何容易乎！有為假《禮運》以橫盜虛聲。假，猶藉也。 而實於小儒之改竄聖文，紫朱淆亂，苗莠掍同。此言小儒改竄聖經，如以紫亂未，以莠亂苗。 竟茫然一無所知，且悍然自足，不復求知。乃甘受小儒之欺，妄信其邪說是聖言也。豈不可惜哉！有為虛張《禮運》，實不通《禮運》。虛張《春秋》三世，又不求通三世。偽《公羊傳》之三世，專明君臣恩義，本是擁護統治。何以知然？我說，壽等說三世專明君臣恩義，其旨在擁護統治。人或不信吾言，故設為此詰難也。下文即答。 統治階層所以得安定不搖者，其道在君臣以恩義相固結。蕭牆之內無釁，草野有伏莽亦易定，國外更不足為患矣。然則偽《公羊經傳》以三世明君臣恩義，正是保固統治階層之大法。汝何不識此意乎？公羊壽師弟以其偽經傳，假託為孔子之作，又造圖讖詭稱孔子豫知漢將繼周，故作《春秋》以為漢製法也。為字，讀若衛。制，猶作也。參考《公羊春秋》，哀十四年經、傳，何休《解詁》及徐彥疏。 漢人一致承認壽等之說。實則為漢製法者，壽與胡毋生也。壽等以三世明君臣恩義，為漢製法，為字，同上。 確有鑒於秦。秦自孝公至呂政皆有雄才而藏險毒。久染戎狄之風，懷併吞之志。知其本土乏才，重用來自六國之智勇。才長治國者，委以國政；才堪善戰者，付以軍權；才工外交者，亦能厚祿、寵任，恣其所為。及其大功既立，鮮不誅滅。秦並天下而速亡，其主因，在愚民之術與殘民之政。而君臣全無恩義，亦不得不自潰也。壽等為漢作法，可謂忠於帝室。漢武愛好偽《公羊傳》，其智優於呂政矣。清季有勸梁任公勿治《公羊傳》，宜治《周官經》。而其人確不知《公羊傳》是壽等偽造。何故輕《公羊》而獨崇《周官經》乎？此人蓋以《周官經》之制度，為清季變法所宜采耳。當時孫語讓作一小書，曰《周官政要》，為清季主張變法者所盛傳。是時，余已參加革命，亦知孫氏之書甚膚淺，非真能通《周官》者。余嘗言，《周官》與《禮運》皆自《春秋》出。三經本一貫。《春秋》雖亡於公羊壽等，而馬遷所記董生語（已見前文。）及何休在偽《公羊傳解詁》中所述孔子《春秋》三世義，猶可據以推見兩經大旨。（兩經謂孔子之《春秋》與《禮運》。）《禮運經》大道與小康之辨，亦略存於偽《禮運篇》。治《周官》者，若能於兩偽書中求得孔子原經之鱗爪，則可觀其會通，而體會聖人裁成天地、曲成萬物之造化本領矣。 孔子卒時，七十有四歲。自五十學《易》，而思想大變。孔子所學者，即伏羲之八卦，說見前。 從五十至臨終凡二十餘年，皆其作六經以弘揚大道之時也。子貢尊美孔子之辭曰：「夫子之得邦家者，大子，謂孔子。邦家，猶國家也。言夫子倘得一國而主領之，將如下所云也。 所謂立之斯立。立之，謂領導其國之民開發生產，使民皆得利用、厚生，方可說及正德之事。（正德，見《古文尚書》。此書雖偽，而其材料采於古籍。比言教民皆有以養成正大之美德也。）是為立國立人之本計。庶民莫不興起俱立。 道之斯行，道，引導也。行，從也。言夫子以仁心、毅力，循乎大公之道，（道，猶正理。）明於萬物之則，（古雲，有物有則。）以引導庶民，則民莫不從善。萬眾合作，以開萬物，以成萬事。 綏之斯來，綏，安也。夫子以善道安人，則人莫不來。來者，同歸於善之謂。 動之斯和。」云云。動，謂一切創興之業，無論大小必先作動眾志，集合眾力，《周官經》曰「作民」，《大學》曰「作新民」是也。夫子之動人也，以大公至善之道，故人皆趨事急功，莫不和悅。 據此，則孔子富有偉大之感化力。其在野，以六經教人，有三千七十之徒，皆列國英俊，集於門下。七十子中，有秦商字子丕，任不齋字選，皆楚人。言偃字子游，吳人。壤駟赤字子徒，秦祖字子南，皆秦人。公堅定字子中，晉人。公良儒字子正，顓孫師字子張，皆陳人。如上所述，七十子之國籍，吳、楚、秦、晉俱有。燕趙諸邦，當不無人。惜乎三千之眾，無可考矣。教化之盛，豈不奇哉！ 孔子晚年作六經，以教門下，其影響蓋甚大。《史記》稱孔子有弟子三千。見《孔子世家》。 又稱孔子曰，受業身通者七十有七人。見《仲尼弟子列傳》。而《世家》亦云七十有二人。蓋古有二說，馬遷並存之。 後世每以七十子在三千中最為傑出，吾意不必然。孔子蓋就三千中其身歷仕途而通顯者，曰身通。非以學術言也。馬遷曰：「學者多稱七十子之徒，譽者或過其實，毀者或損其真，均之未睹厥容貌。」見《仲尼弟子列傳》。 馬遷此說，較允。余推想，孔門三千之徒，其能深造於六經，而或以著述傳學，或以行動實踐者，當非少數。司馬談雲「六藝經傳，以千萬數。累世不能通其學，當年不能究其禮。故曰博而寡要，勞而少功」云云。六藝者，六經之別稱。古代藝字，應用甚寬，不獨技術名藝，凡智慧、知能之學，皆可名為藝。故六經亦稱六藝也。孔子六經之製作，其體裁特妙。每一經皆分為經和傳。經，提綱要，其文字簡括。（簡者，簡而不繁。括者，包括多義。）傳者，依經而作，詳說其義，期無遺漏。其文不容略也。如《易經》，其每一卦之卦辭、爻辭，皆經也。《彖傳》、《象傳》等，皆傳也。至於《易大傳》，一名《繫辭傳》，其文較繁，體式又變，後人作傳者，鮮不取法於此。《春秋經》有經、有傳，顯然易知。舉一二例，可概其餘。司馬談自其前代以來，世為史官，家藏書甚多。又有太史之守。（守者，謂太史官府藏書極富，是史官之守也。）談言六經各有經傳，合計其部數則有千萬數之多，可謂盛極矣。「累世不能通其學」者，古人以三十年為一世。累，猶積也。積之二世，即六十年。更累積之，則歷年愈多。談讀儒家經傳，自覺難通其學，故極言之耳。「當年不能究其禮」者，禮、理二字，古時通用。儒家之學，以「知周乎萬物」為要。（知周云云，見《易大傳》。周，猶遍也。謂人當用其知，以遍知萬物也。）千萬數之經傳中，當有格物的專門知識，或哲學中深遠之理論，與談所素習者不相近。談自嘆不能究其理也。「博而寡要，勞而少功」二語，談蓋以此攻擊大道之儒耳。談實贊同小康之教，其評儒家於上引諸語之外，復有曰「若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也」云云。此乃小康禮教。談之所服膺於儒者，正在小康耳。 司馬談六藝經傳千萬數之言，從來不聞有人注意者。余嘗向人提及，或疑千萬數，祇是大多數之辭耳，不必實數也。余曰，雖不必實數，而其為極大多數則無疑。或又曰：「六藝經傳，當是東周與六國亡時，多有古籍散在民間；至漢初惠、文、景、武四帝，漸獻於朝，故談得見之耳。今先生必欲斷定為孔門弟子或後學之作，恐不盡符事實。」余曰，司馬談《論六家要旨》，卻於論儒家時，獨舉其六藝經傳之多。以明儒家著作獨盛，非謂昔之亡國有古籍遺留至漢也。孔子在春秋時已恨杞宋不能存夏殷之文獻，杞國是夏之後，宋國是殷之後。當初皆保存其先朝文籍，且歷世有精研古學之賢人。及春秋時則文獻都亡，故孔子興嘆。 至戰國時六國昏亂，孟子嘆其上無禮，下無學，賊民興，亡無日。東周王朝，自春秋時早已名存實亡。諸亡國之廷，先未注意文獻，恐無多古籍。上考東周學術之興，確是孔子以私人在野講學。主張有教無類，不分貴賤，普遍收容。學者自四方遠國而來。學術文化從王朝沒落，而創興於民間。孔子之功，所以不可朽也。司馬談在漢初所見儒家千萬數之經傳，當是孔門弟子或後學之著作，潛在民間少數老儒之手，必非亡國故宮有古籍流出也。談之言曰「累世不能通其學，當年不能究其理」云云。此非空泛之談，乃自道其實感耳。 余玩司馬談《論六家要旨》一文。其論儒家，分明將孔門大道、小康二派掍合一團。此其故，若欲詳考，固苦於難尋文證。古籍經秦火後，喪亡殆盡。此一厄也。晚周六國小康之儒，反對大道學派，而欲將孔子五十以後之六經思想完全遮掩。漢初儒生擁護皇帝，承六國小儒之故技，必欲絕大道學派之遺蹟。此又一厄也。前一厄，儒家經傳之受害猶小，秦火不能燒盡民間之私藏也。後一厄，則小儒宗主古代帝王小康禮教。而藉口於孔子早年所常為門人傳授，為，讀衛。 又共聞孔子自稱「述而不作，信而好古」。見《論語》《述而篇》。宋儒以此章為孔子之謙辭。殊不知故作謙辭，即是虛偽。聖人決不如是。《論語》記戴孔子有「仰不愧於天，俯不怍於人，知我者其天乎」之言。自明、自了、自信，間居自道其實際。何須故作謙辭乎？此蓋孔子五十以前之語也。 於是小儒悍然改竄孔子晚年創明大道之六經，使其一變而為古帝王小康禮教之復活。小儒自以為有本師早年之教可依據，故毀棄六經而無忌憚也。弟子稱其所從受業之師，曰本師。 孔子年五十而思想大變。自此以後二十餘年，專致力於六經之創作與教育英才之事。《論語》載孔子曰：「歸歟，歸歟！（據《史記》，是時孔子在陳。）吾黨之小子，狂簡，斐然成章。不知所以裁之。」按孔安國訓簡為大，今從之。孔子言其弟子有高狂弘大、勇於進取之猛志。斐然成章者，斐然，有文采之貌；成章者，如織絲成帛，條理茂密而體式完整，是謂之章。加以裁量變化，方為適用之美服耳。此言諸弟子已具規模，猶須裁量變化，俾成有用之才。言不知所以裁之者，聖人意摯而辭婉，固早知所以裁之也。據此而推，孔門必多英才。 司馬談稱儒家「經傳千萬數，累世不能通其學，當年不能究其理」。余斷定千萬數之經傳是孔門弟子與後學之作，已說在前文。古代學術，專在王朝。王官各掌其本職之典籍，仕學一致。其閱歷事物，時有遐思，妙符實理。遐思者，遐，謂沖遠。超脫煩擾而有沖遠之趣，以發其思，是謂遐思。然遐思與空想不同。依據經驗而起思維，由分析以達於會通，故非游空玄也。余此段話是從《尚書》《帝典》，體會堯舜二聖與九卿四岳互相勖勉於日夕萬幾之中，自天文以至金、木、水、火、土等等實物之開發，與稼穡之勤勞，極乎禮樂詩歌之和情養性，莫非即事即學，即學即事。大哉唐虞之廷！不獨為中夏開國立鴻基，（為，讀衛。）而亦是中夏文化學術之所從出也。夏禹、商湯及周文武各創一代之業，猶有唐、虞幾分意思。而禹、湯、周武之子孫都無其先王開國氣象，在朝亦不無廢學之憂矣。《帝典》字字是事實，非深心含玩者，莫能通明。吾望治古史者注意。伏生所傳《尚書》，本非孔子《書經》。但其所載事跡，則必采之古史。堯舜皆不以天下為私有。余想孔子《書經》關於二帝之敘述，與古史決不異。其書傳當發揮天下為公之旨。《禮運》敘小康，始於家天下之夏禹，而不涉及二帝。可見聖人意思。惜乎孔子書傳不存。又余言《帝典》，即將俗本所分二《典》三《謨》，總稱《帝典》。《大禹謨》雖今文所無，然於古史必有取材。如「水、火、金、木、土、谷惟修，正德利用厚生惟和」等語，必古史之遺文也。 然二聖及三王，時代太古。二聖，謂堯、舜。三王，謂夏禹、商湯及周之文王武王。 其時學術授受，限於朝廷，無可推行之於群黎。群黎，謂庶民。 惟著作之業，則古代為人君者，有記事、記言之史。聖主賢臣，亦各有創作。如伏羲有八卦，禹有《禹貢》是也。《禹貢》必是禹自作。記載其身親經歷，非他人可代。 然凡執政者，萬事勞形，著書當不能多。又中國古帝王將階級分得太嚴。大君以天子自號，古代帝王稱大君，以別於侯國之君也。 至高無上。無有加乎其上者，曰無上。 天下大多數勞動人民，則定其名曰下民或小民。上下、尊卑、貴賤，分得太慘。試就宗教思想而言，天子獨祭天，諸侯猶不得祭，何況下民。可見古代帝王無處不是壓制下民，無人道也。堯舜二聖，是中國古代最好模範。夏禹始立家天下之基，遂成數千年不可革除之亂制。亂制，見古《春秋》。 由夏商至西周，歷年極長遠。九州統一，四裔來王。四裔皆來朝謁中國帝王，並貢其土之產物，曰來王。 而民間猶無學術思想之活動。知識庫藏，獨在王朝，不得推廣於列邦小民。「民可使由之，不可使知之。」此古帝王之秘機也。「民可使由」云云，見《論語》。此乃孔子刺古帝王之辭。 直至春秋之世，孔子以私人講學於野，昌言「有教無類」。於時門下三千，多來自列國。頗有高狂、弘大、勇於進取之猛志，為孔子所喜。說見前。 天下英俊，萃於一門。思想活躍，猶如春筍發展迅速。經傳千萬數，皆孔子門人後學之著作，斷不容疑。 司馬談對於儒家六藝經傳千萬數，作一總評。而總評之中，約為兩點：一曰，「累世不能通其學，當年不能究其理」。二曰，「若夫列君臣、父子之禮，序夫婦、長幼之別，雖百家莫能易也」。余審核其第一點，明明指大道學派之六藝經傳而言。第二點，明明指小康偽學之經傳而言。古帝王之小康禮教，是孔子晚年所極力反對。而其門下有守舊一派，猶欲假託師門早年之說，以張復古之幟，摧毀先師晚年定論。故小康之徒，應正名偽學。 司馬談不分真偽，將小康偽學之著作與大道學派所承孔子正傳，混合為一而作評論。其所以為此者，小康之徒本自以為孔子祇是繼述古帝王小康之道，不應別有晚年獨創之學，與其早年所學相反對也。故欲泯滅大道學派而不存其名也。 問：「何由知司馬談總評之第一點，是指大道學派之六藝經傳而言乎？」答：子之疑問，須明了孔子六經真象方可解決，否則汝終必懷疑司馬談總評之第一點，何以是特指大道學派之六藝經傳。「子之」至此，為長句。 今試為汝略言之。吾說六經有真象，必是不信西漢傳來之五經。孔子六經，樂居其一，必是獨成一部。《周官》《大司樂章》不足以當《樂經》。《禮記》中之《樂記》，更非《樂經》。《藝文志》稱常山王禹獻《樂記》二十四卷。劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同。此皆六國時儒生雜說耳。故《樂經》全亡。 吾何故不信五經是孔子六經真象？此一大問題，最初由韓非在晚周六國時曾提到。韓非說，孔子沒後，儒分為八，取捨相反不同，各各自謂是真孔。孔子不復生，孰定其是非？韓非原文曾引在前，可覆看。 余少時閱韓非書，至此便有兩種感想：一、八儒，祇是韓非就其見聞所及者而說。三千七十之徒，豈止八派。二、韓非說八派之分，由其對於孔子學說有取捨相反，遂成彼此不同之各派。取捨，說見前，可覆看。 余覺得韓非說取捨二字甚好，但嫌太略。取，應有大取與小取之別；舍，亦有大舍與小舍之辨。此意容後談。余深信古代創開大學派之哲人，其思想之活動力，極弘大、充沛。唯其如此，故一方勇於吸收古人豐富遺業；一方又畢竟靠自我，以主動力參入大自然與社會，自由思考，獨立創造。就前一方之吸收說，退然忘我，似是古人之繼述者。就後一方之獨創說，躍然獨辟新天地，終不囿於古也。孔子便是如此偉大，奇怪。其早年勇於吸收古帝王小康之道，信而好古。但其平生常周流列國。陳蔡諸邦，邦，猶國也。 衰弱而近強楚，孔子在其間最久。深悉民生疾困，周知強弱情勢。所感既深，而所獲益多矣。後來大道之行，天下為公，天下一家之創見，蓋自此而發。 其為學之方，要在仰觀、俯察，遠取諸物，近取諸身。見《易大傳》。 至五十學《易》，又得古代天才之大典，啟發甚宏。於是積平生之實測，觀眾理之會通，豁然洞徹乎大道，而有六經之作矣。 孔子既作六藝經傳，六藝，即六經之別名。六經文體，皆分經和傳，說見前。 發明大道，教授門人。一時狂簡高才，攝受、鑽研，躍然興起。狂簡，見前。 同宗孔子六藝經傳。又復各各殫精述作，莫不推衍、擴充，以發聖人無盡之蘊。然皆推本聖籍，通稱六藝經傳。聖籍，指孔子自作之六經。余謂六藝經傳應區分本經與眾經。本經是孔子自作之六經，乃眾經之根本也。（凡言經者，即攝傳在內。他處仿此。）眾經，則篤志大道之諸弟子或後學所作，乃推衍本經之義旨也。小康之徒改竄聖經，而假託於孔子晚年之六經，可謂無忌憚也。《論語》記載孔子曰「述而不作」，又曰「蓋有不知而作者，我無是也」云云。此皆孔子五十歲以前之語。六經創作，確是其晚年事。小儒既固守孔子早年之教，故必須以古帝王之道改竄孔子六經。司馬談及其子遷，皆奉持小康之學甚謹。不可不辨也。參看余之《六經是孔子晚年定論》。 余在前文，曾引韓非說儒學分派，蓋由孔門弟子對於師說，有取捨相反。此說甚是。舍者，捨棄之謂。他處未注者，仿此。 余謂取捨宜分大小。有大取，即有大舍；有小取，即有小舍。何以言之？孔門狂簡高才，篤志大道者，其於本師之六經完全執取，是為大取。執取者，執，猶持守也。持守即是取。故與取字合用為複詞。完全二字，注意。言其於六經持論之廣大體系，都有深密了解。易言之，篤信六經立義正確，故乃全盤承受，無復游移。所以謂之大取。 有大取即有大舍者。既於六經全盤承受，則於古帝王小康禮教，自不得不全盤捨棄。此在孔子《禮運經》中，將大道之行，天下為公，與六君子小康禮教，兩相對照，顯出公私無二道，福禍不同途。無二道者：理之至正，曰道。公是大道，私即叛道，未可以私為道也。公私二者不得都是道，惟公是道而已。聖人不許六君子之小康為大道，析義精嚴。福禍云云者，大道行，則天下有大同之樂。（大同者，無國界、無種界，乃至無有智愚、賢不肖種種差別，更無有自我和他人等畛域。是謂大同。）小康制度，無論六君子如何力行，其結果總是謀用是作，兵由此起。福禍殊途，昭然明矣。 故大道之學，決不容小康思想雜乎其間，以其私而無公也。小康禮制，天子私有天下，諸侯私有其國。乃至貨力為己，以功為己，莫非私也。 若夫孔門小康之徒，其於古帝王小康禮教全盤承受，亦是大取。既於此大取，此者，謂小康禮教。 則大道是其所必舍。故孔子沒後，小儒改竄孔子六經，專弘古帝王小康之道。凡言古帝王小康之道者，其「道」字，應訓為「術」。術，猶謀略也。他處未注者，仿此。 是乃孔子所不及料也。 有問：「先生言，孔子既沒，小儒始改竄先師之六經。此說有據否？」答曰：云何無據？劉歆責太常博士書，有曰「仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖」云云。歆與其父向，在漢朝掌校群書。漢興，至元、成間，晚周眾書出世略備。向、歆父子，於古籍無所不窺。其言仲尼沒，微言絕。豈其無考而逞臆妄說乎？歆所云微言者，實指孔子晚年大道之學。所云大義者，實指孔子早年稱述古帝王小康之道。微言，李奇曰：「隱微不顯之言也。」顏師古曰：「精微要妙之言耳。」余按李奇解，得其實。師古以微妙釋之，非歆意也。 孔子早年弟子，習聞古帝王小康之道，固執而莫能變，根本不肯承認其本師有晚年大道之學。孔子未沒時，若輩自不敢毀六經。孔子既沒，則逞其愚妄而為復古之國，漸有改竄六經之事矣。注意漸字。改經之事，大概孔門頑固派之後學方著手。約當六國時。 故曰「仲尼沒而微言絕」也。其雲微言者何？孔門頑固之徒，雖不肯承認六經。而孔子自五十以後至於壽終，二十餘年間，實作六經以教門人。其時狂簡高才，聞大道而憤發。造作經傳，以暢聖意，以曉當世者，不可勝數。暢聖意者，謂孔門諸賢篤志大道者，皆欲廣造經傳，以暢達聖人之旨意也。司馬談稱六藝經傳千萬數，蓋三千之徒，多狂簡高才，故能有是耳。 自孔子晚年以至身沒未久，大道之學已盛行於世。小儒雖不欲承認六經，亦無可遮掩其事也。及至六國時，道、墨、名、法諸巨子勃興，皆無有肯持消滅統治之論者。其言群制、治道，皆背叛六經之外王學。老莊抨擊帝王，惡剝削。此與《春秋》《禮運》二經，有相似處。然處後、不爭、不敢為天下先，則群眾無領導。王船山云：「道家窺幾以遠害。」個人主義也。墨翟、法家，並不悟民主。法家流於商、韓，人道絕矣。申不害卑卑，毋足道。荀子斥名家玩奇辭，無補實用。而趙人毛公與公孫龍同游平原君家，嘗論堅白同異，以為可以治天下。其以避當世責讓乎？（讓，亦責也。） 昔時孔門一派固守帝王之道者，雖不獲逞志於當時，而其後學仍世相承。至六國時，諸子百家莫有宗孔者。於是孔門復古之焰，始盛於六國之世，諸小儒奉古帝王小康之道，以改竄孔子六經，正在此時。「於是」二字，至此為句。 春秋時，學風已壞。孔子曰「吾猶及史之闕文也，今亡矣夫」云云。闕文者，古史記事，或有未詳，亦或書缺簡脫。讀者至此，則闕之以存疑，決不以己意偽造一說，以補其闕也。今亡矣夫者，亡，猶無也。孔子言其少時，猶及見史有闕文，今日則無闕文之事，蓋孔子老年之言也。 孔子壽七十四，其晚年將近六國昏亂之世，親見學人好造偽說而不肯闕文存疑，所以興嘆。及至六國時期，學人憑空造謠之習更甚。如《孟子》書中記載當時偽說流行，謂舜為天子時，堯率諸侯北面而朝，瞽叟亦北面而朝之。瞽叟，舜之父也。 韓非書中亦稱舜臣其父，妾其母。蓋謂瞽叟北面朝舜，是舜以父為臣也。既以父為臣，便不異以母為妾。 造偽者，必不止造此一事。當是造作種種偽說成為一書，公之於世。否則孟子韓非何從聞其說乎？六國時人守公正而不靡者無幾。敢於造偽，本無足怪。 六國時儒生繼承孔門狂簡一派者似較少，狂簡派，即大道學派也。 繼承孔門頑固派者當較多。頑固派，即小康學派也。 此從《禮記》《儒行篇》所稱十五儒之行，可以想見。且俟後談。六國時小儒改竄六經，誠獲罪於聖人。小儒，謂宗主小康之儒，亦即上承孔門頑固派之儒。他處未注者，仿此。 然其動機，不必與當時造偽者同其卑下。獨惜其天資魯鈍，識解閉塞，以為古帝王小康之道，可以推諸四海而皆準，俟之百世而不惑。此其所以妄行取捨，而不自知其有叛聖毀經之罪也。妄行取捨者，謂其於古帝王之道則全盤承受，所謂大取是也。於孔子發明之大道則全盤棄去，所謂大舍是也。毀經，謂毀孔子之六經。 小儒，以上承孔子之學統自命。既依據古帝王之道以改竄六經。而於原經之文不可一字無存，否則無以取信於人。但襲用其文，要必改易其義。如孔子《春秋》，以三世義為綱要。偽《公羊傳》則存三世之名，而全變其義。此一例也。何休所述三世，是從民間流行之秘本得來。此秘本，當是公羊高所受於子夏之孔子《春秋經傳》。由高之後裔傳授，學者錄副本。此與偽《公羊傳》之三世，截然不可相通。從古無有求其解者。余釋在《原儒》《原外王篇》。 然公羊壽胡毋師弟造偽傳，以媚皇帝，而詭稱為孔子之《春秋》。實則將孔子本義，泯滅殆盡。其用心最鄙惡。惡者，言其泯滅孔子《春秋》，使皇帝專制之毒長遠莫拔。鄙者，言其偽造圖讖，稱上天預示漢當繼周，命孔子為漢製法。參考何休《公羊解詁》哀十四年經傳，何注及徐彥疏。 六國時小儒改竄聖經，尚未至是。問：「先生此說何所取證？」答：汝問及此，余須先說三事：一事，六國時小儒，必將孔子六經盡行改竄，此無疑義，否則不能自稱真孔。大道派所推衍之經傳，小儒可以不承認。惟孔子自作之經傳，小儒無法不承認。故祇有改竄，以為孔子晚年作六經，猶是祖述古帝王之道也。 二事，孔子六經原本，定在大道派學者之手。但自呂政焚坑之禍後，天下儒生一致畏禍，不敢講大道之學。孔子經本，是否尚有最少數潛在民間，今無可考，是為憾事。余據《春秋》、《尚書》二經而推之，孔經原本在漢初不是無存。《尚書》，漢武帝時出於孔氏壁中者，定是孔子原本。而武帝匿之於秘室，始終不許流行，卒致毀滅。此必有大不利於皇帝也。《藝文志》稱「武帝末，魯共王壞孔子宅，共，一作恭。 而得《古文尚書》。孔安國者，孔子後也。得其書，以考二十九篇，得多十六篇。二十九篇者，秦博士伏生所授之書也。此言安國以孔壁書，校對伏生之二十九篇，得多十六篇。 安國獻之，遭巫蠱事，未列於學官」云云。余考王充《論衡》，說及《尚書》，則與《藝文志》完全相反。真是怪事。《論衡》《正說篇》雲「蓋《尚書》本百篇，孔子所授也。中略。 至孝景帝時，魯共王壞孔子教授堂以為殿，得百篇於牆壁中。武帝使使者取視，莫能讀者。遂秘於中，外不得見」云云。《論衡》所說，與《藝文志》完全不符。余確定《論衡》之說，是當時事實，不可信《藝文志》而疑論衡。班固作《藝文志》，本遵依向歆父子之說。漢儒一致祖述六國時小儒，欲變孔子為繼承古帝王小康禮教之大師，以此擁護皇帝。且武帝時，正利用孔子，定為一尊。若其《書經》反對皇帝，則武帝自不得不匿之秘室，以漸毀滅。此當時國策之必然也。皇帝專制的國家，其文化政策必取其擁護統治。漢武利用孔子正以其門下有小康一派故耳。大道之學，乃其所必禁絕。孔壁《古文尚書》，武帝不許流行。則《書經》之內容，必大不利於皇帝，可知已。 但武帝既定孔子為一尊，而又匿藏其《書經》以至毀滅。此事斷不可張揚於當時、後世。故向、歆與班固以偽說變亂實事之所由來也。《藝文志》稱武帝末，魯共王壞孔子宅云云。此是班固據向、歆父子之文。 而《漢書》《景十三王傳》曰：「魯恭王於孝景前二年，立為淮陽王。以孝景前三年，徙王魯。」又曰：「恭王壞孔子舊宅，以廣其宮。於其壁中，得古文經傳。」云云。據此，則魯共王本傳，載共王徙王魯，在孝景前三年，與《論衡》雲孝景帝時，正符合。而《藝文志》以魯共王壞孔子牆壁，為武帝末年事，則時間相隔太遠。班固作《共王傳》，必有確據。而《藝文志》從向、歆父子者，則以武帝匿藏孔子《書經》之事，不得不隱諱故耳。共王壞孔氏壁，本是孝景時事，而《志》說在武帝末年。《藝文志》簡稱《志》。後仿此。 《論衡》稱共王壞孔氏壁，得《古文尚書》百篇。武帝使使者取視，莫能讀者。遂秘於中，外不得見。莫能讀者，自是詭詐之語。 而《志》稱孔安國獻之於朝廷。則將武帝遣使赴魯取書一事，一字不提。易言之，完全否認。又《志》稱，遭巫蠱事，未列於學官。則表示武帝並非有意以孔壁之書秘匿於中，令外間不得見也。「則表」二字，至此為句。 祇因遭巫蠱事，未得立學官耳。否則孔壁書，必立學官，人皆可誦習矣。余以《論衡》與《藝文志》對照，便見得《志》文字字是對於當時事實故意遮掩，其用心巧譎極矣。夫孔子宅中牆壁藏書發現，此是大事，亦是至有趣味之事，天下人孰不聞乎！天子使使者取書，天下人孰不重視乎！天子得書，秘之於中，外不得見。天下人皆有目，又何可掩乎！《志》稱安國得壁中書，以考二十九篇，壁中書多十六篇。考，猶校對也。 此其用意，實欲宣揚伏生所授二十九篇，是孔壁書中所本有，將使天下人共信伏生所授為真孔。其實秦自孝公至呂政，累世皆凶猘。伏生為秦博士，必不敢傳授孔子之《書經》，而必採用六國時小儒改竄之《書經》，斷然無疑也。使孔壁之書，果與伏生所授二十九篇不異，則漢武帝何必匿之秘室乎？且伏生所授書，上斷於堯，下訖於秦。孔子《書經》，本斷自堯始，當下訖西周耳。決不至終於秦穆也。秦本西戎，何足道歟！此秦博士所妄增入也。 伏書定非孔經，未容混亂。漢初，首以伏生所授書，立學官。故向、歆父子特重之耳。《藝文志》是官修之史，時有變亂事實以媚皇帝。《論衡》所據，是民間野史，故直載事實，不違直道。余故肯定孔壁《書經》是孔子原本。然余為此事多費文字者，為，讀衛。 非僅欲明孔壁《書經》之真。余意，正欲後之研古學者，注意六國迄漢世小儒，其用意在變孔子為古帝王之繼述者，及變六經為小康禮教之經典。惟欲達其擁護統治之本志而已。 《春秋經》，公羊壽胡毋師弟詭譎最多，造作迷霧。壽稱其先人公羊高親受孔子之《春秋》於子夏。又偽造圖讖，謂天命孔子作《春秋》以授漢。又謂子夏傳於公羊高者，祇是口義。口義者，謂孔子以其《春秋經》之義旨，口授於公羊高，高傳其子平。平以下，世承口義。至壽已五世矣。（此見戴宏序。）壽在漢景帝時，與其弟子胡毋合作偽《公羊傳》，而自稱是子夏傳來之口義。易言之，即是孔子之《春秋經傳》非彼與胡毋私造也。壽之詭詐如是。 余按孔子作《春秋經》，見於孟子之書。孟子後於孔子約百年余，時地並接近，百年，則時相近。孟子鄒人，與魯甚近。 其言決不妄。馬遷《史記》，亦稱孔子作《春秋》。遷嘗問《春秋》於董仲舒，又稱仲舒受公羊氏之傳。漢人學《春秋》者，皆宗公羊。余謂公羊高受孔子之《春秋》於子夏，當無可疑。但自高之子平，傳至於壽，則已叛其先人所受於子夏者，而卒失其所守，歸依六國時小康之儒。以偽傳顯於當世。董、胡皆其門下巨子也。壽言其先世受口義於子夏，而不明言有經傳。蓋其造偽《傳》之意，潛蓄已久矣。夫師弟子相授受，口義誠當有之。師以文籍傳之弟子，曰授。或與弟子閒居口語，發揮所學，亦曰授。弟子凡有領會於師，與繼述其業者，皆曰受。 吾亦不否認公羊高有受於子夏之口義。而決不敢信孔子作《春秋》，祇是腹稿，未有文字。決不敢信孔子祇是口說與子夏，子夏又口說與公羊高，高又以所受於子夏之口義傳於其子，以及後裔也。第二「決不敢信」四字，一氣貫下，為句。 余相信，孔子作《春秋》必有文字，著於竹帛，所謂經、傳是也。不待後來漢朝有公羊壽者出，方著竹帛也。公羊壽家藏之孔子《春秋經傳》，在壽與胡毋作偽傳時，或未遽忍毀滅。董仲舒當於壽處，讀過孔子《春秋經傳》。何以知之？仲舒私語馬遷曰：「《春秋》貶天子，退諸侯，討大夫。」云云。此在當時，確是非常異義，可怪之論。仲舒如未讀《春秋》，如何道得出？然仲舒自造《春秋繁露》，便純粹是古帝王之道，乃六國小康派之餘裔也。貶天子之弘大理論，在仲舒腦中似未有一毫影響，豈不怪哉！ 余以仲舒深明《春秋》本旨，首在消滅統治。是其從公羊壽家得讀孔子《春秋經傳》之明證。故肯定孔子經傳原本，漢世猶存。本旨者，謂《春秋經》之根本義旨也。古代天子、諸侯、大夫是三層統治。《春秋》於天子曰貶，謂放逐其身於遠方，而廢除天子之制度也。於諸侯曰退，謂降為庶人也。於大夫曰討。晚周時，大夫握實權，必以兵力討滅之也。諸侯、大夫等制度必廢，不待言。有問：「《公羊春秋經傳》尊王曰天王，而有時王不稱天者，因其失道而貶之也。據此，則貶與退都是譏刺之謂，祇譏刺之意義有輕重耳。註疏家辨之頗詳。先生別作一說，恐非古義也。」答曰：余已言，《公羊傳》是公羊壽等偽造，叛孔子之經，喪其先人之守。汝猶持其偽說以難我乎？譏刺，祇是受上層壓迫而忍受之，聊作笑罵。絕不肯奮起革命。漢以後史家皆如此。無恥無聊，消磨民氣。孔子曰：「我欲托之空言，不如見之於行事之深切著明也。」云云。明明主張革命實踐。而漢以來說《春秋》者，又將孔子此語曲解。余已破斥。（詳在《原儒》。）汝猶不悟耶？ 三事，前文說分三事。二事文長。今此說三事，恐閱者忘失次第。故三事二字上，留空格。 《藝文志》記載孔子因魯史記而作《春秋》，則謂孔子「以魯，周公之國。禮文備物，史官有法。故與左丘明觀其史記」云云。向、歆父子為此說，最險惡。度其用意，度者，推求也。讀若托。 一則降孔子為史家。向者章太炎以孔子為史家，即宗向、歆也。太炎雖參加清季革命運動，而於六經無所知。思想實頑固，受數千年小康學之毒。 二則以孔子為周公之信徒。周公集小康禮教之大成。《論語》載孔子曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉！（監，猶觀也。二代，夏、商也。此言周公審觀夏商兩代之禮典，而斟酌損益，以詳定周之禮也。古之禮典，包含萬有。社會、政治、經濟、文化、學術各方面，無一不攝於禮。但其整個的體系，是小康禮教與宗法思想。鬱郁，文盛之貌。）吾從周。」云云。（周代禮文大備，故孔子欲從之也。）此乃孔子早年見解。至其晚年思想，則已根本變易。而以周公為小康六君子之一，豈是周公信徒乎？ 三則以孔子欲取法周公而作《春秋》。故藉助左丘明，共觀魯國史記。是又以孔子《春秋》多有本於丘明之旨，祇是史評一類之作，不足為發明大道之經典也。四則欲將孔子《春秋》說為史評，而不承認其有「裁成天地曲成萬物」之弘深理論。弘者，弘大。深者，高深。 故又採納公羊壽、胡毋師弟奸偽之謠言，以為孔子譏刺當時君臣，自恐獲罪，故口授子夏，子夏又口授公羊高，高之子若孫，五世以口義相承，至壽之身，始著竹帛也。「以為」二字至「著竹帛也」一氣貫下。 志云：「《春秋》所貶損大人，當世君臣有威權勢力，其事實皆形於傳。是以隱而不宣，所以免時難也。」《志》雲以下，《春秋》二字起，至免時難也止，皆引《志》文也。大人者，古時天子稱大人。當世君臣云云，則通王朝及國君，與侯國有威權勢力之卿、大夫而言。以上各階層人物，皆孔子《春秋》之所貶損，而以其造惡犯罪之種種事實，載在經傳中。（故云形之於傳。）孔子恐當時王、侯、大夫之怨己也，故隱藏其書而不宣布。（書，謂《春秋經傳》。）所以避免當時之禍難。韓字，讀若亂，謂禍患也。 《志》文，本採納公羊壽等之說。壽等本謂孔子傳授《春秋》於子夏時祇是口說。子夏傳於其先人者，亦是口說。（先人，謂公羊高。）因其書，觸當時有威權者之忌，故不著竹帛，以避禍也。 壽等實造謠以自結於漢皇。詭稱孔子作《春秋》為漢製法，而譏刺當世王侯，故未敢宣。必待己身，方著竹帛。己身，作為壽之自謂。 向、歆於壽等偽傳，本不甚尊重。向信《穀梁》，歆尊《左傳》。 而於壽等所說孔子隱秘其書而不宣，以免時難者，獨有取焉，何耶？蓋向、歆欲以證明孔子之書是史評，史評便於當世王侯有譏刺，可能招禍。此其有取於壽等謠言之用意也。向、歆父子同欲卑視孔子之《春秋》。既上推周公，為孔子所祖述；又援引左丘明，為孔子所就正。其至妙者，則以孔子經傳為史評一類之書。《志》文中，敘及丘明作傳，俗稱《春秋左氏傳》。 則稱：「孔子口授弟子。此本壽等故造之謠言，而向、歆利用之耳。 弟子退而異言。謂其傳孔子之說，各有不同也。 丘明恐弟子各安其意以失其真，向、歆意謂，丘明恐孔子之弟子各安己意，而失去孔子史評之真也。 故論本事而作傳。本事，指魯史記所載王朝與列國君臣所作的一切事。丘明根據一件一件的事而作傳，以明其得失。 明夫子不以空言說經也。」云云。夫子，指孔子。向、歆以為丘明作傳之意，乃明示孔子之《春秋》是據魯史記之事實而作評，不是離事實而持空論。但其弟子解釋孔子之《春秋經》，則以己意而持空說。故須救正也。向、歆此言，表面上是駁斥孔門弟子，而實際則是駁斥孔子。此不可不知也。 余按，《志》稱孔子與丘明觀魯史記。又云：「有所褒諱、貶損，此言孔子於魯史所載王侯與大夫之行事，其善者則褒美之；而於魯君有不善，則諱之。於周天子及列國君臣有不善，則貶損之。 不可書見，有貶損故，不可見之於書也。 口授弟子。」云云。據此，則孔子讀魯史記，雖有所評論，亦祇口授弟子，並未成書。倘此說不妄，向、歆何可說丘明為孔子之經作傳。為，讀衛。 又何可說丘明之傳，明夫子不以空言說經？據向、歆之說，孔子未嘗有此經，此者，指《春秋》。 丘明何得憑空作傳？向、歆自相矛盾而不覺，班固乃據其說以作《志》，豈不怪哉！總之，向、歆父子實欲毀滅孔子之《春秋經》。首先請出集二代小康禮教大成之周公，以明魯史記所自出。又以左丘明深於魯史，孔子欲觀魯史，必求丘明與之共觀。向、歆妄造此說，以為孔子須求丘明指導也。 孔子既觀魯史，便於當世大人等行事有所評論，口授弟子，是為不成文之史評。向、歆父子之本意祇如此耳。 向、散說，丘明作傳，「明夫子不以空言說經」。此中「空言」二字，並非斥孔門弟子，而實侮聖人。聖人，指孔子。漢自武帝已定孔子為一尊，向、歆不敢明斥孔子。 漢世去春秋猶近。向、歆在朝，校定群書，聞見廣博，晚周故籍，無不遍觀。孔子《春秋經傳》，向、歆不應全無所聞。公羊高受業子夏，乃孔子再傳，其時猶是春秋末期。孔子聚徒至三千之眾，魯、齊二國，都無猜忌。及入戰國之世，六國猶甚寬大。齊王遇顏蠋，王曰：「蠋前。」蠋亦曰：「王前。」王侯與草野學人之間，放蕩如是。孟子之時，孟子距孔子百年余，在公羊高之後。 齊稷下諸先生，非堯、舜，薄湯、武，未聞犯禁綱。《孟子》書中有一章，記齊宣王問曰：「湯放桀、武王伐紂，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：此曰字，齊王問也。 「臣弒其君，可乎？」曰：此曰字，孟子答也。 「賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。賊，害也。殘，傷也。凶暴慘酷，則自害其本心之仁，而忍為不仁之事以害人，故謂之賊。推動吾心之良知，於事事物物以求物則。（凡物未有不具理則而得成為物者。詩云「有物有則」是也。故云物則。）即接物應事，不失其正，是名為義。世有昏人敗類，喪其良知，不務致知格物。迷而狂逞，害於正義。傷己以傷物，（己失其正，即傷己。己之處物失其正，即傷物。）故謂之殘。 殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」云云。孟子答齊王，直申正義，威若雷霆。其平生願學孔子，孟子自述。 故能如此。孟子有浩然之氣。 何況孔子胸有一部《春秋經傳》在，而畏大人及有權勢者害己，竟不敢書見，書見，解見前，可覆看。 乃口授弟子。畏怯乃爾耶？觀其相魯定公，與齊景公夾谷之會。萊人以兵鼓譟，將劫定公。見《家語》。 孔子以大雄之威，折齊君而退萊兵。巍巍乎大哉！何至不敢著書以申大道，如公羊壽、胡毋師弟之所云耶？壽等求媚於漢皇，不惜誣聖人。曠二千餘年，莫有辨其邪者，曠，猶遠也，謂時代悠遠。 余竊痛之久矣！ 向、歆以孔子《春秋》，為不成文之史評。又詆孔子為空言，遂假託左丘明據魯史作傳，以救正孔門空言之失。其無知而誣聖，乃小人之無忌憚也。夫向、歆詆孔子為空言，非以其不成文而唯口說相傳，謂之空言也。「非以」二字，一氣貫下。 彼父子蓋以孔子《春秋》不是史家之就本事發論。注意。 而別有一種高遠理想，將舉古帝王之政本、教條、群制、群俗，一切推翻而改造之，《春秋經》之消滅三層統治，貶天子，退諸侯，討大夫。 而張三世，擬定革新宇宙之一切廣大計劃，豫立開創規模，通籌實施次第。譬如大化之運，無處不周流矣。革新者，革去其舊，而一切新造。郭子玄《莊注》云：「揭天地以趨新，負山嶽而舍故。」此語宏深，蓋從《易大傳》裁成天地等義體會得來。人生與天地萬物通為一體，人事革新，天地有不從人工而俱化乎。（化，猶變也。）孔子之道，所以為大也。三世義，發於《春秋經》。可參閱《原儒》《原外王篇》。據亂世子，（據者，依據。依彼亂世，而大開治道，曰據亂世。）群起革命，傾覆統治。（傾覆，猶推倒也。）撥亂世反之正。（「撥亂」云云，孔子《春秋經》之文也。古代，統治階層既形成，則天下最大多數勞動小民，受上層之壓迫與侵剝。人間世大不平，人道失其正，故云亂世。革命，則撥去亂世種種不平的制度，而反之於大正。古《春秋》家言，「治起於據亂之世」是也。）昇平世，承據亂世革命初步完成之後，乃領導人民合作，創起生產等等革命，完成一切新建設。（《周官經》以生產為本。宋儒王介甫已知之。）改變舊國家結構，樹立新國家形式。（舊國家之結構，社會有種種不平的階層。居上層者，貨、力為己，以功為己。貨力與以功二句皆《禮運經》之文。貨力，說見前。以功為己者，帝王專政之世，好逞野心，圖功以揚威，實以為己耳。）貨力為己，故對內則剝削勞動人民，以功為己，故對外則侵略弱國。此舊國家之覆轍，不可蹈也。新國家形式，則國家為一文化團體。此種國家之組織，內則基於全國人民之眾志、眾力，（力字，通智力、體力而總言之也。）改渙散為團結，化私有為大公，建立共同生活制度。外則與世界萬國人民同志、合力，真正平等互惠，有無相通。（通玩《周官經》，方知此段意思。《周官》自《春秋》出也。）太平世，以道德為人類互相親比之大本。（親比二義，見《易經》比卦注。親者，人類互相愛護，若一體，無彼此之分。比者，人類互相扶助，於一切事皆合作。譬如耳聽、目視、手持、足行，互相合作，完成一身之發展也。）消除國家及一切界畛，天下一家，（此見《禮運》。即《春秋》太平世之盛軌。）建立全世界人類共同生活制度。極乎範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。（此《易大傳》文也。天地，謂大自然。此言以人工操縱與改造大自然，使其變化，常受人力之制馭，而不至有過失。如雷電交作時，人觸電即死。洪水奔流，居民當其沖者，莫有幸全。可見自然之變化不能無過失也。自科學技術日精，人力乃能操縱水電之變化，使其不至於過，而利用無窮，此一例耳。曲成萬物者，隨物之材質與性能而裁量之，以啟其變化，俾萬物皆得成就。不論無機物、有機物，或有機物之為靈為蠢，皆有以變化之，改造之，使其莫不有成。不會遺漏一物而莫之扶助，令其陷於無成。是謂曲成萬物而不遺。）人力之盛，人道之隆，至此而極矣。 上文所舉孔子《春秋》要旨，皆漢世學人所共知。如消滅統治之論，董生私告馬遷，而馬遷記之於《史記》《自序》。劉歆曾讀史記，豈不聞此義乎？三世之說，何休生於向、歆父子之後，猶能詳之。可見孔子《春秋經傳》，自西漢至東漢，民間未絕傳授。余推想，公羊高受於子夏者，必是孔子之《春秋經傳》。不可信公羊壽欺騙。公羊高，齊人也。齊魯間學人，並無不自由之患。彼既受孔子之經傳於子夏，斷無不傳授於弟子之理。高為孔子再傳弟子，何至無良士從之請學。 高之門下，必有以孔子經傳錄成副本，轉授後學。雖其思想不合當時制度，未可達於朝廷。而少數人講授民間，繼先聖而扶大道，何代無此幽人乎？默而好深湛之思者，曰幽人。 邵公生後漢，何休，字邵公。 能言三世義。足征子夏、公羊高之傳，在漢世未遽絕也。余又嘗思之，孟子、荀卿皆曾學孔子《春秋》。其師承所自，不必出於子夏。但孟、荀皆不守尼山本旨，尼山，指孔子。 變而之於小康矣。或者孟、荀所受於其師之《春秋經傳》，已是孔門頑固派之後學所改竄者，並非孔子原本。此亦不定是亂猜也。 向、歆父子以博學多通，聲施後世，不可疑其未聞孔子《春秋》。然其說《春秋》所由作，則以《春秋》繼述魯史記。且上托周公，下引丘明，以抑孔子。而又以孔子《春秋》為不成文之史評。更詆為空言，遂以丘明之論本事而作傳，足正孔子之失。易言之，即以左氏《春秋》代替孔子《春秋》。何其喪心病狂至於此乎？此其故無他，自六國小儒已欲變孔子為古帝王之繼述人，宗小康之道以改竄六經。呂政焚坑之禍，儒生畏懼，相率遠離大道。大道者，孔子六經之所發明也。 漢興，皇帝專制之局已穩定。忠君教條，如眾星之燦著乎太空，人皆仰之矣。劉向正而不譎，惜其頭腦頑固，小康禮教決不舍除。向子歆譎而不正，又自恃小慧，非堪受大道之器。彼父子同欲毀滅孔子之《春秋》，固其所必至也。向、歆於孔子《春秋》侮之無所不至。歆更假託丘明之論本事而作傳，是為魯史正宗，而罷黜孔子。余謂左丘明見於《論語》，確有此人。是否作《春秋傳》，余昔年未決。老來詳究，《左傳》一書，當是六國時人雜集史料而成，劉歆必有增竄。唐、宋至清論者多矣。若稱丘明作，則亦偽書耳。劉歆或取此書中載史墨「君臣無常位」之談，為王莽篡漢張目。（為，讀衛。）杜預注偽《左傳》，完全祖述向、歆。皮錫瑞攻杜，而不涉及向、歆。豈於《藝文志》未究歟。 孔子《春秋經傳》，本是發揮哲學思想之偉大著作，不可視為史書一類。向、歆固莫能辨也。 如上所說，孔子六經原本，在漢初猶存而未遽絕者，當以子夏傳於公羊高之春《秋為》較久。何休而後，遂亡失矣。《尚書》出孔宅牆壁者，當是孔子原本。武帝匿之秘府。大概成帝後，《書經》亦壞滅。 公羊壽、胡毋師弟對於孔子《春秋》，直是完全反叛。而自作一書，假託為孔子之口說。如此險毒，六國時小康之儒，確未至乎是。余在前文，曾提示此意，今當略說。余平常每言小儒改竄六經，此實修辭不謹。如偽《公羊傳》祇可謂其偽造，不可說為改竄也。凡言改竄者，必於原書主旨或綱要，多少有所留存。庶幾同時及後世之讀者，可於改本中窺得原本主要的意思。方可發見改本是給予原本以無理的改易和混亂，所以說為改竄。今審核偽《公羊傳》，其主旨是為漢製法，為，讀衛。 是擁護皇帝以天下為私有之亂制。此與孔子創發大道之行、天下為公之學說，兩相對照，根本不可相容。而彼乃詭稱子夏傳來之口義，今始著竹帛，是為孔子《春秋》。而彼二字，至此為句。 如此險惡，何可無辨？偽《公羊傳》祇是憑空偽造，與孔子經傳本無關，不得謂之改竄。以偽《傳》詭托於孔子，遂廢孔子之經，是誠篡奪之陰謀，其罪亦甚於改竄。劉向與其子歆，同莫能了解孔子《春秋》。但主張以偽《左傳》奪孔子《春秋》者，此必歆之愚妄無忌憚，非其父之意也。六國時小康之儒，猶能於衰世求敦行誼。《禮記》《儒行篇》，鄭玄注，析為十五儒。余詳究之，其間十四儒皆六國時小康之儒也。此意，須別論。 漢世偽儒，如公羊壽、胡毋種種詭詐，劉歆以淺見逞私意、侮聖而圖立偽《左》，皆六國小康之儒所決不為也。世所稱《左傳》，亦不全是劉歆偽造。大概六國時庸材雜抄成冊。稱左氏，而無名字，亦莫知其故。歆遂采之，當更有增益。凡稱君子曰者，必歆所為也。歆嘗請以《左氏傳》立學官。諸博士皆謂左氏不傳《春秋》，（此言左氏書，不是傳授孔子《春秋》的書也。）遂罷。博士之言是也。 何休以孔子《周官經》為六國陰謀之書。蓋明知此經是革命思想，而實反對革命，故詈之曰陰謀。休能言《春秋》三世義，蓋子夏授與公羊高之孔子經傳，猶流行於民間。當時民間學人，必有斥責偽《公羊傳》者。何休為偽《傳》作《解詁》。為，讀衛。 因採納民間流行之孔子三世義，增入偽《傳》中，以調和民間學者之暗潮。而其用意，實在維護偽傳。休長於文，其敘三世，辭婉而旨微。微有二義：一曰深微，含義深廣故；二曰隱微，意思隱秘，人不易了故。 篤守古帝王之道者見之，亦不覺其有異義也。《後漢書》、《何休傳》，稱其雅有心思。雖美之之辭，而亦可知其心思之多方，不能擇善而固執之。故明知孔子經傳，而又曲順朝廷教令，護持偽《傳》。明知《周官》與《春秋》二經是一貫之道，而又詈《周官》以陰謀。六國小康之儒，雖主小康而違大道，亦決不以陰謀惡名，加於大道之儒也。姑舉一證：《儒行篇》十五儒中有憂思之儒，是孔門狂簡高才之後裔，大道學派之儒也。其說曰：「儒有今人與居。余按此言不脫離民群也。莊子曰：「獨與天地精神往來。」又曰：「上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。」（見《莊子》《天下篇》。）余按莊子之唯心論與宗教甚相近。天地精神，殆為天帝之變形歟？外死生、無終始者，莊子之所謂至人也。至人者，與天地精神合一，即超脫乎小己，而何死生之有乎！凡物有始即有終。與天地精神為一，則尋其始而不可得始之端，究其終又何有終盡之期乎？故無始無終也。莊子當戰國衰亂之世，乃欲離人間世而別求天地精神獨與之通。（往來，即與天地精神通而不隔之謂。）通於此者，（此，謂天地精神。）是為外死生、無始終之至人。至人者，莊生之所自許，非可向外求得此人而與之友也。莊生實已離群離世，獨與天地精神冥通為一。其於世之昏濁，人之疾苦，尚何所有乎？孔子曰：「道不遠人。（言遠離於人以為道，則其所謂道，必不是道也。）人之為道而遠人，不可以為道。」云云。惜乎莊子不聞聖言也。孔門大道之儒，今人與居。大哉居乎！裁成天地，輔相萬物。是乃與今人同廣其居，安其居之道也。（裁成云云，並見《易大傳》。此中相字，讀相狀之相。輔相，猶扶助也。不獨人類以互相輔相為道，而人之於動物改善其生育，於植物改良其品種，於無機物亦變化裁成之，以發展其功用，利於人生。皆有輔相之道存焉。） 古人與稽。鄭玄註：稽，猶合也。余按沕乎長往之人，而各有貢獻於其時代者，皆古之人也。（或道德高厚，或功業偉大，或學術有發明與深造等類，皆於社會有貢獻也。）雖其人與其所成就皆已往，要皆有不朽者存。不朽者何？過去實有於往世，現在實有於斯世，未來將實有於來世。宇宙畢竟無有一瞬一息或空無，聖人於《易經》盛張《大有》，（《易經》有《大有》一卦。）其以預防觀空之教也，德盛矣哉！（佛教觀人生空，觀一切物皆空。）古人成就不可薄，後嗣承前而興。隨時代之遷流，變動之不居，與古人積累之深厚，其一切成就，視古人則繼長增高，亦因乎必然之勢耳。後嗣所乘之勢，優乎前賢，何可薄古乎？古人與稽者，（稽，猶合也，見上。）與古人合其志，與古人合其進德修業之無厭倦、無已止、無自私自利，完成人道而已。古人而可薄也，後人將亦薄今人；後後之人，莫不層層相簿。人道其熄乎！（問曰：「古人之學不儘是也，後人尚可守乎？」答曰：學術之事，窮理而已。理，有一時一地見為是，時移地異而見為非者，此必非理之至者也。至者，最高、普遍的原理。理之至者，無有一物可逃於其外而得成為物也。其為真是也，不隨時而移，不隨地而異也。古學之上窮乎至理者，亦不無矣。後人可得而棄乎？且汝言古學不儘是，又何至一切都非歟？信其是，棄其非，斯可已。） 今世行之，後世以為楷。余按此言儒者行事，以為後世楷模。凡為一時自便之計，而不可為後世楷者，必不可行也。 適弗逢世。上弗援，下弗推。讒諂之民有比黨而危之者。此言儒者以世方昏亂，奮起而行革命之事。無奈舉世終不自覺，儒者亦莫如之何。故云適弗逢世。六國時諸大學派中，唯儒家大道一派及農家極少數人有革命運動，其勢甚孤。此外，皆反對革命思想者也。（此事，須別論。）學人既陷於迷途，民群無領導，革命所以難也。上弗援者，革命志士必不為在位者所援引。下弗推者，革命志士必不為下民所推戴。讒諂之民有比黨而危之者，此即後世所謂偵察探伺之流。千百為群，組成密網。其人皆深險而善機變，以讒口諂容媚事其上，而毒害志士仁人。（民國時袁氏當國，在武漢大布偵察網，屠鄂志士無數。衰年回憶，猶昨日也。）古今少數先覺，呼號革命於民智未開、民德澆薄之亂國，未有不身受上下弗援、弗推，讒諂比黨構害之大險難也。（難，讀若亂，謂禍難也。） 身可奪也，而志不可奪也。雖危，起居竟信其志。信，讀伸，謂能自伸張而不屈也。鄭玄註：起居，猶舉事動作。言身雖處危亡之境，而行事舉動，猶能伸己之志謀，不變易也。 猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。」以上將《儒行篇》說憂思之儒一節，全錄其文，而余分段附註。 《儒行篇》憂思之儒，從來無正解。余正其名，曰革命之儒。審其身歷危亡之境，能自伸其志謀而不變，猶不忘百姓之病。此其廣大之同情，與堅鋼之毅力，非革命志士不能有。此篇之作者，當是六國時人。十五儒中，惟革命之儒是大道學派。其餘十四儒，大概在亂世能修其德業，對世事亦不忘懷。遇邦君與長吏，可與言，即陳得失；不可，則上。要歸於窮則獨善其身。此皆小儒之行也。小康派之儒，曰小儒。非貶辭。他處皆仿此。 作者於小儒特詳，當是小康學派。但於革命之儒，直敘其行事，猶見嘉善意思。漢人以革命思想的經典，斥為陰謀之書。視此能無愧乎！《周官經》本是革命思想。不獨立君有民選之明文，其凡事皆有聯。改渙散為合作，變私有為大公。土地國有，一切生產事業皆國營。作民的辦法最好，否則無法改造社會。（發動人民的知識與能力，曰作民。）此略言之耳。何休說是陰謀之書，便認清此經為革命思想。其解悟遇人，但不應用陰謀一詞。劉歆表章此經，並非有真認識。王莽早有篡志，以學周公自飾。莽少與歆俱為黃門郎，甚重歆，遂相結。歆以《周官》為周公作。莽既篡漢，竊帝位，稍仿《周官》之制以變漢制。實則假借《周官經》以文其篡竊之丑，本非有意實行《周官》之法度也。莽非真正有民主與社會主義的理想，而假託《周官經》稍仿一二制度。俗說市人「掛羊頭，賣狗肉」。（言其掛羊頭以招買者，而實則賣狗肉，以騙詐為務。）如何行得通？莽之自亡宜也。鄭玄注《周官經》，純以帝王小康的思想去作解，亦是大混亂。然此經賴以存，不可謂其無功。《周官經》確是孔子作，與《春秋經》一貫。劉歆說周公作，蓋以媚王莽，鄭玄承歆說而不知改正。近人康有為以《周官》為劉歆偽造。有為於《春秋》、《周官》、《禮運》三經均無所知，其狂吠不足辨。余決定《周官》作於孔子，但六國時小儒當有改竄，然孔子真象猶可考見。武帝所見之《周官經》是否為孔子原本，今不可知。劉歆在秘室所見者，必是武帝匿藏之本。《冬官篇》缺亡，或是秘室損壞，或由劉歆刪去，都無從考定。由劉歆傳至鄭玄以至今世之本，當初或有劉歆增竄處。然大體猶存孔子本旨。是在讀者有慧眼，能辨之耳。 綜前所說，孔門弟子之分派，最初由狂簡與頑固兩種人，對於孔子早年思想及晚年思想，取捨相反，遂為不同的兩大派。完全承受孔子晚年思想者，余在前文，謂之大取。 便要將其早年思想捨棄盡淨。余在前文，謂之大舍。 反之，完全承受孔子早年思想者，亦是大取。 便要將其晚年思想捨棄盡淨。亦是大舍。 如上兩種人，何故取捨如此相反？此由孔子早年是繼述古帝王之道，是信而好古；及五十歲後，卻由經驗物理、人事，自己漸有新發見。於是從「溫故知新」而至於駁斥反古。「溫故知新」，見《論語》。反古之反，不是反對之謂，而是返回古代去。朱子《中庸注》曰：「反，復也。」反與返通。 《中庸》第二十八章，子曰：子，謂孔子。曰者，孔子說也。 「愚而好自用，賤而好自專。此語，蓋小康之儒所增竄。 生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也」云云。災，古災字。反古，猶復古。 余按《論語》稱孔子「信而好古」。此當是其少年期初習古典時事。又稱「溫故知新」，又者，亦《論語》所稱也。《論語》是孔子弟子記錄其間居偶爾之談，本無組織，記者亦非一人。而研究孔子者，卻可從其散見之說，考索其平生思想變遷。 則已與篤信古典時心情大不相同。此當是其三十至四十歲之十年中，積漸變化，積漸醞釀，積漸一詞，不可忽。積之也以漸，故云積漸。涓涓之流，積成江河。萬物生成，莫不由微小積成粗大。人之為學，其思想由至淺而達於至深，由極簡而進於極繁，由狹陋而之於弘博，由錯誤而歸於正確，皆積無量數小變化而成大變化，是謂積漸。醞釀一詞，本謂釀酒之事。而推演其義，則凡事之以漸養成者，皆曰醞釀。學問之事，正從醞釀得來。雖上哲天才，未有不由積漸而得成其學也。 而始有溫故知新，突然大躍之一樂。孔子從十五志學至三十歲，大概殫精古典，惟信古而好之已耳。三十而立，立者，自己樹立起來。 庶幾脫去依傍古人之習，而有以自樹。四十不惑，其學又大進。余推其「溫故知新」，在三十至四十之十年中，確從孔子之自述而體會得來，非敢逞臆妄說也。「溫故知新」四字，不可粗心作解。溫習古義，而證以自身經驗，發現古人之短，而自有新的大創見。是為溫故知新之樂事。溫習古義，而或於古人所持之義為得為失，未能遽決。吾必不可馳空想以求決，惟有博征之於事物以考驗古義是否有據而不可搖。其立義也，或無據而祇任空想，或其所據不足而陷於錯誤，吾皆可決定其非。則吾已發生許多新的問題矣。夫析義之事，微妙至極。萬物之理如大網罟，千條眾系，孔孔相聯。故學人析義，往往由此義引生彼義。彼而又彼，牽引無窮。若知古人一義之非，將可推知其眾義多非。既知古人聚義多非，而吾之自求真是者，必集證而後能立。有據方為推論。古名學之法，作斷，必集證充足。推論，必根據現實。 吾之新知，亦將步步為營，堅定不搖矣。倘古義果有據也，彼導吾以先路，吾繼述以發展。窗前綠葉，繼續昨日之綠葉而生。實則今之綠葉，不即是昨日之綠葉。形式如昨，而實質已新也。孔子少年時信而好古，還是依傍古人。從三十至四十，便已自家獨立，格物致知。參考《大學》。 藉助古人所已知，而考驗之於自身經驗；審核古人得失，啟發自己新知。此其思想與智慧之開拓。所以常與大道消息，而無故道可守也。消者，減損或熄滅。息者，生生不熄也。凡物每一秒忽頃，皆滅故生新。（每一兩字，注意。言其無有一秒忽頃，而不滅故生新也。）通無量劫而言，總是新新不已。（劫，猶時也。每一秒忽頃滅故生新，故通長遠的時間而言總是新新不已。孔子川上之嘆，蓋以逝水前滅後生，易言之，前前諸流都不守其故，後後諸流皆隨時生新，是乃發展不竭。聖人蓋嘆美之也。）是乃萬物共循之大道也。聖人觀物而體道，是以思無滯礙，不守故道也。（故道，謂古道。古道者，人情之所迷執，非大道也。萬物，永劫皆毀故生新，是乃大道也。） 《中庸》稱孔子曰「生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身」云云。反古者，猶復古也。見上。 此蓋孔子五十以後之言。蓋自三十至四十，溫故知新之業，積累日益弘深。業者，學業。累者，積而又積，累加無止也。積累愈久愈多，學業日益弘大深遠。 至於五十，則聖人內聖外王一貫之大道，已造乎其極。得之於仰觀、俯察，遠取諸物，近取諸身之實悟；得之於周流列國，目擊上層殘毒，下民困於水深火熱之實感。於是不得不呼號革命，於是不得不作六經。《易經》是思想革命之寶典，開體用不二之洪宗。而天帝廢，人道立。上古術數之迷，失其據。統天之義，為科學思想導先路。（為，讀衛。）荀卿據此作《天論》，衍其旨，曰：「大天而事之，不如制天而用之。」是也。「群龍無首」與「首出庶物」諸義，則《春秋》廢統治、張三世，與《禮運》之反對小康思想，皆自《易》出，而為政治革命、社會革命之先聲。《周官》一切生產事業國營，發動人民合作，為生產革命之開端。此皆略言一二事耳。 孔子少時信而好古之思想，至三十已大變。少時所接觸於舊社會者，皆古帝王之教條。習熟古代之《詩》、《書》、《禮》、《樂》，而動其欣慕，亦青年之情趣也。孔子少年所讀之《詩》、《書》，皆古典也。古詩三千餘篇，大概集錄上古以來至於周世。及孔子刪《詩》，斷自周始。古之《書》，必不始於堯舜。而孔子刪書，斷自二帝。蓋孔子刪定《詩》、《書》，不是整理史籍之謂。而是利用古詩古書之記載，以發明其對於群制、群俗與治道、教化之最高理想。故孔子少年所讀之《詩》、《書》，是孔子以前之古典。孔子晚年刪定之《詩》、《書》，則是孔子發明其哲學思想，不可視同考古家整理故籍之作。 孔子博習深研上古與三代哲王之大典。習之博，研之深，非涉獵也。 取精多，吸取古聖之精粹與英華，可謂多矣。 用物弘。古聖所發明與所創造之物材，孔子都研究而借用之，何其弘大歟！ 乃為三十後溫故知新，豫備基本。為，讀衛。 此事關係極重大。若基本不充實，而求有溫故知新之大變化與大發展，必不可幾也。余平生細玩孔子為學，規模廣大。孔子哲學思想，體系廣大。孔子為萬世開太平之前識、遠見，正確至極。余雖欲贊之，而窮於措辭也。孔子六經思想，斷乎無可與古帝王小康之道相容。故曰：「生乎今世，反古之道，災必及其身。」其嚴戒門下與後學勿陷於復古之迷，意深遠哉。 孔子以復古戒學者，至有「災及其身」之危言。反對天下為公，而欲復古帝王之制，是大亂之道也。災及其身，不亦宜乎。 此非無的放知孔門三千之徒，守其早年之說，而有志乎復古者當不少。孔子所以戒之也。馬遷《史記》《孔子世家》，稱七十子通六藝。六藝，即六經。乃大道之學。 吾意不盡然。子路、子貢皆七十子中之最著者也。二子並疑管仲不從子糾死，為未仁。管仲輔齊公子糾，已為其臣。子糾與齊桓公爭齊國之君位，不克而死。管仲不同死，桓公以為相。（相字，讀若相狀之相，猶俗雲宰相。桓公用管仲主齊國之政也。） 二子皆疑管仲不仁。孔子稱管仲有匡正天下之大功，以仁德許之。二子雖無諍，而其心不無疑也。其後子路死於衛，曰：「食其食者，不避其難。」下食子，謂祿也。難者，禍難。 子路因食君之祿，而為其君私人之禍患以死。為，讀衛。 是奴隸的道德也。此乃小康禮教之教條，而二子中其毒。使其明於大道，則當為天下除公害、興公利，事或不濟，以死繼之，是乃至仁。二子知有君，而不知有庶民。其於六藝發明大道之旨，實無真解也。但子貢聰明，晚年或有悟乎！子路、子貢疑管仲事，見《論語》《憲問篇》。 有若，亦七十子之一也。《論語》載其言曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。」云云。余考《論語》載孔子答門人問孝之辭，皆令為子者，反求諸內心之安與不安，而指示其應行之事。如告子夏，曰「色難」。則以留心父母之顏色為難。父母於日常生活中，稍有不愉之色，則必體察其疾苦所在，而立即解決。且不得自憚勞苦，方有以安親之心。色難之旨蓋如此。舉此一例，可概其餘。孔子言孝，皆就人之性情處指示，絕不參入政治作用。有若便不然，乃特為居上位者著想。為，讀衛。 欲使庶民居家皆行孝弟，則其對於國君自然忠順，不至犯上作亂。此乃古帝王小康禮教之骨髓。《孝經》云：「移孝作忠，其說有本也。」以事父之孝，轉為事君之忠。謂之移孝作忠。於是君尊於父，忠先於孝。《孝經》作於六國時小康之儒。自是成為皇帝自衛之教典。 孝弟本乎人性之自然不容已。宗法社會以此為至德，實亦永不可廢。但人群道德日益廣大，猶當同情群眾耳。中國古帝王乃利用孝弟之教，以擁護統治。人性始被穿鑿，失其自然。而宗法社會思想，亦與皇帝專制之局，互相依而延長數千年。豈不惜哉！孔子作《禮運經》，主張廢除各各獨立私營的家庭制。使庶民一切互相合作，組成共同生活的團體。故曰：「人不獨親其親，上親字，敬愛之謂。下親字，謂父母。不獨者，敬愛己之父母，而於其他老人亦敬愛焉，猶己之父母也。 不獨子其子。」上子字，慈愛之謂。下子字，謂子女。不獨者，慈愛己之子女，而於其他幼兒亦慈愛焉，猶己之子女也。 獨立私營的家庭制度既廢，人皆習於共同生活。新道德之養成，莫大乎擴充事親之孝德，以敬愛天下之老。擴充愛子之慈德，以撫育天下之幼。敬老慈幼二德雙修，人道終始備矣。獨立私營的家庭制度，本依緣統治階層而形成。其大苦，略說有二：一、困於上層之剝削。二、各自獨立私營，生產力缺乏。天下之幼不得養、老不獲其所者，眾矣。廢家庭之敝制，建共同生活之新制，人類始得發揚其普遍敬老、普遍慈幼，如此廣大的新道德。故曰「不獨親其親，不獨子其子」也。有若言孝弟，蓋不悟古帝王教民孝弟，實以自衛。移孝作忠，誘人趨附上層，以歆勢利。人鑿其性，不亦悲乎！《經》復有言：此言經者，仍是《禮運經》。上文未全引者，今摘引如下。 「貨，惡其棄於地也，不必藏於己。此中言地，即舉大自然而總攝之。大自然，即是具足一切財貨的無盡藏。吾人若蒙然不知改造與變化裁成，不知操縱、利用，則是自然儲貨以待人，人竟棄之，是誠大可惡也。人能竭盡體力、智力，以取得富有之貨，則藏於天下人之公共庫藏，不必藏於己。而己固與天下人同為公共庫藏之主公，用之終不竭也。 力，惡其不出於身也，不必為己。」為，讀衛。此中言力，通指體力、智力而總言之。人能勞動四體，格物、備物，造事、成事，（窮究物理曰格物。見《大學》。盡人之力以裁成萬物而用之，無不備足，曰備物。見《易大傳》。）人乃成其人之能。力不出於身，殆不足齒於人，何忍不自惡。古代小康之社會，（即宗法社會，或封建社會。）居上位者搜括天下之財貨，藏之於己。庶民稍保殘餘，猶為幸事。（《詩經》變雅與列國民謠，尚可考見此情。）其時庶民之力，疲於為上，而不得為己。（兩為字，皆讀衛。）設若統治階層消滅，家庭敝制亦隨之消滅，人皆習於共同生活。則人人莫不自惡貨棄於地，而求有其貨以藏於公共庫藏，不必藏於己，而實已藏於己矣。人人皆自惡其力不出於身，而無待他人旁督。所以者何？人身莫不有天賦充實之一切力，莫不樂出其一切力。（天賦者，形容其力為本有故，非謂有天帝賦予之也。）而在小康時代，則為居上者所劫制，人不得自盡其力也。若乃大道之行，統治階層消滅，各各獨立之家庭制已廢除，天下之人人同享天下一家之樂。（天下一家，《禮運經》之文也，謂建立全世界人類共同生活制度。曾說在前。）人人皆樂出其本身之一切力，以暢其性，以成其能。皆非有為己之私而後出力也。是故小康之世，人人受在上者之劫制，不得以自力為己。大道之行，人人皆得自由以出其本身之一切力，卻不必為己。（為己之私意、私慾，早已克去故。且己亦無不利故。）不必為己與不得為己，二種意義相去何止天淵，此未可無辨也。 上引經文。若從道德的觀點而言，則知大道之行，人人皆自惡貨棄於地，卻不必貨藏於己。人人皆有惡力不出於身，卻不必以力為己。此種道德，崇高無上。孔門七十子中，如子貢之務貨殖，亦欲藏貨於己。殖，生也。子貢頗講求貨財生殖之方也。 冉求為季氏聚斂，為，讀衛。 乃欲藏貨於大夫之家。原憲無財而自足，可謂難矣，而無輔相萬物之道。子貢、冉求、原憲皆英才也，而三子之思想皆小康社會典型也。小康之世，貨、力為己，上層如是，士人依託上層者，不能安貧而貨殖，亦視為尋常事耳。冉求為季氏聚斂，蓋以既為其宰，即以此顯其能。原憲之行，在小康世自是高德。若以小康之俗衡三子，則三子皆無過也。然而孔子斥子貢貨殖，責冉求助季為虐，亦不以憲為仁。其故何耶？孔子以大道望三子，則三子皆有罪也。冉求罪最大。季氏，大夫也。屬於統治階層，《春秋》所必討也。求，助之為虐。孔子詈之曰：「非吾徒也。」命小子鳴鼓攻之，蓋恨極矣。於此，可見孔子革命實踐之盛氣，非僅持空理論者也。小子，蓋孔門弟子之青年者。此輩可進於大道，故孔子命其攻冉求也。孔子在陳，思歸魯，曰：「吾黨之小子，狂簡。」云云。（此事，曾說在前文。）可見孔子晚年甚注意於門下青年一派。大道之付託，正賴此輩耳。 孔子大道之傳授，今據《史記》《仲尼弟子列傳》，可考者僅二人。一、言偃，字子游。見於《禮運經》，吳人也。《家語》稱偃為魯人。則因偃仕於魯，為武城宰，而誤說耳。《史記》稱偃吳人，為確。 少於孔子四十五歲。二、卜商，字子夏。傳孔子《春秋經傳》於齊人公羊高。衛人也。少於孔子四十四歲。二子皆孔門之青年。孔門弟子三千，青年當不在當數，其見於《論語》者，不必多高材。馬遷《史記》所采七十子之徒，於其行事、學術均不詳。吾不知其何為粗疏乃爾。《孔子世家》亦作得太壞。 非明於學術之良史也。司馬貞曰：「子夏文學，著於四科。序《詩》、傳《易》。又孔子以《春秋》屬商。又傳《禮》，著在《禮志》。而此史並不論。按，「此史」，指馬遷《史記》《仲尼弟子列傳》也。司馬貞著有《史記索隱》。 空記《論語》小事，亦其疏也。」云云。按司馬貞言子夏傳《易》。馬遷《史記》於其傳學之事，一無所載，非獨不載其傳《易》也。馬遷獨稱孔子傳《易》於商瞿。《史記》稱為魯人，字子木。少於孔子二十九歲。 瞿傳楚人馯臂子弘。顏師古曰：「《漢書》及《荀子》書皆雲字子弓。此作弘，蓋誤也。」應邵云：子弓，子夏門人。余按：子弘、子弓當是兩人。自商瞿傳子弘至田何，乃術數一脈相承。必非受易於子夏之子弓。 弘以下凡四傳，是為齊人田何。漢興，田何以亡齊遺老徙關中，乃得易於漢世。自漢至今世之《易》學，皆本于田何。由田何而上索之，則商瞿為世祖矣。孔子為太祖，商瞿當稱世祖。 馬遷之父談，受《易》於楊何。楊何，乃田何之再傳弟子也。田何傳王同，字子中。子中傳楊何。馬遷之父談，則田何之三傳也。 田何之學，本是上古術數之業，非孔子之《周易》也。馬遷因其父談，繼承田何。遂從楊何而上至商瞿，凡八代，源流敘述分明。馬遷蓋尊其父之師傅，上追商瞿，以為孔子之嫡嗣，是為《易》學正宗，故屏去子夏而不論也。馬遷記載七十子，頗有不實。如公孫龍，為堅白異同之說者，與平原君同時，去孔子近二百年。當然不及見孔子，而列入七十子中。公伯僚亦非孔子門人。余按公伯僚，讒人也。《論語》載孔子答子服景伯曰：「公伯僚其如命何？」泛舉其姓名，而於其人不屑教誨，非弟子可知。馬遷以商瞿列入七十子中，當是據田何所說。是否為孔子弟子，不無問題。《家語》云：「瞿年三十八，無子。母欲更娶室。孔子與瞿母筮，告曰：後有五丈夫子。」云云。此乃占卜家造謠，而竄入《家語》以傳。不可信也。余觀田何傳授之《易》，確是上古術數遺業，決非孔子之《易》。獨惜子夏嘗傳《易》，馬遷忽之而不載。遷，非良史也。子夏傳《春秋》是大道之學。其傳《易》斷乎不雜術數。商瞿為術數之徒所宗，必不聞大道，其為小康派之尤劣者，可知已。余故不得無辨也。《論語》稱子謂子夏曰：「汝為君子儒，無為小人儒。」孔子此語，自昔無正解。君子儒者，力行大道之儒也；小人儒者，服膺小康禮教之儒也。孔子勖以為君子儒，而猶戒以無為小人儒，其欲以大道之傳，寄於子夏。意深切矣。不明乎此，將以君子為成德之稱，小人為失德之目。孔門四科，孔子就弟子之所長，別以四科：一曰德行，二曰言語，（即外交辭令。）三曰政事，四曰文學。即富於哲學思想者。） 孔子獨薦子游、子夏為文學上選。薦猶舉也。參考《論語》《先進篇》。 聖懷於子夏，契之深矣。何至慮其為失德之小人乎！惟就大道與小康而論，則為大道之學者，須是見得徹，立得定。稍雜乎小康，而不知辨，則不徘徊於歧路者希矣。何可望其正確領導群眾，為革故取新、撥亂反正之大業乎？《易》《說卦傳》曰：革，去故也。鼎，取新也。易有革、鼎二卦，通明革命之義。撥亂反正，說見前談《春秋》三世處。宜覆玩。 《論語》載子貢問師與商孰賢？子曰：「師也過，師，字子張。姓顓孫。陳郡人。少於孔子四十八歲。 商也不及。」云云。《論語》此處之記者，下筆卻太含糊。孔子於子張決不是籠統說一過字，於子夏亦決不是籠統說不及兩字。子張過在甚處？子夏不及在甚處？真令人無從猜想。余從《論語》，推想子張畢竟是務外一流人也。一流猶雲一類。 余因子夏傳孔子之《春秋》，欲就《論語》所記子夏語，而深論之，茲不便也。 余寫至此，適天氣酷熱。從夏至到仲秋，是滬上酷熱時。 余百病交作，腰部難得撐起。最苦者，兩膝頭之內部，其骨如破碎。如起立便覺上身太重，兩足不能支持。此危象也。余寫到此處，要說之話，猶甚多。前面所提及者，如韓非所言，孔子之後學分派，由於取捨相反云云。余已舉出大取、大舍，而於小取、小舍尚未有說，則因有所待也。今於此事，不暇求詳，祇好簡單作一了結。韓非之學，源出老子而卒會歸於衛鞅之法、申不害之術。韓非本不了解孔子，其於儒學決不肯詳究。於儒學分派，亦祇據三晉流行者言之耳，決不會考索儒學分派之所由來。大取大舍，乃余據《禮運經》，而推定儒學總分此兩大派。孔門三千之後學，全盤承受孔子晚年大道之學者，是為大取。同時，必完全捨棄孔子早年所服膺於古帝王小康之道，是為大舍。此種情形，在偽《禮運篇》中猶可考見分明。反之，三千中頑固派之後學，篤守孔子早年傳習古帝王之禮教，是為大取。同時，亦必完全反對孔子晚年思想，是為大舍。孔門三千之徒，總分為大道、小康兩派。舊以大同和小康分派，甚不當。小康禮教，實將古帝王之階級思想，與其經濟、政治、教化、學術、文化等等方面，無不包含盡。而大同一詞，不獨不能包含孔子之內聖學，即就外王學言，亦絕不能包含其廣大之義蘊。大同一詞，不過表示《春秋》太平世，天下一家之盛象。而所以達到天下一家的無窮義蘊，則非大同一詞所能含攝也。故應遵用《禮運經》大道之文。（《禮運篇》「大道之行也，天下為公」云云。此是《禮運經》之原文，參看《原儒》《原外王篇》。） 韓非根本不通儒學，宜其未聞儒學分歧之真象也。韓非言八儒取捨相反云云，余審核其說，八派之分只可謂之小取、小舍，非若大道、小康之分。一則全盤承受孔子晚年大道之論，而於其早年好古出於一時之意趣者，則全舍之。一則全盤承受孔子早年帝王之業，而於其晚年定論，拒而弗承也。非若二宇，一氣貫下為句。 小取、小舍者，兩小字，俱釋為少。 彼此根本處不同。而此之於彼，或認定其一義或數義之有當，而取之以自益，是謂少有所取。彼此根本處實無不同。而此之於彼，或認定其一義或數義不必愜於吾之所見，則違之而弗從，是謂少有所舍。前雲大取、大舍者，是於不可並容之兩方，全盤承受甲方，說為大取。同時，必極端排斥乙方，說為大舍。小取小舍，便不如此。小取祇是於大異中，不妨少有所取。小舍祇是於大同中，不妨少有所舍。 試就後者舉例。如子游、子夏，並是大道學派。而子游之教育法，則於大同中不無少有所舍。《論語》《子張篇》載子游曰「子夏之門人、小子，當灑掃應對進退，則可矣。抑末也。本之則無。如之何」云云。按朱子注云「子游譏子夏弟子，於威儀容節之間則可矣。然此，小學之末耳」云云。余謂，門人，當是指子夏門下之成年者。小子，猶童子也。朱子以威儀容節，疏釋灑掃應對進退，於義欠妥。灑掃固是小子勞動之事；應對進退四字，則含義極博。日常生活中，萬物紛來，吾人皆感攝之，曰應。萬物紛來，吾人皆制而用之，曰對。對有二義：曰對向，曰對治。吾人對向大自然，而主動以改造之，利用之，故有對向、對治二義。 動履萬變，曰進。休息靜慮，曰退。此四者，皆成年人日常接觸大自然，習勞、趨事，增益經驗，廣發知慮。知，讀智。 不容縱其身於偷，游其心於空者也。「不容」二字，一氣貫下。 孔子自言，少時多藝。此中藝字，為技術與材能之通稱。孔子自言，不試用於仕途，故得多習於技藝也。見《論語》《子罕篇》琴牢所記。牢，孔子弟子也。 其作易，曰：「知，周乎萬物。」周，遍也。言人本有知，當求遍通乎萬物也。 作《大學》，曰：「致知在格物。」聖人未嘗舍離事物，不習勞動，閒居冥心以為學，如其後學老氏之徒所為也。聖人，謂孔子。冥心者，息其心於虛無，昧然若無知也。老子出生之年，後於孔子。余詳在《原儒》。 子夏之於教育，本繼承孔子大道之學，未失正鵠。鵠，射者發矢，必有其命中之的也。教育有正當之的，亦猶射也，非妄教也。 朱子以威儀容節疏釋應對進退，便是教學者於日常接待來賓時，學習禮貌。此乃以二程理學之教育，而曲解子夏。不可無辨也。子游反對子夏之教育法，而譏之曰「本之則無」云云。子游所謂本，蓋謂養性之功也。性者，人所由之而有生也。通天地萬物而言之，則吾人與天地萬物所同有之大源也。但此大源克就吾人而言，則是吾人之性。非在吾身之外也。通天地萬物而言，則是吾人與天地萬物同稟之一元，但決不是超脫乎吾人與天地萬物而獨在，切忌誤會。 子游養性之功云何歟？余求之《論語》，子游嘗為武城宰。武城在兗州，魯邑也。宰者，邑之長官也。 孔子過，孔子過其邑也。 「聞弦歌之聲，莞爾而笑」云云。據此而論，可見子游以為含養性德，其功莫大乎習樂。樂主和。和也者，生生不息之仁也。子游慮子夏之教育法，將使人偏重歷練於事物的知識，而乏坦蕩和樂之趣，無養性之功。故以本之則無，繩其失也。子夏答子游之一段話，似欠圓滿。余恐文繁，不及引而正之。余謂子游重本之意，甚是。但決不可流於忽視知識，與四體不勤一路。子夏亦宜酌采子游之意，日常退息時，盡有格物以充其知，與習樂以和其性之暇。子游雖與子夏同為大道之學，而其教育之道此中道字，猶方法也。 未免於《大學》致知在格物之教，少有所舍。少字，注意。子游當然不輕視格物，但恐其末流可以至此耳。 孔門大道學派，今可考者祇游、夏二人。二子於教育學，頗有分歧。故論之於此。 又試就前者舉例。前文雲，彼此根本處不同，而此之於彼，頗有取其一義或數義以自益，是謂少有所取。宜覆看前文。 如孟子、荀卿同是堅守小康之壁壘，與大道學說之主旨根本無可相容。孟子最頑固，宗法思想，狹礙一團。荀卿有倡導科學之理論，見《天論》。 又以養欲、給求、言禮，則於《大易》有所攝取，異於孟軻之愚陋矣。荀卿主張暴君可革。其說有曰：「殺，然後仁；奪，然後義；上下易位，然後貞。」貞，正也。 蓋忿恨六國時侯王之昏貪無能，非革命無可與圖治。然終不曾攻擊君主制度，易言之，終不欲消滅統治。荀子於大道之學棄其根本，而少取數義以自文，蓋其受古帝王之遺毒甚深，妄冀以少數人居上層而控制天下最大多數人，是萬世不易之常道，此荀卿之陋也。妄冀二字，一氣貫下。 孟軻亦謂暴君可革，與荀卿同。殊不知大道之論，其革命也，必消滅統治，非謂革去暴君而別易一君，可謂革命也。《春秋》與《禮運》、《周官》三經，據亂之世，首倡革命，蕩平統治階級。即領導庶民自主，一切互相合作，生產事業皆歸國營，此言其略耳，其詳可細玩《周官經》。惜乎孟、荀俱不能承受大道也。余在清季，聞康有為以孟子為大同學，以大同為學派之名，甚不妥。說見上。 荀子為小康學。其實，孟、荀皆堅守小康。孟軻極固蔽，蓋小康學派之正宗。不知康氏何故以孟軻為大同學。豈以其有「天下定於一」之論歟？秦王呂政固已並六國，而實現孟軻之希望矣。殊不知，呂政以暴力將天下定於一，是侵虐天下人。非《禮運》大同之謂也。稍有智者，將《禮運篇》首「大道之行，天下為公」至「是謂大同」，與其下段「今大道既隱」至「是謂小康」，此兩段文，字字句句互相對照，學者能詳究之。則呂政之定於一，決不是《禮運》之大同，本不待辨而自明。小康之下流為霸道，霸道之下流為昏暴。今之帝國主義者，正是昏暴。 呂政殘兆民，愚黔首，欲萬世私有天下，終乃十五年而亡，皆昏暴之果也。康有為頭腦混亂，於孟子猶未能通，真怪事已。荀子在小康派中，最為通儒，獨惜其不聞大道。小取、小舍，余已舉例，釋明如上。韓非所謂八儒，祇是大道、小康二派之內又各有小取或小舍，遂分各小派耳。然大道、小康兩巨流內部之分歧，豈止八派。韓非聞見亦甚狹耳。 余在前文，曾斷定司馬談所稱，儒家千萬數之經傳，累世不能通其學，當年不能究其禮者，禮，當作理。禮、理古通用。 是因孔門大道學派，宗主孔子六經而推衍其廣大深遠之蘊，著作特多，故經傳有千萬數也。前文作此斷定，猶未盡意。今病後氣力微弱，不敢求詳，且略申吾旨。何由而知司馬談所稱經傳千萬數是大道學派之著作歟？司馬談所論之儒家，本是孔門既興而後，始有儒家可言耳。孔子未講學以前，學在王朝。王官治事之經驗，雖以所知，著在典冊，究未成為有體系的思想與學術。且不得下逮民間。故儒學成為獨立之一家派，實自孔子創作六經。三千弟子中狂簡之徒，狂者，高狂，勇於進取。簡，大也。曾說見前。 踴躍受持，深研博究，推闡為多種經和傳，遂有千萬數。此為治古代學術史者，所不可否論之事實。余以經傳千萬數歸之大道學派，是乃第一理由。古之言六藝者，本為六種技術之稱。六藝者：一曰禮，序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別。（借用司馬談之言。）自五帝之世，已以此等教條，頒布民間。《帝典》有「敬敷五教」之文，是其征也。（五教者，蔡注云：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。以五者，當然之理，而為教令也。世儒妄分《堯典》、《舜典》為二，漢時本合稱「帝典」。此乃古史所載事實。《禮記》有禮不下庶人之條，謂庶人祇敬守在上者所頒之教令，而習行其禮儀耳。上層對於庶民，不以禮相遇也。） 二曰樂，古時民間亦有簡單的樂。 三曰射，四曰御，五曰書，文字既興而後，民間當漸有識字運動。 六曰數。數者，算數。 自孔子作六經而後，世人遂以六經別稱為六藝。六經別稱六藝，當始於大道學派諸賢。揆其用意，蓋以六經之道為人生所需要，猶如禮、樂、射、御、書、數六者，為人生所必需而不可缺也。孔子未作六經以前，本無六藝經傳可言。五帝與三代之世，當然祇有一切教令與行事之記載而已。古史有記言與記事之別，實則言即教令也。 謂其足為後聖發明學術之參考資料則可，尊之為經則未合。且古時亦無此稱。伏羲八卦，後聖推明之，始承認其有哲學思想耳。後聖，謂孔子。 孔子《周易》未作以前，八卦祇供占卜家利用，何得有經之稱乎！《春秋》，魯史記之名也。孔子《春秋》未作以前，魯史得有經之稱乎？《儀禮》，周公之教條也。孔子未作《禮運》、《周官》二經以前，《儀禮》得有經之稱乎？《藝文志》稱《儀禮》為《禮》古經，則劉向篤守小康之教，尊重古帝王教令，而妄授以經名耳。 《詩》三百篇大部分為小民怨忿王侯大夫侵虐之哀聲也。《論語》稱孔子曰：「詩可以怨。」 孔子特為刪定，而寄以改造社會之最高理想，始稱為經耳。孔子未刪《詩》以前，古詩三千餘篇，多是下民無有聊賴之呻吟，何得有經之稱乎？總之，六藝經傳，孔子所創作者為宗本，弟子所推演發揮者為羽翼。此中弟子，指大道學派。 司馬談稱其有千萬數之多，可見大道學說在當時流行極盛。《禮記》《儒行篇》，十五儒中有革命之儒。《儒行篇》是六國時小康之儒所作。小康派本以變改六經真髓為務，而於大儒革命之行跡，猶不忍湮沒。蓋有感於當時危亡之象也。力行大道之儒，曰大儒。 小康派大師如孟、荀輩，雖有暴君可革之論，然其思想根底，畢竟保持統治階層。孟軻游齊梁為客卿，門下隨於後車以就食者甚眾。荀卿仕楚為蘭陵令，其弟子李斯用事於秦；韓非不幸遭讒死，否則亦暴秦之輔臣耳。故知懷抱小康思想者，終不能革命。而十五儒中革命之儒，必為大道學派無疑也。余以孔門三千徒眾，少壯狂簡高才，勇進於大道，故有六藝經傳千萬數。是吾所持之理由二也。司馬談對於儒家經偉，有「累世不能通其學，當年不能究其理」，「博而寡要，勞而無功」之嘆。此非空泛之說，必曾閱覽一過，而後有是言。談本史官之裔，藏書富，喜博聞。決非目不窺書而鼓舌妄說。談云：「累世不能通其學，當年不能究其理。」據此而推，可知談所親覽之儒家千萬數經傳，決定是大道學派之鴻著，非小康之徒所能為也。六經之學本一貫，而《易經》為五經之原。《易經》倡導科學之論，甚深弘大。其要略猶可考之於易大傳。參考《原儒》《原外王篇》。 孔門三千徒中，狂簡高才當有科學思想之創作。惜乎漢世小儒棄而弗究，今無可考矣。小康派之儒，曰小儒。司馬談仕於漢武帝之世，猶見儒家六藝經傳千萬數。而《藝文志》所載者，即今世現存之偽五經耳。千萬數都不見於志。故知為漢初小儒所屏棄而喪失也。 民國初年，學人尊墨子為科學家，詆儒學阻礙科學思想。若輩既不讀《易》，又不考墨學來源。《淮南子》《要略》曰「墨子學儒者之業，受孔子之術」云云。此說必非無據。淮南王安所招致賓客，皆當世博學通才。安，高帝之孫也，文帝時對王。 其時去孔墨猶近，其書由群賢合作，凡所持說必經眾意共核。如墨學不本於孔，何至憑空造謠乎？余按墨子政論淺薄，未達六經義旨。而《淮南》稱其「學儒者之業，受孔子之術」，必在科學方面無疑。凡人天才有獨長者，每有所短。墨子長於科學，故受孔子之術而有成也。司馬談雖尚博聞，而實專精於《道論》。老子之書，古稱《道論》。 其學務去知去欲，存神而返無。返合於虛無也。 談所嘆為「累世不能通其學，當年不能究其理」，必是發揮科學思想之經傳。而談適與之捍格，莫由人也。又六經之外王學，自篤守古帝王之道者視之，未有不駭為非常異義可怪之論。駭者，驚駭。 談於儒學獨取小康派之宗法思想，說見前文。 其於闡明大道之經傳，不能通、不能究，何怪其然。余由司馬談讀六藝經傳有不能通、不能究之嘆，正可證明儒家千萬數之經傳，必是大道學派之鴻著。小康派之思想，迂陋、固滯、空疏，其所為書不過重述古帝王之教令而已。司馬氏世掌史職，小康學之典籍，談之所習見、熟悉。本非「累世不能通」之學，更無「當年不能究」之理。余以談之言，證成六藝經傳千萬數，出於大道學派。是吾所持之理由三也。談本道家，於六經實無所得，又懷偏見。《史記》《老子傳》曰「世之學老子者則絀儒學」。絀者，黜退之謂。猶俗雲卑之也。 其雲儒學「博而寡要，勞而無功」。適自露其無知，不足辨也。然談實曾讀過六藝經傳千萬數，其言發於親身經驗則無疑。不能通，便直認不通；不能究，便直認難究。猶不失道學專家本分。古哲風誼，可敬也。 余自少時，閱《史記》至《孔子世家》，見其稱孔門弟子三千人，而通六藝者祇七十二人。六藝，即六經之別稱，說見前。 《仲尼弟子列傳》其說亦與《世家》相同。而小有不符者，則稱孔子曰：「受業身通者，七十有七人。」大概當時有兩說，而馬遷並存之。然遷於世家則採用七十二之數，或以七十二為近是也。遷作《仲尼弟子列傳》而書於其後曰「余以弟子名姓文字，悉取《論語》弟子問，並次為篇」云云。《論語》乃極簡單之小冊，其所記弟子與先師之問答，寥寥無幾。先師，指孔子。下同。 其猶於大海水中取數滴，何可見大海水乎！即就其見於《論語》者而言，審其發問之辭，亦不必皆英俊也。余嘗怪，孔門弟子三千之眾，何至通六藝者，祇有七十子之徒？馬遷作《史記》，以此說著之於《孔子世家》，遂成千秋定論。余推想七十子之說，不必倡自馬遷。大概六國之季世，小康派之徒有就其得自傳聞之七十餘人而記錄之。七二與七七之數，相差甚微，可不論。而七十子中，頗有分明不是孔門弟子者，故可斷定其得自傳聞。 記錄者不必為有學識之人，或不必有若何用意。自呂政以焚坑之毒，摧殘孔子儒學，大道學派無人繼承。漢興，鑒呂政之敗，遂利用小康之儒擁護帝制。皇帝專制曰帝制。 諸小儒奮起而尋求六國時小康學者之遺緒，亦事勢之所不容已也。小康之儒，簡稱小儒。 蓋六國時小儒，早已改竄孔子之六經，俾成為小康思想之教典。漢初小儒所遵奉之五經，如田何所授之《易》、如公羊壽胡毋師弟所造之偽《公羊春秋》、如秦博士伏生所授之《尚書》、如《藝文志》所稱之《禮》古經及大小戴《禮記》，皆六國時小儒之遺物也。《詩經》唯三百篇尚存，而孔子之《詩傳》無傳。上傳字，是傳記之傳，下傳字，是傳授之傳。讀若權。 六國時小儒已廢絕之矣。《樂經》無傳。六國危亂，其時儒生當無暇注意於樂。漢人傳五經，而缺《樂經》。亦不敢於六國小儒所有者之外，而有所增也。故《藝文志》載有王禹記二十四篇，又劉向校書得樂記二十三篇，與禹不同。而皆不以之定為《樂經》，誠以其非六國時小儒所審定者故耳。有問：「公羊壽等之偽《春秋》，非六國時小儒所定也。」答曰：孔子《春秋經傳》真本，由子夏傳之公羊高，從高傳至其後裔公羊壽，始廢其先人之傳而造偽。此是公羊氏一家之變態。然孔門傳《春秋》者，決不止子夏一人。孟子明言孔子作《春秋》，可見其讀過孔子之《春秋》，然不聞其得於子夏之傳也。孟子說「《春秋》成，而亂臣賊子懼」。極力擁護統治階層。此與董仲舒私語馬遷之言曰「《春秋》貶天子，退諸侯，討大夫」者，絕無合處。貶與退等義，說見前。 仲舒學《春秋》於公羊氏，深知孔子本義。但其著《繁露》一書，則與公羊壽等之造偽相同，而不敢昌言消滅天子、諸侯、大夫。其語馬遷者，祇是私人談話而已。孟子之《春秋》說，正是以擁護統治之小康禮教，而完全改去孔子之《春秋》真髓。即此可證，改竄孔子之《春秋》者，自六國時之孟子已開其端。公羊壽等之造偽，不謂其本於六國小儒可乎？且偽《公羊傳》中，有子沉子曰、子司馬子曰、子女子曰、子北宮子曰，又有高子曰、魯子曰，此皆公羊壽所稱引其說，而特致尊崇者。子而又子之，乃尊崇之辭也。 此輩都是改竄孔子《春秋》之小儒，為公羊壽等造偽之所祖。此輩當是六國時小儒，否則亦是六國小儒之後嗣，斷乎無疑也。汝謂偽《公羊傳》不出於六國小儒可乎？伏生所授之《尚書》，必是六國小儒改竄孔子之《書經》而成此偽書。伏生在凶蠻之秦廷為博士，何敢傳孔子《書經》？《書經》於漢武帝時出孔壁，武帝猶廢絕之，何況暴秦。故伏生之書，必是六國小儒傳授之書也。總之，漢朝初興時代，正謀利用小康之儒。諸小儒亦一致踴躍搜求六國時小儒所改竄之經典與諸文籍，以明其師承有本，而造偽不自己出也。漢初風氣，任何學派皆以擁護帝制為天職。老莊雖不革命，然其思想實痛恨君主專制。六國時道家，非堯舜，薄湯武，可謂激烈矣。及至漢興，道家無一人不變其所守。蓋公游曹參之幕。黃生在漢景帝前獻諛曰：「湯、武非受命，乃弒也。」齊人轅固生雖是小康之學，而猶面折黃生，觸景帝之怒，幾至於死。見《漢書》《儒林傳》。 黃生者，道家巨子，司馬談之師也。馬遷《史記》自序，稱其父談「習道論於《黃子》」是也。談、遷父子滿腹是宗法思想、帝制思想、小康思想。余在《六經是孔子晚年定論》中，辨之較詳。可參看也。道家尚如是，何況小康之儒，一向以帝王之道為萬世不可易者乎？漢興，小儒乘時得志。六國小儒之文籍，乃為漢初小儒之所寶貴。二千餘年來，歷史家、治文化者，從未有注意及此。豈不怪哉！談至此，吾當回到七十子之間題。七十子之記錄，純是一本亂賬，其集錄毫無標準。若是在三千人中，擇其學術相同者而錄之歟？則子夏傳《春秋》、子游傳《禮運》，二子是大道之學，分明可考。但二子而外，其餘諸子見於《論語》者，若子貢、子路、曾子等等，無論其學行優劣、短長，要皆遵循小康之道也。顏子是否為大道一派？從《論語》考之，殊不可知。《史記》七十子列傳，即《仲尼弟子列傳》。 其中四十有二人，徒有姓名，而皆不見書傳，無從論其學行。學者，學術。行者，行事。 則以七十子拔出於三千之中，並非在學術上有特殊的標準，可知已。若以德行或政事等為標準歟？而冉有為季氏聚斂，為讀衛。 亦與顏回並列。子貢貨殖，乃與原憲同類。豈不可笑。或以政事為標準歟？冉有、子路，名震於列國君臣間，而孔子祇以具臣許之。具臣者，備職官之數而已。 其名字不見於書傳者，更何足論。故七十子之記錄，當出於六國小儒中極陋者之手，其事誠不足道。而漢初小儒一致遵從之，馬遷且采之，以作《仲尼弟子列傳》。其故何耶？漢初之人，固尊尚六國時小康學者之文獻。七十子之錄所以受漢人崇信，此亦風會使然也。更有一主要的因緣。六國時小儒本繼承孔門弟子反古一派之主張，反，猶復也。反古，猶雲復古。見《中庸》。 皆以為孔子自稱「述而不作，信而好古」。皆欲以孔子為古帝王之嫡嗣。變易孔子之六經原本，而改胎換骨成為小康禮教之經典。偽《中庸》稱孔子「祖述堯舜，憲章文武」。此說蓋早發於孔門弟子之反古派，而六國時小儒又盛張之也。小儒皆自以為真孔，故不肯承認先師之門，有所謂大道學派。先師，指孔子。 古籍淪亡，此事雖難征考，然細玩偽《中庸》，尚可發見此情。余雲偽《中庸》者，即指《禮記》中之《中庸》一篇，而宋儒特提出為四子書之一者也。《漢書》《藝文志》載有《中庸》說二篇。唐顏師古注曰：今《禮記》有《中庸》一篇，亦非本《禮經》，蓋此之流。按師古雲本《禮經》，即指《中庸說》二篇也。師古以為《禮記》之《中庸》一篇，非是《藝文志》所載之《中庸說》。蓋亦《中庸說》之支流耳。 余按《論語》稱孔子曰：「中庸之為德也，民鮮能久矣。」《藝文志》所載《中庸說》二篇，今不存。是否為孔子作？無從考定。《禮記》中之《中庸》一篇，確為六國時小儒治禮者所作。其本旨在表章古帝王之禮教，以反對孔子《禮運》、《周官》二經之新禮學。好為空闊之大言。亦竊取大道學說而變其本義，以成己說。余恐文繁，茲不暇詳也。此篇之作者，本為禮家，而與荀卿不相近。與孟軻較近，但於大道之論有竊取處，不似孟子太迂陋也。此篇稱孔子嚴戒門人反古者之陋見，曰：「生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身。」云云。反，猶復也。見前。 其存留孔子此言，甚有功。後人皆以孔子早年有好古之說，遂謂孔子終身守帝王之學，卻不悟孔子有反古之戒。然此篇之作者，外貌欲表示不違於大道，而實則極端讚美帝王之道，極端弘揚宗法思想，極端擁護統治。其篇中有雲「非天子不議禮，不制度，不考文。中略。 雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉」云云。見篇中第二十八章。其上文才稱引孔子反古之戒。而下文即以此數語緊接之。真可笑。 其言雖有德而無位，亦不敢作禮樂。正是反對《禮運》、《周官》二經之新制度。以為孔子雖有德而無天子之位，不可作禮樂也。《中庸》篇此處，明明不承認大道學派之新《禮經》，其辭旨顯然可見。總之，小康之徒自負為真孔，實不肯承認有大道學派與之對立。其頑強如此。《中庸》篇之作者，當是六國之季世，齊魯或鄭衛間小儒，游仕於秦。或為秦博士。 其篇中有「載華岳而不重，振河海而不泄」云云。若未入秦，當不特舉華岳也。是時六國將亡矣。 六國時小儒，一致厭棄大道學派之人物，毀滅大道學派之經傳。此風氣既成，而鄙陋不堪之簿籍，所謂七十子記錄者，乃為小儒所共同注意。所以者何？孔門弟子三千，祇可拔出七十名賢。而七十子中，且有四十二人不見書傳。則三千之眾，殊少成就，無復影響。惡有所謂大道學派者乎！余自少年時，閱《史記》七十子傳，竊怪孔門何以若是無才。及讀馬遷《史記》自序，稱其父談之論儒家。彼親覽六藝經傳千萬數，彼者，指司馬談。 而有「累世不能通其學，當年不能究其理」之嘆。使三千之徒而皆不肖也，則千萬數之經和傳，將從何而得有哉！小康派之卑劣險鄙，乘呂秦、劉漢廢學之惡運，而叛先師、毀大道，斯文喪亡殆盡，豈不痛哉！ 小康之徒，其學專主於古帝王之禮教，蓋得力於孔子早年思想者甚深。古帝王之禮教，有狹義、廣義。廣義，則經濟、政治、宗教、文化、學術及一切制度典章，皆禮教所攝盡也。（攝者，包含之謂。）狹義，則五倫之敘、五禮之制、（五禮者：一、祭祀之事為吉禮。二、冠婚之事為嘉禮。三、賓客之事為賓禮。四、軍旅之事為軍禮。五、喪葬之事為凶禮。）乃至禮儀三百、威儀三千，皆有專家講習之，所謂禮家之業也。然博大之禮家，必通究廣義。 孔子五十以後，其思想界，別闢新天地。其門下頑固者猶貪求復古，而內心不以孔子之革故、創新為然。孔子之革故創新，是在廣義上一切根本改造。狹義的禮，隨之而變不待言。 自孔子門下復古一派，以至六國時小康巨子孟、荀輩，莫不精古禮。孟子曰：「學則三代共之，皆所以明人倫也。」荀子亦言「聖人盡倫」。此為小康禮教根本。 不脫去宗法思想者，無緣悟入孔子六經大道之學。孔門總分小康、大道兩派，實由懷抱小康禮教之徒，頑強抗拒大道之學。故分派自不容已也。六國時小儒改竄孔子之《禮運經》，而別成《禮運篇》。其開端即偽托孔子曰：「大道之行也，此說大道之學。 與三代之英，此指小康聖王所謂六君子是也。 丘未之逮也，而有志焉。」云云。余按三代之英，是力行小康禮教者。孔子則志在大道之行。大道與小康，一公一私，如劃鴻溝，互不相通。孔子發明大道，篤志實踐，決不會有志於小康。此不待辨而明也。今小儒改變孔子之《禮運經》而別成《禮運篇》，乃偽托孔子自稱，以大道與三代之英，俱為其志之所在。厚誣聖人，何其無忌憚哉！然雖如此，余猶喜此篇保存孔子真象頗不少。此篇，指小儒之偽《禮運篇》。下仿此。 此篇誣聖之罪，在其以大道與小康同為孔子之所志。其意在托於聖言，以尊重小康耳。但此篇已明白承認，孔子發明大道之學，確實與其早年所取法於古帝王之小康禮教，根本相反而無可相容。古帝王，指三代之英。三代，夏、殷、周也。《論語》載孔子以夏、殷二代之禮不足征而興嘆，又稱孔子曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉。吾從周。」云云。孔子早年本取法於三代之英，故其自稱曰：「述而不作，信而好古。」至五十學《易》以後，思想大變，始作六經。余己說在前文。 學者試就篇首篇者，指小儒之偽《禮運篇》。 「大道之行，天下為公」至「是謂大同」，及其下文「今大道既隱」至「是謂小康」。如上兩段文互相對照，而深窮其博大深遠之義縕，當知大道與小康不可兼容並蓄。譬猶燃炭之爐，決不容冰；藏冰之窖，亦非燃炭之所。兩物互相違故也。孔子早年本嚮往三代之英，而服膺其小康禮教。其後周流列國，親見當世王侯大夫之行事，而與下民同憂患。《易大傳》曰「吉凶與民同患」云云。可見孔子不顧一身之吉凶，實欲領導下民以行革命之事也。 然後知三代之英已往矣，其小康禮教決不可復行於今世。此其所以創明大道，而急欲實行之也。小儒迷而反古，反古，猶雲復古。 是誠可惜。然猶保存大道學說之大略，不可謂無功。此可喜者一也。孔門弟子三千，大道學派紹承孔子正統。小康學派雖亦自負為真孔，而實自墮於復古之迷途，乃孔子之罪人也。漢興，利用小儒繼孔，以資擁護。諸小儒皆不言六經是大道之學。且消滅大道學派之名稱，以示仲尼之門於修古帝王之教外，並無其他學派。更以妄人七十子之簿記，載入《史記》，以為七十子是三千中之卓然傑出者。即將大多數人鄙棄而弗道。弗道者，不肯稱道也。 顧七十子之學行，不見書傳者竟居多數。其見於《論語》者，高才亦少。孔門何至空虛若是，豈不怪哉！獨偽《禮運篇》，敘述孔子傳大道之學於言偃。言偃與卜商在孔門並為文學導首，偃字子游，商字子夏。 則付託已得人矣。繼嗣蕃衍，流傳日盛，可斷言也。大道學派，此篇特詳其源。此篇，指偽《禮運篇》。下同。 可喜者二也。此篇本是六國時小儒，改變孔子之《禮運經》而為一小書。雖於大道學說之綱要，尚有留存。而開端則以大道與小康同為孔子志願之所在。其分敘大道、小康而後，仍歸宿到小康禮教，此其改變原經之本意也。原經，謂孔子之《禮運經》。 漢人以此篇收入《禮記》，則以其為前師之遺著而重之耳。前師，謂六國時小儒，是漢世小儒之所繼承故。 偽《禮運篇》以大道、小康同為孔子之所有志，偽《中庸》亦有類此之論。偽《中庸》第三十章曰，分章，遵朱子《中庸集注》。 「仲尼祖述堯舜，憲章文武」云云。余按偽《禮運篇》作分小康處，都是稱述孔子《禮運經》本義。實行小康禮教者即三代之英，夏禹、殷湯、周之文王、武王、成王、周公六君子是也。孔子以禹、湯為小康之倡首者，而不涉及唐堯、虞舜者，何？禹創立家天下之制。天下為其一家之私有，曰家天下。 湯以夏桀無道而伐之，則又承禹之術，復行家天下之制。故孔子以禹湯並為亂天下之罪魁也。六君子之稱，稱，猶名也。 則以其能令小民稍得安息，故臣民皆頌美之曰君子。孔子不妨仍其君子之名耳。《中庸》稱仲尼「憲章文武」者，則以舉文、武父子，即上攝禹、湯，下攝成王、周公。文從簡略也。《中庸》此語，蓋謂孔子取法於三代之英，有志乎小康也。堯舜不以天下為其一家私有，其治天下也，辟四門、辟四方之路，使天下大通，無有壅塞阻隔也。 明四目、天下一切事之利害得失，任天下庶民各用其目之明而正視不盲。 達四聰。任天下庶民各用其耳之聰，正聽大眾之與論而不惑。 領導天下庶民者，莫要於使庶民皆得自用其耳目之聰明，共知天下事。此知字，是「主」義。如古時稱一縣之長官，曰知縣，以其主治一縣之事也。此雲共知者，庶民共主天下事也。 孔子作《書經》時，從堯舜二帝開始。則以堯舜不以天下自私，將可導至民主，其取義甚深遠也。孔子發明大道，可借堯舜之事以明其志。六君子，家天下之亂制，亂制一詞，見《春秋》。 是孔子所不屑為，更不忍為者。偽《中庸》稱孔子「祖述堯舜」猶可也，又稱孔子憲章文武，則侮聖人而無忌憚矣。聖人，指孔子。 偽《中庸》與偽《禮運》在表面上則以大道、小康同是孔子一人的思想，而實際上則欲消滅大道，以歸宗於六君子而奉行其小康禮教。六國時小儒有一種風氣，每特舉文王為六君子之代表，孟子便好稱文王。偽《中庸》或單稱文王，或文武並舉。公羊壽偽《春秋》隱公元年傳亦稱文王。（公羊壽，漢人也。其稱文王，蓋上承六國小儒之風。）《論語》《泰伯篇》有「文王三分天下有其二，以服事殷，可謂至德」一條。余昔疑其非孔子之言。文王本懷代殷而有天下之志，三分有二，豈無心於天下乎？武王既滅殷，殷民猶不服。周公之才，且甚費氣力而後定之。文王及身事殷，自是不得不然。孔子何至稱其盛德，此一條必是六國時小儒所插入也。 漢世小儒所傳五經，悉遵用六國時小儒改變之偽本，偽本者，以其是六國小儒改變之本，非孔子原本故。 不敢輕於更易。更，讀若耕，猶改也。 但其自作傳注傳者，傳記之傳。讀若饌。 或為經說時，便是極固陋的小康思想。其於大道學說，必排斥盡淨而後快。《漢書》《藝文志》完全採用劉向與其子歆之說。其於孔子之《春秋經》，則稱左丘明宗周公之法，而據魯史作傳，直將孔子完全推倒。於孔子之《周官經》，則不問其思想如何，而詭稱為周公所作，以附王莽。莽志在篡奪漢之帝位，而欲襲取《周官經》一二制度以自文飾。莽少與歆俱為黃門郎，甚重歆。歆遂附莽。 鄭玄注《周官》，妄稱周公居攝時作。居攝者，成王幼，周公代行天子之事也。 蓋宗劉歆，而不悟此經實與《春秋經》為一貫。周公繼禹湯而實行家天下之亂制，正與此經根本相違反。鄭玄信劉歆之奸辭，是乃未通經義之過也。玄注此經，純以小康思想為宗主，遂令孔子本旨晦而莫彰。余嘗欲為此經作一新疏，並辨正其竄亂。惜乎吾衰不可能也。向來士人皆謂漢朝定孔子為一尊，實則漢世小儒以尊孔為名，以毀孔為實。 劉歆有言「仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖」云云。班固作《藝文志》，即奉劉歆斯言為寶訓。甚矣，固之淺陋而敢毀經也。微言，李奇曰：「隱微不顯之言也。」 歆雲微言者，不肯承認孔子作六經也。《藝文志》載歆之《六藝略》。師古注曰，六藝，六經也。 其言《易經》則由伏羲始作八卦，文王重易六爻，作上下篇。孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。以上皆節錄志文。 據《志》所云，則歆以八卦始於伏羲。文王依八卦而重之，為六十四卦，三百八十四爻。重者，推廣之也。 又以上下篇之文，亦作於文王。孔子祇依據伏羲八卦與文王所重之諸卦諸爻而為十篇，以解釋其義已耳。非孔子自己有特創之見，有新發明之理，足為獨立之一經也。非孔子三字，一氣貫下為句。 余按古稱伏羲畫八卦者，並非謂其祇畫八卦也。由八卦而重之為六十四，本自然之序，自是伏羲一氣呵成。何待千載下有周文王者，乃補伏羲之缺而重之乎。八卦一詞，乃總括六十四卦之簡稱耳。後人妄疑伏羲畫卦，其數止於八，便大誤。《史記》《周本紀》載「文王囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦」云云。唐張守節曰：按太史公言「蓋」者，乃疑辭也。守節之說甚是。漢人或言文王重六爻，謂所重之諸卦，皆是六爻。故云重六爻。 或言文王演易。演者，推衍、擴充之謂。與言重六爻者，詞異而其事則一也。 余謂重卦之事，理不應有。倘伏羲畫卦，數止於八，必是見得執簡馭繁，可以包通萬有，無須增益。文王生於千載下，何敢妄以己意代伏羲重卦乎？如八卦猶未足，伏羲便當自廣之為六十四，何至留一大空缺！斷無此理。據《詩經》《周頌》等篇，頌文王之詩，頗覺其信仰天帝。《易大傳》稱伏羲氏仰觀、俯察，遠取諸物，近取諸身，於是始作八卦云云。是乃孔子自述其致力處，而以此稱伏羲者，亦緣讀古《易》時，想見伏羲曾如此用力也。古《易》，指伏羲八卦。《史記》稱孔子讀《易》，即此。 伏羲決不是宗教思想，文王卻是宗教信徒，何能代伏羲重卦？余考六國時小儒，竭力擁護君主制度，用今通行語，即是擁護統治。 其理想在得聖人為天子，遂舉文王為君主之模範人物。孟子與偽《中庸》等，皆有此意。 度其讚揚文王之用意，當不外此。古《易》曾見重於孔子，六國小儒遂造文王代伏羲重卦之謠，庶幾文王道術，上與古聖爭烈。古聖，指伏羲。 余自信此種推想，頗切近事實。六國小儒一方固守其小康思想，而自負為真孔；一方又不滿於孔子晚年造六經、倡大道，而排復古。所以抬出文王以臨於孔子之上，且暗示孔子之《易》學，源出文王。此六國小儒之詭計也。《易大傳》稱「《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德耶？當文王與紂之事耶？是故其辭危」云云。此乃六國小儒為文王而增入之也。為，讀衛。 孔子曰：「吉凶與民同患。」此孔子《周易》所由作也。若殷紂、周文同是統治階層，此起彼仆，徒苦天下大多數庶民耳。當時大思想家夷、齊兄弟，便有以暴易暴之嘆。《易》之學，若興於「文王與紂之事」，尚成何學術乎？甚矣小儒之蠢也。六國小儒偽造文王演《易》事，其心計頗複雜。根本是小儒向大道學派進攻之一大暗潮。此事，二千數百年來無人注意。呂秦以後，中國學人不用頭腦，蓋已久矣。《周易》上下篇，本是孔子作。而《藝文志》承劉歆，則稱為文王作。歆實本之於六國小儒也。然自西漢傳來之《周易》上下篇，卻是經六國小儒改竄之偽經，非孔子原本也。此不可不知。劉歆祖述六國小儒，以為文王演《易》，足補伏羲之缺，孔子祇承文王之《易》學，無有創作。劉歆二字，至此為長句。 如此詭計，遂將孔子之《易經》無形消滅。 《藝文志》敘述《書經》，則云：「書之所起，遠矣，至孔子纂焉。上斷於堯，下訖於秦，凡百篇，而為之序。秦燔書，濟南伏生獨壁藏之。漢興，亡失，求得二十九篇。武帝末，魯共王壞孔子宅，得古文《尚書》。孔安國以考二十九篇，得多十六篇。」云云。以上，皆節錄《藝文志》之文。 余按：志述歆說，約分為二：一、《書》是古史，孔子祇依古史而纂述之，非其創作。二、歆承認秦博士所傳授之二十九篇，與孔壁出現之孔子所纂《書》，經孔安國校對並無不同。但壁中《書》多十六篇，伏生傳授不全而已。如上二說，皆歆之故意混亂。孔子《書經》是自發表其哲學思想，即是為萬世開太平之最高理想。（為，讀衛。） 不可視為纂述古史之業。伏生《書》是六國小儒依古史而纂述，不可以此為孔子《書經》。此者，指伏生《書》。 但歆之意，正欲以伏生書混同於壁中《書》，以明孔子書祇是纂述古史，非有創作也。 《藝文志》於《詩經》不言孔子有《詩傳》。五經皆有傳，《詩經》無傳，斷無此事。孔子曰：「《詩》可以興，《詩經》大部分是宣播王侯大夫之黑暗，與小民之疾苦，故可使人興發而起革命之思。可以觀，可以激引庶民對天下事來注意。從大處、深處、細處，作種種觀察。不至悠忽度日。 可以群，可以引導天下最大多數庶民互相和愛、互相合作，不渙散也。 可以怨。」庶民誦詩，皆忿怨王侯大夫而力圖消滅之也。以上皆見《論語》。 孔子《詩傳》，必是發明此旨。或六國時小儒，已廢絕之。 《志》於《禮經》，不舉孔子《禮運經》。雖載《周官經》，而歆詐稱為周公作，是否認孔子之《禮經》也。 《志》於孔子之《春秋經》，則以左丘明上承周公遺法，《志》云：「魯，周公之國。禮文備物，史官有法。」云云。 論本事而作傳。言丘明作傳，必詳記每一件事之真相而論其得失。（《左傳》於記事之後，時有「君子曰」，即其論也。） 又稱「孔子觀魯史記中略。 有所褒諱貶損，不可書見，口授弟子。弟子退而異言」云云。據此，則孔子本無《春秋經傳》之作。而其下文又云：「《春秋》所貶損大人、當世君臣，有威權勢力，此處字句，余釋在前文。須覆看。 其事實皆形於傳，是以隱其書而不宣。」云云。據此則是孔子本有《春秋傳》之作，並非口授弟子而無書，祇是「隱其書而不宣」耳。《志》文敘《春秋》處，從「古之王者」起至「夾氏未有書」止，共二百七十四字。前言「不可書見，口授弟子」。不可書見者，不可見之於書，猶雲不可著於竹帛而成書也。 後言「其事實皆形於傳，隱其書而不宣」。孔子究竟有無《春秋經傳》之作？在志文中無法決定。從其前文歟，則與其後文相違反；從其後文歟，則又與其前文相違反。劉歆、班固皆文學名家，而此處文字不通，實因其胸中有鬼物在。對於孔子之《春秋經傳》總想搗亂，搗亂，是舊社會通行的俗話。 是以寫成文字有不通之咎也。 劉歆與其父向在漢廷職司文獻，其在學術思想界影響重大。《七略》之敘六經，實導後人趨於迷亂之途，莫求正解。不僅流毒漢世，而其毒之伏於二千餘年經學界者，直與皇帝專制之局相終始。甚至帝制告終，而小康派所遺傳之自私自利、缺乏正義感、缺乏獨辟獨創的識力、固陋、卑狹、偷惰、委靡，乃至一切惡習，延及於今，恐猶未易除其根也。向、歆父子繼承六國小儒，不承認孔子有創明大道之六經。此中祇就向歆言。實則漢代儒生，皆猶向、歆也。即漢以來，二千餘年之儒生又莫非向、歆也。創明者：前人未發見，今發見之，曰創；持說詳正，曰明。 然孔子平生之學究不可掩，更不可降孔子為古帝王之繼述人。故劉歆又變其辭，而謂孔子生前有微言。歆以為孔子有高遠之理想，時或發為隱微不顯之言，未嘗著竹帛。及孔子歿，而微言亦不傳，故云仲尼沒而微言絕也。歆之為此言，蓋表示不敢過貶孔子，而其不承認孔子有六經，則詭詐畢露矣。如歆所說，孔子生前既祇有微言，沒後微言已絕，何可謂孔子有六經乎？歆之詭詐如此，誠哉小人無忌憚也！夫六國小儒，將孔子六經改變為古帝王小康禮教之典籍。漢初小儒一致祖述之，稱為五經。仍以五經為孔子之纂述，但不許說孔子於此五經外，別有創明大道之六經。向、歆父子本恪守漢初眾小師之遺軌，似不當專罪向、歆。余深惡夫向、歆父子者，以其用心更險曲耳。六國小儒首造文王演易之謠言，祇於《易大傳》偽稱《易》興於「文王與紂之事」，及《易》興「於中古」，云云。伏羲屬上古，文王屬中古。 然《大傳》此二條「文王與紂之事」一條，余已將其全文引在前。今玩其辭，祇是設想並非決定的語勢。另一條，其發端曰：「易之興也，其於中古乎？」云云。亦不是決定辭。彼本虛造謠言，自無法決定也。 馬遷作《周本紀》稱文王「蓋益《易》之八卦」云云。雖採用六國時小儒之謠，而猶用一「蓋」字表示存疑，古人行文，凡用蓋字者，皆疑辭也。 不肯作決定語。此馬遷之慎也。向、歆便決定其事，非險曲而何？歆不承認孔子之《春秋經傳》，而作出種種之詭詐，欲以黜抑孔子及遮掩六經，付之於無何有之鄉。其險曲之心計，在《志》文中畢露，而向來無人發見，真怪事也。馬遷說到六經，純是以小康思想去說。此承六國小儒遺教耳。然董生語彼云：《春秋》「貶天子、退諸侯、討大夫」。遷敢載此言於其《史記》自序，此遷之直道也。向不承認六經，其惡本於迂。歆不承認六經，其惡本於譎。迂、譎誠異，其作惡則一也。 劉歆詭稱孔子生前祇有微言。不獨叛聖，聖，指孔子。 更叛其所祖述之六國時諸老師。六國小儒改竄孔子經文，未嘗不保留原本少分真象。原本，指孔子的經本。少分，言其所保留者不甚多，但非絕不保留。 試就偽《禮運篇》舉例。姑以篇首篇者，指偽《禮運篇》。 大道、小康兩段文對照作釋，則原經之洪綱要領赫然著明。原經，指孔子之《禮運經》。 其可曰孔子祇有隱微不顯之言而無《禮運經》一書乎？其可二字，至此為句。以下凡舉《禮運經》者，皆祇舉一《經》字。後不另注。 《經》說大道開端一語，「大道之行也，天下為公」云云。此全經主旨也。行字，吃緊。大道非可空論，必見之於實行。不實行則道隱而不顯，幾乎熄矣。隱，猶晦也。不顯，不著明也。熄，猶滅也。 如何實行，天下為公而已。夫天下者，天下人共有之天下，非一人或少數人可得而私有也。天下人一律平等，各得自由，互相和愛，互相扶助，是為公。各得自由者，如甲得自由，必不侵犯乙和丙等之自由；乙和丙等各得自由，必不侵犯甲之自由，是為各得。 天下之利，天下人共開之、共享之，是為公。國界未化除以前，則國與國之間通財，必須做到真正平等互惠。若違平等互惠之原則，即非公也。 天下事，天下人共治之、共主之，是為公。 孔子當東周之世，正是天下不公。故經說古帝王之小康曰：「今大道既隱，隱，見上。 天下為家。此言家者，指私人之家庭與家族。天子以天下為其一家私有，諸侯以國為其一家私有，大夫以邑為其一家私有，是謂天下為家。 各親其親，下親字，指父母。上親字，含愛敬與奉養等義。 各子其子，下子字，指子女。上子字，猶雲慈愛。天子之家，富有天下。諸侯之家，富有一國。大夫之家，富有一邑。則其各親親、各子子，皆優厚至極矣。惟天下最大多數庶民，皆供上層之奴役，受上層之剝削，無以為家，無以養親、育子。 貨力為己，貨者，財貨。力者，智力與體力之通稱。天子搜括天下之財貨以為其自己，（為，讀衛。下皆仿此。）役使天下人之智力、體力，以為其自己。試玩歷史，皇帝專制之世，天下人不獨難有財貨。又何能自由運用其智力、體力，而為正當的發展乎？ 大人世及以為禮，大人者，古代稱天子曰大人也。世及者，天子死則其子繼居帝位，曰世；或其弟繼居帝位，曰及。彼以為此禮之當然也。諸侯世有其國，大夫則自秦以後不能世有邑也。 城郭溝池以為固，其所為者，無道至極。懼天下人之叛己也，故設險以自衛。以上，皆言古帝王統治天下的亂制。（造亂的制度，曰亂制。見孔子《春秋經》。）人群分為種種階級：天子居最上層、諸侯次之、大夫又次之，惟天下最大多數庶民處於最下層，號為下民或小民。（古籍可考。）所謂無產階級是也。人間世祇有私而無有所謂公，此真人道之憂也。自今大道既隱至此，為第一節。 禮義以為紀，此句是小康社會禮教的總綱。（小康社會，即是宗法社會，或封建社會。） 以正君臣，言臣，則下民可類推也。正者，君居上，臣居下，庶民則下而又下。君尊、臣卑，庶民則卑極矣。君貴、臣賤，庶民更賤極矣。上下尊卑貴賤之分，正定而不可移，此小康禮教之髓也。 以篤父子，以睦兄弟，《論語》載有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。（上，謂君也。）不好犯上，未有作亂者也。」云云。宗法社會之勸孝、勸悌，皆是政治作用，欲下民習於孝親、悌長，而後能忠順以事君，不犯上作亂也。有子深知古代小康禮教。夫孝悌人道之至大，人性之至德也。上層以政治作用誘之，則毀孝弟之真。 以和夫婦，夫婦和，家庭樂。下民安生，亦不犯上作亂。夫婦和，本人道之正，人生之樂。但上層以此設教，卻有政治作用存於其間。以上，皆是宗法社會禮教之弘綱巨目。 以設制度，以立田裡，以賢勇知，知，讀智。賢者，顯貴之也。上層寵任天下勇力與知謀之士，使知士為居上者盡其慮，勇士為居上者效其死。（兩為字，並讀若衛。） 以功為己。居上層者，好圖大功於國外，懾服臣民，所以揚自己之威武。是乃以功為己。 故謀用是作，而兵由此起。從「以設制度」至此，則經國、整軍的思想頗強，而仍與宗法教條結合。 禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。宗法教條與經國整軍思想，兩相結合。在中國歷史上，常是統治勢力強盛之世。夏禹、殷湯、周之文王、武王、成王、周公，皆居統治之地。而其馭天下也有道，（此道字，猶術也。）使民得小安。致一時之治，號明聖之王。故曰「由此其選也」。 此六君子，未有不謹於禮者也。以著其義，著，明也。明君臣、父子等大義也。 以考其信，信，實也。百官任事，必考其實效。 著有過，大小臣工行事如有過失，必著明之。俾知儆戒。 刑仁，刑，猶法也。取法於仁道也。凡人若流於不仁，則將習於殘忍，失人性矣。 講讓，讓者，於己之外知有人。不可縱己之私慾，快己之私意，以侵損他人也。 示民有常。以上五事，示民有常法也。自「以著其義」至「講讓」，共五事。而「考信」與「著有過」二事，所以戒群臣。其餘三事，則皆普教群臣及庶民也。然居上層者，以天下為其一家之物，帝位世及以為禮。劫持天下之貨與天下人之力，悉以為己。而以刑仁、講讓教下民，不亦異乎？ 如有不如此者，在勢者去，眾以為殃。在勢者，謂居上層者也，即居天子之位者也。不如此者，謂居上者若不能謹於禮以行五事，則將失敗而去位，眾人譏之，謂其自取禍殃也。 是謂小康。」六君子能令庶民得一時之小安，故曰小康。自以設制度至此，是第二節。 上來引《經》說小康之文，余斷定為孔子之經文而不曰偽《禮運篇》之文者，玩其義旨，明明是孔子駁斥六君子以小康禮教維持統治階層之穩固。而大道之發明，正由反對小康得來。所以小儒不得將孔子經文安全刪去。 共分二節。已見前注。 第一節，說明統治階層，以少數人控制天下最大多數庶民，古代天子托於諸侯、大夫之上，以少數人制天下。秦以後之天子，雖廢諸侯而內用宰輔，外用郡縣長吏猶古之大夫也。亦以少數人制天下。 恣行其種種為己之私。為，讀衛。後不再注。 天子帝位世及，諸侯君位世及，其為大不平毋待言。後世諸侯雖廢，而天子之位世守猶昔，以致昏庸繼統。妾婦、奸邪，皆得竊其大柄。妾婦，指天子之婦。 毒流四海，民生困斃。歷史事實，猶可考見。若乃一人恃其獨制之威，禮由己制。一人，指天子。非天子不可制禮樂，古禮家共守之大訓也。 括天下之財貨，劫天下人之智力、體力，悉以為其自己。為，讀衛。 人間黑暗，固如是哉！第二節，古帝王之禮教，以宗法為本。道德之培養，何可雜以政治作用！此古帝王為保固統治計，而不惜鑿人之性也。且民德、民智，宜隨時推廣、日新，以弘大人道。孔子教青年，「入則孝，出則悌」，出而見長者必盡悌道。悌者，敬也。 「泛愛眾，泛，廣也。廣愛大眾也。 而親仁」。親近仁人也。以上見《論語》。 又曰：「裁成天地，輔相萬物。」見《易經》。 盛矣哉！人道之大也。豈若古帝王之宗法教條，出於為己之計乎。六君子謹於禮，以五事示民有常。五事，以刑仁、講讓為大。然必消滅統治以後，全世界人類建立共同生活制度。如孔子所謂天下一家，人將不待教戒，而互以仁、讓相通於無形之中矣。六君子方圖保固統治，下民利在鬥爭。 孔子精於格物之學，又周流列國，忿恨大人、邦君與卿大夫之行事，恆與庶民同憂患。大人，指周天子。 故於六君子保固統治之小康禮教，不得不揭其隱微，正其罪惡，明其錯誤。不得不三字，一氣貫下。 而有革故創新，經緯天地之志，古雲經緯天地，猶言改造世界。 於是大道之學興焉。 《經》說大道之文，可分三節。此言經者，即孔子之《禮運經》。後不再注。開端「大道之行」至「女有歸」，為第一節。「貨惡」二字至「不必為己」，為第二節。「是故」二字至「大同」，為第三節。 大道之行也，天下為公。此開示宗要之語也。（宗者，宗旨。要者，綱要。首舉一公字，即明示此經之宗旨與綱要。） 選賢與能，講信修睦，此二語須分釋。上語「選賢」云云，是就國內政制言。下語「講信」云云，是就國際交誼言。孔子之《禮運》、《周官》二經，皆與《春秋經》一貫。《春秋經》首明據亂世、（明者，說明。）消滅統治，撥去亂制，反諸正。是為革命初步成功。從此，入昇平世，（升，猶進也。離亂世而進於治平之世，曰昇平世。）昇平世是領導建設時期。據亂世，初破除統治。應當急圖新建設。建設大計，首須樹立新國家之規模。新國家規模，約分對內對外兩方面。（對外者，謂一國與他國之關係。）對內，樹立民主政制。根據天下為公之原理原則，國家主權在全國人民。但須經過一段領導時期，（時期或不必促短。）領導，一方重在改造社會思想，一方重在大力生產。《周官經》以六卿聯合領導。（《太宰篇》有曰「凡小事皆有聯」云云。「聯」與「均」，是《周官經》之兩大原理。社會一切組織、政治一切作為、生產一切計劃，都依據於「聯」與「均」之兩原則。夫小事皆有聯，大事可知已。《周官》之王為虛位，且出自民選。）而《天官家宰》居首者，以其虛己而聽六職之眾議，以作裁決也。（虛己者，虛懷而不存己見，唯博採眾議，實事求是而已。六職者，謂六官各掌之職務。）冬官掌百工，而於五官為終者，以其為萬政之總匯，國命、民生之所寄也。《冬官篇》缺，不知亡於何時。余考《天官篇》，敘六官之職。其於《冬官》則云：「六曰事職，（《周官經》立六官以組成中央政府。六官，一稱六卿。冬官列在第六。上雲『於五官為終』是也。事職者，其職掌百工生產之事，曰事職。）以富邦國，以養萬民，以生百物。」云云。此十六字，至可寶貴。（從六曰事職至生百物，共十六字。）富邦國、養萬民、生百物，為冬官之事職，決不是空文。聖人發揮冬官事職，而成一專篇。必有許多將殊創見，必有許多精細規劃。惜乎此篇亡，不可考矣。幸而《天官篇》存其事職十六字。可以想見此《經》主張領導人民建設，專以全力開發生產事業。明文足征，非吾臆說也。（漢人重農，抑工商。《冬官篇》或是博士之徒損去、或是向、歆父子損去。）《禮運經》重在改造社會思想。其揭穿統治階層一切為己，（為，讀衛。）侵剝與劫制庶民，種種罪惡不可勝數。六君子更以小康禮教、宗法信條，誘惑庶民。庶民受其迷而不自覺。孔門受業者三千，尚有聞大道而抗拒、懷復古之願望者。何況未學之庶民。故孔子作此經，（此者，指《禮運經》。）必破小康而後可期大道之行也。小康思想普遍潛伏於社會，歷年久遠，根深蒂固。此經之作，所以改造社會思想，與《周官經》同為領導時期之根本經典。余以此二經為新禮學，並與《春秋經》相輔而行。《藝文志》既奪孔子之《周官經》以付周公，又屏棄《禮運經》而不言。則《春秋》昇平世，領導之方針與規制，全不可見。如何達到太平世，亦不可知也。孔子豈是空想的議論家乎？以上一大段話，余隨筆寫出。覺得須俟下文，將《經》說大道與小康之文，引釋完基之後。（引釋是二事：一、將經文逐句引來。二、余於所引經文，逐句附以解釋。但用上下括弧，使余之釋文與經文有辨。前未註明，今補註於此處。）宜以此一大段話，移於彼處。但餘年來衰病已甚，精力奇短，底稿不堪重行整理，聽之而已。此類情形頗不少，姑附說於此。以上行文枝蔓，今當回顧前說。選賢與能者，（與，猶舉也。可讀舉。）此言國內政制，已破除天子以天下為家之亂制。天下之人人同為天下之主人，共治天下事，不需要國家，不需要政府，此《春秋》所以歸於太平世也。（《春秋》太平世，不要國家，不要政府，卻不是全無組織。孔子《禮運經》主張天下一家。天下一家者，即是建立全世界人類共同生活制度。此種制度，大概將全地球劃分為若干大文化區。絕不可採用過去國家和政府的禮制或形式。每一大文化區內再劃分若干極小的文化區。每一極小的文化區，即是一個共同生活的單位。每一單位里的人，互相親愛，互相合作。亦各各都不妨礙其自由自主。沒有領導於其間者，此即《易》之所謂「群龍無首」。）但理想愈高，實現愈不易。革命初步成功，人民舊思想、舊習慣，非短期可能去盡。新思想發展至於宏深細密，（宏者宏大。深者深遠。細則不粗。密則不疏。）新習慣含養至於純粹自然，（純者，純善不雜。粹者，至美無惡。自然，則動應規矩不待勉強。）更不是短期事。故國家不可遽廢，政府不可遽無。但國家之組織不可近於過去，被少數人利用之以為對內扶持資產階級、對外侵略弱小之工具。（弱小，謂衰弱的國家民族或小國。近世帝國主義國家，向後決不會存在。）此其可知者也。有國家、有政府，則民主之制在所必行。全民直接參政，尚難急遽辦到。則由全國人民公意，選賢舉能，以代表全民公共意力而組政府。政府一切措施，自不得不倚靠全民公共意力。政府本產生於人民，非若過去王朝是雄據乎人民以上之最高階層，人民仰之若天神，受其壓迫而莫敢誰何也。經雲「選賢舉能」，明明是民主制度。今之知識分子，猶謂孔子之經籍，無有民主思想。蓋其一向所耳聞目染者，皆小儒之曲解耳。（《周官經》，秋官、小司寇掌外朝之法，於立君時，則致萬民而大詢焉。亦與《禮運》之選舉同也。）講信修睦者，此言一國對外則有國際交誼，須以信、睦相與。（相與，猶相交也。）信則以詐欺為恥，睦則以侵略為戒。（帝國主義國家對外侵略之塗術甚多矣。有經濟侵略、有文化侵略、有土地侵略等等。而經濟侵略，其塗彌廣，其術彌毒。吸人膏血，何所不至乎。今全世界己大通，萬國往來繁密，已形成天下一家之勢。侵略野心不可復存。）孔子之革命思想，以大道為本。其於國與國之間，一切交涉皆率循乎天下為公之原則，向太平而趨。（太平，謂《春秋經》之太平世。）國家之組織與威權，將來一切不可蹈過去國家舊轍，宜變為文化團體，馴至太平。惟信與睦，方克有濟。 故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。以上是第一節。不獨親親、不獨子子者，統治階層既消滅，國家漸變成文化團體，私人家庭亦不獲獨存。由人民公意而成立共同生活制度，殆為事勢之必然。眾人之意志齊一，眾人之智慧廣大，眾人之力量雄厚。生產日富，享受日裕，共同生活制度日進於完善，不待言也。帝王時代上層各親其親、各子其子，享受太過，使下民多數陷於不獲親親、子子之慘狀，今則一切掃除矣。使老有所終，（句首使字，一氣貫下，至有所養三字止。共同生活制度，其組織極完密，一切老人皆有敬養之所。衣食優厚，起居安利，使其情暢神怡得以壽終。）壯有所用，（一切壯年人，則社會上有千條萬緒的事業。曰千曰萬者，形容多數之辭，非限於千數萬數也。舊者待繼續擴充，新者待開闢創造。壯年人用其智力與體力之途，無窮無盡。古時帝王劫制天下人之智力、體力，以為其自己。（為，讀衛。）人皆不得自用其力於公共利樂之事業，今乃不然。）幼有所長，（長字，讀若掌。長者，長養與成長之謂。長有二義：一、使其體格發育完善；二、調和其性情，輔導其動作，為其將來德育智育發展之基。自育嬰院、幼稚園以至小學種種設備，皆使幼有所長也。）鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。（此等人皆有撫養之所，厚其生而除其苦。）男有分，（職業有分也。一人之精力與聰明，欲學盡世間無數學問，欲窮盡宇宙無窮理道，欲備足百科一切知識，終不可能也。故博學者所以成就專長，未可為廣泛之博也。人之為學，不得不分工。則任職必從其所學之長，故有分。）女有歸。（有歸者，女之擇夫，必擇一可歸者而歸之也。一夫多妻，一妻多夫，皆不合理。）以上為第一節。 貨，惡其棄於地也，不必藏於己。古帝王括天下之貨以為己，（為，讀衛。）人終不樂開自然之庫藏，以貨歸一人也。（一人，指帝王。）今推倒帝王，人民始以公意定共同生活之制。於是天下之人人，皆惡貨之棄於地，而以大眾力量開發之、改造之、操縱之，使其質量變而益優，能量變而愈大。人人如此努力，顧不必以貨為己。（為，讀衛。）乃儲之於公共庫藏，同享用舒之樂。（用舒者，人之使用財貨可以寬舒安泰也。） 力，惡其不出於身也，不必為己。古時天下人之智力，皆受帝王專制之害，而不得發展。天下人之體力，皆因生計維艱，而不獲充養。今則專制消滅，生活豐裕，人之身皆有力可出，乃以不出力為其所自惡。宇宙廣大，人事繁雜，而手足之勤勞，腦筋之運用，無有一息而不與天地萬物相流通也。大道之行，天下為公。人人皆自身有力，泰然而出之。何有為己之私乎！故云力出於身，不必為己。以上第二節。詳玩經文，明明是社會主義。而二千數年來學人，莫有求其解者，豈不惜哉！ 是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。以上第三節。細玩前二節，全世界人類習於共同生活，而安樂之。自然寶藏開發，則以人之體力、智力，用於格物之學故。人人力出於身，不以為己。道德智慧如此其高。其時絕無野心家，兵謀早已閉熄。現代帝國主義國家，其不能自覺者，則以盜竊之心，行亂賊之事。將來大道既彰之世，決不會有此輩。（盜竊者，言其竊自由與正義等美名也。）外戶不閉者，通天下若一家。（古雲天下者，曰普天之下。猶言全世界也。）處處是門戶洞開，誠哉泰也。（《易》有《泰卦》，泰者，大通之道。）後孔子而起者，有老聃。主張小國寡民，老死不相往來。何其閉之甚歟！ 《春秋》、《禮運》、《周官》三經一貫。觀其會通，方可洞徹聖人外王學之弘闊深遠。弘者至大，如天之含萬象也。闊者廣闊，如地之載萬物也。深則如大海難窮其底。遠則如四時變通，無留滯。 此意，如廣說，須別為書。惜哉吾衰也。讀聖人之經，不可祇在字面上作解，須六通四辟去考索，須向深處體會。格物窮理之事，若不向多方面考索，祇窺一二方，而以所見為是，則未有不誤者也。四辟者：四，謂四方；辟，開也。向四方開發去，則所見廣博，不至為一方或三方之狹見所誤也。六通者：謂六方。即於四方之外，加上方、下方為六。向六方通達去，便知雖經五方，所見猶狹，未得無誤也。格物窮理，須多方博征，六通、四辟，是其譬也。向深處體會，更為切要。姑舉一例。吾少時，初讀《周官經》「冬官事職」十六字（冬官，即掌百工生產之事。見前文。）其最後三字，曰「生百物」。吾驚曰：古時，先民祇信天帝生百物，聖人言治道，卻主張人以工業來生百物。初覺其持論頗奇，細思之，此是老實話。上帝，余無從信。宇宙天然的百物如何而有，姑不問。惟人的智慧，能發明科學技術以生百物，確是事實。人生優裕的生活，惟靠自力生百物，萬不可僅靠天然的百物。大地上還有未離草昧的同胞，其生活只靠天然百物，而不能以自力生百物。試以其衣食住行等實際生活情況，與能生百物之族類相比較，則兩方苦樂，相隔太遠。九天九淵之隔絕，猶不足以譬之也。（同胞，見宋儒張橫渠書，彼視人類皆若同胞也。）由今上溯，二千五百餘年前，聖人有此遠見。（凡言聖人，皆指孔子也。）而自漢以來，孔門科學萌芽斷絕，生活猶未免仰賴天然百物。後嗣不慧，負我先聖，豈不惜哉！自漢以至清世，經師家愈治經而經愈亡。吾不知若輩讀經時，是如何讀過也。向後之人，是否讀經吾不知。吾一息尚存，猶當孤抱遺經。） 余欲破劉歆微言之邪說，而特舉《禮運經》為例，以證明其說之無據，余實有深意焉。小儒陰謀變亂與改易孔子之六經，使其成為古帝王小康禮教之典籍。其心思之所專注，唯在孔子之外王學。外王學，是關於政治社會諸大問題之探索與解決。孔子六經，唯《易經》是創明內聖外王一貫的根本大典。（創明，見前注。）《春秋經》特詳於外王學，而其本原在內聖學。兩《禮經》則與《春秋》經一貫，缺一不可也。（兩《禮經》者，《周官》與《禮運》也。）《詩》、《書》二經則孔子外王學之來源所在也。《書經》始於堯舜，明二聖不以帝位傳其子，有合於天下為公之道。夏禹、殷湯始背叛堯、舜之公道，以天下為其一家所私有，大亂之端自此開。迄周之文王、武王、成王、周公滅殷帝紂，而復以天下為周家私有之物。大封同姓為諸侯，以鎮壓天下。美其名曰，「周道親親」。自私之流毒，罪浮桀、紂。春秋時小儒，猶樂頌之。武、周厲行王朝集權之制，專制日甚，崩潰更速於夏、殷二代。幽、厲昏淫，西周遂滅。年代較之夏、殷最為短促。統治之局，勢難持久。自然之理也。平王東遷，名存實亡。孔子刪《詩》，以王風降為列國。東周小邦，虛擁王號，本不可繼續西周也。孔子《書經》其上紀唐、虞之際、下訖西周之亡乎？（《史記》《孔子世家》，稱《書經》下至秦穆編次其事云云。此乃六國時小儒改竄之書，為秦博士所遵用。馬遷守小康學，遂以伏生所傳者，為孔子之《書經》，此偽說也。）《詩經》存下民之哀吟，載王侯大夫之昏亂，明統治階層必履亡。孔子之外王學皆根據歷史事實，而始發革命思想。《書經》、《詩傳》並亡。余據《禮運》直斥六君子之旨，推想《書經》、《詩傳》必是孔子反對小康禮教，倡導政治革命、社會革命、生產革命等等思想之來源。（《禮運經》推翻統治層之貨、力為己，《周官經》之土地國有、一切生產事業皆由國營，冬官以工業生百物，不可廢人之知能而仰賴天然物以自陷於窮困。此皆生產大革命也。大哉孔子！創發於古代，奇哉，奇哉！） 小儒篤守古帝王之制度與教條，決不容許先師外王學之革命思想流行，其僻執堅固如此。先師，指孔子。 六國小儒猶是頑陋，漢世小儒更益以詭詐。秦漢以來二千餘年，思想源泉枯竭，學術廢墜，群俗、政制敝壞不堪。論世運者，鮮不以皇帝專制為禍源。然試問皇帝制度何以延長久遠不可變易？變者，變革舊制。易者，特創新制。 則小儒堅持復古以擁護帝制，其毒化之流衍甚易，其罪惡實不可逭也。漢以後，賢士大夫多有為昏亡之君主流血或守節不貳者，為。讀衛。下為字仿此。不貳，謂不仕於新朝。 絕無有為天下庶民困斃而伸張大道，領導革命。絕無有三字，一氣貫下。大道，謂孔子六經之革命思想。 小儒錮人思想，毒化普遍而深遠。千載下受其遺毒者，猶不能自覺也。千載，猶長期也。非限於千數。漢至今二千餘年矣。歷史上農民揭竿失敗者，皆由於一向未有革命思想為之引導。若使六經真義不亡，得人傳播，中國何至長受帝制之毒。 孔門弟子三千，當然不能無頑固者抱復古之僻。及至六國之世，頑固派持六君子小康之幟，盛張於天下。其時諸子百家如道、墨、名、法等，又皆莫有同情下民苦厄，莫有注視統治階層製造無窮禍亂。故六經大道之學，不為當時風會所容。而孔門復古派流傳下來之小儒，復古派，亦稱頑固派。 遂得乘機活躍。以迷謬之見，腐迂之論，號招徒眾，勢傾天下。人皆樂其逸而無所用思，安於偷而無所事事。晚世理學容易風行，亦由此故。 此大道學派所以寖衰，小儒黨類於茲獨盛也。會六國崩亡，秦人禁學，呂政焚百家語，百家，謂晚周諸子之學。 漢武又黜百家，儒家大道學派早無繼嗣，而漢世小儒遂以偽五經假稱孔子六藝，其實皆六國小儒所變亂、改易，非孔子六藝原本也。小儒自居孔子嫡嗣，不承認於偽五經外，別有孔子自作之六經，所以者何？孔子自作之六經原本，元是革命思想。六國小儒既改易之，使其變為古帝王小康禮教之典籍，而仍稱為孔子所纂述。但其內容是古帝王遺教，不可說為孔子之創作，小儒詭詐在是也。如承認孔子創作六經，則將承認孔子之革命思想，而偽五經內容確是復古，何可冒孔子六藝之名乎！冒者，假稱之謂。 西漢人皆說孔子六藝是述，而不謂之作。如馬遷作《孔子世家》稱「孔子讀《易》，韋編三絕」。又曰，「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。」云云。《彖》者，斷也。斷定一卦之義也。系者，於每卦系以辭，曰卦辭；於每爻系以辭，曰爻辭。《象》者，舊說伏義設卦，以寫萬物之象，孔子釋之，未安。《說卦》者，陳八卦之德用與變化。《文言》者，解釋《干》《坤》二卦經文，故稱文言。 據馬遷祇用一「序」字，不用「作」字。序者，序述古聖作《易》之旨，非謂孔子自有創作也。其上文稱孔子讀《易》、喜《易》，則謂孔子所讀所喜者，古聖之《易》也。古聖，指伏羲。上下文未注者，仿此。 其曰序《彖》、《系》、《象》等者，則謂孔子序述古聖作易之旨耳。殊不知，伏羲之《易》祇有卦爻而無辭。辭者，文辭。積字成句，積句成文，以達義旨，曰辭。 孔子讀伏羲之卦爻，乃返而體會之於自己仰觀俯察、遠取諸物、近取諸身之無數經驗，豁然洞徹宇宙萬有變動不居而非無軌則，且深窮萬有之元。萬有不是憑空幻現，故說有元。元者，原也，謂宇宙實體。但實體不是超脫乎萬有而獨在。切忌誤會。此理說在第二分，至後當知。 於是依伏羲。系者，系屬。如釋《乾卦》之辭，即此辭是系屬於《乾卦》也。如釋《乾卦》初爻之辭，即此辭是系屬於《干》之初爻也。 其於每卦必為之辭，以斷定此一卦所含紛然眾義之條理與綱要。紛然，複雜之貌。綱者，大綱。如網有綱，而千孔百目乃由之以成，不紊亂，不潰散也。要者，精要。 是為作《彖》。他可類推。孔子作《周易》是於自然、人事、遍觀、周覽，周，猶遍也。 積測積驗，歷散殊以觀會通。歷者，經歷。 乃至宇宙人生諸大問題，莫不由遠取物、近取身，極深研幾，始得明確解決。明者，大明。確者，正確。不明，則未能確也。 《周易》一經，廣大悉備。廣，則無所不包也。大，如太空含萬象，則莫有在其外者也。悉備，則六通、四辟，小大精粗，其運無乎不在。此《大傳》讚美孔子《周易》之辭也。 伏羲遠在太古，經驗有限。八卦雖美，猶是造端。當時術數家猶資八卦以為占卜之用，資，猶取也。 並未成為哲學思想界之大典。孔子讀八卦，雖有所引發，而孔子之思想畢竟是自發自動，是本其弘博豐富的經驗，而始有廣大深遠之創見，是自成宏偉周密的體系。宏，大也。 何可以孔子創作之《周易》為伏羲八卦之註疏乎！如馬遷所言，孔子讀《易》之後，序述《彖》、《系》、《象》云云。則孔子之《彖》、《系》、《象》等辭，祇是序述伏羲作卦爻之旨，並非自己有若何新發明。易言之，祇為伏羲之卦爻作註疏而已。（為，讀衛。） 皮錫瑞肯定《周易》是孔子作，而引馬遷稱孔子序《彖》、《系》云云為證，以謂馬遷所云序者，即是作也。殊不知，序者序述，作者創作，此兩字本不同義。錫瑞強為混同，未知其可也。錫瑞不知孔門後學有小康與大道分途，復古對於革命，陰謀消滅，偽五經對於六經潛取而代。偽五經，是由六國時小儒變亂與改易孔子六經，使其成為古帝王小康禮教之典籍。漢初小儒一致宗之，定為五經，而詭稱為孔子纂述之六經，但缺《樂經》耳。由此之故，不承認偽五經外別有所謂六經，是偽五經潛取六經而代之也。上文，「錫瑞不知孔門後學有」九字，一氣貫下，為長句。 馬遷與其父談並宗小儒，宜其不承認孔子作《易經》也。錫瑞曲解一序字，實可不必。馬遷又稱孔子追跡三代之禮，序《書》傳，按三代之禮，即夏禹、殷湯、周文等之小康禮教也。馬遷謂孔子所學在此。厚誣聖人，真無忌憚。 正《樂》、刪《詩》，中略。 「禮樂自此可得而述。以備王道，成六藝」云云。王道，古帝王之道也。六藝，六經也。馬遷言孔子備修古帝王之道，以成六經。此為漢世小儒異口同聲之詐言。 又稱孔子因魯史記作《春秋》而頌之曰：「《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。」據此，則馬遷明明以公羊壽、胡毋之偽《春秋傳》認為是孔子之《春秋》。遷稱孔子之《易》、《詩》、《書》、《禮》四經皆不下一「作」字，則以小儒一致宣傳孔子繼述古帝王故也。今於《春秋》而獨雲作者何？則因公羊壽等偽造圖讖，稱天命孔子作《春秋》為漢家法，而以其私造之偽《春秋》詭稱為孔子作。馬遷亦與壽等同聲相應，故於《孔子世家》特載其有作《春秋》一事也。馬遷用作字與序字，確有分別。其對於孔子與六經之言論，一切皆與漢初小儒暗合，無有相違反者。余嘗欲列舉其說為一表，而苦無暇。 漢人誣聖毀經，聖，指孔子。經，謂孔子之六經，及大道學派依據六經而推演之六藝經傳千萬數。毀者，毀滅。 消滅大道學派之名稱，絕不道及。其惡穢不可言。蓋自秦漢之際，小儒鑒於呂政焚坑之禍，共謀假戴孔子而實歸宗於六君子之小康禮教，以求投合於皇帝。六君子，亦泛稱古帝王。 暗中早有一種運動，為一致主張。非偶然也。 余駁劉歆微言之奸辭，而特舉孔子《禮運經》為例，以證其無據者。誠以《禮運》明明揭穿三代之英即禹、湯、文、武等六君子。 以天下為其一家私有，括天下之財貨以為己，為，讀衛。 劫天下人之智力與體力以為己。為，同上。 帝王壓制與侵苦天下最大多數庶民之術，甚毒而益密。猶且以刑仁、講讓之禮教，迷惑下民。孔子「吉凶與民同患」，此《易大傳》文也。曾釋在前文。 創明大道之學，鼓吹革命。其消滅統治，首定選賢舉能之制，為實行民主開其基。為，讀衛。 不獨親親、不獨子子以下諸文，明明是社會主義，不容曲解。余皆釋在前文，茲不贅。六國時小儒雖改易孔子《禮運經》以變為《禮運篇》，而其保存原經之大略猶分明可見。原經，指孔子《禮運經》。下同。 不獨原經真象未失，而原經與《春秋》《周官》二經一貫之旨，亦甚昭晰無疑。《春秋經》雖亡於公羊壽等，余在《原儒》《原外王篇》所考釋者，庶幾稍複本經真象。考者，搜考古說，如董仲舒私語馬遷云：《春秋》「貶天子、退諸侯、討大夫」。何休所稱「據亂、昇平、大平」三世義，必是公羊高所受於子夏之孔子《春秋》本義，民間尚有保存。何休采之，以增入偽《公羊傳》也。此皆有關孔子《春秋》根本義旨之材料。釋者，解釋。古說簡要，（簡者，簡省。要者，精要。文簡義精故。）久晦難明。余詳究古說之僅存者，疏通其義，為作釋文。（疏者，分疏以去其蔽。通者，暢通以發其蘊。為作云云者，為古說作解釋之文，以推廣其義也。上兩「為」字，皆讀衛。）本經，謂孔子《春秋》。 《周官經》雖被小儒改竄，而原經真象亦復顯然可尋。原經，指孔子《周官經》原本。 故由偽《禮運篇》所存原經大道、小康諸文，此雲原經，指孔子《禮運經》。 以會通《春秋》、《周官》二經，深見其一貫。而孔子外王學之思想體系，完然著明矣。從《禮運》之改造社會思想，《周官》之領導生產建設，方信《春秋經》自消滅統治以達到太平世，裁成天地、輔相萬物之盛。步步皆腳踏實地，實事求是。 不是空想的社會主義也。大哉孔子！無得而稱焉。雖欲稱美之，而窮於措辭，譬如太空之大，無可說也。 詳玩《禮運篇》所存原經之文，可以斷定孔子六經完全是革命思想。無可與古帝王小康禮教混雜一團。劉歆詭稱孔子生前祇有隱微不顯之言，試問偽《禮運篇》所存原經之文，明明是六國時小儒親見原經，有博深細密的了解，才得擇要錄存，不失先師大體。試問二字，一氣貫下為長句。先師，指孔子。 其可曰孔子生前未作六經，祇是偶爾有隱微不顯之言乎？稍有頭腦者，當知劉歆作偽心勞日拙也。作偽之人勞心於詭詐，喪其靈明，乃日益蠢拙耳。康有為談《春秋》，宗劉歆微言與大義之說，其頭腦昏亂，不足辨也。 偽《禮運篇》更有一大功績，足為肯定大道學派者作一強有力的證據。此篇開端，偽稱孔子曰：「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」云云。按「大道之行也」下，「三代之英」上，中間有一「與」字，極宜注意。彼用一「與」字，即明示大道是孔子之發明。三代之英，亦是孔子平生研究古典學術所一向喜好者。彼之用意，本不以大道與三代之英混作一團，其所見甚是。但下文云：「丘未之逮也，而有志焉。」此一「志」字，是對上文之「與」字，緊切照應。即是以大道與三代之英，同為孔子之志願所在也。以上彼字，指偽《禮運篇》之作者。下用彼字可准知。 然而彼在後文，錄存原經大道、小康兩段文。孔子明明痛斥三代之英違背大道，雖暫致小康，不可久也。小康，祇可令下民稍安而已。其可久乎！ 孔子既志在大道之行，又何忍以小康之業為其志之所存乎？孔子若作兩截人，尚何足為人乎？余故斷定作者是偽稱為孔子之言，以示小康與大道，同為孔子平生之學，同為孔子平生志願所存。彼蓋不以揚大道抑小康為然也。彼之主張如是，其迷謬不待辨。迷者，言其於大道無真知也。謬者，錯誤。若不迷謬，自當實踐乎大道，而何慕於三代之英乎？而敢誣孔子乎？ 作者改易先師之《禮運經》以成此篇。其時大道學派當猶盛。諸小儒猶不敢以先師之嫡嗣自居，壹意狂逞不承認有大道學派，欲隱沒之、消滅之，如後來漢世小儒所為也。諸小儒猶不敢六字，一氣貫下為長句。 此篇出於六國時小儒之手，決不容疑。從此篇推考，孔門分為大道、小康二派，事實彰著。復古與革命兩大派相傾，當時必甚劇烈。小康派主復古，欲傾覆大道派，大道派主革命，亦必傾覆小康派。故云相傾。 惜乎漢人盡毀古籍，今不可考矣。《史記》《老莊傳》曰：「世之學老子者則絀儒學，絀者，退之也，排斥之也。 儒學亦絀老子。」云云。馬遷博覽，故知兩家之徒交相絀。兩家，謂儒與老 。然大道學派之經傳千萬數，漢人莫肯保存一字。其有絀老子之說否？不可知。小儒如孟軻攻楊墨，荀卿非十二子，俱無直絀老聃之文。若馬遷不言兩家後學交相絀，則漢以下之人，何從知有此事乎。由此類推，孔門三千之後學，有小康與大道、復古與革命之相傾。終以呂政焚坑巨禍，劉氏穩定帝制，天下儒生一致叛大道而宗古帝王之小康禮教，陽戴孔子以自投合於皇帝。陽者，外表之謂。小儒外戴孔，而內實叛之也。 大道學派之名稱，竟為小儒所消滅。其學卓絕，其書早亡。後之人，無從知有二派相傾之故事。余從《禮運》發見實有大道、小康二派。又搜考漢世小儒誣聖、毀經及消滅大道派之種種詭秘，而後嘆聖人之學不亡於秦火，實亡於小儒也。 聖人於《禮運經》中，揭穿古帝王私有天下之亂制，與其貨力為己等等惡毒。為，讀衛。下諸為字，皆準知。 可見聖人識解，博大深遠，非奮起革命，無可救拔天下最大多數庶民。此聖人之至仁也。帝王以天下之財貨為己，人猶易知。其劫制天下人之智力、體力悉以為己。此種惡毒，則數千年來知識分子皆在迷中，莫能察也。思想不自由、言論不自由，是智力受劫制，猶有知之者。至於天下最大多數人對生產無辦法，實由於上層劫制天下人之智力體力以為自己。天下人都不得自用其力以為公，（以上為字，皆讀衛。）生產便無從著手，更談不到發達。聖人在古代，早已見到此理，學人試深體之，（體者，體會。）便覺意思深廣。有問：「聖人此言，今世猶用得著否？」余曰：聖言萬古常新。今世正須遵用耳。如帝國主義國家當權者，劫制科學家的智力與勞動家的體力，來造人類自毀的武器。為甚要如此？無非當權者為自己擴大野心和權力之一念。（以上兩為字，皆讀衛。）正是以天下人之力來為己，（為，讀衛。力字，兼智力、體力言。） 余斷定孔子不是古帝王之繼述者。古帝王，指《禮運》小康之六君子。 漢人傳來之偽五經，決定不是孔子的六經。孔子六經，決定不是偽五經。傳六經者是大道之儒。變亂與改易六經以成為小康禮教之偽五經者，是復古之小儒。偽五經皆出於六國小儒之手，漢世小儒一致遵從之，不會更加竄亂。縱有竄入，當極少。今不及論。 《易經》是六國時小儒改竄本，《干》、《坤》二卦保存原經文旨特多。原經，指孔子《易經》原本。 而《干》、《坤》二《彖》最純粹，小儒無改易。偽《公羊春秋》亦稱《公羊傳》。 絕大多數雖作於漢人公羊壽與其弟子胡毋之徒，然其完全改變原經文旨，原經，指孔子《春秋》原本。 則自六國時已開其端。最著者，莫如孟軻。孟氏讀過孔子《春秋》，而乃明目張胆，叛孔子之大道，竟以小康忠君大義，偽稱孔子《春秋》。此為公羊壽導先路也。為，讀衛。偽《公羊傳》《魯隱公元年》傳云：「王者孰謂？謂文王也。」云云。可見其與孟子思想有關，孟子好稱文王，其書可考。 《尚書》，秦博士伏生所傳者，必是六國時小儒採集古史而成，與孔子之《書經》決無關。《詩經》三百篇，六國時小儒當無所刪削。唯孔子當有《詩傳》，惜不傳。《禮經》，孔子所創作者，《禮運》、《周官》二經。偽《禮運篇》列入《禮記》中。《禮記》一書是弘揚小康大義之作，皆六國時小儒所為也。皮錫瑞似曾說《禮記》輯於叔孫通，殊無據。余衰年失記憶力，故用一似字。 儀禮十七篇，與孔子無關。當是周公舊典，後王或不無變易，此六國時小儒所傳也。《樂經》，全缺。或因六國衰危，儒生鮮習《樂經》者。孔子之經既亡，小儒亦無所據以行改竄，故此經遂缺。 偽五經，唯伏生所傳《尚書》及公羊壽等偽《春秋》、董仲舒《春秋繁露》，皆完全背叛孔子原經義旨，完全二字，注意。 最可惡。余曾疑伏生書或是采六國時小儒改竄本，更加以改易。當時小儒雖改易先師之經，而必於先師本旨有所保留。如《易經》之《干》《坤》二《彖》，如《禮運經》之大道、小康，如《周官經》之制度，皆未忍將先師本義剝落盡淨。其識見較高，胸懷較廣。近之，為同時代之孟子所遠不及。遠之，則漢世奴儒，居心污穢、險譎，真是六國時諸老先生之罪人耳！孟子將孔子《春秋》完全變易。識卑、胸狹。 六國時老輩如改易孔子之《書經》，當不至於其本義一無所留。秦廷諸博士大概皆六國人，游仕於秦。秦本凶蠻無學之國。 孔子六經，皆發揚革命思想。如六國老儒之《書經》改竄本，未將原經思想去盡，原經，指孔子之《書經》。 諸博士何敢觸秦人之忌，其必更加改易無疑也。漢朝首以伏生《尚書》立於學官，以其利於皇帝故耳。公羊壽等，漢人也。漢人別是一種污風。壽等險曲無所不至，仲舒受學於壽，亦不足責。總觀西漢一代，在文化學術界最有領導威權者，厥惟三家。三家者：一、司馬遷與其父談。由前代至漢，累世史官。博學多聞，卓然有風概。朝廷所重，草野學人所向也。惜乎其父子皆不悟大道，盛弘小康禮教。遷博覽而少精，實守其父談之志。談習道論於黃生，黃生以湯武弒君，非受命，媚漢景帝。古者言天子必受上天之命，始得為天子。黃生以湯武皆弒君，故不許之。是小康禮教之忠君思想也。 受《易》於楊何，楊何是田何再傳弟子。田何，術數家也，其為小康之學無疑。學《天官》於唐都，唐都業《天官》，當深於古帝王之禮。談、遷父子篤守小康，風動天下，有由來矣。二、公羊壽、胡毋、董仲舒師弟。壽之先人公羊高，親受孔子之《春秋》於子夏。傳之子孫，至壽五世。齊魯自昔以文獻名於天下。壽之家，五世傳經，齊魯高才皆出其門。壽與其弟子造偽《春秋》，背聖叛祖，而假圖讖以取信於朝野，影響甚大。三、劉向與其子歆，兩世掌校群書。向既篤古，歆亦有才。一時在朝老宿雖不喜歆，要皆憚之。自新莽世以至東京之季，東京謂東漢。 歆之流風弗衰。其所崇重之《周官》、《左傳》後漢皆盛行。鄭氏一門傳《周官》，承歆偽說，妄謂周公所作。大道之旨，晦而不明，歆之罪也。賈逵揚《左》，稱其義深君父。揚者，宏揚之也。 小康教條，歆實傳之。三家不獨有大影響於兩漢，而實有大影響於漢以下之二千餘年。至今談經義者，猶莫能出於三家之外。清季康有為宗《公羊》偽傳與董生偽學，猶昨日事也。有為反對歆而毀《周官》，適見其於《春秋》、《禮運》都無所知。若其持大義微言以說《春秋》，則祖述劉歆之昏亂。受歆之欺，而終不自覺也。悲夫！ 歆言：「七十子喪，而大義乖。」歆殆以七十子為孔門三千中之宿德高賢。此乃漢人共同之見，不獨歆也。大義者，即古帝王小康禮教，列上下之等，辨貴賤尊卑之分。分，去聲。猶俗雲本分之分。 勸忠勸孝，誅亂臣賊子，皆大義也。歆以為七十子皆能恪守大義，及其喪亡則異論滋多。犯上作亂，不為無道，則大義始乖矣。乖，猶反也。明孔門中，有與大義相反之別派也。歆雖不肯明言大道學派，而其意實以為孔門老成凋謝，而後三千中之少年揭大道之幟，唱革命之論，是乖反乎大義也。余推考大道諸賢，是孔門青年派，曾說在前。玩歆此言，足證余之推考為不謬。有問：「子游、子夏是大道之儒，而同在七十子中。若如劉歆說，則七十子同守小康之大義，何耶？」答：七十子名單，當是六國時小儒之無學識者所為，當初並無若何用意。後來漢人據此名單，而以七十子為孔門三千人中之宿德高賢。漢人一致崇奉古帝王小康禮教，故尊七十子為能守大義者，以明嚮往之意。漢世小儒自命為孔子嫡嗣，而又以孔子為古帝王之繼述者，以此投合皇帝，得定孔子為一尊。故不承認孔門別有革命之大道學派，並其名稱亦消滅之。游、夏二人名姓見於《論語》。七十子名單，己將游、夏混入小康派諸人中，正可表示孔門無異派。此漢世小儒所以深取之也。問：「漢人何故必欲消滅大道學派名稱？」答：六國時小儒反對大道，純是思想問題。漢人消滅大道學派，不僅是思想問題，而更顧慮政治問題。漢初老人親見呂政焚坑之禍，（呂政從併吞六國至於亡，不過十五年耳。）所以一致背大道而宗古帝王。其變先師孔子為古帝王之繼述人，煞費苦心。如孔門更有革命之派，將令居上層者疑孔子之學不純正，則儒學失上層之信仰矣。此漢人之顧慮也。 附識一： 余在前文，曾言晚周之世學在王朝。頃有難我者曰：「知識之啟，學術之興，始於勞動大眾。今先生言古時學在王朝，毋乃錯誤？」余答之曰：在此書不便牽涉太遠。惟高明之論，吾亦嘗聞之。征諸中國古史，上世勞動之民自遊獵以至於耕稼，日出而作，日入而息。仰觀俯察，睹日月星辰之象，閱萬物之繁滋，於是天文與數學知識最先萌芽。生活所資，不可坐以待斃，於是拾取金、木、水、火、土諸自然物古稱五行。 而裁成變化之，以供利用，則物理學知識亦自此開端。人類從四體勞動發知識，開學術，此乃鐵案不可移也。兩手兩足，曰四體。 但先民觀物，常雜迷情，知識不易走上正當之途。中國遠古有陰陽家之術，是天文與算術之原，更是一切術數之原。司馬談《論六家要旨》，陰陽家居其一。然其文太略。 又復當知，由日常碎雜的知識發展為學術，更非一蹴可至之事。碎雜的知識，今人通稱常識。余則從俗說為碎雜知識，以其未成體系故。蹴，猶踢也。劉子翬詩云：「馬蹴浮埃去路長。」浮埃，道上浮塵也。馬行則其足踢浮塵，但非一踢便可至其所欲至之地也，其去路甚長遠也。 學術開端，必先考核一切碎雜知識是否從經歷實事而始起。若其出於空想構畫或迷情猜測，而皆自謂是知識者，此乃治學者所必須掃除，決不許為知識也。以空想構畫當作真的知識者，如中國先民信天帝，便是一例。佛菩薩說有不生不滅的法界，是為眾生共有的大我，亦空想也。然哲學上以空想為真知者，其說太多，實不須舉例。以迷情猜測當作知識者，如中國古天文學，以日蝕、月蝕或其他災異，是天帝的威靈。此蓋本於先民之迷信。（漢人言天變，是上天警戒人君。此說起於天子威權過大之後，非初民時代所有也。）又如五行之說，（上古以金、木、水、火、土謂之五行。）遠古勞動之民，一方以此五物為日常生活所必需，（可謂物理的知識。）一方又於五行之變而作妖怪或災祥等推測，此術數所由興。（便非物理的知識。災者，禍災。祥者，吉祥。）術數本始於上古。自六國衰亂以至漢世，各種術數更盛於古。亦怪象也。（漢世在朝在野皆小儒，莫不順承皇帝，以錮絕思想為務。術數所以盛行。） 先民觀物，常雜迷情，此為不可否認之事實。故學術初興，必先考核世間一切碎雜的知識，何者是經歷實事與符合實事，何者是空想，何者是迷情。其出於空想與迷情者，不可說為知識。經歷實事，符合實事者，方是知識。此是做學術工夫之初步。《大學》曰：「致知在格物。」便為有志學術者，示以求知的規矩。為，讀衛。 不格物，未能有知識，聖言深遠矣。學術初步工夫，在考核世間一切碎雜知識是否從經歷實事得來？還有第二步工夫甚要緊。世間一切碎雜的知識，每有從實物界得到紛繁與重複的許多經驗，所以有碎雜知識。此等知識之獲得，並未用過若何方法，未經過幾番思考，祇是經歷事物的次數太多便熟悉了。如老農有時識晴雨，即此故。遂叫作知識。所以此等知識莫能達到條理貫通，未成體系，畢竟不是真知也。知識，簡稱知。 故凡作學術工夫者，既已考核世間一切碎雜知識雖從經歷實事得來，而無思維術，終不能成體系故，未可許為真知。從「故凡作學術工夫者」，一氣貫下，為長句。 因此，在學術上求知，必進而又進，進進不已。研尋周到、細密、謹嚴、正確的格物術。周到者，謂於事物之各方面都要考察到。此最重要。術，猶方法也。 實地用功，積以長年。庶幾深造得有體系宏密的知識。宏者，言其知識有體系，甚不寡陋，故稱宏大也。密者，言其知識有體系，竟無疏略，故稱謹密也。 而學術之能事畢矣。說到此，當知學術初興，不能不有資於勞動大眾之一切碎雜知識，以為根基。但非茫然無所考核，一切都取。至於學人篤志學術，必根據客觀存在的事物，精究客觀的方法。分工而治，專一不雜，終身以之，不改素業。學人自強不息，學術自然發展。此蓋中外學術史之所昭示也。平情論事，勞動大眾雖其一生常在實事中經歷，得到許多碎雜知識，可為學術作根基。勞動二字，至此為長句。為，讀衛。 而凡深造於學術者，畢竟每日須有清幽自在之若干時間，使頭腦空曠，神解煥發。解悟發生，至明而捷，故形容之曰神。此古語也。 新事物至或新問題逼來，即能喚起已知，以推度未知，迅速解決。度，讀若托。推求之謂。 孔子言「默而識之」。見《論語》。 即此境也。勞動大眾畢生在勞形之中，司馬談曰：「形太勞則敝。」敝者，疲倦睏乏也。乏，猶俗雲無氣力也。 形敝則累及其神，解悟何從生乎？此中神者，謂精神。 勞眾難言學術，非其智不足也，勢使之然也。勞動大眾，簡稱勞眾。 若乃古代自堯舜而後，夏禹以帝位傳於子，定世及之制，以天下為一家私有。統治階層既已形成，日趨穩固。勞眾列在最低層，目之曰下民，不獨財貨非其所有，即其體力、智力，亦莫不受劫制於上層。勞眾之一切力皆聽上層劫之以自為其私，為，讀衛。 何有清幽自在之機會可以為學乎？夏禹之後，桀無道，而失天下。殷湯乃取夏之天下而為其一家私有，一切如禹之舊制。湯之後，紂無道，失天下。周之文王、武王、周公父子又取殷之天下而有之，一切如夏、殷二代舊制。後朝之於前朝，枝節處雖有損益，究無關大體。而其維護上層與控制下民之一切作法，終不改也。故云一切如舊制。 故可斷言，三代之世，勞眾不得有學術。唯六君子創業時，能行開明專制，勤惕有為，致世小康。六君子，見前引《禮運》小康文中。 其時小大之臣，當有賢才，能於一方接近勞眾，一方留神朝廷典章、制度及一切行事。運以精思，創興學術，此必然之事也。周室東遷，雖降為列國，而前朝文獻未亡，不能謂其絕無好學之臣，能守舊學。「不能」至此為句。 若東周累世，絕無學人，其何可自存乎！要之，三代王朝，當已興學術。民間有學，決定自孔子始。諸子百家都是繼孔子而起，此在古史可考也。吾雲「古時學在王朝」，不為夢語。 附識二： 有問：「劉歆說『仲尼沒，微言絕』。其微言一詞，李奇釋曰：『隱微不顯之言也。』顏師古釋曰：『精微要妙之言耳。』兩釋不同，尊書獨取李釋，而未明其所以。不得不問。」答曰：余恐文繁，欲學者自思而得之耳。汝若從根本處著想，歆之此說，李釋為是。夫小儒改易六經以成偽五經，即是消滅革命思想，而恢復古帝王小康禮教。故小儒不肯於偽五經以外，承認孔子有作六經之事。此是小儒發起諍論之根本觀點也。劉歆說，「孔子生前祇有微言。」其意正是針對大道派而言，以為孔子對於古帝王之制度與教條，縱有不盡贊同處，亦未嘗作六經明張革命之論，不過偶爾有隱微不顯之言耳。及其身沒，微言遂絕。其字，指孔子。 此其意，在不承認孔子作六經，甚顯然也。故李奇微言之釋，深得劉歆之意。師古以精微要妙釋之，則與小康派起諍論之根本觀點毫不相關。是乃師古之好弄虛玄耳。歆言「七十子喪，大義乖」者，是以孔門老成凋謝，遂有別一派與老宿所持守之古禮、大義相乖反也。此雖未明言大道派，而從《禮運經》考之，當時與老成之大義相乖反者，實祇有大道派也。則歆意中之所指，可知已。 附識三： 有問：「尊書斷定七十子名單，是六國時小儒所為，未舉其證。」答曰：若謂其出於春秋時人，則孔門諸賢為作者聞見所及，何至妄增入不相干之人於其間？如公孫龍出生之年，便與孔子不相接，而列入七十子中。且其敘子貢外交，近於戰國縱橫之習，故知非春秋時人所為。若謂漢世小儒所造，則七十子中有四十二人不見書傳，此司馬遷之言也。漢人何至憑空偽造四十二個姓名乎？六國時，去孔子之世尚近，七十子名單如果出於六國時人之手，則不見書傳之四十二人，其姓名或得之於故老傳說，或得之於孔門後學手冊，皆有可能。「四十二人不見書傳」，此《史記》《仲尼弟子列傳》之文也。馬遷平生博覽，作列傳時又必廣搜有關材料，決非不審之言。七十子之記錄，決定為六國時小儒手筆。 上來總論孔子之學，有早年、晚年二期不同。早年習古帝王之禮，古代言禮，兼廣狹二義。曾見前文。可覆看。 有曰：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」又曰：「述而不作，信而好古。」此蓋其少年時研古學之興趣甚濃厚，故有嚮往三代之深情也。其後常周流列國，親見當世天子諸侯大夫之昏暴，同情天下庶民之疾苦。又其遠遊生活，時時接觸自然與廣大社會，較其少年時閉戶稽古之心情，當然大不相同。大概四十歲以後，其思想日在變化之中。五十學《易》，《易》，至下當釋。 則其新思想已成熟。《史記》稱「孔子讀《易》，韋編三絕」。《易》者，指伏羲之八卦。韋，皮也。古無紙，寫書月竹簡，以韋綴之，故曰韋編。韋編毀絕凡三次，言其讀易之時甚多故也。見《史記》《孔子世家》。 蓋孔子未讀《易》以前，其思想早與伏羲八卦之義旨有相遙契，故乍讀之，即玩索而不能舍也。伏羲在上古，孔子之世與伏羲相隔太遠。而孔子之思想，竟與八卦義旨有相合者，故云遙契。契，猶合也。後人思想，倘與前人之書無接近處，即讀其書，不能終卷。學人有此種經驗者多也。 五十以至七十，孔子殆以著作六經與教育三千之徒，度其歲月。中間猶時作旅人。蓋其一生學問，多於動處得力。其靜定工夫，確從行動中涵養得來。樂山、樂水合一。樂山者，大定之樂。樂水者，大動之樂。 奇哉，奇哉！早年好古，有「述而不作」之意。三千弟子中，諸年長者承其風而樂之，執古之禮而莫知變。其流，遂為小康學派。晚年創明大道，有「裁成天地，輔相萬物」之猛志，始作六經，啟導下民革命。三千中諸狂簡高才，承其風而興起。雖其道難行，而不易其志。《禮記》《儒行篇》有革命之儒。見前文，可覆看。 其流，遂為大道學派。兩派交爭，而小儒固陋，仇視革命，卒成世運逆流。先進一線生機摧殘盡淨。豈不惜哉！逆流者，世運本當離黑暗而趨光明，導先路以躍進而無後退。三代帝王造成統治階層，以天下為一家私有，以極少數人控制天下最大多數庶民。其事太不公，其勢終陷於窮。雖其及身行開明專制，可以稍安。（稍安，猶小康也。）聖人前識其終不可久也。（聖人，謂孔子。下同。）聖門狂簡諸賢，克承大道，確是當時先進的一線生機。（先進者，言其為群眾開導先路，一致前進也。為字，讀衛。）而小儒志在復古，力阻革命。其時諸子百家，皆不悟君主制度為天下大亂之原。學人思想同向後退，不敢為天下先。（此雖道家之主張，而墨、名諸家無不如此。墨氏惡門，名家空玩奇詞，荀卿已非之，皆處後而不先者也。法家如衛鞅、韓非，為昏暴獨制之呂政開先路。為，請衛。帝王之下流，至此不堪言。非禹、湯、文、武、周公所及料也。六國時小儒與諸子思想，同是後而不先，退而不進，遂釀成一大逆流。自呂秦、劉漢至於清季，中夏族類痼疾難除久矣。大道學派之絕，豈止一時之不幸歟。） 余欲說《易》，先以辨偽。說《易》者，說明孔子之易學也。說《易》一詞，昔人多用之。 偽，不辨，則《易》學真義不可得而明也。然今之辨偽，不專就《易經》直辨，而乃總論六經以辨其偽，何耶？余惟六經以《易》為本，本，猶原也。《易》為五經之原，乃孔門後學遺說，曾見前文。（此雲五經，指《春秋經》、《書經》、《禮運》、《周官》二《禮經》及《詩經》、《樂經》。此五者皆以《易經》為其本原也。故此雲五經，不是指漢世小儒傳至今日之偽五經。勿誤會。） 故欲通群經者，不可不通《易》。群經，指《春秋》等五經。下言群經者，皆準知。 而欲通《易》者，又不可不通群經。六經發明內聖、外王之道，本來一貫，宜觀其會通也。然則辨《易》之偽，何可不總論六經而辨其偽乎！自孔子沒後，六國時小儒既將六經改易變亂，以成偽五經。秦、漢之際，大道學派完全消滅。自漢以來，祇有小儒獨盛，實宗古帝王小康禮教，而詭托為孔子嫡嗣。悍然以孔子為古帝王之繼承人，以偽五經為孔子紹述小康禮教之寶典。不承認孔子作六經，不承認孔門有大道學派。至於今歷世近三千年矣。由孔子之世至於今，大概二千五百餘年。三千之數祇欠四百餘耳。 而孔子遭誣，六經被廢，大道淪亡，竟無有一人焉注意考察此一團黑闇者，豈不痛哉！其實偽五經中尚略存聖言，可以追尋真象。漢人險詐，其遺文散見，綜而考之，往往陰謀自露。獨惜千載學人祖述漢人擁護統治之故技，絕正學而私圖身家之利，棄大道而弗念下民之戚。戚者，憂患。 人之無良，久矣。可奈何耶！上雲千載，多數之詞耳。西漢至近世，殆二千餘年矣。 有問：「孔子之學，內聖、外王。小儒之欲消滅大道學派，其鬥志蓋專注在先師之外王學，先師，指孔子。 而於內聖學似乎罕有涉及。何耶？」答曰：孔子之外王學，所謂「大道之行，天下為公」。直將古帝王之制度、教條，乃至一切，悉以大力掃蕩，一絲不留，宜乎小儒鬥志，專注外王學也。實則外王本諸內聖。孔子《周易》一經，雖內聖外王皆備，究以內聖為外王之原。小儒服膺古代之天教與術數，其於孔子之內聖學，蓋茫然莫得窺其宮牆。言孔子之內聖學極高深，猶如王宮之牆，高而不可窺也。 然吾子設若謂，小儒不了解內聖學故，即無從反對。此乃吾子之不考耳。孔子之內聖學，詳在《易經》。小儒不欲承認孔子作《周易》，遂為遮掩之計。如馬遷作《史記》便以孔子之《彖》、《系》、《象》等，皆是為伏羲八卦作註疏而已。為，讀衛。參考《史記》《孔子世家》。 劉向與子歆，更宗六國時小儒偽造文王演六爻之說。今推其用意，則以伏羲當時祇有八卦簡而未備，直至文王始完成伏羲未竟之業。孔子則宗文王而述其義耳。以上皆是向、歆父子之意，欲尊文王以抑孔子。 此事，余在前文已說過。偽五經中之《易經》，實由六國時小儒改變孔子之《易經》而成。《大傳》，有《易》興於「文王與紂之事」及《易》興於中古二章，當是隱含文王有演《易》之事。演者，推演擴充之謂。 但其辭旨曖昧，未敢明言文王推廣伏羲之八卦為六十四及作上下篇也。《史記》《周本紀》載文王增益伏羲之卦爻事，而用一「蓋」字以示存疑。馬遷猶謹慎，不似向、歆胡亂也。余在前文，曾言六國時小儒好稱文王，似乎欲於三代帝王中，定文王為一尊，俾後之為天子者有所取法。公羊壽等之偽《春秋》於魯隱公元年，傳云：「王者孰謂？謂文王也。」云云。此與六國時小儒改竄之《易大傳》，詭稱《易》興於文王，顯然有關係。余言壽等偽《春秋》亦本於六國時小儒，不獨有孟子可證，而於《易大傳》又得一證也。 更有當注意者，《大易》於群經中最尊。《易經》稱大者，尊之之辭。他處仿此。《易經》為《春秋》等五經之原，故最尊。 孔子未作易以前，伏羲八卦猶為卜筮之書。孔子作《易》，發明內聖、外王之大道，八卦始為有識者所崇尚。太古先民，睹萬有而莫明其原。於是起迷情，妄指太空穹窿之形為天帝之形體。孔子之內聖學便掃除天帝，而將天字之義改易為宇宙實體之稱，宇宙，猶雲萬有。 亦名為萬有之元。元者，原也。猶雲根源，或本原。 但元，不在萬有以外，而是萬有之實體。譬如大海水，不在眾漚以外，而是眾漚的自身。此以眾漚比喻萬有，以大海水比喻實體。 《論語》云：「五十知天命。」按命者，流行之謂。《易經》《無妄卦》，以「動而健」釋天命。釋者，解釋。 動健即是流行不住之謂。問：「誰何是流行？」誰何，猶俗雲甚麼東西。 答：流行即是萬有，不可說萬有以外，別有流行的柬西。 萬有皆流行也。無有固定之物故。 問：「談流行，云何說天？」答：天者，流行的實體。非可從空無中忽然詐現流行萬有故，現，讀發現或出現之現。詐者，言其不實也。譬如幻術家幻現某物，而實無其物，謂之詐現。流行萬有四字，系作複詞用。須知萬有是流行不住，未嘗守故。（不住，言其每一瞬間皆是舍故生新，瞬瞬相續而流。從初一瞬以至無量數瞬，都無故物留住至後。譬如吾人，每一瞬間故我方滅，新我接續而生，瞬瞬相續而流，無斷絕故，是謂流行。豈有故我，從胎兒期以至老衰，恆留住不滅，可名曰流行乎？豈有二字，一氣貫下為句。）流行之義深遠矣。萬有都是流行不住，聖人遂於萬有，不執為有一一固定之象，而直以流行名之也。 故知流行定有實體。夫唯實體不可更詰其所由來，詰者，詰問。 故名之為天也。天者，猶雲自然也。自者，自己。然者，如此。自己如此，曰自然。深窮萬有之所由成其有，推至其實體而止矣。實體無所從來，他祇是自己如此。（他字，指實體。）是謂自然。 夫學者祇識流行而不悟流行有元。元者，天之別名。 是與佛氏觀萬法皆幻者無以異，佛書法字，頗與中文物字相近。羅什主譯之《中論》等，有時將萬法譯為萬物。 自以為智而實惑也。若乃確信萬有不是無元，而又妄計實體是超脫乎萬有而獨在，是乃近於一神教之迷情，大惑不可解也。中國上古之世，先民迷信有天帝，且以大圓、穹窿之形為天帝之形體。大圓，見《說卦》傳。謂太空中高處形如大圓也。 古帝王篤信天帝有無上威靈，乃自以為承上天之命而有天下，遂以天子自號。天予者，帝王自謂是天帝之子，故自號為天子，以鎮壓天下庶民。古帝王制禮，惟天子獨祭天，諸侯猶不得祭。階級分別之嚴，未聞有若此其甚也。 上天子帝王，子者，謂帝王以為上天之愛己，猶其子也。 而不子庶民。古帝王之專制思想，既毒而亦愚矣。孔子作《易》，廢除天帝。於流行而洞徹其元，徹，猶通達也。 於萬有而認識其體。以上二語，須作複詞看。萬有皆流行也。體者，實體之簡稱，亦名為元。 譬之於翻騰活躍的眾漚，而明了其本身即是大海水也。是故即萬有即實體，兩即字，明示萬有與實體不可析之為二。猶如眾漚與大海水其可二之乎？ 即流行即真元。此與上語，作複詞看。 一言以蔽之，曰體用不二。用者，功用之簡稱。萬有流行不住，是乃實體之功用。 體必成用，譬如大海水必變成眾漚；用必有體，譬如眾漚必有大海水為其自身。故體用有分，而實不二。偉哉宇宙，淵奧難窮。知，抵乎此而已矣。體用不二之義明，則皈仰天帝之迷，不待攻而自破。古今哲人在本體論中，紛紛之論庶幾可以息矣。孔子曰：「五十知天命。」天者，實體之稱。命者，流行之謂，所謂萬有是也。萬有都不是固定的東西，故說為流行。前文已說得明白，恐猶有未悉者，故復加注。 知天命者，知天之不容已於流行也。天之不容已於流行，即上雲體必成用義。不容已三字，宜參究。佛家出世法，求趣寂滅，投入不生不滅的實體，此幻想耳。那有不生滅的僵體乎？（不生不滅即無流行，便是僵死之體。）夫天者，實體之名。實體內足於己，（己字，設為實體之自謂。）自不得不變成流行的萬有。即此流行的萬有，便說為實體的功用。但體變成用，是舉其全體都變成了用。譬如大海水其蓄積至盛，自然要變成翻騰活躍的眾漚。然復須知，大海水是舉其全體都變成了翻騰活躍的眾漚。故從眾漚與大海水這個譬喻，可以理會體用不二之義。（理會，本俗話，是求解悟的意思。） 亦復應知，萬有成於天，即萬有以外，無有獨存之天也。萬有即是流行的，前已說過。流行與萬有，名雖為二，其實則一也。 孔子知天命一語，須玩《大易》體用不二之旨，方可得解。漢宋群儒都不會此理。 孔子五十知天命，始作《易》。發明體用不二。於是上古宗教思想迷信天帝具有穹窿的形體，獨在於太空之中高處者，人乃可以發見先民之作霧自迷而不覆信。然復有人詰問：「從來哲人談本體，大概近於上帝之變形。孔子亦言實體，是否有此嫌？」余答之曰：汝未真了孔子體用不二之旨，故有此疑問耳。哲學家將上帝這一想頭，稍變一下來談本體。良由未悟體用不二，故有夾雜宗教迷情之過。想頭，是俗話，凡人意中起某種想時，便謂之想頭。頭字，助詞也。 孔子體用不二之論，確是正視現實世界，明其不是從空無而起，故說他有實體。當知所謂萬有，就是現實世界。孔子正視於此，所以不至忽視現實而雜染宗教的迷情。他字，指現實世界。現實世界不是從空無而起，此義無可否定。所以說他有實體。 惟所謂實體，即是現實世界的實體。注意。 現實世界以外沒有獨存的實體，故吾人不能離開現實世界而空想或幻想別有超越萬有的實體。老氏求返虛無，佛氏趣歸寂滅，皆是錯用其心，違人道也。《大易》主張裁成天地，輔相萬物，古哲言天地，即是指大自然或物質宇宙而言之也。 是外王學之弘綱。本此而經緯萬端以發展現實世界，亦即是發展現實世界的實體。據此而論，則體用不二論之實體觀，與哲學家談本體而有宗教的色彩者，其互相違反，何異高空鴻雁與水田蚯蚓，天然異類，可混作一談乎？ 又復應知，《大易》之內聖學，不許離現實世界而別求有所謂超越萬有的寂滅實體，如佛氏之涅槃界。要在於現實世界而了悟其有實體。如是者，不起空見，不作虛無想，不生厭離欲故。釋迦氏《阿含經》，便於世間，發生厭離之欲。 此即外王學，裁成天地、輔相萬物之弘綱，所由立定。而經緯萬端之大業，所由開展。天下一家之規畫，決定實施。天下一家，見《禮運經》，即建立全世界人類共同生活制度也。 余在前文，言外王之本在內聖學，其要旨在是也。 上古先民，迷信天帝。於是為大君者，以天子自居，古時天子稱大君。以其君臨天下，故稱大。諸侯稱邦君。（邦，猶國也。言其為一國之君。） 以受天之命自寵。三代之王，皆自稱受上天之命而有天下。後世竊帝號者皆效之。 假稱天威，以壓制庶民，侵削庶民，使其視為當然，而莫不安分。帝王之術亦毒矣。自《大易》明體用不二之義，天帝消滅於無形中。六經之革命思想，當可灌輸庶民而解其蔽乎。惜乎小儒改竄六經，而群眾無門。無門，言其不得開通也。此用《荀子》語。 然《大易》首破天帝，荀卿猶申其旨。申，猶說明也。詳見荀子《天論》。 外王學之無君，本於內聖學之無神。孔子自述曰：「吾道一以貫之。」宜深玩也。無君者，消滅統治。無神者，無有天帝。 複次，仿中譯佛書之文法，承前文而別有所明也。 外王學，始於消滅統治。中則領導群眾，「開物成務」。開發萬物，曰開物。創成無量新事業，曰成務。此《易大傳》文也。 終歸天下一家。偉哉人生，功莫大於裁成天地，無量物質宇宙必待人功裁度、變化、操縱、改造，使其質其能擴充盛大，發展完成。故裁成一詞之含義，深廣至極。（裁度之度，讀若托。猶斟酌也。）物質宇宙惟賴人功司大造之權，（古稱上帝造物，今則此權屬之於人。）補天然之缺。（萬物如任其天然，不經人功製造與操縱，則其質與能不獲發展。而且利於人者奇少，害於人者滋多。） 道莫大於輔相萬物。輔相二字之義，深遠極矣。（相字，讀相狀之相，他處仿此。）古帝王之術，所以毒害天下後世者，以其一切用猜防與劫制之術故也。天帝尚為一己所私有，不許庶民共戴天。此事雖可笑，而庶民之信教自由，亦受猜防、劫制。古籍同頌古帝王為聖人，宜乎莊子有「聖人不死，大盜不止」之嘆也。《大易》輔相之義，則以天下之人人皆能開誠心、布公道，彼此互相扶勉、互相合作，故云輔相。猜防無所用，劫制無所施。人人暢其性，游乎坦蕩蕩之宇矣。小儒染奴化而慕古，豈不哀哉！ 裁成天地，惟賴知識技能。輔相萬物，要重道德智慧。智慧是超遏知能的一種明睿作用，此義難為不知者言。（為，讀衛。）智慧常與道德合一。忘我的道德，即有明睿作用存乎其間。非明睿，不能公私分明、是非昭晰，何從忘我乎？道德智慧，以下簡稱德慧。 德慧實有內在根源，惟待外緣引發耳。制度與養、教、薰習乃至一切，凡所以育人之德、發人之慧者，皆外緣也。制度與德慧之關係甚大，在帝王專制之亂制下，庶民之德慧受嚴重妨害。養，謂生養之資；教者，教育。養教二者不得遂，則德慧無從啟。薰習，則學術思想之誘導與社會一切風習之感染，皆薰習也。薰習有好有壞。習之好者益於德慧，習之壞者足損德慧。此明外緣之大略也。 云何說德慧有內在根源？此事若作專題討論，必須另著一巨冊之書。 恐各方意見紛歧。余衰矣，厭此麻煩。姑直述吾之所信。根源者何？其為一己與萬物同稟之一元乎。一己，猶言小己。萬物一詞，即含攝天地與一切物、一切人均在內。元字，釋見前。一己與萬物同稟一元，譬如一漚與無量數漚，同稟一大海水。稟者，稟受。人與萬物不是從空無無中而得生，乃同稟受一元以有生。譬如一漚與無量數漚，不是從空無中而得起，（起，猶生也。下同。）乃同稟受一大海水故起。 夫元者，言乎一切有生之物所由始也。其在人，亦名為性。「其」字，指元。 德慧稟之於元，成之為性。元之在人，雖名為人之性。而必人自努力修養德慧，以發展其性，否則將失其性矣。 《大易》之內聖學，示人以體元、成性、涵養根源。體元之體，乃體現之謂。不以小己之私慾，損其所稟以生之元，是謂體元。成性，見上注。 庶幾德慧周行，充其天地萬物一體之量。周行者，言德慧之運行乎萬物萬事，而各順其則，各得其理。故云周行。是乃擴充其天地萬物一體之量，無有物我相阻隔之患也。 而外王學主張改造群制，卒歸天下一家。群制，猶雲社會制度。天下，猶雲全世界。 惟人類德慧進進無止境，方能使共同生活制度日趨於美利耳。舊社會時代之個人，各各陷於孤立狀態，其時群體尚未形成。以德言，祇以獨善為德；以慧言，祇以自明為慧。至於天下一家之新社會時代，由各獨立體結合為群體。改各各私營制度，創建共同生活制度。各獨立體皆為組成群體之一分子，分子健全，群體方能健全。故就群體言，本不輕分子。但每一分子之進德，約有兩原則：第一原則，每一分子皆不可獨善，必須注重組成群體之眾多分子共進於善，庶幾促進群體臻於至善。偽《中庸》言，成己成物。此乃孔子之說，而小儒引述之耳。不務成物而惟成己是務者，則獨善自私，失德已甚，是新社會之蠹也。複次，舊言德者，有私德、公德之分，此種分別，在新社會中不必可廢。是故應有第二原則。以私德言，舊社會所崇尚之私德，若在今後新社會行之，往往是失德之尤。尤者，言其失德最甚也。 以公德言，舊社會所敬服之公德，亦多是不德。如古之所謂仁人義士當國家危亡之際，潔身遠遁，不仕於侵略者之廷，保存民族氣節。世人莫不承認其為抗敵之公德而相率敬慕之。然抗敵之道，要在領導群眾革命，事如不濟以身殉之，亦所不惜。今乃消極抵抗，實為全身避害之計。此其影響所及，將使族類習於偽善、委靡，終當卑屈而作順民。其失德最甚，何可許以公德乎。又漢以下之儒不事生產，以其有與庶人爭利之嫌也。若輩此等修持，亦自以為有關公德。然在新社會則不事生產，便為不講公德之巨惡。而參加大眾勞動，努力生產，乃是服膺公德之模範人物。略舉二例，不暇求詳。今應說第二原則。凡公德，必在為群體為，讀衛。 扶持公道，克治困難時，及圖謀公共之快樂與利益諸事業時，均能發起積極行動，是為公德之原則。私德，當在不違背公德的原則之範圍內，自由活動，是為私德之原則。以上公私兩德原則，合之為第二原則。亦未及詳也。晚周六國時與兩漢之世，有受私人厚結之惠而為之報仇，以亡其身。佛氏大悲，願投身飼虎。此等道德，於公私兩德都無一合。 前已說德，今略談慧。古代哲學諸家言慧，殊不一致。而有大同者，則以自明謂之慧，諸家莫有異也。自明一詞，見於《大學》引《尚書》：「克明峻德，皆自明也。」云云。峻，大也。此言人能返求諸己，而能明了自己本有崇大的德性，須珍重愛護。這個明了，不由推論得來，亦不由感官經驗而起，直是自明自了。莊子亦說自明自見。佛家禪宗說為自己認識自己，大乘又說內證。（證，猶知也。內自證知，曰內證。猶雲自明也。） 顧自明雖皆肯定，而世人顛倒，不能自明者頗多。如何得至於自明？諸哲學家還須苦下一番功力。但用力亦必有方，方者，方法。 非可茫然從事。而諸家方法，鮮有能同。方法既殊，則各家造詣不一。禪宗直示明之定義曰：「自己認識自己。」此雲自己與平常說自己者絕不同。若會通各家大旨而言，則是指吾人生初，所與萬物共稟之一元。就其在吾人來說，即謂之性，是乃真的自己也。禪宗便將這個自己的發用處，說為本心。 認識，猶雲明也。自明自己，談何容易。夫明原於性，非無本也。但明之顯發，不能不仗人之自用其力。而人之用力，又視其方法何如。若用力求明而未得其方，往往求明不獲而適以自蔽。則欲明了自己，不亦難乎！道、佛二家以及宋、明理學諸老先生，皆以明了自己，為其出生於人間世之唯一大事。余鑽研諸大哲與先輩之典冊者良久，未敢掉以輕心。理學姑置弗論，佛、道二宗，余由研究而懷疑，懷疑又復研究，如是往復不決者，經歷四十餘載矣。至於年逼八十而後敢斷言，二氏畢竟誤入歧途。余實有無量意思，未能寫出，衰年長病，無復能為矣。平生至交好佛者，聞余之說而相怪、相責。其實，二氏之學不會絕。誤與不誤，一任學人抉擇可也。《論語》稱孔子曰「古之學者為己」云云。為，讀衛。下同。 按為己者，即是要明了自己。這個意思，余不敢不敬恭領受。二氏本意，與先聖並無不合，先聖，指孔子。 余何敢議？顧老氏返無，佛氏歸寂。歸寂，故觀萬有皆幻化，而欲投入不生不滅之鄉。鄉者，聚居之處。此則借用之，以指佛氏之所謂法界。法界，見《體用論》。 返無，則一任「天地不仁以萬物為芻狗，聖人不仁以百姓為芻狗」。返無，至此為句。 而人生無有自力可盡。其流，至於窺幾以遠害。余平生大惡老聃也。王船山有云：「以理司化，孔子之道也。以幾遠害，老氏之術也。」此於孔、老都說得是。以理司化，孔子之正大也。余曾與人言及此，其人慾將理字釋為自然規律。余曰：汝所說亦是。自然規律固是理，但不必限於此。理字，首見於易，其含義至寬廣。茲不及論。 明了自己，此是道德所由生，道德是自發於不容已。古聖都見及此。但二氏對於自己，猶未明得真相。所以一返無、一歸寂，忽視現實世界，無所事事。佛固大悲說法，而於眾生實際生活，全不相關。老氏慈而著書，老云：「我有三寶，其一曰慈。」 雖忿詈聖人，老、莊書中所云聖人，皆指帝王。 而處後不爭，以弱為用，不敢為天下先，以此教導知識分子。庶民無領導，帝王長以庶民為魚肉，奈若何！吾不知二氏之為德於眾生者，果何在也？要之，二氏同以自明為慧，而皆專志求明自己，好逞空想。雖持論不同，其為超脫現實，獨辟宗教之途，則一也。佛氏開出世之教，以不生不滅之法界為大我，見《大乘莊嚴經論》。 是其所謂自己也。若是，而可謂之明了自己乎？老氏則以吾人含靈稟氣而生。靈，猶神也。 維神與氣，同出於虛。虛者，太虛，亦稱虛無。是神與氣所從生也。 老氏之道在返無，是以虛無為自己也。不亦芒乎？老氏雖反天帝，而其修養之術，未脫宗教窠臼。後來許多低等宗教皆托於老子，良有以也。 夫惟孔子，以明了自己，為慧之勝用。慧的作用特殊，故名勝用。吾在前文，言慧是超過知識的一種明睿作用者，以其原於性故，能明了自己故。 似與諸家不異，而實大異。大異者何？一、孔子承認有自己，但決不承認有超脫現實世界而獨存的自己，如佛氏之法界大我，老氏之虛無。二、自明之慧，不可逞空想，以為有超脫現實世界的自己，而當用其慧于格物。《大學》曰：「致知在格物。」此一知字即指自明之慧。王陽明說為良知是也。致字，含有運用、推擴等義。自明之慧，是要運用在事物上去，要在事物上推廣、擴大此慧故。若惟默然內證，見前。 不許向外用於事物，則慧之勝用亦絕矣。道德智慧雖本性有其種子，而必以現實世界為田，始得發芽以至於長大、成熟，欣欣向榮。本性一詞，須體會。吾人與萬物同稟一元以有生，就一元之在人而言，即名曰性。性是本來有的，故云本性。 若空想有超脫乎現實世界而獨存的自己，寄情於此，如佛氏之觀萬法皆幻，而起厭離想。於人生或世界起厭故，遂求出離，曰厭離。 老氏嘆天地不仁，萬物為芻狗，則其對於現實世界本無好感，其於人生亦祇付之無可奈何。《莊子》云：「知其無可奈何，而安之若命也。」細玩此語，可見其消極到極點，無聊到極點，一毫熱情鼓不起。 是故對世界、對眾生，根本無從發起道德實踐。余讀大乘經典，覺其寫大悲、寫修行萬德，文情悱惻動人。但初讀最好，再讀猶可，三讀、四讀覺其層復一層，鋪排太過。想其平日功力，純任觀想，觀者，觀察。想者，意中起想，作種種分別，是名想。佛家是靜中修觀，不是從事上磨練而起觀察。 揣摩甚熟。辭雖出自胸臆，當胸之處，曰胸臆。實指意而言也。 卻不似從身上歷練得來。身歷者，甘苦自知，其辭少。意想者，便喜敷理論，其辭繁。余確不是有意輕薄大乘菩薩。佛法，究是出世的宗教，對現實世界實欲滅沒之。當然不能如孔子有裁成天地、輔相萬物之盛德大業。佛氏如果效法孔子，便不成為出世宗教。總之，道德智慧之發生、成長，都要以現實世界為田。懷厭世思想的哲人雖不會有惡行，而欲其對世事、對群眾有積極的道德行動，殆不可能。佛之悲、老之慈，不過是其存諸意中的觀念而己。凡人世間所需要的道德智慧，不可以期諸佛老也。 余猶贅一二語。如果對現實世界不作真實觀而作幻化觀，不生樂觀而起厭想。如是者，而猶有道德、智慧可說，則必如佛氏之發大悲心為眾生說法，為，讀衛。 令其投合於不生不滅的法界大我，是為出世的道德與智慧歟？或如老氏清淨自正，返於虛無，亦是獨善的道德與智慧歟？余於二氏，終不得無疑。夫惟孔子正視現實世界，不離現實而別尋真的自己，不離格物而專務內證。慧極於裁成，裁成天地。 德備於輔相。輔相萬物。 至矣，盡矣。 綜前所說，可見內聖學是外王之本，而外王與內聖又確為一貫。自伏羲畫卦，而術數家利用之以為卜筮之書。至孔子出世，讀伏羲之卦，而感發興起。董理其平生仰觀、俯察，遠取物、近取身，以及周流列邦種種經驗，始作《周易》，創明內聖外王之大道。自天地開闢以來，未有此盛事也。伏羲固不必迷信天帝，然孔子內聖外王之淵海，淵海，言其廣大深遠也。 決非上古哲人所能創辟。文王居羑里時，或曾行卜筮之事，商王紂囚文王於羑里，將害之也。 其平時或收藏上古以來術數家之《易》說。周邦新興，搜羅古籍，事所應有。若謂文王作《易》，則《易大傳》稱《易》興於「文王與紂之事」，蓋因文王居羑時，卜之吉，遂為此說耳。而《大傳》確未敢妄稱文王作《易》，足征決無此事。漢人一致詭稱文王作《易》，欲以湮沒孔子創造《周易》、發明內聖外王大道之功，斬絕革命思想。豈不險哉！ 附識： 前文言，古哲以智慧為自明的作用。這個自明之明，不由推論得來，不從感官經驗而起。自明者，言其明了自己也。但自己一詞，切忌誤會。一般人所謂自己，總是指身軀而說，稍有知者，則以自己是具有身心兩方面的獨立體，不可單以身軀為自己也。如上兩說，都是世間公認的。但古哲在哲學上所謂自己，便與一般人的見解絕不相同。余不便多費文辭，且簡單提示一二句：古哲確是以吾人與萬物所同稟之一元為自己，易言之，即以宇宙實體為自己。但談到實體，各家見地又不一致，甚至一家之內亦復分派。儒家小康派始終不脫上古迷信天帝之教，程、朱猶承其統，陸、王便有唯心之嫌。老、莊同是道家，而二人對於實體之認識並不同。佛家是唯心論，而談到實體則其內部不無分歧。余衰矣，不堪述作。但諸家之學都是要向上窮實體，即是要明了真的自己。真的二字，明其不同於世間所謂自己。 然古哲不論何家，要皆以智慧的作用是向里認識自己，不可向外逐物。孔子對於自己的認識，與諸家都不同。自己，指實體。 其於智慧作用，不偏主向里冥識自己，卻要格物。余宗孔子。竊謂智慧作用，是一切知識之原而不即是知識。智慧用到事物上，便順從乎物以認識物，才構成知識。其詳，則非今所及論。順從乎物者，謂純客觀的方法。余詳究孔子之旨，實行天下一家的制度，是要以道德與知識並重的。但道德與智慧是合一而不可離。如公私之分，是非之辨，都少不得智慧。智慧是自明的。雖不與事物交接時，這一點明，總是炯然在內。所以古哲便把這一點明，用來認識自己。由此，接近宗教的路，弄出許多迷惘。此中有千言萬語不及談。宗教是重道德，而其所謂道德，或不必是人生的道德。孔子不承認有超脫現實世界而獨存的自己，又不主張專以智慧收斂於內，而必用之于格物。於是道德才是人生的道德，隨人生之日新而發展。 《周易》內聖外王之學，是孔子天才之創發。且不獨天才過人，而其出生於三代之後，三代，夏、殷、西周也。 歷年長遠，群變已複雜，民智已漸開，文物已較盛，其所承藉者良優，亦足以發展其天才。伏羲遠在太古，無論如何聰明，決不能於草昧之世，憑空發生《周易》內聖外王的思想。此論學術者所宜知也。中國古帝王專制之術甚詭而密，其臣僕及大多數庶民受其迷醉甚深，故信古、好古而不肯變古之風氣，莫盛於中國。孔子知俗之難挽，故其創造六經，皆托古以申義。申，猶明也。托於古，而實發明己之義旨也。 《周易》托於伏羲八卦，八卦，乃六十四卦之總稱，曾見前文。 而其義旨則於伏羲實無關係。《春秋》托於魯史，而其義旨則於魯史絕無關係。《周官經》托於周朝官制，而其義旨則與文、武、周公穩定統治階層之密意根本反對。《書經》托於古代帝王歷史，《尚書》。 而其義旨則於古帝王言行無甚相關。《書經》出於孔壁，漢武遣使者往取之，終乃不許通行，卒至毀滅。此其內容，決非史書性質可知也。孔子創作六經，而皆托古以申己義。己義者，作為孔子之自稱。孔子自己創發之義，曰己義。 蓋因群俗篤古，不得不假託於古，而為潛移默化之計。此其不得已也。篤古者，篤厚於古也。 後於孔子而起，以著述稱家者，亦無不託古。如道家宗黃帝，墨子稱夏禹，法家託管仲，農家祖神農，此其最著者也。可見中國人篤古之習深。著書成一家言者，非托古難引起當世之信也。馬遷作《孔子世家》，稱孔子讀《易》，按此指伏羲八卦。 而後序《彖》、《系》、《象》等，即以孔子之作《彖》、作《系》、作《象》，是序述伏羲之旨，直以孔子為註疏家。馬遷無知無識乃至此，豈止無忌憚耶！劉向與子歆偽造文王作《易》補伏羲之缺，上掩古聖，指伏羲。 下抑孔子。吾已辨之在前。《易》《大傳》稱《易》興於中古，孟康曰：「漢人以伏羲之世為上古，文王之世為中古。《大傳》以《易》興於文王也。」余按《大傳》此文，決定是六國時小儒所偽造。《大傳》不必是孔子自作，當是狂簡諸賢記錄孔子之語。（狂簡諸賢，即弘揚孔子之大道者。）後經小儒改竄，列入偽五經之《易經》中。其中保存孔子語不甚多，但保存者極精要。 小儒偽稱文王增補伏羲之《易》，不惜為浮誇之辭，誠無恥耳。余謂《易》之興，實在春秋之世，孔子作《周易》及《春秋經》，真萬世之盛事也。 六國時小儒改變孔子《周易》，以成偽《周易》列入偽五經中，猶略存孔子本義。至漢世小儒不肯承認《易經》是孔子創作，貶抑之無所不至。六國時小儒偽稱《易》興於文王，隱含文王有演《易》之事，道高於伏羲，欲尊文王為大聖，使後之居天位者知取法耳。古稱天之位，曰天位。 然未改明言文王作《易》。至漢世而劉向與其子歆，竟悍然詭稱文王重易六爻，作上下篇。見《漢書》《藝文志》。志文全據向、歆父子說。重，讀若蟲，猶雲增益。此言伏羲祇畫八卦，其義猶未足。及至文王乃於八卦以外，增益五十六卦，成六十四卦，補伏羲之所未及發明者。殊不知八卦是根本，因而重之為六十四，本自然之序。伏羲自是一氣呵成，何待後人重之乎？《志》文不言重五十六卦而曰重六爻者，每一卦都是六爻，故曰重六爻也。八卦為六十四卦之總稱，不可疑伏羲祇畫八卦也。孔子《周易》全部，皆出其一人之手。何可以上下篇詭稱為文王之作乎？但偽五經中之《周易》則由六國時小儒所為，不是孔子原本。 向、歆貶損伏羲，是欲特別推尊文王。其所以特尊文王，卻與六國時諸老輩尊文王之意不必同，乃欲壓抑孔子耳。其欲壓抑孔子者，祇欲消滅六經，變孔子為古帝王小康禮教之繼述人耳。易為群經之本。今貶損伏羲，而承六國時《易》興於中古之說，即更進一步硬說文王演易六爻作上下篇，於是文王成為一尊，而孔子祇在繼述之列，不待言矣。此向、歆父子以及班固輩之私計也。 《易大傳》曰：「古者包犧氏之王天下也，按伏羲亦號包犧。 仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。」云云。據此段文，稱伏羲作八卦，說得明明白白，無有隱伏含胡之辭，必是孔子原本之文。而小儒改竄時，幸保存未削者。仰觀俯察諸語，序述伏羲當年用力處，極親切有味。余推想孔子平生學力原是如此，故能尚友伏羲而遙契也。《論語》載孔子曰：吾猶及見史之闕文也，今亡己夫！亡，猶無也。 夫學人於史有闕文則存其闕，而不以己意妄為一說以補其闕。此是不自欺、不欺人，大正之道也。曰「猶及見」者，自是其早年見有此事；「今亡已」者，乃晚年不見有闕文之事而傷嘆也。據此，可見孔子實事求是之精神，一毫不苟且。故夏、殷之禮，杞、宋無征，則不肯輕說，謹嚴至極。此處稱伏羲作八卦，質直明白，必其平日考核有徵，可知已。 《大傳》又有云：「《易》之興也，其於中古乎？中古，見前。 作《易》者，其有憂患乎？」云云。吾在前文曾言，《傳》稱《易》興中古者，是隱含文王有作《易》之事。吾斷定此處與下文《易》興於「殷之末世」云云，同是六國時小儒所增入，決定不是孔子語。審其文，一則曰，《易》興於「中古乎」？再則曰，「作《易》者其有憂患乎？」下文又曰：「《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與紂之事耶？」云云。始終不直說文王重六爻，不直說文王增益《易》之八卦為六十四卦，此處《易》字指伏羲之八卦。余引用《史記》《周本紀》語。 不直說文王作《易》上下篇，純是隱伏含胡之辭。足征其本無事實，虛造詭辭，故造搖盪詠嘆之句，故者，故意為之也。 欲以迷人，而使之想像文王有作易事。此種文辭顯然有狡詐態，不似春秋時人氣象。何況孔子或其門下狂簡諸賢，豈其有此。此為六國時小儒之作偽無疑。孔子稱伏羲一生學力，可見其所以作得出八卦來。學術上之成功須實事求是，對自然與人生都有深切體會之功，不是僅有憂患，便可成學、著書也。文王有居羑一時之憂患，遂可作易乎？且殷王紂之為人荒淫無深慮，祖伊懼文王之勢力已逼殷，以告紂。紂曰：「不有天命乎，是何能為！」崇侯言於紂，亦猶祖伊之懼，紂乃囚文王於羑里。周之臣閎夭輩求美女、文馬諸奇怪物，獻之紂。紂大悅而釋文王。據此，則文王之英明，審於殷紂之情，亦何足為憂患乎？吾斷定文王無作《易》事。 綜前所說，自晚周六國至於漢代，累世小儒固皆積矢於孔子之外王學。積矢者，古代戰事，射者發夫，以殺敵人。積者，謂其專注於敵，而發矢不已也。 而其施於內聖學之攻勢，並未稍緩。六經中《周易》一經，小儒謀破壞，無所不至者，正欲消滅孔子之內聖學故耳。夫孔子之內聖學在《周易》，小儒非不聞也。自六國時小儒即陰謀改變孔子《周易》之原文，而造成偽五經中之偽《周易》。原經雖已毀滅於六國時，無從考。原經，指孔子《周易經》之原本，後仿此。 而偽《周易經》尚保存有孔子本義，可以說是原經之一點端緒。今抽出此端緒，以與偽經祖述古帝王之舊教兩相對照，便見得兩方根本相反，不可融通。偽《周易經》，簡稱偽經。後仿此。 余雖無暇別為疏辨，而在本書第二分中，將發明原經綱要。綱者，謂其學說之大綱。要者，謂其義旨之最精粹處。 試以原經之綱要作鏡子而照察偽經，則偽經之宗主古帝王以改變原經，其情狀可一目了然。目字，作動詞用。猶視也。 前說小儒於改竄《易大傳》時，以曖昧不明之文句，盛張文王有大興《易》道之豐功，易道者，自昔皆以《易經》是發明變易的道理。 其意中隱含文王有作《易》之事。尤妙者，若輩專就文王居羑，受殷紂一時之厄而張大其事，以明文王作《易》之故。余考《詩經》《雅》、《頌》，凡稱美文王之詩，可以想見文王是古代天教之虔誠信徒。余欲寫一筆記而無暇。 其功業則是周朝開基之聖王，其思想是否與伏羲有接近之點，當然是一大疑問。據孔子稱伏羲一生學問得力處，確不是宗教家。文王何能於居羑一時之厄，而忽然發見古代大天才創作之八卦尚有缺漏，即奮筆為之補成乎？孔子不言伏羲有憂患始作八卦。而孔子嘗受厄於陳、蔡，其作六經也，並不聞古今人有傳說六經因陳、蔡之厄而始作者。古今上哲有關大道或真理之著作，皆是其平生與大自然同流及反己體會之總結果。如蠶吐絲，如蜂釀蜜，行乎其所不容已。憂患之有無，何預於述作事乎！文王居羑之憂患，以私言之，紂暗而無備，柔而寡斷。不能納祖伊、崇侯之諫，不足患也。以公言之，文王與紂之事，同是家天下之爭。後人何必因文王之幸成，而詭造《易》興中古之謠，誇張其盛德乎？ 小儒破壞《周易》一經，無端虛造文王作《易》之事，上掩伏羲，掩者，掩伏羲創作八卦之功也。 下抑孔子。尼山內聖外王之真象不得明，此余所以辨之不得已也。孔子因其母禱於尼丘而生，後世多以尼山稱孔子也。 《易大傳》曰：「八卦成列，象在其中矣。如《干》卦取象於天，《坤卦》取象於地，故曰「象在其中」也。 因而重之，爻在其中矣。」八卦已成，即因而重之為六十四卦，本一氣呵成也。爻也者，言乎其變者也。重為六十四卦，即成三百八十四爻，而萬有之變在其中矣。 據此，則是伏羲畫八卦才就，即因而重之為六十四。文義極分明，不容誤解。若八卦作於伏羲，重之為六十四者則是文王，《傳》文竟不分別，斷無此理。 自晚周六國至於漢，小儒對於孔子《易經》之種種誣毀，已略辨於上。六國時小儒造文王作《易》之謠，隱示孔子之《彖》、《系》等作，是繼述文王，此乃誣聖也。（聖，指孔子。）又改變孔子《易經》原文，以成偽經，是毀滅孔子之經也。馬遷偽稱孔子之《彖》、《系》等作，是序述伏羲意旨。劉向與子歆詭稱文王重卦及作上下篇，班固宗之。其誣聖毀經更甚於六國時人。 今從偽《易經》中尋得其保存原經文義若干處，原經，指孔子《易經》。 當董理之，且加推衍，以廣其義，為本書第二分。在第二分未下筆以前，余欲將小儒偽經之底蘊揭穿，條舉於後。每條之易知者，即祇列其目，不必更加說明。或須略說者，便從略。其有須詳者，自當詳說。 一、偽《周易經》是以上古術數家言為宗主。玆附兩項說明：甲 伏羲作八卦後，術數家即利用之以作為卜筮之經典。八卦是六十四卦之總稱，不是單提八卦而言。六十四卦以八卦為根本，故舉八卦而六十四卦全備也。若不了此，便妄疑伏羲祇畫八卦。 伏羲八卦是由平日觀察大自然及返己體會，始有此創作，孔子說得詳明。據此，可見伏羲不是迷信天帝的宗教家，亦決不是術數家。術者，俗雲法術。先民迷信人事吉凶，蓋冥冥中有主之者。遂設立五行。明其有相生、相剋、相制及變化等法則，以推征人事吉凶得失。數，猶命定也。如卜筮、占候、星命、相法等等，皆術數也。（占候，謂望氣，能知吉凶者。）此就狹義言。若舉廣義，則舊天文學之談日月蝕及諸災異，與舊社會信世運盛衰有數，及富貴在天、死生有命之類，莫非術數觀念。問：「術數家皆言陰陽，今祇說五行，何耶？」答：五行統於陰陽，舉五行則陰陽可知。術數必依於宗教，若不信神道則術數莫能存在故。伏羲無宗教之迷，當然無術數之迷。余嘗言，《論語》中頗有不似孔子語，或其門下復古之徒所增竄，或六國時小儒及漢人所增竄。如「死生有命，富貴在天」。聖人不獨無迷信，又何至念死生。而姑以命自安，念富貴而聊以天自遣乎？聖人不會動此俗念，吾敢斷其非聖言。或欲以天字與命字別作解者，吾覺亦不必。 余言術數家利用八卦為其經典以取信於世，並非八卦義旨與術數有接近處。伏羲八卦之旨，《易大傳》與《說卦傳》皆有提及，而合計之不過數語，又雜以小儒之古帝王禮教思想，不易抉擇。余恐文繁，未便引釋。大概伏羲已經悟到辯證法。在太古草昧之世而有此，非大天才孰能之乎？孔子《周易》的思想，伏羲當然無從得有，余曾說在前。然八卦為術數家之術所亂，則伏羲之大不幸，亦古代思想界之大不幸也。乙 呂政將吞六國之時，天下禍亂甚慘。諸子百家向來無革命思想，儒家大道學派其勢已式微，九州儒生鮮不趨於小康派上，復古之焰方熾矣。世亂則人情惶惑，術數盛行，孔子之《周易》蓋早已湮絕。古史稱「呂政焚書，惟《易》以卜筮之書得不焚」云云。余按古史所稱《易》者，當是小儒所改變之偽《周易經》，決非孔子之《周易經》原本也。漢興，《易》學早失傳。田何以田齊遺民徙長安，始以《易》授來學者。田何在六國時學《易》，本術數之《易》也。馬遷之父談，是田何三傳弟子。談之所學于田何者，雖無著作可考，而由遷之說《易》，可以推知其父談所承于田何之學，果為何物。馬遷作《史記》《田敬仲完世家》雲「孔子晚而喜《易》，中略。 周太史之卦，田敬仲完占至十世之後」云云。據此，可見六國時小儒早已將孔子之《易》，混合於上古傳來術數家之《易》。習非成是，莫知分辨。習非成是者：非，謂非理。小儒主張復古，遂改變孔子之《易經》以成偽《易經》，而祖述上古術數。更詭稱偽《易經》即是孔子之真《易經》，於是孔子之《易》竟成為古術數之《易》，而孔子之真《易經》乃消滅。小儒之所為，甚非理也。但世人習聞其說，久而眾口皆同。竟承認小儒之所宣傳者是事實，此謂習非成是。 田何受學於六國末世，當時通行之經典，早為田何以前之諸老輩所改變，都不是孔子原本。故田何本學術數之易，而乃妄信為是孔子之《易》。田何既自信其所學之《易》，上承孔子，授諸弟子，皆如此說。馬遷從其父談習聞田何《易》說，遂以為孔子之《易》，即是術數家占卜之《易》。因舉周太史之卦，為「田敬仲完占至十世之後有齊國」。其卦竟驗。為，讀衛。田完為齊國大夫。世世陰謀，欲奪齊國而有之。傳至十世後，遂篡君位而有齊國。是稱田齊。 馬遷迷信占卜，以為《易》之理深遠、微妙，其術神奇。孔子晚而好易，誠有以也。馬遷之意如此。余謂馬遷此段文中，種種迷謬。彼以為孔子之《易》即是占卜之《易》，彼字，指馬遷。下同。 是乃根本迷謬，甚可惜。且「孔子晚而喜《易》」之「易」字，須有分別。孔子初讀伏羲之八卦，伏羲無術數之迷，余已說在前，未可以八卦混同占卜之《易》也。遷於《世家》中稱孔子有《彖》、《系》、《象》等之作，是已承認有孔子之《易》。孔子之《易》是創明內聖外王大道之學，今與卜卦之術混成一團，遷乃無知至此乎？且田氏謀篡齊，而詭稱周太史之卦，以誘惑齊國民眾，使其戴己耳！遷莫辨其奸，又從而稱之，豈得為良史乎？總之，自六國至於漢世，天下儒生一致宗古帝王小康之教。田何，小儒也。司馬談、遷父子皆學道論，而兼習小儒之業，宗古帝王，而不通大道，厭聞革命者也，其以孔子之《易》混同卜卦之術，誠無足怪。田何授易於漢初，天下人學《易》者皆原本田何。流傳至於近世，凡學《易》者未有出於田何範圍之外。清世有漢學、宋學之爭，其實術數之《易》有兩大本。兩大本者何？一、信有天帝。此與孔子《周易》之內聖學相反。 二、擁護統治。即保持君主制度，而希望聖王出世。此與孔子《周易》之外王學相反。 漢《易》家固堅守兩大本。宋《易》同宗程伊川《易傳》。程《傳》開卷釋《干》曰「以形體言，謂之天；以主宰言，謂之帝」云云。上古之民指太空之中高處，蒼然大圓是為天帝之形體。帝之名，謂其主宰乎萬有也。天之名，謂大圓是帝之形體也。天即帝也，帝即天也。 又曰「《干》為父、為君」云云。君與父同尊同親，小康禮教深入人心數千年矣。 余不知宋《易》何異乎漢《易》也。漢、宋之分，祇是細人之無知而多事耳！ 二、古術數家亦分流派，其持說頗不一。略舉大端，如卦氣、消息、爻辰、升降、納甲、納十二支、六親、八宮卦、二十四方位之類。欲求其詳，病中不耐煩。 漢世諸名家說《易》，未有出於上述諸說之外也。術數之說，始於上古先民之迷情構畫。先民理智尚未發達，而日常接觸事物每有吉凶得失之遇，茫乎不可測。其感情遇吉而欣，遇凶而戚，遇得而快，遇失而怖。終不能安於不可測，必求作一解釋。夫感情動，而其理智猶低，不足以導情。（先民非全無理智，但未發展，故云低。理智低，則不足以主導感情。）則情不得不陷於迷，故曰迷情。迷情劇動，將役使低微之智以作構畫。（構者，言其將憑空想構造一說也。畫，猶析別也。既構一說，必析別為若干條理。）故上古術數家亦不無理論也。但其理論純是逞臆妄構。（臆者，意想。謂由意中起想，不曾博求徵驗於外在事物故。）迷情盲目之動，不能自檢其主觀之蔽，以客觀的方法求征於物也。 不征於實事，無關於理道，未可言學術。防主觀之蔽，而能研究客觀的方法以博求徵驗於外在事物，此必理智發展到高度而後可能。人能好學，才可發展其理智。理智發展，學術便發展。學術發展，理智又多有發展的機緣。漢以來學人理智閉塞，術數之迷不獨遍在社會，而漢人傳來術數之《易》，猶見重於儒林。吾儕回憶，猶昨日事也。 然而治《易》者，畢竟不能不涉獵漢《易》。即古代術數之《易》。 凡治一種學術，必究其源。鑒已往之得失，開新知之途徑，此學者所宜知也。 三、伏羲作八卦以後，只有術數家宗之，以為占卜之經典，自此遂有術數之《易》。漢世雖有《連山》、《歸藏》，與《周易》並稱三《易》之說，其書在漢世已少人道及。是否真有其書？頗難斷定。若漢時果有《連山》、《歸藏》二《易》，吾推定當是六國時好事者所為，而偽稱《夏易》、《殷易》耳。余所以作此推定者，實非無理。昔人稱《連山》本於伏羲，而夏因之，故稱《夏易》。《歸藏》本於黃帝，而殷因之，故稱《殷易》。又稱《連山》以《艮》為首，《歸藏》以《坤》為首，二《易》與《周易》首《干》互不同。據此所說，二《易》定是偽托。《易大傳》是孔門狂簡諸賢記錄孔子之言，後來雖經小儒改竄，而其間保留孔子本義處尚可狂簡諸賢記錄孔子之言，後來雖經小儒改竄，而其間保留孔子本義處尚可認識。《大傳》載伏羲作八卦，而稱其平生為學得力處，卻非孔子莫能言，小儒無此識見。孔子《周易》本依伏羲八卦而作，凡言八卦，即六十四全備。後皆仿此。 八卦首《干》，是依伏羲所定之序，用不著以己意更改首卦也。《連山》如果本於伏羲，何故承伏羲之八卦而又改首卦為《艮》乎？夫《干》為《坤》之首，此有深義，無可改易也。《干》之象曰：「乾為天，取行健義也。」《坤》之象曰：「坤為地，取順義也。」地球繞日而轉，不逾軌道，有順義。 健、順異性，卒歸合一，是謂相反相成，何可妄改？《連山》不用《干》為首卦，而以《艮》易之，余不知其何所取義。據《周易》《艮》卦，稱《艮》之象曰：「艮為山。」山是地面隆起之形，非與地異體也。《連山》既宗伏羲之八卦，則《艮》之象為山，自與《周易》相同，不能有別解也。 又《艮》之卦辭曰：「艮其背。」按背，不動之地也。人身中，唯背是不動處。 《連山》首《艮》，其有老氏守靜篤之意乎？據此，則《連山》當是六國時道家之徒所偽造，而詭稱《夏易》耳。桓譚《新論》稱《連山》八萬言，《歸藏》四千三百萬言。鄭玄《禮記》《禮運篇》注云：「殷，陰陽之書，存者有《歸藏》。」據桓譚說，《歸藏》簡冊極繁富。古代書，以竹簡寫之。 而鄭玄稱為殷代陰陽之書，不曰《殷易》，當是雜集古代陰陽家言。司馬談《論六家要旨》，陰陽家居其一。余謂上古以來一切術數，皆由陰陽家導其源。《漢書》《藝文志》曰：「陰陽家者流，蓋出於羲和之官。敬順昊天。曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥於小數，泥，滯也。小數，謂各種小術數也。 舍人事而任鬼神。」云云。師古曰：「舍，廢也。」 據此，可見一切術數，皆出於陰陽家。而《志》稱陰陽家出於羲和之官，則是大錯誤。陰陽之說，當是始於上古時期勞動群眾。天文學知識，最初雜發於民間陰陽說之中。及至唐虞時，有羲和之官掌天文，則天文學已成專業，但未脫離陰陽說而為純正科學耳。司馬談論陰陽家太疏略，《藝文志》亦復不詳。陰陽家包含極廣，兵法與望氣等術亦在其中。《藝文志》有天文二十一家、歷譜十八家、五行三十一家、蓍龜十五家、雜占十八家，實皆陰陽家之所統。中國古代任何術數，無不以陰陽之說為本。注意。 《藝文志》序諸術數，紛雜而不究其本，余嘗欲論之而未暇也。《歸藏》自是陰陽之書，蓋將八卦亦采入。而編者好異，以《坤》為首卦，偽稱《殷易》。竊意《歸藏》一書，當是六國時陰陽家或道家之徒所雜集。老言「深藏若虛」。《歸藏》一名，甚有道家意義。守靜以斂藏其精神於停蓄而不揚波之淵，即《歸藏》之義也。 故鄭玄不以《易》稱之，可見其不是專說《易》之書。總之，《連山》、《歸藏》皆是偽書。《歸藏》巨大之冊，其所雜錄極寬博，不必出於一時或一人，漢人或有增益。《連山》八萬言猶為小冊，以《艮》為首卦殊無義。《藝文志》著錄道家書目頗不少。漢人或雜拾道論以成《連山》，甚可能。余確信，《易》學始於上古伏羲作八卦，術數家即宗之，以為占卜之經典。至孔子作《作易》，則依伏羲八卦，八卦，即六十四卦之簡稱。八卦之外形，孔子依託於伏羲而一毫無改。八卦之內容，則伏羲祇是悟到辯證法，當然未免於粗。孔子借八卦而創明內聖外王、廣大深遠的理道，解決宇宙人生諸大問題，此非伏羲時代所能遠見。 而發明自己獨創之義。自己，作為孔子之自謂。其作《春秋》，依魯史；作《周官》，托於周朝官制。皆同樣之辦法。 《周易》之卦辭、爻辭，孔子多採用古術數之《易》而改變其義旨，故可說卦、爻辭，仍是孔子作。八卦，一名《易》，或自孔子始。清人焦循曾說及夏、殷二《易》，而莫悟其偽。焦氏治《易》，其腦袋裡對於宇宙人生諸大問題全不探究，祇在卦與卦、爻與爻之間，苦鑽一生。如此何能得孔子之意，何望其辨偽乎？又前說陰陽家，有未盡者。天文學源出陰陽家，人所共知。《藝文志》五行三十一家中，有黃帝陰陽二十五卷，黃帝諸子論陰陽二十五卷。黃帝，道家所祖，是道家與陰陽家有關。又有《鐘律叢辰》等書及《黃鐘》七卷，而陰陽十六家中有《師曠》八篇，（師曠，晉之樂師。）是音樂與陰陽家有關。《藝文志》有醫經七家，有黃帝與扁鵲等《內經》，莫不窮究陰陽，是醫學與陰陽家有關。如上所說，陰陽家對學術不無辟草萊之功。而術數發展，支流極多，則中國社會受其毒不淺也。 附識： 前言孔子作《周官經》，托於周朝官制，漢時劉歆詭稱為周公作，不肯承認是孔子作，鄭玄等皆宗歆說。自此，幾成定論。但後人對於官制，頗有疑問。有謂，周公自作《周官經》，而其攝行天子事時，並未實行此經制度。有謂，周公意在俟諸將來。其實，此經本是孔子作。此經之官制，實非周朝所有，祇是孔子理想的制度，而假託為周朝之制，以避時忌耳。 四、古術數之《易》完全陷於迷謬，無從駁斥。然其根本迷謬處，不得不揭穿，姑分作四件來說。 第一件根本迷謬者，古術數之《易》信有天帝。《易》《說卦傳》曰：「乾為天，為圓。」余按此雲天者，猶雲天帝。天帝二字，可合用為複詞，亦可各別單用之。單用，則單稱天，猶雲帝也。單稱帝，猶雲天也。 圓者，太空之中高處，穹窿之形猶如大圓。上古先民，即指此大圓為上帝之形體。中國先民篤信有主宰乎宇宙之上帝，而復不以上帝為其意中空想之物，故以為太空穹窿至高之大圓，即是上帝之形體。其思想喜求實而不肯翔空，表現於宗教信仰者猶如此，不亦異乎？然求實是其長，而對於客觀之認識，不能信任理智以求正確，竟為迷情所驅使，則又是其短也。 第二件根本迷謬者，術數之《易》其言陰陽則雲二氣。漢、宋群儒皆曰「干為陽」，為陽者，謂干是陽氣也。皆曰「坤為陰」，為陰者，謂坤是陰氣也。余少時甚好王船山易內外傳。其《內傳》釋《干》、坤曰：「干，氣之舒也。按舒，有二義：曰充裕，曰通暢。船山蓋謂干為陽氣，是生生不已的東西。 陰氣之結，為形為魄，恆凝而有質。按船山以為陰氣凝結為物質，即成閉塞。 陽氣之行於形質之中外者，為氣為神，恆舒而畢通。推盪乎陰而善其變化。」云云。見《周易內傳》《乾卦傳》。「陽氣行於形質之中外」一語，余曾見讀者多不解，嘗為之釋曰：（為，讀衛。）譬如一粒沙子是有形質的東西，陽氣則潛運於此一粒沙子的裡面，是行於其中也。至於此一粒沙子自身以外的處所，亦皆是陽氣之所普遍流行，是行於其外也。就一粒沙子言固如是，乃至就太空諸天體言莫不如是。 余當時頗喜此段話。而獨惜其大惑在於以《干》為陽氣耳。案《干》為生命，將釋在第二分。試近取諸身，五官、四肢、五臟、百骸乃至血氣等等，總稱一身，皆形質也。吾此形質，猶雲吾之這個形質。 不是固定的獨立體。猶如一漚與眾漚互相維繫、互相貫穿，而且彼此都是起滅滅起，每一漚皆是才起即滅，才滅又即起。吾之今我，不是故我延持到今日。吾確是經過無量數的起滅滅起，與漚不異。 奔騰不住。不住，猶不停也。 然則吾與萬物，此雲萬物，即太空諸天體皆含攝在內。物之細者不待言已。他處言萬物者均仿此。 睹形質，固各別。若體會其彼此都是起滅奔騰，而又互相貫穿、維繫，其間當有一物焉，斡運乎眾形眾質之各各內部，斡者，主領之謂。運者，運行。 充塞乎太虛，無定在而無所不在乎。充塞，猶充滿也。太虛，猶太空。 此一物也，吾不知何以名之，其可名之曰「吾與萬物共有之生命」乎？吾甚惑乎船山之以陽氣說干也。吾人明明有生命，且明明與萬物同此生命，形質可剖分，生命不可剖分。（剖分者，分成各別也。）生命力在吾身，亦在萬物各各內部。在萬物各各內部，亦在吾身。 奈何不自識生命而別尋有所謂陽氣，以普遍斡運乎吾形吾質與其他眾形眾質之中者乎？吾形吾質，指個人之身體。 余少年時覽《易》書，從宋《易》入手，嫌其迂陋、浮虛。旋聞老輩崇尚漢《易》，余乃舍宋而有事於漢學。縱目於惠棟、張惠言以及吾楚李道平諸老輩之遺冊，而後知漢《易》者乃古代術數之流傳，未遽泯者耳。余有聞道之素心，殊少考古之逸興，興，讀興趣之興。 頗懷失望之感。余已衰矣，猶憶當年，於古術數家陰陽二氣之說，甚為不滿。上古人言之，猶不足怪。漢、宋群儒治《易》者，一致守古術數陳言，莫有懷疑、莫有改正，豈非怪事？中國哲學思想自晚周以來，儒、道實稱兩大。儒學成為創辟之偉大學派，實自孔子作《周易》、《春秋》等六經而始定其基。孔子未作六經以前，凡學古帝王之業者，猶未足稱儒學也。道家自關尹、老聃二子開山，莊子《天下篇》，關老雖並稱，而關在老前。 未幾，以老子與黃帝並稱為道家之祖。黃老之新名詞流行，而關尹遂遭黜退，此其故安在？今無從考也。道家言陰陽，於陰陽家為近。老子云：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」按古人用字，亦有借用。沖當借為沖。言陰陽二氣相反，故相衝擊，是名沖氣。然二氣相衝，終歸於和同，故云「以為和」。據此，則老子亦以陰、陽為二氣，與術數家相同，亦即與陰陽家相同。 孔子《周易》言陰陽，別有新義，與術數之言絕不同，當俟第二分中揭出。小儒之偽《周官經》即漢人傳來偽五經中之《周易》。 以干、坤為陰陽二氣，即古術數家之說，與古陰陽家言相近。自秦漢之際，大道學派滅熄，六經已亡絕。小儒之偽五經詭托為孔子之遺經，而風行於天下後世。道家自六國時，莊周繼老聃而起，亦言陰陽，且盛張氣化之論。氣化一詞，見郭象之《莊子》注。（氣的變化，曰氣化。）通玩《莊子》全書，莊子談宇宙所由始，人生所由生，確是持氣化之論。故有以莊子為唯物論者。然莊子持論不能一貫，又好談神化，郭注中以神氣並稱者亦多。 晚周六國至於近世，悠長之年代，道家思想與小儒所傳古帝王之遺教，蓋不約而自然合流。故自漢以來，凡稍有哲學嗜好者，談到萬物所由成，此雲萬物，即自太空諸天以至於人，均包含在內。 雖不純持唯物論，而萬物皆稟氣以成形，則為中國思想界普遍之信念，莫有立異者也。稟者，稟受。 夫道家與小儒所以合流者，小儒偽《易經》實為古代術數之流傳。其以陰、陽二氣，原本於天，天者，上帝之別一稱。 化成萬物，莫非氣字所為。小儒承古術數家衣缽甚謹也。禪宗大師傳學於弟子時，必以其所服之衣、進食之缽，授之於弟子。以後，代代相傳勿失。故凡後人傳前人之學而不失者，皆謂之傳衣缽。 道家亦以氣言陰、陽，蓋紹述古陰陽家。小經與道論，譬猶鼠穴可相通也。小經，謂小儒之偽《易經》。道論，謂《老》《莊》二子書。 余少時讀《易》，即不滿於陰、陽二氣之論者，學問之事，莫急於正名。漢、宋群儒對於氣字，無有明白正確之解，余深以為苦。將謂是周流於太空之大氣歟？大氣只是一種氣體的東西，此與液體、固體諸物相比較，雖形體互異而同為實物，則無可說異也。其可曰液體、固體諸物，都是氣體這種東西之所成乎？實則物之氣、液、固三體，同以物質與能力為其所由成。 鄭玄注偽五經中之《周易》，特提出元氣一詞，似亦覺得偽易經中氣字，不可當作氣體的東西來說，所以加一元字以別異之。鄭雲元氣，必自以為有甚深微妙的含義。 但鄭玄將氣字神化，益令人迷離恍惚耳！迷離，模糊之謂。恍惚，不定之貌。元氣不始於鄭玄，茲不及詳。 實則陽氣、陰氣，本無其物。四時氣候轉變之故，先民莫能通曉，則猜想春夏和暖、生長，是有一種實在的東西為之，這個東西叫作陽氣；秋冬寒冷、肅殺，亦有一種實在的東西為之，這個東西叫作陰氣。於是又以二氣之來源，歸諸天帝。漢《易》家馬融解釋《乾卦》初爻「潛龍勿用」之象曰「物莫大於龍，故借龍以喻天之陽氣也」云云。按此中喻字，即譬喻之簡稱。孔子作《周易》，本以龍有健德，因取龍為乾的譬喻。蓋古人以物類中，惟龍之德至健，故舉龍以譬喻乎干也。而馬融是宗古占卜之《易》，則龍祇是象，（此義後談。）不可說為譬喻。馬融所謂天，乃天帝之簡稱。其言陽氣，則宗古之術數家以為干即是陽氣也。其雲天之陽氣者，據先民宗教思想，以為陽氣乃天帝至健之德用，故說干是天之陽氣也。陽氣當十一月，潛動於地下。（潛者，潛藏之謂。潛藏而不舍其動之健，是潛動義故。古術數之《易》，謂陽氣即是干。此非孔子《周易》之義，不可不辨。） 馬融以龍為干之譬喻，此亦大誤。古術數之易，每一卦或每一爻之取象，都不是譬喻的意義。孔子作《周易》，才將術數家之象改為譬喻。後來漢《易》家竟將孔子以象為譬喻的主張，硬拿去加入古術數之《易》里去。如此，既亂了孔子之《易》，又變了古《易》取象的本旨。古術數之《易》，簡稱《古易》。 孔子之《易》與古術數混淆莫辨，此漢《易》家之罪也。治《易》學者切須注意此問題。下文當更論之。馬融又提及陽氣之來源，易言之，即干之來源。古術數家說陽氣即是干故。 以為陽氣是天帝至健之德用，故曰天之陽氣也。易言之，干是天帝之德用，唐人李鼎祚《周易集解》言：「天，以健為用，運行不息。」云云。與馬融說符合。李雲天者，即天帝。健，謂干也。天以健為用，猶雲干是天帝之德用也。 馬融此處所說，是古術數家之《易》說，更是漢《易》家共同的信念，非馬氏一人之言也。又復須知，馬氏就《乾卦》言，祇說干是天之陽氣。若就《坤卦》言，則坤是天之陰氣可知。先民迷信有天帝，迷信天帝有生殺二用。春夏時，和暖之氣至，主生長、開發，說為陽氣，此實天帝生生之德用也。秋冬時，寒氣至，主肅殺、閉藏，說為陰氣，問：「何謂肅殺？」答：如秋冬草木枯喪，便見殺機。 此實天帝有生，即不能無殺之德用也。問：「生固是德，殺亦名德乎？」答：德者，得也。此言天帝主宰乎萬物，所以得行其用也。故此雲德者，不是世間所謂道德。 上古之民迷信有天帝，術數由是而興。四時寒暖不同，遠古未有天文、地理諸科學，莫能明其故。遂以為有陰、陽二氣，陽氣為生，陰氣為殺。其於人生與萬物之生死榮枯，殆司其威柄。此中萬物，指一切生物。 此先民所以深信二氣是天帝之德用，術數家即據之以說《易》，而謂陽氣即是干，陰氣即是坤也。《乾卦》《文言》「陽氣潛藏」云云，此非孔子《周易》之文，乃偽經之文耳。六國時小儒改變孔子之《周易》以成偽《周易》，今稱之曰偽經。向者有人問：「陽氣即是干，見於《乾卦》《文言》。」余答之曰：汝所據者偽《周易》，非孔子之《周易》也。孔子《周易》，六國末世當已亡絕。偽《周易》是古術數之《易》，不可無辨。 王船山《周易外傳》反對漢《易》之卦氣等說，但於漢《易》各派，似乎涉獵不多。漢《易》中絕，清世惠、張兩家，董理漢《易》，漸有端緒。至李道平又加詳。船山入清，竄身猺洞，其學宏博，恐未暇紛神於古術數之探索。船山未睹漢《易》整體之容貌，不能認清漢《易》是古代術數家言，此其大闕，無須諱言也。既不能判定漢《易》是古術數，即無從判定漢人傳來之偽《周易》是六國時小儒所改定，實非孔子《周易》原本。既不能三字，一氣貫下為長句。 船山猶以偽《周易》為孔子原本，故其攻漢《易》也，只攻其枝節，而不能拔其本根。古術數家以干為陽氣、以坤為陰氣，本是宗教之迷談，迷惑之談，曰迷談。 而船山不知辨正者何？船山蓋誤信偽《周易》即是孔子之真《周易》，不敢妄議聖言耳。宇宙間有氣體之物，人所共知也，何可曰於氣體之物以外，別有實在的陽氣可說為干，又別有實在的陰氣可說為坤乎？總之，先民睹四時變異，如春夏暖氣至則萬物生，於是說暖氣為陽；秋冬寒氣至則萬物枯，於是說寒氣為陰。又推陰、陽二氣之源則以為是天帝之德用，此上古術數家之《易》說也。伏羲干、坤之義，是否如此？祇合存疑。孔子說干、坤，在偽《周易》中尚有明文可考。將於第二分中引釋。引釋者，徵引其文，而解釋之也。 附註： 上來所說兩件根本迷謬，如不破除，則不可悟入孔子《周易》之內聖學。 第三件根本迷謬者，古術數家之《易》以保守君主制度、擁護統治為萬古不易之常道。《說卦傳》曰「天地定位」云云。虞翻曰：「謂乾坤五貴二賤，故定位也。」李道平疏曰：「天地，乾坤也。」按《說卦傳》有云：「乾為天」，「坤為地」。 干五位上，為貴；坤二位下，為賤。故定位也。五爻為陽位，干之位也。其位在上，故貴。二爻為陰位，坤之位也。其位在下，故賤。 余按，虞注乃遵守古帝王小康禮教之原則。古術數之《易》奉持唯謹，非虞翻一人之私言也。統治階層自固之道，要在嚴分上下貴賤之等級。大君之位最上，大君，天子之稱。 故至尊貴。天下大多數庶民，處於極低下之地位，故甚卑賤。百官對君王，則為下，為賤；對庶民，則為上，為貴。百官復分等級、貴賤差別。乃至社會各方面之組織，莫不詳分上下貴賤，如男貴女賤之類是也。上下異等，貴賤攸別，使各階層之人各安其分，而無異志。此古帝王小康禮教之大略也。問：「古術數之《易》何故奉小康禮教最謹嚴乎？」答：術數，依宗教而起。宗教視天神為無上至尊，本無平等觀念，故易於受帝王教條之誘惑。《史記》稱《說卦》是孔子作。其中誠有粹言。粹，猶美也。 但小儒改成偽經，所保存孔子之言，亦不能過多。自「天地定位」以下，廣說八卦。大概孔子口說，而狂簡諸賢記錄之。余詳玩「天地定位」一語，聖人自有精義，不可據古帝王分上下貴賤之教條以解釋此語。天地者，乾坤之譬喻辭。天為干之譬，地為坤之譬，不直曰乾坤而舉譬喻以名之者，此緣古《易》諸卦、諸爻，各有取象。即以象為其卦、爻之名。如《干》取象於天，即以天為干之名。《坤》取象於地，即以地為坤之名。古《易》，謂古術數之《易》。 孔子改象為譬喻，則亦以譬喻為其卦、其爻之名，亦從象而引申得來也。且譬喻得為命物之名，亦不自孔子《周易》始。如先民呼天曰巔。巔者，山頂最高處也。先民以巔最高，故以譬喻天之高，而遂用為天之名。又如宰相執行國政以均平為原則，本取譬於廚人宰割肉類分配平勻，宰相之名即由此譬而立。舉此二例，可見譬喻得作名稱，在古時並不希奇。位，猶處也。乾坤是萬變萬化所依之而得起，故假說為處。起，猶生也。 《大易》六十四卦，三百八十四爻，而《干》《坤》為本。譬如無量眾漚都以大海水為本。無有一漚不以大海水為本故。 故《大易》開端應以《干》《坤》二卦定為首位，以明示其他諸卦、諸爻從此處而生，是為定位。聖人以天為干之譬喻，不可說天即是干。以地為坤之譬喻，不可說地即是坤。且天地之在太空也，何嘗有上貴下賤之分。古術數之《易》，以天在上為貴，地在下為賤，證明干五位上為貴，地二位下為賤，以此言定位，是乃祖述古帝王嚴分階級之教條，無道之至，無恥之極，不可以訓也。訓，猶教也。言不可以教人也。 《說卦》又云：「干為君、為父。」「坤為母，為眾。」眾，謂庶民。干為陽，坤為陰。古術數之《易》，尊陽而賤陰，故就人道言，則干「為君、為父」；坤「為母、為眾」。《禮記》《喪服四制篇》曰：「天無二日，土無二王。（土，謂天下。《詩》云：『普天之下，其非王土。』言天下之土地，皆王者所有也。）國無二君，（國，謂諸侯之國。）家無二尊。（家庭，則父尊於母，兄尊於弟，夫尊於婦，嫡室尊於妾，主尊於仆。）以一治之也。」云云。按三代，始定天子一人獨制天下之制度。其理論即以天無二日，故土無二王。至於國無二君、家無二尊，皆以配合土無二王之制。是故天子專制之世，天下與國及庶民之家，都是定一尊，所謂以一治之是也。三代帝王對於天下國家或社會之組織，確有嚴密的系統。而專制之毒，使族類不振。小儒頌三代聖王，宜乎老、莊恨聖人也。坤為母者，言母之在家，為子者不得以尊父者尊母。父獨尊而母賤也。坤為眾者，庶民最卑賤，受天子與諸侯等之層層宰割。余為兒童時，聞老輩口頭常稱頌三代是黃金時代，禹、湯、文、武、周公皆聖王，常有懷古之積念。未幾，聞先父其相公說國史，吾覺得秦漢以來常在黑暗中。後來研究中國思想，始知三代聖王保固統治階層之術，甚毒而密，其禮教祇欲奴化庶民耳。儒家何故獨尊此等聖王？余在清光緒二十八年，始參加革命，嘗忿詈孔子。辛亥而後，余研佛學，又不滿於佛。余在哲學上之體會，自有所獲。（即體用不二義。）忽觸及《周易》，乃知先聖早在古代發明之於《易經》，余往時未得其解耳。自是，余重取五經玩索，漸疑五經非孔子原本。久之，識得聖人內聖外王一貫意思，而後知六經是孔子晚年創明大道、領導革命之作。其早年信而好古，門下三千中之頑固者篤守古帝王之禮教，傳及六國徒眾甚盛，遂改變六經大張復古。卒使世運後退，長為天子一人獨制之局。豈不惜哉！ 尊陽賤陰之論，決非伏羲時代所有。古史載上古五帝，有三說。一說，伏羲、神農、黃帝、少昊、顓頊為五帝。二說，黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝而不上及伏羲與神農。古史稱伏羲傳十五世，歷一千二百六十年，而後神農氏出世。 三說，少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝。此說竟不上及黃帝，則在黃帝以前之伏羲、神農，更略而弗紀。五帝，是古帝中之勛德最高者，其名次雖有前後之序，而從最後之帝逆數而上，則後之每一帝與其名次相承之前一帝，中間經過其他朝代或甚多，則前後兩帝相隔之年數多少，實不可考知。但據三說以推想太古五帝年代，則伏羲當在太古之最前期，彼時不必能成立王朝。伏羲蓋為多數部落所公推之首長，後人乃以帝號追稱之耳。彼時首長與群眾以真朴相結合，並無君臣名分。朴散，而後為首長者，有君人之名。帝號建，百官立，制度興。老子云「始制有名」是也。王朝萌芽或在黃帝之世，及至堯舜二帝則王朝正式完成。《帝典》可以考見。然猶未成家天下之局，家天下始於夏禹傳子。夏朝並未穩固。成湯伐桀而取天下，猶有慚德，是其賢於周之文、武也。武王最劣。殷帝紂已自殺，而猶親斬其首。紂妾已自殺，而亦親斬其首。何不仁已甚乎。孔子說武未盡善，其辭猶婉也。 周自公劉謀奪殷之天下，文、武、周公竟成其志。以天下為一家私產，無復慚愧，自周始也。余在《原儒》一書中，曾言周文王決無演《易》之事，惟於古代術數家遺說及占卜之辭，或有採集。此與伏羲八卦義旨無關，不得說為作《易》也。但文王是否曾採集卜辭及古術數遺說，殊無從考，亦是余之推想耳。《說卦》所載《易》象，尊陽、賤陰。如乾為天，坤為地。《易大傳》演之曰：「天尊地卑，乾坤定矣。古代以干為陽，天為上帝，屬陽，故至尊也。坤為陰，地神曰祇，屬陰。故卑也。 卑高以陳，貴賤位矣。」云云。此乃統治階層之政治作用。即以尊卑貴賤、別上下之等，使臣民安分，不生異志。臣，謂百官。民，謂天下大多數之勞動人民。 術數之易完全以帝王之教條為宗，其起於夏、殷二代之際，至西周而益厲乎！至於《干》「為君、為父」，列君於父之前，此六國時小儒偽造《孝經》，移孝作忠之邪說所本也。曹丕將稱帝時，大晏一時名士。問「君與父孰重？」坐中惶恐莫敢對。丕乃獨向邴原重發此問。（重讀若蟲。）邴原厲聲曰：「父為重。」丕默然無言，幸面未變色。時滿坐皆歡。 坤「為母、為眾」，此等象，其取義皆在擁護統治。或是西周盛時，術數家所增益也。若夫孔子作《易》，特於《乾卦》創發「群龍無首」之義。群龍，以譬喻天下大多數勞動庶民。無首者，消滅統治，庶民互相合作而同為主人，以治天下事。故無有首長也。 又曰：「首出庶物，庶物，指天下萬國庶民。中文「物」字，是至大至普遍之公名，人亦名物。首出者，庶民從來受統治階層之壓迫、侵削，今乃同出而首行革命之事。 萬國咸寧。」天下庶民互相聯合，出而革命。昔日萬國當權之毒物，盜竊其國之主權，對內剝削人民，對外侵略弱國，故萬國皆陷於危殆不安之境。今則庶民聯合革命，每一人對於天下皆有兩種自覺：一、自覺是天下之主人公，當戮力天下事，不容袖手旁觀。二、自覺是天下之一分子，當與天下人互相親比，凝成整體。（親者，親愛。比者，輔助。凝，猶結也。萬物本來是一整體，未有孤生孤立之物也。但人若私其小己，便於不知不覺之間從整體中分裂出來，而陷於孤立矣。然人能克治為己之私，為，讀衛。又可即時與整體結合為一。）天下庶民能一致奮起革命，當然已有此兩種自覺。否則人皆自暴自棄，何可聯合革命？故知庶物首出，天下事便不足為。各國當權之毒物，在庶民新勢力如旭日方升之下，自然消滅。而萬國將本天下為公之大道，以締造萬端，更新世界，（更，猶改革也。讀若耕。革其舊而創新，曰更新。）馴至天下一家之盛。（天下一家，即建立全世界人類共同生活之制。此孔子《禮運經》之文。）所以說萬國咸寧。 孔子內聖外王一貫之學，特於《乾卦》發其端，其餘諸卦、諸爻自當盛弘斯道。盛者，詳闡明之也。弘者，大宣揚之也。 何至連篇累冊稱述古術數家之言，以推廣古帝王大不道之教條乎？吾故斷定偽《周易》是六國時小儒所為，決非孔子《周易經》之原本。 附識： 舊有談象之筆記一則，今附存於此，可與前文參閱。 占卜之風，自上古至於戰國流行甚盛。故《易》之象，多有商、周二代之占卜家所隨時增益，不盡由上古傳來也。如貴陽、賤陰之說，當開始於夏、殷及西周。「乾為天」、「為君、為父」，尊君以同於天、上於父，君列於父之前。 此當是君權極盛時事。自夏朝首開家天下之規，而侯國之未服者猶多。家天下者，六國時道家罪帝王之辭也。夏禹以天子之位傳其子，自是世世相承，天下為其一家之私有。此後王朝雖有興亡，而家天下之制度莫可搖動，直至清季革命，始廢除之。 由殷而至西周，天子統一侯國，威權漸盛，西周更盛於殷。今考占卜家之《易》，其於干則取象於天、及君及父；其於坤則取象於地、及母及眾。此當是貴陽賤陰之所由始。夫父與天、與君，同為干之象，則父尊於母可知，此中國宗法社會時期之教條也。干之有君象、父象，坤之有母象、眾象，其起於西周時代乎？《說卦傳》載干之象，有「為寒、為冰」，言陽變為冷酷也。又有「為老馬、為瘠馬、為駁馬」等，言陽氣微也。此或由六國時人見君道喪，遂造此等象以明陽衰。茲不暇詳考。 附註： 第三件根本迷謬，如未能破除，則無可悟入孔子之外王學。 第四件根本迷謬者，古術數家為占卜而取象，為，讀衛。 無可免於雜亂之失，已非伏羲本旨。至孔子改象為譬喻。改者，改變。孔子雖仍用象之名，而訓象為譬喻，則改變其義矣。 漢人既宗古術數之象，而復採用孔子之義，即以象為譬喻。 則有兩失之大過。 伏羲取象，其義云何？古籍無可征，未堪臆說。按《易正義》云：「萬物之體，自然各有形象，此中體字，指物之自體言。如太古時，以天之體為大圓。大圓，即其表象也。 聖人設卦以寫萬物之象。聖人，指伏羲。 今夫子釋此卦之象也。」云云。孔子謂孔子，下同。 馬遷《史記》《孔子世家》稱夫子序述古《易》象。古《易》謂伏義之八卦。 馬遷不承認孔子作《易》，妄謂夫子之《彖》《系》《象》等作，是序述伏羲之旨，非孔子自有創作也。余已辨正在前。《正義》稱「伏羲設卦寫萬物之象，而孔子釋此卦之象。」云云。此乃重申馬遷邪說。重讀重複之重。申，猶說明也。 余在前文，曾引《正義》此語而下「未安」兩字，則未嚴斥其隱惡耳。馬遷與其並世小儒，如公羊壽、胡毋、董仲舒之徒。 皆陽宗孔子，而陰毀六經。其識解卑陋，逆流以復古，懷譎以背公。逆前進之流，曰逆流。「大道之行，天下為公。」而馬遷之徒迎合皇帝，不惜背公，是懷譎也。 聖學湮絕，馬遷諸人何得無罪乎！孔子《周易》創明內聖外王之道，廣大極矣。伏羲當草昧之世，何能悟到此。馬遷謂孔子之《易》，祇為伏羲作注釋，為，讀衛。 正義亦從之。愚妄狂吠，又何責焉。 《正義》言八卦寫自然之象，此說似是而實大誤。八卦者，《干》、《坤》、《震》、《艮》、《離》、《坎》、《兌》、《巽》也。《干》為天，《坤》為地，《震》為雷，《艮》為山，《離》為火，《坎》為水，《兌》為澤，《巽》為風。天、地、雷、風、水、火、山、澤，此為八卦主要之象。伏羲初畫八卦，蓋觀於天地之象，而悟乾坤陰陽。乾坤陰陽四字，作複詞用。干為陽性，坤為陰性。陰陽，即指乾坤而言也。 觀於雷、風、水、火、山、澤，而悟陰陽變化相反相成之妙。因八卦而重之為六十四，重讀若蟲，謂推廣之也。 則觀乎變化之複雜，而極盡其縕，無所不備矣。《正義》雲「聖人設卦，以為萬物之象。」此中聖人，指伏羲。 如其說，是以伏羲畫卦，猶如畫家作山水畫也，豈不悖哉！《正義》談象，適與伏羲之意相悖逆。 余推想，伏羲八卦之取象，元來祇有天、地、雷、風、水、火、山、澤八象。彼觀變於陰陽而立卦，實從八象而發悟，故取此八象也。及術數家以八卦為卜筮之用，八卦為六十四卦之總稱。凡未注者，皆準知。 則取象雜多，無關於理道。如干為玉、為金、為大赤、為木果，坤為布、為釜、為吝嗇、為子母牛。若此之類，皆卜筮時所取之象耳。古代占卜，設卦觀象以測吉凶，漢末猶存其術。《三國志》《管輅傳》云：「初應州召，與弟季儒共載，至武城西，自卦吉凶，語儒云：『當在故城中見三狸爾者乃顯。』輅自設卜問吉凶，卦有當在故城見三狸之象。 前到河西故城角，正見三狸共踞城側，兄弟並喜。」云云。余按輅占得何卦，《志》未詳。故城三狸，則其卦之象也。《輅傳》注云：「術數有百數十家，其書有數千卷。」據此，班《志》所著錄者，三國時猶存。皆六國時術數家遺物也。 術數家設卜、取象，其於各卦各爻，皆取具體的實物為其象。《說卦》載八卦之象，鮮有不是實物者。細求之偽《易經》全部各卦各爻之象，大多數都是實物。蓋初民思維力未發達，對於事物不能起抽象作用，祇能分別一個一個的實物。漢人所傳古象，其由來遠矣。 漢人治《易經》，皆主象數。象，即卦爻之象，乃是占卜家所傳者。數，即術數，占候吉凶之術是也。 占卜家在各卦各爻所取之象，本是對於占候吉凶者，直舉象以啟示之。如《干》卦之初爻居下，即有隱而未見之情狀，見者，出現之謂。 故取潛龍為其象。將令卜得干之初爻者，玩此象，斂藏自修，厚養潛力，毋躁進而取敗。舉此一例，可見各卦各爻每舉實物為象，明告占者令其取法。這個取象的意義，絕不可當作譬喻來說。取象，是將卦爻的本旨直接顯示出來，教占者仿效。譬喻，則是出語或行文遇到難以達出的道理，往往用譬喻以助說明。故占卜家之取象，不可作譬喻看。 孔子改變占卜家之象，而作譬喻用。此與占卜家本義互相隔絕，不可混作一談。漢《易》家將舊象，亦作譬喻解，舊象，謂占卜家之象。 既失孔子之旨，而於舊象更說不通。此兩失也。 占卜家釋象，曰：「象者，像也。」偽《易大傳》曰：「象者，像也。」云云。此乃稱引古占卜家言。 按像者，相似之謂。占卜家為人卜卦，占候吉凶，為，讀衛。 如遇某卦，則必觀其六爻之變動，而測其宜與不宜，宜者，為吉，或無咎。不宜者，為凶，或悔和咎之類。宜與不宜，是為其卦和爻之義。 遂取某種實物或實事，以為其卦與爻之象。象，與卦和爻之義，必有相似。故曰「象者，像也」。象已取定，則卦和爻之義，全在象中顯示出來，而象外無義。故占者玩象，將知所以自處之道。凡漢易家之書，隨便翻閱一部便見滿目皆是象，更無若何理道可說。一卦有一卦之象，徑直表明一卦之義，令占者得此啟示而有以自處。一爻有一爻之象，徑直表明一爻之義，今占者得此啟示而有以自處。譬如問出處孰宜者，如占得《乾卦》初爻「潛龍勿用」之象，便知潛隱自修，不輕於一出。古人學《易》其平日觀象玩占，皆此類也。 象之於卦爻是表詮，不是譬喻。表詮者，表明或表示也。取象以明示卦爻之義，令占者有所依據而務實踐，曰表詮。若以象為譬喻，則譬喻畢竟甚空泛，不足表詮卦爻義，占者又何可以譬喻作依據乎！ 孔子作《周易》本是解決宇宙人生諸大問題，而對於古代術數家之迷謬思想自不得不掃除。彼採用《古易》之卦辭、爻辭，而改變其義者，彼，指孔子。《古易》，謂占卜之《易》。 正以術數之影響甚深，驟與之顯然興諍，不如潛移默化之為善，此其用心甚苦也。孔子於《干》《坤》二卦，雖采古《易》之卦辭、爻辭，而二卦各有《彖傳》，總括本卦之綱要。綱者，大綱。要者，精要。 無所不包含。六十四卦、三百八十四爻，皆自《干》《坤》之淵海流出。大矣哉《干》《坤》也！ 諸卦諸爻之文義有不合於二《彖傳》者，皆當以二《彖傳》為南針而辨其離失正向與否。失者，完全失去正向，是愚或迂之咎也。離者，以私意而離開正向，罪之大者也。 則小康派之竄亂，無可逃于慧眼矣。《象傳》及《文言》明定卦辭及爻辭之義，皆根據《彖傳》，其有不合於《彖傳》者，必小康之徒所改竄也。 孔子既本其平生仰觀俯察、遠取諸物、近取諸身、積測積驗之所獲，而完成其致廣大、盡精微之德業，德者，得也。萬物之理實見，而實踐之於一切行動，非虛見也，故曰得。 發為學說而作《周易》。雖卦辭、爻辭，採用舊文。舊文，謂占卜之《易》。 實則用舊文而變為新義，有《彖傳》，《象傳》等以改定其義故也。頗欲別為文，引經作釋。 卦辭、爻辭之含義，既已改變，則所謂象者，在孔子之《周易》中便不同於占卜之象，固已改為譬喻矣。 譬喻，根本不同於占卜之象者，凡哲學界偉大著作，發表其廣大深遠的義蘊，遇難以直達之義，往往借譬喻以達意。譬喻，固必與意中所欲說明之義有少分相似。少分，猶俗說些微，即祇有很少的一點兒相似也。 凡用語言文字等工具以表達理道，有時遇到困難，則取譬喻以便達其難達之旨趣，此乃常有之事。但與上古占卜家取象的意義，則絕不相同。余曾見人以《易》之象，說為意象，頗覺其欠妥。意象不是憑空起來。《大傳》云：「象者，像也。像其物宜。」云云。此當細玩。占卜家當其遇某卦而推測卦義和爻義時，在他意中當然有其所明了之義。此義初現於其意中時，即有尋求物宜之一種想像等作用，同時現起，此為取象的造端。物宜者，凡物各有其所宜，曰物宜。如古時民俗，皆信龍是能潛能飛之靈物。宜潛則潛，宜飛則飛，是龍之不失其宜也。占卜家如遇《乾卦》初爻，即以為初爻居下，有隱藏而不宜出現之義。於是求物之宜，有與《干》初爻之義甚相似者，蓋莫如潛龍。遂以「潛龍勿用」為《干》初爻之象。象之所由取定者，略如此。象既取定，則卦和爻之義便完全表示在象中。此其根本迥異乎譬喻，不可並作一談也。 占卜之《易》元是一部占卜辭典，非學術的性質。孔子《周易》是學術界的大庫藏，其變《古易》之象為譬喻，實已掃象，此不可不察也。昔人惡王弼掃象，此無知之妄吠耳。弼之言曰：「得言忘象，得意忘言。」此別是一種意境，與掃象無關。然占卜之《易》其言何言，其意何意？弼蓋得老聃之虛無而已耳。余於占卜之《易》象不憚辭繁者，誠以此之不辨，人皆不信今之《周易》是早經改變之偽經，而莫求孔子之真也。 《易》之象有三期不同：伏羲觀萬物而悟陰陽變化，因作八卦直取天、地、雷、風、水、火、山、澤等象，欲人因象而悟變化之理也。此為第一期。上古術數家利用八卦為占卜之經典，其設卦問吉凶，則取象漸多矣。此為第二期。孔子作《周易》，始掃盡術數，發明內聖外王之大道。伏羲畫卦或祇有六十四卦、三百八十四爻，而不必有辭。辭者文辭。積字成句，積句成辭。 卦之有辭，爻之有辭，當始於古占卜家。孔子作《易》，其卦辭、爻辭，大概有采舊辭而修正之以變其義，舊辭謂占卜家之卦辭爻辭。 亦有新造之詞。采舊辭而改其義者，因每卦必有《彖辭》。彖者，斷也。 以斷定一卦之義，又有《象傳》以發揮《彖辭》之沖旨。《彖辭》既定，則卦辭、爻辭之義旨，皆與《彖辭》一貫，必無相背或相反者。《彖辭》，孔子或有采舊象而修正之，舊象，謂占卜之象。 亦有自取之象。但孔子雖用象之名而實變為譬喻，此與占卜家取象根本不同其旨。是為第三期。漢《易》本是術數，而以象為譬喻，則襲取孔子之意，而兩方皆失。占卜之象，不可作譬喻看，己說在前。孔子《易經》是學術之文，當然改象為譬喻。 漢《易》偶存孔子之義例如干條，甚重要。余俟第二分詳之。 上來辨偽已訖，今當次之以廣義。偽《周易》全部，唯《干》《坤》二卦保留原經文義較多。原經，指孔子之《周易經》。 而《干》《坤》二卦中，小儒改變處仍不少。唯《乾卦》《彖辭》、《坤卦》《彖辭》，可謂全存孔子之本旨。今當依據兩《彖傳》《彖辭》，亦稱《彖傳》。 而廣衍其義，無暇疏辨二卦之全文也。疏者，疏釋其所存孔孔子本義。辨者，辨明小儒之偽亂。原欲別為《乾坤疏辨》一書，今已衰甚，無暇及此。