乾坤衍 · 第二分　廣義

古術數之《易》，說干是陽氣、坤是陰氣。余在第一分中，已破其迷矣。孔子之《周易經》云何為干、云何為坤？自西漢以來二千餘年間，以治《易》稱名家者，蓋難以數計。而皆不能於偽經中，發見其保留有原經之本義。偽經，指偽五經中之《周易經》，已說見第一分。原經，指孔子之《周易經》。 此真怪事。干是甚麼？坤是甚麼？此一大問題如不得解決，則孔子《周易》之真象，畢竟不可搜尋。其實，孔子內聖學之綱要，特詳於《大易》之《干》《坤》二卦。綱者，眾理所依之以得會通而不紛亂也。如網有綱，則千百孔目依以成立，秩然有序，不紛不亂也。目者，網之組織分為無數的孔，所謂千頭萬緒皆依於一大綱，而互相貫穿遂成全網。即此千頭萬緒的孔，對綱而言則名之為目。（目者，分條別緒之稱。）要者，謂內聖學中極精要之義。 而二卦中之骨髓，又在兩《彖傳》。《彖辭》，亦稱《彖傳》。曾見前。 偽經《易大傳》曰：偽經，見前注。《易大傳》，馬遷《史記》自序，稱其父談《論六家之要旨》曰：《易大傳》「天下一致而百慮，同歸而殊塗」云云。按《正義》，引張晏云：「《易大傳》，謂《易繫辭》。」此說是也。皮錫瑞《易經通論》以繫辭為卦辭及爻辭，人多不肯。（不肯，借用禪師語。）實則《史記》《孔子世家》，稱孔子序《彖》、《系》、《象》云云。則卦辭爻辭即是繫辭。馬遷在漢初所聞已如此。又《史記》《蔡澤傳》載其稱引《乾卦》五爻「飛龍在天」，及《論語》「不義而富且貴」云云。兩文連綴為一句，而冠以「聖人曰」三字。可知聖人是稱孔子也。蔡澤，燕國人，已知《乾卦》五爻之辭，是孔子語。足見馬遷以卦辭、爻辭，通稱繫辭。而載其父談引偽《周易》俗本所題《繫辭傳》上、下者，則稱《易大傳》。而不稱繫辭。談為田何嫡傳，其於《周易》之篇名，必本于田何所親得於六國時人之舊說，不可輕疑。皮氏未曾舉此兩證，祇籠統說孔子作《易》，而又不了馬遷用一「序」字，與「作」字絕不同義。余已辨正在前。馬遷《史記》欠詳審處誠不少。如其自序末段，有「西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》」云云。文王本無演易之事。孔子作《春秋經》，豈是為一身暫時之厄而始作經乎？古今人稍有識者，當知馬遷淺陋，無有肯其說者。其序又云：「韓非囚秦，《說難》、《孤憤》。」余覽《史記》《韓非傳》，（在老子等傳中。）首稱：「非見韓之削弱，數以書諫韓王，韓王不能用。」云云。下文緊接而言，「故作《孤憤》、《五蠹》、《內外儲》、《說林》、《說難》十餘萬言」云云。據《韓非傳》，《說難》、《孤憤》作於未使秦之前，今乃忽說為囚秦之作。文人無聊，往往以行文之便，偽造故事。余因其誣孔子，前文未及辨正，故此中詳之。 「知者觀其《彖辭》，則思過半矣。」知字，讀智。 按此言，讀《易》宜特別注重《彖辭》。六十四卦、三百八十四爻，須將各《彖辭》詳慎而深思之，則對於《易經》全部無窮無盡之義海，其所獲得者，將超過於義海所含無量義之大半數以上矣。無量義一詞，借用中譯佛經。 按此文意，實謂讀《易》者能真正解悟《彖辭》，則《易》之義海殆已完全窺見。而祇曰過半者，留不盡之意，戒人莫自足耳。又復當知，各卦各爻之《彖辭》雖皆重要，而《干》《坤》二卦實為其他諸卦諸爻之所從生。每一卦、每一爻，皆干陽坤陰，由相反以成合一而始生也。 據此，則《干》《坤》兩《彖辭》，既斷定二卦之義，而實為其他眾卦、眾爻，無量義之統宗也。偽經於《干》《坤》兩《彖辭》，特保留原經本義。原經，謂孔子之《周易經》。 偽五經中，唯《周易》、《周官》與《禮運篇》，皆未忍完全湮絕先師本旨。先師謂孔子。 此可追錄其功而減其毀經之罪也。毀經之經字，謂孔子之經。毀者，偽《周易》成而孔子之《周易經》毀；偽《禮運篇》成，而孔子之《禮運經》毀；偽《周官經》成，而孔子之《周官經》毀。（《周官經》出現於漢武帝時，未許通行。劉歆始表章之。康有為疑劉歆偽造。有為無知，妄信偽《公羊傳》為孔子之《春秋》。故不能了解《周官經》是據亂世革命初步完成，領導庶民努力一切新建設事業之偉大經典也。劉歆何能造得出《周官》來。何休說是六國時人陰謀之書，此大謬誤。《周官經》本孔子所作，六國時小儒改變之，多削去孔子精詳之制，而胡亂增入者不少。但原書大規模猶可見，革命精神未失。休雲「陰謀」，蓋謂革命。以革命為陰謀，休以邪佞媚世主耳。） 《干》《坤》兩《彖辭》，尚保存孔子《周易》綱要。《繫辭》、即卦辭、爻辭。 《彖辭》、《文言》、《易大傳》，小儒雖廢原文而改造，原文，謂孔子之文。小儒盡廢去之也。 而諸篇之中亦偶有聖言存留，猶可辨識。諸篇，即指《繫辭》、《象辭》、《文言》、《大傳》等也。 偽五經中唯公羊壽等之偽《春秋》、伏生之書，皆將先聖義旨完全消滅。伏生為秦博士，不敢傳授孔子《書經》之思想，而改變孔子之書為古史。公羊壽師弟則皆大不道之徒，求媚世主而叛大道，廢聖經，背先聖以及其祖。康有為宗其偽學，誠可惜也。世主，謂當世之君，指漢朝皇帝。公羊高受孔子之《春秋》於子夏，以傳其後嗣，至壽而廢其先人之傳。 偽《周易》中幸有《干》《坤》兩《彖辭》，未變原經真象。原經，指孔子之《周易》。 偽經本是占卜之《易》，偽經，旨偽《周易》。後仿此。 雖假託於孔子，而其說干是陽氣、坤是陰氣，余自初覽偽經時即不肯輕信此說為聖人之言。後來於《干》《坤》兩《彖辭》有深會，知是聖文未毀滅者。即本其旨以抉擇《繫辭》、《象辭》、《文言》、《大傳》，而後識聖人所謂乾者，乃生命、心靈之都稱耳；都，猶總也。 聖人所謂坤者，乃物質、能力之總名耳。陰陽二氣聖人早已掃除盡淨。而漢以來治《易》學者始終不舍陰氣陽氣之迷談，豈不怪哉！ 問：「孔子《周易》何故說干為生命心靈？何故說坤為物質能力？」答：此無他故。聖人祇是根據事實耳。聖人作《周易》，反對古帝王所利用之天帝，古帝王自稱為天子，又自稱受上天之命而得有天下。以此鎮壓天下庶民。 而創明體用不二之論。體者，實體之簡稱。用者，現象之別名。不二者，實體是現象的實體，不可妄猜實體是超脫乎現象而獨在。譬如大海水是眾漚的自身，不可說大海水是超脫乎眾漚而獨存。（大海水，以譬實體。眾漚，以譬現象。有問：「現象何故又名為用？」答：用者，功用之簡稱。有實體故，即有功用。無用，即體之名不容立。實體元是變動不居，非固定性。即此變動不居，是實體之功用。亦復以此變動不居的功用，有象顯著，故名現象。譬如大海水元是騰躍不住。不住，猶雲不停止也。即此騰躍不住，是大海水之勢用，亦復以此騰躍不住的勢用，非無象故，名為眾漚。由斯譬喻，可悟現象與功用，名雖為二，其實是一。說功用是現象之別名，誠然。說現象是功用之別名，亦然。） 此論既出，不獨天帝無可迷信，而古今哲學家談本體者之種種錯誤，皆可避免。其或反對本體論，而自矜為不墮虛玄者。試問，宇宙若無實體，現象豈是從空無中忽然詐現歟？此等淺見，當為有識者所不肯。不肯，借用禪師語，猶雲不許可也。 惟《大易》體用不二之論，則以全體既成大用。實體是大全的，故云全體。用而言大者，讚美之辭。 故萬有以外，無有獨存之體。萬有，即是大用，亦即是現象。萬有以外，無有獨存之實體。譬如眾漚以外，無有獨存之大海水。 大用成於全體，故生生無盡，足征根源深遠。偽《易經》云：「生生之謂易。」此其偶存孔子《周易》之文也。昔人云：易者，改換之稱。生生者，萬有皆於一瞬之間，舍其舊而生新，是改換也。前一瞬間，舍舊生新，新者方生，便復成舊。後一瞬間，又舍舊生新。如此，則每一瞬間都是舍舊生新，是為生生不已。（不已，猶雲不止。）根源者，實體之形容辭。所以生生，正以其有實體故耳。實體，不可問其所從來，祇嘆其深遠難測也。 體用不二，是內聖學之淵奧。淵奧，猶雲深微。 其理似易知而實甚淵深隱微，難以窮了其縕。實體無有不變動時，即無有不成為功用或現象之時。知至此而止矣，其可復問實體所從來乎？故曰淵深隱微，難窮其縕。 夫惟《大易》創明體用不二。所以肯定功用，而不許於功用以外求實體，實體已變成功用故。肯定現象，而不許於現象以外尋根源，根源已變成現象故。尋者，尋求。根源者，實體之形容詞，已見上。 肯定萬有，而不許於萬有以外索一元，一元已變成萬有故。索，猶求也。一元，謂實體。以上三小段，均屬複詞。 是故聖人正視萬有，而斥絕神道；正視萬有，而不涉空想。云何說干為生命心靈？云何說坤為物質能力？則以萬有現象之發展，蓋自鴻荒肇啟，無量諸天體逐漸凝成，散布太空，是為物質現象盛著之始。凡言物質，即含攝能力在內。有質，即有能故。 無機物世界既成，生物相繼出世。是為生命力以剛健自勝，轉化固閉之物質而創成生機體。自勝者，生命力能自強勝，不為物質所折撓也。 生命出潛而見，見，讀發現之現。 從微至著。微者，隱藏未露，而其勢力似微小。（似者，言其非真微小，故言似耳。）著者，盛大貌。生命破除固閉而出，則日進乎盛大矣。 未幾，生機體改進益臻完善，生命得優良之憑藉，則發揚日盛。心靈初露於植物或低級動物中，頗有暖昧不明之象。及生機體改進，至高級動物以極乎人類，生命力充實不可以已。心靈亦離曖昧，而大顯其明睿照哲無虧無蔽之光輝。無虧云云者，言其光輝甚盛，無虧損、無掩蔽也。 萬有現象之層出不窮，若推其原，良由實體含縕複雜性。世間無有一事出於偶然，凡言偶然者，細求其故仍不偶然。 亦未可執一性，以為其他異性之因。執，猶持也。現象萬殊，因果不容淆亂。雞卵不生羊，羊胎不產雞，兩物不同性故。 聖人以生命、心靈，同有剛健、生生、升進、照明等性故，同稱為干。生命、心靈，其性剛健，所以名之為干。干字之含義，是剛健故。《大傳》稱乾曰「大生」，又曰「生生之謂易」。生生之義，雖與健義有別，而亦相關。惟其健而又健，所以生生不己也。升進，猶俗雲向上。生命心靈同是升進之性，不下墜故，亦足征其健也。照明者，無迷闇性故，乃心靈之特性也。《乾卦》卦言「大明」，又言「知」，皆指心靈也。心能了別物、改造物、主導物，而不受物之蔽，亦至健也。 聖人以物質、能力，同是「勢不自舉」，《易緯》言坤，「勢不自舉」。蓋以物質能力雖亦有猛烈之動，而其性實柔。炸藥一爆發即消失，其猛烈不足恃也。惟心靈操縱乎質、能，使其起非常之變化，而質益增盛，能益擴大，遂有利濟人生之優勝價值。此惟心靈主導之，乃有如是盛事耳。且生命與心靈之力，能自由操縱自己。如人或失之愚，而可轉為明，或失之柔，而可轉為強。此無他故，惟仗其生命力之奮進而不甘暴棄，仗其心靈作用之運思有術而不肯疏忽。所以柔者可強，愚者可明，實由生命心靈有操縱自己之威權故耳。（上兩仗字，猶俗雲倚靠之謂。）物質不能操縱自己。故《易緯》謂其「勢不自舉」，以其待他力主導故。（他力，指生命、心靈。）昔者，吾國抵抗日本軍閥來侵，而興義戰。余流亡在蜀，竊嘆蜀本山國，而山上多石。蜀中人口蕃庶，農民嘗於石上種植豆類麥類，略以灰掩之。未幾，豆麥等種發芽，根莖長大，以至結實累然。余甚驚喜。俯視豆麥之根，穿石深入，且廣布周圍。久之，石皆裂痕，碎為土壤。余於此，頗悟生命力之強大，能戰勝堅硬閉塞之頑石，洋洋乎發育。偉哉生命，大生、廣生，其勢足以自舉，挾頑石以從化，豈不奇哉！物質，若無生命力斡運其間，即頹然莫由自舉。（以自力升進，曰自舉。前後未注者，均仿此。）是故物質之性，順承生命心靈之主導，而不得與剛性之物同類也。（剛性之物，此物字虛用之，以指生命心靈，切勿誤作物質的物字解釋。又凡言物質，即攝能力在內。後仿此。質和能，不可分故。） 同有柔順、迷暗等性故，同稱為坤。柔順二字之含義有勝劣之分。若順承剛健中正之干，則柔順是勝義；若柔順而不能自舉，無承干之義，則為劣義。物質無照明性，故云迷時。迷暗之動，就人生體會，如臨財則苟且貪得，臨難則苟且避害。皆為小己之軀殼而計較利害得失。（為，讀衛。）如此，即是軀殼作主，易言之，即是物質的東西站在主動的地位，便見其無往而不迷暗。（軀殼即是物質的東西。） 干陽坤陰者，此言生命、心靈，有剛健、照明等性，是謂陽性。陽之為言，略有二義：一、陽剛。剛健之性，曰陽性。二、陽明。照明之性，曰陽性。 物質、能力有柔退、迷暗等性，是謂陰性。質和能之發動甚剛猛。見《乾卦》《文言》。今雲柔退者，是以質和能之性言也。質和能必待人之心力，裁成變化，而不能以自力裁成自己、變化自己。是其柔退之性也。生命心靈之力，一方能裁成天地，變化萬物；一方能裁成自己，變化自己。如自植物至高級動物，上極乎人類，生命心靈常以自力裁成自己，常以自力變化自己。如形體則屢經改造，而未嘗守一成不易之型。生活，則由外部生活之敷榮，（植物唯有外部生活。低級動物艷其羽毛，猶未遠於植物。南中有火雞，其羽紅色可觀。見人則大展其羽，周轉於人之前，欲人之睹其羽也。）進而為內部生活之充養。（常使其生活內容，純淨而無雜染，深遠而不搖盪，擴大而離狹隘。極乎天地萬物為一體之德量，庶幾宇宙之自由人乎。）生命之性，絕不同乎物質，固不待深論矣。此中言生命，即攝心靈。言物質，即攝能力。 人之生也，稟干生命心靈。 以成其性，性者，言乎生之真實而非虛幻也。稟《坤》質與能。以成其形。形，謂身體。陰陽性異，此中性字，猶俗雲性質之性。干為陽性，坤為陰性，說見前。 而乾坤非兩物。性異者，以其本是一元實體內部含載之複雜性故。非兩物者，乾坤之實體是一故。譬如眾漚之自身，同是一大海水故。 吾人七尺之形，雖若獨立體，若字，注意。 實則與太空無量數諸天體乃至一切物，皆互相維繫，互相流通，為一完整體。人之軀體如是，任何物之形體無不如是。一微塵與三千大千世界，通為一體，況物之鉅者乎。三千大千云云，借用佛典語，極言世界之多耳。非可言定數也。 干為生命、為心靈，坤為質、為能，偽經尚存聖文可證。聖文謂孔子《周易》之文。 當於後方引釋。引釋二字，說在前。 孔子之內聖學，今猶可考之《干》《坤》二卦。《易大傳》曰「《干》坤其《易》之縕耶」云云。馬注云：「縕，藏也。」王注云：「縕，淵奧也。」言其含藏宏富，無有窮盡，極淵深幽奧。乃孔子《周易》一經無量義旨之所經藏也。 又曰「乾坤其《易》之門耶」云云。按《論語》稱孔子曰：「誰能出不由戶，何莫由斯道也。」云云。按由，猶履也。如人行路，步步履地，不輕浮故，曰由。此言乾坤是《易》之門，乃學者所當由之於行動實踐，以體現《易》之道，（道，猶理也。）而必不可或離者也。 今據二卦謂《干》、《坤》。 推明其旨，約舉四種根本原理，總括孔子《周易》綱要。綱要，釋見前。 四種者：第一曰，宇宙實體是複雜性，非單純性。單純者，單謂單獨，純者純一。 欲明第一原理本須先明體用不二義。兩明字，皆說明之謂。宇宙實體，簡稱體。實體變動，成為宇宙萬有，是乃實體的功用。（功用，簡稱用。）體既成用，即用以外無有獨在的體。譬如大海水既成眾漚，即眾漚以外無有獨在的大海水。故說體用不二。 然實體的性質是單純，抑是複雜？此乃根本問題，應先解決。故說在前。 欲究明實體的性質，究者，研究。明者，明了。由研究而得明了，曰究明。 惟有總觀宇宙萬有發展不已的全體，方得明了實體的性質是複雜而不單純。宇宙萬有一詞，即是功用之別稱。 宇宙萬有從無始時來，由物質層進至生命層、心靈層，元是發展不已的全體，無可割裂。吾人從全體觀察，便見得宇宙萬有之實體是具有複雜性，決不是單純性。性質，簡稱性，他處仿此。 如果是單純性，即實體內部本無矛盾，如何得起變動、成功用。變動與功用二詞，在言語上似乎分作兩層，而事實上實體的變動即名功用。譬如大海水的變動，就叫作眾漚。 猶復當知，宇宙萬有動而愈出，宇宙萬有，見前注。變動，簡稱動。愈出，層出不窮之謂。如物質、生命、心靈，層層出現，無有窮盡。 此其層出不窮之故，亦不得不推原於宇宙實體內部本含載複雜性。吾且舉一譬喻，如谷種子的性質不單純故，遂有生芽、生根干、生枝、生葉、開花與結成粒子的種種可能。若種子本無多樣性，則祇能生芽而已，那得有根干枝葉以及花和粒子等發展乎？世人有說種子生了芽，種子便消滅。芽既生，而有根干、有枝葉、有花和粒子等，則皆是芽的發展而已。余謂此說甚誤。種子生了芽，種子的形狀才消滅，而芽的形狀已新生。即此新芽的形狀，便是繼續過去的種子而以新形出現。種子含藏的多樣性，亦隱與新芽相依俱存，故種子不曾消滅也。新芽既生以後，根乾和枝葉以及花與粒子先後紛然俱起，亦都是種子本來含有多樣性之開發也。穀物既從種子而生，即種子不在穀物自身以外。穀物之類不絕，其種性決不會消滅。但穀物因生存的需要，有隨時、地等緣，而改造其種性之可能。由此譬喻，可悟宇宙實體本來含載複雜性，理不容疑。 余在清季，乍聞西洋唯心、唯物諸論，便起驚疑。唯心論者認為實體祇是精神性，唯物論者認為實體祇是物質性。兩宗持論雖互相異，要皆以實體為單純性，則異而不無其同也。唯心論無可說明物質所由有，唯物論亦難說明心靈所由有。兩方之諍論，長久而難息。余以為哲學家如祇爭心物問題，終不是根本解決之道。須知心物二宗之爭，其骨子裡都是堅執宇宙實體為單純性，而不生疑問。唯心宗執定實體是單純的精神性，所以把精神或心靈拔出於萬物之上去，俾成為變形的天帝。中國道家便與西洋唯心論同犯此錯誤。老子以「穀神為天地根」。其穀神謂心，是即以心為天地之根源也。莊子言天地精神，又曰「若有真宰」云云。若有二字乃故作疑詞，而實為肯定之辭。禪宗與老、莊有相近處。此不及談。 唯物宗破斥唯心論把精神看作變形的上帝，此乃明睿的正見。然而唯物宗把物質看作是一元的實體，易言之，即以宇宙實體為單純的物質性。此種主張，余不得無疑。如果堅持實體是單純的物質性，則問及精神由何而有？必將以為精神從物質而生。然試再問物質與精神本截然不同性，如何可說物質能生精神？譬如桃花荷花不同性，而說桃種可生荷，衡以因果律，此說決定不可通。余在《體用論》早已說過，茲不贅。如謂物質是第一性，精神是第二性，則仍不能不問第二性之所由來。而其作答，必又以第二性所由來，歸源到第一性即物質。是於因果律說不通，還復如故。唯物宗所自視為強有力之證據，即在生物未出現以前唯有物質，而生命、心靈出現在後，因此遂建立物質為一元。其實唯物宗信任這個證據，正由於純用剖析的方法，才找上此種證據。所以者何？彼唯物宗。 以剖析之術來求解決宇宙人生根本問題，遂乃將宇宙萬有發展不已、渾淪無間的全體，剖成分段來看。渾淪，不可分之貌。無間，無有間隔也。 於是以為宇宙肇開，唯有物質，本無生命心靈，以此為一元唯物之鐵證。殊不知哲學窮究宇宙根源，此言宇宙，即已包含人生。人類是宇宙萬有發展之最高級。 不當純用剖析術，卻須總觀宇宙萬有發展不已、渾淪無間的全體，而作深徹的體會。深者，深入。徹者，徹底的了解。 孔子作《大易》，其說明宇宙，確由於總觀萬有發展的全體，而不至陷於戲論。略言其故，從全體著眼則可明了者二事：一事，無不能生有，宇宙萬有定有根源。何以故？明見萬有不是如幻，故知有根源。世間有作幻術者，幻現某物，而實無有其物，是名為幻。 但根源即是萬有之實體，不是超脫萬有而獨存。譬如無有大海水，即無有眾漚，可見大海水是眾漚的根源。但大海水即是眾漚的本身，故大海水不是超脫眾漚而獨在。宇宙萬有和他的實體雖不無分別，而確不是兩物。故唯大海水與眾漚之譬喻才易曉。大海水以喻體，眾漚以喻用。 實體含藏無數的可能，故不可以單純的性質去猜擬他，他字，指實體。下他字，仿此。 祇可說他具有複雜性。惟其有複雜性故，其字，指實體。下其字，仿此。 則其變動而成為宇宙萬有，較然不一樣。宇宙萬有，即功用之別稱。較然，猶明明也。言萬有明明不一樣也。 或默運而無形，謂精神或生命之流，無形無象。 或「太素」而成礙。太素者：素，謂物質；太，猶大也。遍布太空之諸天體或一切物質世界，皆其所成，故大之也。此詞見《易緯》。礙者，閉塞義。太素成物，物成而其形體固結閉塞。默運者，《易經》則謂之干。太素，《易經》則謂之坤也。 默運者推盪乎太素之中而不能無阻，則以太素成物，物成固閉，生命力未易急遽改造物質故。無機物世界先成，生機體出現在後，此乃自然之理、必然之勢，事實如此也。至精之運、生命之流，無定在而無所不在，畢竟一步一步破物質之錮閉而有生機體出現。自植物而低等動物，以至高等動物，上極乎聰明睿智之人類。偉哉宇宙，赫然貞觀貞明。《易大傳》所以讚揚至精之運與生命之流者，庶幾盡其蘊矣。《易大傳》曰：「天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。」云云。按貞，猶正也。正觀、正明，蓋言精神或生命之流，斡運乎無量物質世界，（斡者，主領義。運者，運行義。）清淨、澄明，無迷闇性也。 干為生命和精神，精神，亦稱心靈。 坤為物質和能力，宇宙萬有祇是此兩方面，何可否認。干之發展，由潛而見，見，讀出現之現。 由隱而顯，《乾卦》明示此義。俟後文詳說。 聖人固已預知來世，將有疑宇宙泰初惟有坤而無干、惟有陰而無陽、惟有物質而無生命心靈，故取譬於潛龍初隱、馴至乎見與躍、以極乎飛也。其神解、睿識，可得而稱哉！聖人二字，至此為長句。聖人，謂孔子。 聖人惟總觀宇宙發展不已的全體，不誤用剖析術，故洞見宇宙根源。自不至於執現象之一方，以為本始。唯心宗不悟宇宙萬有是完整的全體，竟用剖析法將宇宙分裂開來，而執定精神現象一方面以為萬物之本始。（本始二字，作複詞，為實體或根源之代詞。）唯物宗反對唯心、而執定物質現象一方面為萬物本始。其用剖析術則與唯心宗不異。兩宗與《大易》不同術，未可無辨。 剖析法，將宇宙發展不已的全體裂成片段，故說生物未出現以前本來無心。殊不知物質既是一元，心靈從何而生？此一大問題，畢竟無可解答也。上來說一事已竟。 二事，變不孤起，物理、人事，隨在可征。宇宙開闢，必由於實體內部隱含矛盾，即有兩相反的性質蘊伏動機，遂成變化。周子《太極圖說》，陸梭山象山兄弟俱不取之，疑其非周子之作。朱子力攻二陸，而尊《圖說》。余謂二陸先生之所見，甚卓。朱子攻之，正是朱子之短耳。《圖說》是否為周子作，可不論。而其說之不足取，余則以二陸之言為定案。但太極圖與《圖說》，不可並為一談。余以為太極圖必傳自古昔，圖中表示太極本是無對的全體，而內含陰陽二性，正是《干》《坤》二卦義。然周子傳此圖，則於太極圖之上加一圓圈。空洞，無所有，蓋表示虛無。《圖說》所云無極是也。此雜老氏之迷妄，宜削。太極圖下，復加五行及兩圓圈，此甚可笑。五行首見《洪範》。古代生產大計，特重開發金木水火土，即五行。 誠哉偉大。其後術士假託五行，誠當駁斥。唯太極圖，昭示實體內含陰陽，不是單純性，深得乾坤之旨。何可輕斷其非出孔門乎？至於《圖說》則不論作者是否為周子，實無可取。朱子為《圖說》作注，尊之如六經，甚矣其愚也。為，讀術。 客有難曰：「公說乾坤，即是宇宙萬有之兩大類名。依宇宙萬有之性質，而分為兩大類。一類名為干，一類名為坤。故乾坤皆類之名。 誠如此，則公縱引經文而釋明乾坤，亦祇是釋明宇宙現象。云何可說現象的性質即是實體的性質？」云何二字，一氣貫下。 答曰：《大易》決定體用不二，是其根本原理，不可搖奪。實體非固定性，元是變動不居。即從其變動不居，名之為功用。現象者，功用之別一稱。另一稱，猶雲別名。 不是由實體變動了，又別造出一種世界，名為現象也。故說現象是功用之別一稱。譬如大海水是騰躍不已的，即從其騰躍說為眾漚，而眾漚的本身元是大海水。豈是離於大海水而別為一世界乎？ 余嘗言，現象與實體不是兩重世界，此是大源頭處。須徹底了解，方能斷一切疑。吾嘗與人談體用不二，聞者輒自以為此理亦易了耳。及細叩之，則觸處滯礙。甚至有模糊過去，以不了為了，並不自悟其有滯礙在者。古今學人在宇宙論中之見地，鮮不以為現象非憑空突起，必別有不可知之物超脫現象而獨在，是乃現象之根源。如佛氏建立不生不滅之法界，眾生未成佛，不得證知。誠怪說也。此中物字，非謂物質，乃以意想之所構者，謂之物耳。為字，讀若術。 此等觀測，有符合事實，有不符事實。其符合事實者，謂現象定有根源，非憑空突起，此說不為虛妄。其不符事實者，不可知之物超脫現象而獨在，此物便與現象隔絕。彼一世界，此一世界，互不相通。如何可說彼世界竟是此世界之根源乎？此其說，蓋出於空想或幻想。而反對此說者，則又厭談本體。譬如因噎廢食，得無過乎？學術不窮萬化之原，知識散殊而無所會歸，誠未知其可也。窮理而達於萬化之原，便是一切知識會通處，亦是人生歸宿處。 余篤信現象定有根源。但根源不是超脫現象而獨在，別為不可知之物，根源不是別一世界。余肯定根源即是現象的實體，易言之，根源即是現象的自身。學者每將實體與現象析成兩界。亦有知道不應如此破析，而其為說終難免自相矛盾，祇是所見未徹底耳。實體一詞，古今哲學家通用之。但其說到實體，則祇是無對；說到現象，又只是相對。而兩方的說法，卻不曾作融會。如此，則實體畢竟被推出於現象以外去，如何可說是現象的實體。余將實體直說為現象的自身，譬如大海水是眾漚的自身。便掃除障礙。須知實體者，本是現象之真實的自身，何可推出現象以外去。 實體，是以其全體統行變動，而成現象，所以說實體不是超脫現象而獨在。一一現象都以實體為其自身，所以說現象以外沒有實體。余試問今之難我者，如不肯信現象的性質即是實體的性質，汝能尋求得超脫現象而獨在之實體已否？否字上，有一「已」字，是助詞。 汝若不能，便無須難我。大凡學人於體用不二義了解未能徹底，隨處可生滯礙。難我者雖聞即體即用之說，兩即字，明示不二。 而其發難，仍將體用截作兩界，故於吾說弗釋然耳。 有人問：「哲學家說實體是無對，現象是有對。公便譏他破析體用為二片。今者，公亦說實體無對，豈不自攻歟？」答曰：否，否。我說實體變動，成功用，譬如大海水變動，成了眾漚。 故無對即是相對。功用以實體為其自身，譬如眾漚以大海水為其自身。 故相對即是無對。 由此應知，本無有離開相對而脫然獨存的無對。我所說義，未嘗自相違反，何用狐疑。可參看《體用論》。 上來釋難已訖。釋難者，解釋人之詰難也。 近有篤守舊學者，復來難云：「乾為天，為陽氣；坤為地，為陰氣。是乃乾坤之本義，《大易》之宗主在是也。乾為天。天者，天帝也。坤為地，地神曰祇。地道配天，而合成化育。古占 卜之《易》以此為骨髓也。干為陽氣，坤為陰氣，二氣者，天地之造化。氣有兩性不同，故以陽氣稱干，陰氣稱坤。古代術數家之《易》其綱要如此。 今先生之論，直將漢、宋群儒古今一致傳授之《易》說，根本推翻，恐難令人起信歟？」余答之曰：偽經《干》《坤》兩《彖傳》猶保存孔子《周易》之真象，余既言之在前矣。今將兩《彖傳》開端之辭作一總釋，而後分別稱引兩《彖傳》全文，各附以注，詳正其義，申明余之所據。且先總釋如下： 《乾卦》《彖傳》曰：彖，猶斷也。斷定一卦之義也。 「大哉乾元，萬物資始。」《坤卦》《彖傳》曰：「至哉坤元，萬物資生。」此兩《彖傳》開端之辭也。今先略述《漢易》之釋，以見古術數家《易說》之真面目。而後乃本余所體會於兩《彖傳》之正義，斷定其為孔子《周易》綱要之僅存而未遽泯者。其字，指兩《彖傳》。 分釋兩《彖》，且俟後方。今先述漢釋。漢《易》之解釋，簡稱漢釋。 「大哉《干》元。」漢《易》釋曰：「《干》者純陽，眾卦所從生，天之象也。」此《九家易》之解釋。 案彼以《乾卦》六爻皆陽，是為純陽。彼字，指《九家易》。下彼字皆仿此。 天者，天帝。上古之民，仰首望蒼然，中高、大圓，即呼為天帝。《詩經》雲「彼蒼者天」是也。中高二字，余釋在《原儒》。 天之象者，即以純陽為天帝之象也。眾卦所從生者，《乾卦》居首。眾卦從《干》而生，以此表示萬物自天帝而生也。元者，氣之始也。此亦《九家易》之釋。氣者，二氣之總稱。後仿此。 又曰：「元者，氣也。天地之始。」見何休偽《公羊春秋》注。 上所稱引，辭雖簡而實祖述古術數家《易》說。天帝之信念與陰陽二氣之模糊思想，本是古術數家《易》說之根柢。中國之神道思想甚怪。上古先民並不是把天帝看作超脫形氣而獨在，卻是仰望穹窿大圓，（即將無數的天體都包括在大圓以內。）而承認其為天、為神、為帝。（天、神、帝三名，其實是一。）若謂其同於拜物教，似亦不妥。茲不及論。 自六國遺民田何以古術數之《易》傳授漢人，至於近世古《易》之天帝信念及以氣為元之說，始終不可搖動。古《易》謂上世術數家之《易》。 可謂奇矣。有人言：「九家說『元者，氣之始』；與何休說『元者，氣也』似有不同。」余答之曰：無甚不同。始者，言氣之始生而隱微也。漢《易》家同以氣為元。至於問氣所由生，則漢易家皆推原於天帝。氣者，陰陽二氣之總稱。析言之，便說陰氣和陽氣。實則氣者，祇是一種氣體的物。氣體與液體、固體同是物，本無奇特，而初民獨把「氣」神化起來。何休說氣是天地之始，正是根據初民的思想。天帝與氣兩件魔物，在中國哲學思想界混亂幾千年。 「萬物資始。」漢《易》釋曰：「謂分為六十四卦、萬一千五百二十冊，皆受始於《干》也。冊，取始於《干》，猶萬物之生本於天。」此荀爽釋也。 又曰：「資，取也。《系》上曰：《干》之冊，二百一十有六；《坤》之冊，百四十有四。二篇之冊，萬有一千五百二十，當萬物之數，按此言二篇之冊數，與萬物之數相當。 而皆受始於《干》之一陽。按謂皆始於《干》初爻之一陽也。 故云冊取始於《干》，猶萬物之生本於天。」此見鄭玄易注。 荀爽以二篇之冊取始於《干》，猶萬物之生本於天。此其持論，純是無理、胡說。凡持說之不根事實、不循理則者，人必詈為胡說。胡說，吾鄉古諺也。 鄭玄宗之，足以征其淺識。然荀雲萬物之生本於天，天者，天帝。 此是上古先民宗教信仰，不可搖動之基石。漢易一致堅守，不獨荀爽、鄭玄崇信在是也。宋儒程顥、程頤兄弟之「法言」曰：理學家皆自信其言可為後世效法，故從彼而稱以法言。 佛氏本心，言佛氏以心為萬物萬事萬理之本也。 吾儒本天。天者，天帝。程氏以為吾儒之學，則以天為萬物萬事萬理之本也。程頤《易傳》《干》卦篇，首發斯旨。朱熹載入《近思錄》首篇，垂訓後世。 余按本天之教，興於上古，盛行於漢以來之小儒。孔子之《周易》，根本不容天帝存在。程氏泛稱「吾儒本天」，似將孔子亦隱含於其言之中。自理學興起，諸低能之徒誦法程、朱，誣聖侮聖而不自知。顧乃傲然不許非程、朱。 「至哉《坤》元，萬物資生。」漢《易》釋曰：「謂干氣至坤，萬物資受而以生也。坤者純陰，六爻皆陰，故稱純陰。 配干生物，亦善之始，地之象也。故又嘆言至矣。」此見《九家易》。 「獨陽不生，故必干氣至坤，然後萬物資受以生也。獨陰不生，故坤必以純陰配於干之純陽，然後萬能化生萬物。所以亦為善之始，而象乎地也。」此李道平融會漢《易》眾家之說。其雲亦為善之始者，《干》卦稱乾元為善之始。今以坤配干而生物，故亦為善之始。 「元氣初分，濁陰為地，萬物所陳列也。」此《說文》之言。按此雲元氣，即指陰陽二氣渾淪未分之際。元氣初分，濁陰為地，則謂地是陰氣所生也。 「地者，元氣所生，萬物之祖。」此《白虎通》之說。 按此說與《說文》有異。《說文》言「元氣初分，濁陰為地」。則隱示初分之頃，一方是清剛之陽氣聚合為天，一方是濁陰之氣凝結為地。而《白虎通》直謂地是元氣所生，稍欠分別。但兩說均以氣為元，皆粗陋，無理趣，可勿深論。 漢《易》釋乾元、坤元，蓋一致主張坤之元即是干之元。驟聞其說，似無謬誤。若詳究其說，則若輩實欲以坤元歸納於乾元之中，而成立唯干一元之論。漢《易》家均有此意圖，但不甚分明。至虞翻《易》注，則此種意思較顯豁。然唯干一元之主張，實與孔子《周易》主旨根本相反。漢《易》家終莫能自悟其謬也。漢《易》祖述古代術數，本未由乎哲學思想之塗徑。由，猶通行也。 《干》《彖傳》，措辭簡約，而其義縕極廣大、極深遠。漢人不可得而聞也。六國時小儒改變孔子之《周易》，以成偽《周易》，而於《干》《坤》兩《彖傳》猶留存原經真象。原經，指孔子之《周易》。 或不忍完全湮絕先師之學，先師，指孔子，後仿此。 或自知偽經本象數辭典，絕無學術價值。懼不足以行遠，象者，卜卦時所取之象。鄭玄易注保存古代相傳之象頗多。及王弼之《易說》盛行，鄭易殘廢，古象多亡。術者，術數。曾見第一分中。 姑存先師《干》《坤》兩《彖傳》，而以古術數遺說曲解聖文。聖文，謂孔子之《干》《坤》兩《彖傳》。曲解者，謂其解釋聖文，不依先師本旨，而多彎曲以成說。 傳授其門人或後學，期不失自宗之所守。自宗，設為小儒之自謂。古代術數之業，是小儒所宗也。 田何以亡齊遺民，入漢授《易》。其所承受六國老輩關於偽《周易經》之講說，必熟習能詳。入漢所授於來學者，自是其平生所熟習於老輩之說。漢人重家法，必不失師傅。故唯干一元之意，蓋隱存神道。漢《易》之說，大概以為六十二卦皆《干》《坤》之變化也。而《坤》又以《干》為首，故《坤》之元即是《干》之元。《干》之元為何？太極是也。云何為太極？虞翻《易注》引馬氏云：「易有太極，謂北辰也。」馬氏即馬融。 又鄭玄注《干鑿度》云：「太一者，北辰之神名也。居其所，曰太一。」鄭又引《星經》曰：「太一，主氣之神。」虞翻曰：「斗，寂然不動，感而遂通。」按虞雲斗者，謂北辰。北辰亦稱斗也。 據馬、鄭、虞諸人所稱述，太極即是北辰，一名太一，所謂主氣之神，守寂不動，有感斯通，是為神也。李道平曰：「太一即《干》元也，在天為北辰，在《易》為神。」云云。見《周易集解纂疏》。 然則唯《干》一元之論，實乃唯神一元論耳。程頤《易傳》，遂開宋《易》一派。明儒治《易》者，大多數宗程《傳》，亦屬於宋《易》系。 程《傳》稱乾為天、為帝，見《干》卦篇。 實繼漢《易》之統。清世學人厭程氏空疏，不究古象，乃屏諸漢學以外。 小儒倡唯神一元論，大叛孔子《周易》，而欲扶古術數之墜緒。程氏兄弟以孔子為號召，而實效法漢人，祖述古術數以滅絕孔子之道。其病在孤陋寡聞。 晚明王船山作《周易內、外傳》，倡乾坤並建之說，頗近於二元論。船山時有精思，而未識孔子之旨，則無可為之諱也。 如上所說，漢《易》釋《干》、《坤》兩《彖傳》，皆宗古術數，以侮聖人之言。聖人，指孔子。余斷定偽《周易》中，惟《干》、《坤》兩《彖傳》確是保留孔子《周易》之文。漢、宋諸小儒皆以術數之神道，曲解兩《彖辭》，今不得不責其侮聖言也。 余自中年以來，對於兩《彖傳》開端「《干》元」、「《坤》元」云云，探索良久。探者，探究。索者，玩索。此非可祇在文字中探索。聖人之學，從其平生仰觀俯察，遠取諸物，近取諸身，而後徹悟斯理。吾儕欲識聖意，當先明了聖人平生致力處。方好自找下手處，自盡己力。久之便有會於聖意。 而後真知真信兩《彖傳》是聖經之文，幸得留存而未遭毀棄者。聖經，指孔子之《周易》。 今當略釋聖文。 將釋聖文，須先說三事： 一事。《干》、《坤》雖是二卦，而確不是兩物。《干》卦中有坤象，《坤》卦中有乾象，於此可發見乾坤互含之例。譬如人身，五官四肢、五臟百體，都是互相含受，成為一體。假若眼耳各各獨立，不相含受，則視聽何由相通相濟；手足各各獨立，不相含受，則行持亦不相通濟。手之持、足之行，得相通濟者，以其互相含受故也。 舉一二例，不獨人體各方面無不互相含，而萬物皆互相含，亦不待深論也。乾坤互含之例，無所不包通。學者於此有深悟，則二元之論不容成。而古術數家迷想唯神之一元，其作霧自迷，更非破除不可矣。迷妄之想，曰迷想。 二事。張橫渠曰：「《大易》言幽明，不言有無。言有無，諸子之陋也。」云云。王船山極贊此論，吾殊不盡然之。然，猶許可也。 夫隱藏之謂幽，顯著之謂明。馬遷稱述孔門之遺言曰：「《易》本隱之顯，《春秋》推顯至隱。二經之術，似相睽而實相通也。」《易》六十四卦、三百八十四爻，始於《乾卦》初爻潛龍隱藏之象。古代以龍之為物，能潛能飛。其始潛隱中乃見田。見，讀出現之現。田者，地面。謂龍初潛於地下，今出現於地面，故云在田。 又復或躍在淵。或者，上下不定也。或欲躍而上天，又或退而在淵。而終於飛躍在天，以成其升進不復退也。聖人察於隱藏，而知其必至顯著。故於《乾卦》取譬於龍之能潛能飛，以明乾道即生命心靈 從潛隱中出現，卒乃發展極乎至盛。推之萬物萬事，鮮有不由從潛至著之例。維《干》與《坤》以及其他諸卦諸爻，萬變不窮之幾，發展無盡之勢，極繁賾、極奇譎、極盛大、極顯著，要皆始乎隱藏，如《乾卦》初爻之所示。故聖人曰：「其初難知。」偽經《易大傳》曰「其初難知」云云。初，謂《乾卦》初爻也。難知者，隱藏而未著見，故難知也。《易大傳》原本，當是孔門狂簡之徒（即大道派）記錄孔子之說。但經小儒改竄後，則原本之文所存不甚多。而「其初難知」一語，必出於孔子無疑。 夫知初，無他巧妙，要在極深研幾而已。極深研幾，見《易大傳》。此必孔子之言，小儒存而未削耳。極之為言，入其底之謂。譬如潛艇入海，直達海底，方為深入。深者，深遠。勿謂深遠不可測，肯極探以入其底，則不可測者將可則矣。幾者，動之微。微則未易察也，研者，體察之謂。凡事物之初發生，所謂端倪是也。（端倪，複詞耳。倪，亦端也。）事物之端，祇是微動而已，故謂之幾。惟能體察乎事物之端者，則將透過表層而直達其底里，歷覽枝葉而洞徹其根源。如此，方是極深研幾，方可識得知初之意。 橫渠言幽明，未免泛說而未深惟其義。惟，猶思也。 《易》本隱之顯，「本隱」二字須著重。隱與顯，不是兩重世界。隱者，顯之端也。隱，從其出現以至發展不已，便是顯，亦說為明。明者，明著，即顯之謂。 人皆觀顯，而莫知其隱。聖人猶曰「其初難知」，況膚學之流乎。初，謂隱也。 隱藏之義，有特殊、有寬泛。寬泛者，任何事物當其將發生而尚未形時，此形字，即俗說發現出來之謂。 則其生動之機方在隱藏中。如植物種子將生芽而芽猶未發露時，正是其隱藏以蓄養生機之時也。又如山崩之事，世間有時見之。而其崩非驟潰，當由地體內部有變動，此山潰勢早在潛藏中進行，山未崩時人莫覺耳。若以人事論，則革命勢力在潛藏中息息長大。一旦出潛而顯，消滅舊制與其積毒，創造新制與新生命，一切力量皆自隱藏時培養得來也。以上皆是寬泛義。特殊者，如《乾卦》以乾道即生命心靈 始於隱藏，終於飛躍。《坤卦》以坤道即物質與能力 由流動性而開始微凝，取象於微霜。終乃發展為固結與粗大的物質世界。猶如微霜馴至堅冰之象。乾道無形，其斡運乎物質中誠是隱藏。質和能當其未成固結、粗大的實物時，不必是隱藏，而其勢甚隱微。遂以微霜為譬，固其宜也。是故隱有二義：曰隱藏，《干》初以之。以，猶用也。《干》之初爻宜用其隱藏。先藏後顯，積健之德也。 曰隱微，《坤》初以之。《坤》之初爻宜用其隱微。由微至著，自然之理也。 此乾道、坤道之辨也。《干》初、《坤》初之隱，皆是特殊義，學易者不可不知。 有問：「干，為生命心靈，始隱藏而終顯著。《大易》雖可成其理論，而生物未出現時，畢竟無生命、心靈可說。將奈何？」答曰：甚矣，汝之固也。固，頑鈍也。僻執不可解也。 生物既出現，即有生命心靈可說，汝無可否認也。試問，生物出現，豈是偶然之事。試問，于堅凝、閉塞、沉墜之物質世界，而創啟生機洋溢、大明遍燭之生機體世界，豈可曰物質得為生命之因歟？中國先哲皆說物質有沉墜之性。沉者，下沉。墜者，下墜。物質無向上創進之性。大明遍燭：就人之高級心靈作用而言，明者，明睿。大者，讚詞也。見《乾卦》《彖傳》。遍燭者，言大明之觀察、思維等作用，遍通乎萬物也。本書中凡言物質，即攝能力在內。凡言生命，即攝心靈在內。 如許可物質得作生命之因，則物質與生命本來互不相似。而謂其有因果關係，是毀因果律也。哲學上唯心一元之論，固決不可持；唯物一元之論，又如何說得通乎？夫斡運乎物質、斡者，主領之謂。運者，運行。 了別乎物質、了別，猶認識也。 分析物質、改造物質、裁成物質、中文裁成一詞，含義最寬。蓋兼有製造、變化、操縱及使之擴大等義。 主導物質，要皆倚仗於生命力之充實不可以已，與心靈作用之自由創造無竭。要皆二字，一氣貫下。 今乃偏其反而，立物質為一元。以主導物質之生命、心靈，降為物質之副產物，而無視於其主導物質之種種事實，豈非大怪事哉！總之，生命和心靈、質和能，同是宇宙實體內部含載之複雜性。有先隱微，而後凝固、粗大；謂質和能。 有先隱藏，而後隨緣出現。如生命斡運乎物質中，必待有適宜於生物發育之條件一切備足，生物才得生長，生命才得活躍。是謂隨緣出現。 改造閉塞。沉墜之物質宇宙，為生命力充沛活躍、光焰騰騰、生機洋溢、進進不已的宇宙。謂生命和心靈。 是故聖人廢除古術數家「干是陽氣、坤是陰氣」之迷談。迷惑之談，曰迷談。 而直說干為生命和心靈，坤為質和能。人生與大自然渾然為一完整體，不可分割。易言之，人與大自然同稟受一大生命以生。譬如眾漚同稟受一大海水以生。眾漚，以譬人與大自然。一大海水，以譬一大生命。此雲一大生命者，即是吾人與大自然各各自有的生命。不可誤會以為吾人與大自然各各自有的生命以外，別有超然獨存於外界之一大生命也。（不可誤會四字，一氣貫下。）譬如大海水即是眾漚的自身，不是超脫眾漚而獨存。 吾人從實用方面，慣習於以大自然為外在之物理世界，而忘其與吾人同一生命。是大謬也。 橫渠云：「《大易》言幽明。」彼所謂幽，是否有神道的意義，殊未可知。橫渠曰：「由太虛，有天之名。」又曰：「太虛惟清，清故無礙，無礙故神。」又曰：「成吾身者，天之神也。」云云。以上均見《正蒙》《太和篇》。 按橫渠之學，本於老子，而所窺於老子者殊少。老子言神、言氣，氣即陰陽二氣。 皆以太虛為本。橫渠粗識於老子者祇此耳。老氏曾學古易，伏義八卦。 當讀過孔子之《周易》，而不了解孔子。老氏於陰陽家別有解悟，其體察天行自然之妙，天行者，自然之演變耳。與自然合用為複詞。 雖是片面而有深會。非究陰陽之變者，莫能臻斯詣也。其於人群險阻，照之明而忿之甚，諷刺聖智「以百姓為芻狗」。窺見隱曲。隱曲，謂機智。 聖智胸有陰陽，此中陰陽，就機智言也。 而善伺群機以控御之，要歸於遂其私耳。老氏能照聖智之陰陽是其長；然照聖智之陰陽而規避之，不敢為天下先，庶民無領導，長為芻狗耳。此老氏所以不能學孔子也。司馬談《論六家要旨》，其於陰陽家祇言其以天文而雜術數，恐於其書籍所閱太少。陰陽家方面頗多，不止天文也。余在第一分中曾略言之。 橫渠學《易》而不識孔子之《易》，宗老子之《易》而又不深究老子。其學甚粗而極狹，王船山推崇太過。 三事。孔子《周易》，本諸自得自創。然其卦辭、爻辭之取象，頗托於古術數之易，而改變其義。此不必否認也。伏羲八卦為上古術數家所利用，其惑世也久矣。驟與之爭，不若托之以潛移其思想。後來諸子著書，亦托古以為重，皆有所不獲已也。但孔子《周易》不純用古象，古象，謂古術數家之象。 而多有自取之象。自者，設為孔子之自謂。 余在前文已說過。如干稱大、稱正、稱仁等等象，皆《周易》新增之象也。惟大與正與仁等象，則是直表干之德，不可說為譬喻。易之象，不可執一定之義以相衡，宜通其宏旨。學者於偽經中求孔子之《易》，偽經，指偽《周易》。 仍不可不注意於象。不通象而能解其辭，未之有也。不解其辭而能得聖人之意，更無此理。王弼非不通象者。程頤於象全不理會，其於古術數之《易》說，莫能辨其迷；於聖文之未毀盡者，更不知擇。其書難免空虛迂陋之譏。 已說三事，今當總釋《干》、《坤》二《彖》開端之辭。《干》之《彖》曰：「大哉乾元！萬物資始。」《坤》之《彖》曰：「至哉坤元！萬物資生。」此二《彖》之主旨，主旨者，言其為無量眾義之所從出也。 亦聖經之弘綱也。聖經，指孔子之《周易》。大綱設而萬千條目互相貫通。 始萬物者，德莫高於乾元，故稱大。承干生物者，德莫厚於坤元，故稱至。至，猶極也。順以承干，其德篤厚已極。 元者，原也，宇宙實體之稱。宇宙者，萬殊的現象之總名。（萬殊的現象，亦稱萬有。）原，猶雲本原。蓋以實體可說為現象之本原也。譬如大海水，可說為眾漚之本原。俗雲根源，與本原一詞之義亦相通。 干，為生命和心靈諸現象。坤，為質和能諸現象。已說在前。乾元一詞，當釋以三義：一、干不即是元。譬如眾漚各各有自相，（相，讀相貌之相。）不即是大海水。 二、干必有元。不可說干是從空無中幻現故。空者，無所有之謂，空即是無。故以空無二字合用為複詞。譬如眾漚不是憑空幻現，必有大海水為其本原。 三、元者，干之所由成。元成為干，即為干之實體。不可說干以外，有超然獨存於外界之元。譬如大海水完全變成眾漚，故大海水即是眾漚的自身。不可說眾漚以外，有超然獨存的大海水。 夫惟干以外，無有獨存的元，故於干而知其即是元。所以說乾元。 坤元一詞，亦具三義：一、坤不即是元。二、坤必有元。不可說坤是從空無中幻現故。三、元者，坤之所由成。元成為坤，即為坤之實體。不可說坤以外，有超然獨存於外界之元。既知坤以外無有獨存的元，故於坤而謂其即是元。所以有坤元之名。 複次，複次者，承前文而別有應說之要義也。略仿中譯佛書之例。 乾元、坤元，唯是一元，不可誤作二元。王船山《易傳》便有二元之過。 克就干而明示其元，則曰乾元；克就坤而明示其元，則曰坤元。實則元，一而已。豈可曰乾坤各有本原乎？譬如佛氏首說五識：一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識。實則識祇是一。唯就眼根，依於一識之作用而能視色，則立眼識之名；就耳根，依於一識之作用而能聽聲，則立耳識之名；乃至就身根，依於一識之作用而有一切觸覺，則立身識之名。實則識唯是一。豈可破析作五片乎？後來，大乘唯識師竟有因名詞而生誤解，遂將五識增至八識，而說八識是各各獨立的東西。唐玄奘所介紹之唯識論，即作此主張者。自唐至於近世之高僧、名居士，皆尊此派唯識之論為聖典，莫有懷疑。余頗駭怪，極破其謬。宜黃大師斥責甚嚴，余終弗舍余之所見。夫干為生命和心靈諸現象，坤為質和能諸現象。現象誠不得不分殊，現象有對，難泯分化。現象有矛盾，本來殊異。 而其元則一耳。唯就干以言元，則稱乾元；就坤以言元，則稱坤元。亦猶眼等五根，所依之識本一。而就眼根以言識，則曰眼識；乃至就身根以言識，則曰身識。從言異路，義無舛錯。智者達其沖旨，何至悖於聖言。船山《易傳》在漢、宋群儒中獨有精采。雖有二元之嫌，其猶白日有時而蝕，終無損於大明之光也。若乃漢《易》家皆說坤之元即是干之元，實欲成其唯神一元之謬論，此為古術數之遺毒。余既破之在前，茲可不贅。夫惟了悟乾坤一元者，則說坤之元即是干之元，亦應說干之元即是坤之元。互言之，則無病耳。 聖人於乾元，言「萬物資始」；於坤元，言「萬物資生」。其義有別耶？無別耶？余以為，「始」與「生」二義有別。始之為言，蓋推原宇宙太初、洪荒未啟時，洪荒，猶大荒也，空洞無物之貌。 萬物將由未形而始有形。其形之始也，蓋乾道變化，俟下文疏釋。 自然而有形耳。但此所謂形，並未成為有實質之物，祇是無量數小粒子之微凝者而已。此種小粒子亦無顯著之形可睹，祇如大海無數漚群之動而已。易每卦六爻，本以表示事物。但不承認事物有固定性，而以變動不居來說明事物。變動必有分化，分化即成無數小粒子。《中庸》說有莫破之「小」。莫破者，言其極小而不可再破析也。《中庸》被小儒改竄，可惜。而其中猶偶存聖言。 惠施亦說「小一」。每一個小，為一單位，故云「小一」。 小之動也，猶如大海漚群之象。孔子好觀海，蓋以其多所感發故也。宇宙開闢，由無量數之小群，漸合成大物，所謂物質宇宙。大物，謂太空諸天體。 生物出現，必在物質宇宙形成之後，此乃自然之理也。物質最初形成，是由乾道變化，自然而開始耳。生物最初出現，轉化閉塞之物質，為生機體。亦是由乾道變化，自然必至之勢耳。最初之生物，那有父母？不得不歸本於自然。 總之，始也者，純是乾道變化之事。此義深遠至極，難言之也。 於坤元言「萬物資生」者：坤化成物。此見《大傳》。乃孔子《周易》之文，未遭小儒削去者。 物既成，便有自力，而以形相生。生物皆有極強烈的傳種欲。植物滋生種子之力甚強，不謂之有欲不得也。但此欲極深細，彼亦行乎不自覺耳。動物於其子之方幼，未能自謀生活時，則愛護養育，無所不至。人道親其觀，（上親字，猶愛敬也。下親字，指父母。）推而至於老天下之老。（上老字，謂使其得安也。）慈其子女，推而至於幼天下之幼。（上幼字，愛育之也。）則廣大極矣。生物皆欲蕃其類，本乎天然之性也。 蓋自乾道變化，坤乃承干而成物，於是有萬物以形相生之事。而乾道始物之功，畢竟默運於萬物以形相生之中。未嘗停其生生之幾，未嘗舍其剛健照明升進諸德性而不以賦予於萬物也。予，猶給之也。 否則萬物徒具堅凝、閉塞之形體，將無生命可言矣。故乾道變化以始萬物者，是為先物之功。萬物未形以前，曰先物。 坤承干而既成物，萬物乃以形相生。至此，則乾元潛在於萬物中而主導之，決不可求乾元於萬物以外。是故萬物資乎乾元而大始以後，遂以形相生，無已止。乾元亦遍在於萬物，無時而不為萬物之始也。遍在云云，注意。 始與生二義，雖不無別，而實一貫。 附註： 以上說「始」與「生」二義。所謂始者，蓋推想太初洪荒時，萬物未形。唯由乾道變化，而萬物自此開始，以漸形成。此際元來未有物，故物之始也，純是乾道變化之所為。及至坤承干而成物，此義，後談。 物既成，則物以形相生。如植物遺留種子，動物有卵生、胎生，令其後嗣不絕，皆是以形相生。易言之，物各用其自力，以生生不已也。至此，似無待於乾道變化之功。其實不然，乾道變化而始物，畢竟默運於萬物以形相生之中。乾道變化，恆久而不絕也。如其或絕，即萬物亦同歸於盡矣。盡者，滅盡。 萬物「資始」、「資生」，此兩「資」字，皆訓為取。解釋字義，曰訓。 取之義，大矣哉！《干》之《彖辭》，說萬物「資取於乾元，而成其大始」。大始之大，嘆美其始之盛也。 此其修辭之法式，即明示萬物直將一元實體完全資取得來，以成就自己。一元實體四字作複詞用。自己，設為萬物之自謂。下言自己者，仿此。 易言之，萬物各各皆資取於一元，以立定自己大始之基，將發展無已。《坤》之《彖》辭，說萬物資取於坤元，而承干以成物。於是萬物得儘自力，盛弘化育，以形相生。備有乾坤「大生」、「廣生」之德於自己，豈不盛哉！干稱「大生」，主導乎坤。坤稱「廣生」，承干而生也。見《易大傳》。萬物備有乾坤之德，所以盛大。自己，設為萬物之自謂。下同。 綜觀兩《彖》辭，可見《大易》立義，直捷肯定萬物，直捷以萬物為主。此言萬物，即大自太空諸天，細至一微塵，以及靈異之人類，皆萬物一詞之所含攝。上下文未注者，均仿此。 一元實體，萬物既資取之，即為自己所本有之自根自源，一元本是萬物之真實自體。萬物以外，無有超然獨存之一元。真實自體，簡稱實體。自體，猶雲自身。 猶如大海水是眾漚之自身，眾漚以外無有獨存之大海水。萬物自身，本有生活源泉。有源之水，曰源泉。《中庸》雲「淵泉」是也。萬物各各資取一元以生，一元即是萬物各有之源泉。譬如每一漚皆資取大海水以生，則是每一漚皆以大海水為其自有之源泉。 其源深遠，其流無竭。無竭，謂無有匱乏，無有滅絕也。 云何不自明，云何不自主，而可求源於外乎？古代宗教皆求源於萬物自身以外，妄想有超脫萬物而獨存之天或多神。 作霧自迷。哲學建立本體者，大概用推論之術。不向萬物自身體會其本有自根自源，卻要從萬物自身以外推求一種真實的物，說為萬物之本體。真實的物，不可誤會為物質的物。此物字，是虛用之，以指哲學家所謂本體。 余不知其所謂真實的物，究與萬物作何關係？當與天帝無甚異耳！ 昔者余初研佛法，覺其宇宙論分別法相、法性。法字，與中文物字相近。相字，讀相狀之相。法相，就萬物之相狀而言，猶今雲現象也。法性之性字，中譯作體字解釋。法性，猶雲萬物之實體。 法相，佛氏說為生滅法。生滅一詞，讀佛書者或難得正解。其實，生滅二字是省詞，應以「生滅滅生」四字說明之，方不誤。問：「何謂生滅滅生？」答：任何物都不守其故。故，猶舊也。 如窗外古木歷年久遠，人皆以為此木堅勁常住。殊不知，此木自其萌芽至於今日，雖歷百年，而經過生滅滅生不知多少次，實無停住之一瞬。蓋自其出現以來，嘗於每一瞬間，滅故生新。未曾有一瞬之頃，得以保留其舊形舊質而不改者。此木百年間，經無量數之瞬，恆是生滅滅生，不可以數計。雖復一瞬滅故生新，而新者亦即於此瞬才生即滅，不容暫住。此一古木如是，萬物無不如是。故佛氏觀一切法相，猶雲觀萬物。 終歸於滅。雖滅故不無新生，而新者不得暫住，法相亦如幻耳。以上釋法相。法性，佛氏說為不生不滅法，所謂真如。真者，真實。如者，恆常。其性恆清淨，無改變故。 據佛氏說，法相現象與法性實體 截然破作兩重世界，互不相通。重，讀若蟲。 如何可說不生不滅法是生滅法之實體？繩以邏輯，實不可通。況復法相如幻，法性寂滅。是其為道，反人生，毀宇宙，不可以為訓。余始於懷疑，終乃堅決反對。久之，放棄一切舊聞。蕩然，仰觀俯察，遠取諸物，近取諸身。漸悟體用不可離而為二。實體、現象不可離而為二。法性、法相不可離而為二。維時見解猶粗，未得六通四辟、無復滯礙。忽然回憶偽五經中之《周易》，溫習《干》、《坤》二卦，遂於兩《彖傳》領會獨深，堅信其為孔子之言。此外，甚多竄亂，余自是歸宗孔子。潛心玩《易》。翻沙礫以尋金屑，金之碎片曰屑。 披荊棘而采珍品。得聖人片言，猶當受用不盡。而況不止片言乎！餘年三十左右，傾向出世法之意頗盛。此中法字，指佛氏學說。 四十歲後，舍佛而學《易》。平生思想變遷，以此番為最重大。姑記其大略於此。 宗教家迷信天帝生萬物，創世界，即以萬物為天帝隨便造作之玩具。萬物自身無生命，莫能自主，不獲自在。莊子所謂以我為鼠肝，以我為蟲臂，則亦任天帝之所為而已。哲學家運用推論，成立實體，以說明萬物所由生。其結果自然不得不抬高實體，降低萬物。如莊子之天地精神，黑格爾之絕對精神，即唯心一元論者之實體也。此與天帝有何甚大不同乎？余以為哲學任務，在解決宇宙人生諸大問題。而實體之窮究，自不得不視為急務。此意如詳論，便須考察許多方面，甚不簡單，非別為專著討論固不可。余已衰矣，實無此氣力。世人以為談實體者，皆好弄虛玄。此淺薄之見耳。平生深究中國哲學思想，頗怪莊生稱墨子才士，天下之好也。孟子稱墨氏摩頂放踵，以利天下，亦樂為之。摩頂云云，謂摩碎其身，上自頭腦，下至足之踵，碎為細粉。此言墨子願受粉身碎骨之慘，以利天下。 然春秋季世，承三代衰敝之後，天子、諸侯、大夫三層統治之亂制，勢臨崩潰。孔子早已見得分明。周流列邦，與民同患。晚而著六經，以呼號革命，為萬世開太平之大道。為，讀衛。 墨子顧夢然非儒，高談兼愛、兼利，終不與庶民同憂患。此其故安在乎？蓋墨子之學不究本原，本原，謂宇宙實體。 故莫能以明確之人生觀與世界觀啟導人群。明者，明覺，無迷妄也。確者，正確，無謬誤也。 遂為宗教所迷，而有《天志》與《明鬼》之論。欲人之敬天而畏鬼，不敢捍然為惡，當勉為兼愛、兼利之善行也。此實墨子之誤也。墨子以天鬼自迷而迷人，其階級思想甚強。擁護統治而反對庶民革命，是其為學不究本原，故不能掃除宗教之毒也。道家盛於六國時，其徒以老子與黃帝並稱。老子蓋道家之祖也。老子以謂，人者含靈稟氣而生。靈，謂神也。 維神與氣，皆生於虛。虛者，太虛之省稱。 故虛無者，人之本也。太虛無形無象，蕩然無系，故說為無。人之本者，克就人而言之耳。若通萬有而言，當雲萬有之本。 老子蓋以虛無當作宇宙實體，其主張去知、去欲，以返於無。故於人間世，不相關。深藏避世綱。以弱為用，靜以伺天下之動。曰：「不出戶，知天下。」而先幾以遠害。老曰：「我有三寶：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」儉則有之。慈者，僅不削於人而已。莊子《天下篇》稱老氏不削於人。 而不與庶民同患，可謂慈乎？不敢為天下先，視群眾之疾苦，無動於心。不肯犯難、導率群眾以除天下之大患。一切自私自利之惡，皆出於此。以是為寶而無慚，二千數百年來知識分子無不中老氏之毒。族類之衰，有由來矣。老子於實體確無正知見，遂至以虛無為本。根本處錯誤，自無往而不錯。吾寫至此，氣若不續，氣衰也。 不欲多言。佛法來華，此法字，謂佛之學說。 其言實體，是不生不滅法，是寂滅性。言真如實體之性，恆是寂滅也。寂者，寂靜。滅者，言真如寂然，無一切雜染。又真如本無生、無為，亦滅之謂也。此中以真如實體四字，作複詞用。佛氏以實體名之為真如，故可合用為複詞。 學者趣求此種實體，必至於反人生、離世間。其影響大壞，尤過於道家矣。 學人厭聞實體之談，此是大謬。宇宙無根源，人生無根源，斷無此理。宇宙、人生，根源一也。人者，宇宙發展之最高級。故特別提出而言之。 孔子作《周易》，肯定有實體。然以實體是萬物之真實自體，自體猶雲自身。 不可逞空想或幻想，以為實體是在萬物各各的自體以外。不可二字，一氣貫下為句。 故孔子直捷肯定萬物為主。不說實體為萬物之第一因，卻應說萬物都將實體完全資取得來，成其自己。自己，設為萬物之自謂。每一物都是完全取得實體以成其自己，非於實體中取一分也，實體不可剖分故。譬如每一漚都是完全取得大海水以成其自己，大海水不可破析故。 易言之，實體是萬物各各所本有的內在根源。假若說實體為萬物之第一因，便是向萬物頭上安頭，即使萬物喪失自主。並令人對於現實世界，發生很壞的觀想。觀想一詞，借用中譯佛典。 如老子說萬物為芻狗，佛氏觀萬法皆如幻如化，此中法字，宜作物字解釋。猶雲萬物。 人生無有剛健、大生與富有、日新之樂趣。剛健至日新，皆見《易大傳》。富有，謂生活內容豐富。 而聖人倡導裁成天地、輔相萬物之偉論，亦難振導迷惑、委靡之群矣。聖人，謂孔子。相字，讀相狀之相。輔相者，扶助之謂。裁成天地，即改造宇宙之謂。裁成二字，含有多義，說見前。輔相萬物，通自然及人事而言。變化自然物的性質和功能而擴大之，固是予以扶助；改良動植物的品種，亦是扶助。創造人類共同生活制度，使其日趨完善；滿足大眾物質與文化各方之需要；提高人群的道德與知能，達到人類真正平等自由與太和之幸福。凡此，皆有待於人類之互相扶助而後可能。聖人不以己見制馭萬物，而是隨順萬物之大情、眾智、公意，與萬物互相扶助，故曰輔相萬物。大情者，是人人共有之公情，非一人之私情，故名為大。 然則聖人以萬物為主，而以實體為萬物之內在根源。不以實體為主，避免降低萬物，將於萬物發生壞的觀想。避免二字，一氣貫下為句。聖人，皆指孔子。 大哉聖學，其至矣乎！ 附註： 偽《周易》中，《易大傳》曰：「是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀者，天儀、地儀。天為陽之象，地為陰之象。 兩儀生四象，漢、宋諸儒關於四象之解釋，紛紛不一其說，徒亂人意。而以四時釋四象者較多。 四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」云云。清人焦循解釋此段頗費力，而實無所取義。漢《易》雖多亡失，而太極即北辰，為主氣之神。則馬遷、鄭玄、虞翻諸名家，其說皆一致。余已考辨在前，可不贅。太極為主氣之神，故尊之曰「是生兩儀」。其結論曰：「八卦定吉凶，吉凶生大業。」據此，可見伏羲八卦，在上古之世早為術數家所利用。余斷定，現存於偽《周易》中之《大傳》，俗本稱為《繫辭傳》。 蓋六國時小儒采古術數家《易》說以集成之耳。孔子原文，保存甚少。八卦定吉凶、生大業，馬遷所以稱讚田氏篡奪齊國，早定於周太史之卦也。馬遷二字至此為句。此事，已見第一分中。 先民邪說，馬遷受其迷；漢宋以來群儒，又為馬遷所迷。豈不怪哉！ 《干》《坤》兩《彖傳》開端之辭，已總釋如前。今當分別稱引兩《彖傳》全文，而各釋之如後。且先引《干》《彖傳》文。 《干》《彖傳》文：《彖》曰「大哉乾元！萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。《干》道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧」。 釋曰「大哉乾元！萬物資始」已釋在前，玆不贅。「乃統天」者。《九家易》曰：「干之為德，乃統繼天道與天合化也。」云云。案干之一名，須隨文取義。如乾為天，此干字即指天帝而稱之也。此處，《九家注》曰：干之為德，統繼天道。此干字則指天之陽氣而稱之也。九家本以氣為元。曾見前。 漢《易》家皆如此，不獨九家也。「統」字，九家訓為繼。言陽氣能繼承天道，發育萬物，以其是天帝之發用故也。鄭康成訓統為本。李道平疑鄭氏謂乾為天之本，此李氏誤解。鄭氏蓋以干為陽氣，陽氣本於天帝耳。余謂鄭氏與九家同宗古之術數，遂曲解此句，曲者，邪曲。 決不可從。證以下文，「時乘六龍以御天」句，則統字當作統御解。統字，有主領及制馭兩義。御字，亦有此兩義。如人御車馬，即以人力主領之與制馭之，使不紛亂也。故統字是統御義，不容妄詁。此中天字，即與《詩經》「彼蒼者天」云云之天字全同。上世之民，仰首睹蒼然之天，而認為此即是上帝。蒼然，有形氣之貌。 中國先民以為上帝不是超脫形氣而獨在。故於蒼然形氣之天而認為是上帝的形體，亦云天帝，亦可單稱天，或單稱帝。清季皇帝猶祭天，初民遺俗未泯也。晚世學人對於古書天字之訓釋，祇以為是太空中之大物，所謂諸天體是也。而不考先民有神道意義存乎其間，是豈能得古書天字之正解乎。如荀子《天論》云：「大天而事之，何若制天而用之。」云云。後生不知天字古義，則於「大天而事之」一語，終無確解。《乾卦》統天之天字，本是蒼然形氣之天，而先民迷信為天帝也。九家與鄭氏將統字曲解為繼、為本，完全恢復上古神道思想。而將孔子統御之義，消滅於無形中。此一字之訓詁改易，即使孔子之《易經》變為上古術數之神教，豈不惜哉！ 今釋孔子統天之旨：統者，統御之謂。九家訓為繼、鄭玄訓為本，皆為古宗教思想所迷，不可從。宜覆閱前文。天者，蒼然大圓中無量諸天體，是物質凝成之大物也。大圓者，仰望太空高遠，蒼然如圓形也。 而先民則於此，認為上帝的形體。孔子破術數家之迷，所以說統天之義。問：「云何統天？」答：孔子反對古術數家以乾為天之陽氣，以坤為天之陰氣。反對二字，一氣貫下。 而說干為心靈，坤為物質。本書凡言心靈，即攝生命在內。凡言物質，即攝能力在內。 故孔子言乾統天者，即是心靈統御物質。云何心統物？姑從兩方略言之。心靈，省稱心。物質，省稱物。統御，省言統。 兩方者：一、從宇宙發展言。二、從心主動以開物之事實言。且先言其一。有人難曰：「宇宙太初，洪荒而已。萬物未形，何有心靈可說？孔子《周易》以《干》《坤》二卦為其他眾卦之首，今先生釋干為心靈、坤為物質，有經文可證，吾何間然。間然者，不贊同之謂。難者自言吾何間然者，謂於余之解釋經義，無不贊同也。 顧宇宙太初本無心靈，此種推論當不謬誤。孔子以乾元為萬物始，意者未免誤於空想歟？」答曰：賢者來難，滯於近，而不究其深也。孔子以干為心靈者，通終始而言也。舉心靈，即含攝生命在內。 《干》之六爻，始於初爻「潛龍」隱藏之象，以譬生命和心靈隱潛而未發現也。中於二爻見龍在田之象，解見前。 以譬生物初出現時，即是生命力之衝動，能轉化固閉之物質而造成生機體，心靈即從此漸發露也。終於五爻飛龍在天之象，以譬生物發展至人類，即是生命和心靈發展達最高級，如白日麗天，赫然大明也。赫然者，言其光焰盛大也。 吾子之論，似乎祇見到人類最高級心靈作用，至少亦必就低等動物之知覺等作用而言。如此，則宇宙太初本無心靈，不獨吾子可以推知，而信其然。依據已有之經驗，以推求其所不及親歷者，而可作合理的決定。是為推知。 余亦何曾見不及此，而況聖人乎？聖人，謂孔子。 吾子妄說孔子誤於空想，悍然無忌憚矣。吾子之病，祇是不從發展去看宇宙。昔人每有將宇宙當作固定的物事來看。如小儒以天地定位，說《易》之乾坤。定位便是作固定來看。乾坤豈是固定的東西，稍有頭腦者當能體會此理。太空無形無象，洞然空空，無有上下東西等方所可分，天地在太空中那有上下的定位。小儒尊守古帝王分別上下階層之教條以壓制庶民，使之安分，遂有天地定位之邪說。小儒之偽《周易》明明不是孔子之《周易》，而從來無有辨之者。惜哉！ 吾子亦夾雜固定的謬想以猜度宇宙。度，讀若托。推求之謂。 所以將宇宙剖成分段來看，遂謂生物未出現以前本無心靈，惟物質先在。於是以物質為一元。後來生物出現，始有心靈著見。見，讀發現之現。著者，顯著。 便謂心靈以物質為因，方乃得生。此唯物一元之論所由成立也。殊不知，宇宙從無始至今，疾趨未來。疾，迅速也。 元是發展不已的全體，中間無有空隙，向前永無停止。此中前字，謂向未來而前進也。 如何可用剖割之術，將宇宙劃成分段。既劃成分段，則必以顯著在先之現象，如物質。 認為一元。其出現在後之現象，如生命和心靈。 自當說為從物質一元而產生。此其持論，不得不如是也。其字，指唯物論宗。 然余於物質產生心靈之說，有不敢苟同者，其故有三： 三故者，一、就現象言，物質產生非物質的東西，將毀壞因果律。此余不能苟同之故，一也。余在前文，曾申此義，今不復贅。二、就現象言，難我者，謂宇宙太初本無心靈。彼自信其說為不誤。彼字，指難我者。下同。 實則，彼之於心靈，尚無真了解。古今言心靈作用者，都是分為知、情、意三方面。孔子嘗曰：「視思明，聽思聰。」又曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。」可見孔子極重思惟。思惟者，心靈作用之「知」的方面也。《論語》載孔子「依於仁，游於藝。」依字，吃緊。如人必有居宅為所依，一日失其居，便無可安生。仁者，生生之德也。以生生之德修己，則胸無殘忍；以生生之德容物，則萬物欣暢。故依仁者，所以含養真情也。藝者，藝術。遊藝者，如歌詠、繪畫，皆通其情，以與大自然相娛相得，而有物我無間之樂也。（無間者，無隔也。） 孔子依仁、遊藝，可見其注重於心靈作用之「情」的方面。孔子有曰：「三軍，可奪帥也。匹夫，不可奪其志也。」云云。言敵人有三軍之眾，其力強大矣。而可與之奮鬥，以奪其帥。帥者，三軍之主也。奪者，我軍虜其帥來，即彼軍失其主，故曰奪。志者，意志。匹夫，謂一個小百姓，至微弱也。而有堅強的意志。雖有極大威權勢力者，欲挫折其志而使之屈服，終不可能。如宋、明之亡，小百姓死於國難者不少。野史猶可考。 孔子此言，特別重視心靈作用之「意志」方面。其強力猛勢，莫可測量。余因孔子之言，嘗深切體會意志力之強猛，而悟心靈與生命元為一物之兩方面，實不可離而為二。此中物字，指生命和心靈而言也。切勿誤解為物質的物。以其本來不二，故形容之曰一物耳。 《易大傳》稱乾曰「大生」云云，明示干是生生不已的強盛勢力，故稱為大。稱坤曰「廣生」云云，言其生育眾多也。然孔子《周易》之例，干主動以導坤，坤則承干而與之同功，以成廣生之化。坤賴干為主導，此亦《干》之所以稱「大生」也。坤承干之例，本是孔子之義。古術數家之《易》，祇是占卜辭典。至於辨物而析眾義，會通以成大例，則非術數家所有也。漢《易》宗術數，陰廢孔子《周易》，而代之以術數之偽《周易》，顧又竊取孔子之例，以文其陋。此研漢《易》者所宜知也。余於此處，發漢《易》之覆，他處不再注。覆者，謂漢《易》家竊取孔義，而掩覆其陰私，不令後人知也。 《大傳》說干是大生之強盛勢力，此乃《易大傳》原本記載孔子之說。而小儒偽《傳》幸保存未削也。原本，是孔門大道學派所輯成。小儒改變原本而為偽《傳》。（偽《傳》仍稱《易大傳》，又稱《繫辭傳》。）其於原本所載孔子義偶有保存。 詳究孔子此說，明明以《干》為生命和心靈。生命是大生的強盛勢力，心靈之意志力亦即是生命力，不可以生命、心靈析為二物也。是故干稱「大生」，已見上文。 亦稱「大明」。大明，謂心靈。後文當詳之。 聖文足征，非余臆說。難我者，祇以人類之高級心靈作用如思維等 或低等動物之知覺等作用，認為心靈。故說太初萬物未形時，本無心靈。乃至物質宇宙凝成以後，生物未出現，猶未有心靈。難我者，自信其說為不誤。我則深惜其於心靈無真解。其字，指難我者。 云何說彼於心靈無真解？彼字，指難我者。 如我所知，心靈亦是大生的強盛勢力。此中亦字，對生命而言也。生命是大生的強盛勢力，而心靈並非異於此勢力別為一物，故言亦也。 生命心靈非兩物，已說在前。從「大生」的強盛勢力，有剛健、升進、照明等性而言，生命、心靈本來是一。《易》之所謂干，就是大生的強盛勢力。這個勢力，叫作生命，又叫作心靈，所以說生命、心靈本來是一。此強盛勢力其性質特殊，從其生生不已而言，故謂其有剛健性；從其勇於創造及不下墜而言，故謂其有升進性；從其能發展為一切知識以及最高智慧與道德而言，故謂其有照明性。 從照明性之顯露，其始為最低等動物之知覺等作用，猶甚曖昧。又進進而為人類高級心靈作用，如思維等。 是為照明性之特殊發展。進進，連言之者，自最低等動物進至人類，未可驟至。必進進不已也。 因此，遂於生命一名而外又別立心靈一名，是故應說生命、心靈為一物之兩方面。難我者，如真正了解心靈：（一）應當體會知、情、意三方面，究以堅強的意志力為基本作用。最低等動物之知覺等作用，乃至人類高級心靈作用，莫不依賴於向外追求的強烈意志力鼓動於中。同時，知覺乃至思維等等高級心靈作用，亦為意志力所倚仗之慧炬，而不至流於盲目追求。故知、情、意三方，亦互相影響。今此不及深論也。（二）心靈和生命非兩物，並不是妄持空論來作主張。如果體會到意志力之健而又健，便可信得心靈和生命根本不是兩物。聖人明明說干為「大生」，為大明，即是以生命、心靈二名，同為干之別稱。「大明」者，言干含有照明之性，大者，讚美之也。 將來能發展為知覺與高級心靈作用也。《乾卦》初爻，潛龍隱藏之象，即表示此義。余在前文，雲聖人通始終而言者，亦此意耳。難我者，僅著眼於干之照明性，已經發展為高級心靈，故祇在此處認定心靈。所以不承認宇宙太初有心靈。雖物質宇宙已凝成，而生物未出現以前，還是無心靈。此難找者之本意也。其實，宇宙太初萬物未形，而乾道、坤道，從無始時早已存在。乾道、坤道兩詞，並見《干》、《坤》二卦。兩「道」字，究作何解？從來讀《易》者，大概含胡過去。我嘗作兩解：一曰，道，猶理也。干有干之理，曰乾道；坤有坤之理，曰坤道。《易》之辯證法，於對立之中，必有一方為主，一方為從，方成太和而歸合一。干主動以開坤，是干之理當然也，故云乾道。坤承干以成化，是坤之理當然也，故云坤道。二曰，道，謂乾坤同稟之一元也（稟者，稟受。）乾坤都不是從空無中忽然幻現。故就干言之，干必有元。萬物乃「資取乎干，以成其始」。坤必有元，萬物乃「資取乎坤，以廣其生。」若乾坤無元，即如空華之幻耳，萬物何得資取之以始以生乎？惟其有元，（其字，指乾和坤。）譬猶有源之水，禾苗乃得資取此水遂其長育耳。然《干》卦中說乾元，明干之有元；《坤》卦中說坤元，明坤之有元。其實，乾坤同稟一元，以成為干、為坤耳，（譬如眾漚同稟一大海水，以成為眾漚。）無二元也。此義，已說在前文。如上兩解，都根據經義，非余臆說。自當並存。 有乾道，即是有生命和心靈。即者，明示乾道與生命、心靈不是兩事。譬如說孔丘即是孔仲尼，非兩人也。下即字，仿此。 有坤道，即是有質和能。此乃孔子創明之義。追惟伏羲作八卦，因而重之為六十四卦，以《干》、《坤》居首。其餘六十二卦，則皆《干》《坤》之變化也。然伏羲雖定乾坤之名，其義云何？究不可知。古時術數家利用伏羲之八卦，八卦，即六十四卦之簡稱。已說在第一分。 則以干為陽氣，坤為陰氣。自田何授《易》於漢初，傳至於今，未有改也。但不可謂術數家之說，即是伏羲之說。余始從偽經考辨孔子《周易》本義之僅存者，多在《干》、《坤》二卦中。偽經，指偽《周易》。 偽《大傳》亦倖存數條。如干為生命和心靈，坤為質和能，皆孔子《周易》創發之義，不必與伏義有關也。余深信，宇宙太初萬物未形時，已含縕無量發展的可能。無量者，形容其多模多樣耳。亦不可說多到無窮。如果作無窮的多來想，殊不合理。 譬如胎兒在胎盤中，其心身兩方面將來無量發展的可能，實已於在胎盤時期，一切含縕齊備。宇宙發展之多模多樣，層出不窮。層出者，言萬有不齊之物，不是於一時期，一齊發現出來。而是先先後後，一層又一層，各各以次出現，故云層出。不窮者，形容其永不乏絕耳。非謂物之數量多到無窮。 雖復各方面之現象其出現有先後不同，要不可說先者是後者所由生起之因，後者是先者所親生之果。要不二字，一氣貫下為句。 而諸現象之出現所以有先後不同者，直由其所待以出現之條件，有具備與不具備之異耳。某種現象所需要之條件較易具備，則其出現在最先自不容疑。某種現象所需要之條件具備良難，則其出現當最後，甚至條件終不備，竟無出現之期。浩浩太空無量數諸天體，其絕無生物者當居最大多數。欲求其有如吾儕地球具備生物出生，以及發展為最高級的人類生活之一切優良條件者，誠不可多得。此生命和心靈所以難於顯發也。然若以其難於顯發，便謂宇宙太初本無心靈，則拘於近視而不深窮之過也。須知心靈者，通其始終而授以此名。授，猶給予也。給予以心靈之名也。 從其發展已盛，謂之終。從其為「大生」的強盛勢力，無始本有，是謂之始。無始，猶雲太始。不直言太始，而變文曰無始者，以不可知其開始之最初時期故，遂稱無始。生命、心靈即是大生的強盛勢力。孔子《周易》所云乾道是也。此乃本來天然而有，非先本無而後起故。遂雲本有。 云何心靈之名是通其始終而立此稱？稱，猶名也。 孔子於《乾卦》說干為「大明」、見《彖傳》。 為「知」。見《易大傳》。 知與大明，皆心靈作用之盛顯也，是就心靈發展已盛而說，易言之，即就心靈發展之終而說。然乾道「大生」的強盛勢力是無始本有，此在理論上無可破毀。若非本有乾道，萬物將何所資取以成其始乎？惟乾道是本有，所以生生不已。晚周諸儒談及大化流行，輒雲不已。如《大戴禮》亦見此文。蓋紹述孔子之遺言，而未免失其沖旨。容當別論。 不已者，正是意志之猛力直前，無停滯，無滅絕。蓋以「大生」之力，動而健，說為意志。此意志力有照明性與自由性，不可屈也。不同於坤陰之迷闇，而動也剛。釋迦氏窺見宇宙開闢，本乎盲動之威勢，名曰無明。威勢，猶雲勢力。無明者，言此勢力是迷闇性也。無明，亦名為黑。言其是黑暗的勢力也。 其說頗近於《大易》所謂坤道。《大易》，指孔子之《周易》。 坤為物質，是乃陰性。陰者，迷暗，本無知也。釋迦有窺於坤道，而不悟乾道，遂墮邊見。邊，猶偏也。墮，猶陷也。陷於偏見。 卒至反人生，毀宇宙，求趣不生不滅的寂滅法界。趣，猶投入也。法，謂萬物。界字，中釋佛書有時用為體字之代詞。此中法界，猶雲萬物實體。 此大誤也。 宇宙大變，肇始萬物。試究大變所由成，決不是獨力或一性之所為。獨力者，謂孤獨的一種勢力。一性者，謂單一的性質。如唯心一元論者，其一元唯是精神性，唯物一元論者，其一元唯是物質性，是皆一性之論也。夫一，則無相反也；獨，則無有對也。誰與推動而成變乎？ 其必實體內部含藏互相反之兩性，交相推動，以成變化，乾坤形焉。形者，將由隱藏而至乎顯著也。隱藏於實體內部者，元是乾坤二者之性質，所謂陰性陽性之互異也。及其顯著，便為乾坤兩方面，即心靈現象與物質現象是也。此中言心靈，即攝生命。言物質，即攝能力。下同。 此乃兩性之相反故動，而卒成乎合一也。注意。 干陽心靈斡運乎坤陰物質，干陽心靈，作複詞。坤陰物質，亦複詞也。斡者，主導之謂。運者，運行。 坤陰物質含載乎干陽心靈。心物本來非兩體，譬猶百骸五臟之為一身耳。萬物資取於乾道以為性命，資取於坤道以成形骸。應知宇宙太初萬物未形，而乾坤本有。否則萬物其可從空無中偶然幻現得來乎？物質宇宙凝成而後，生物未得遽然出現，遽然者，急速之貌。 則以生物所必需之條件未具備耳。而乾道即生命和心靈 默運乎物質中，何曾有俄頃熄其力乎。默，猶潛也。生命心靈潛伏以運行乎物質中，無形可睹，故曰默也。俄頃者，謂時之極短、極速，猶佛典所云一剎那頃也。熄，猶滅也。生命心靈之力，永無滅絕時也。 鳥非雙翼，無可飛行；車不兩輪，詎堪運動。驗諸小物，猶復如斯。宇宙大變，豈是一性所致。一性，見前。 綜前所說，下從生物出現以後，高級心靈發展既盛之際；上窮生物未出現以前，極乎無始，有「大生」力，縕照明之性，藏前進之幾，是為心靈元胎。元，猶始也。 是故通其終始，而立心靈之名。《易》之稱干為「大明」、為「知」，即此旨也。豈可劃定生物出現以後，始有心靈，而曰太初無有是乎？是字，指心靈。 總之，宇宙是從無始到今，以趨於無盡的未來，而為發展不已的全體，決不可剖成分段。若乃物質與生命心靈之出現有先後，自當以條件之易於具備與否，闡明其故。此意已說在前。玆復舉一譬喻。如桃樹有種子為其內在的根源，遂有生芽、生根干、生繁枝、生眾葉以及生蕃然之群花、生累然之碩果，成一聯串的發展，是為全體。世人以為桃種子生了芽和根干以及開花結果，其種子早消滅，此大錯誤。桃種生芽、生根，種性即在芽和根中。乃至開花、結果，種性即在花和果中。桃樹從芽到果，一聯串的發展，種性始終為其內在根源，未曾消滅也。 園夫綜其大全而觀，則芽生雖在最先，園夫決不會輕斷根干從芽生，不從種子生。園夫二字，一氣貫下為句。 至於繁枝眾葉，出現於根干之後，園夫亦決不會輕斷枝葉從根干生，不從種子生。花出現於枝葉之後，園夫亦不會輕斷花從枝葉生，不從種子生。碩果出現於群花之後，園夫更不會輕斷碩果從群花生，不從種子生。園夫綜觀桃樹為發展不已之全體，故無謬誤見。見者，見解。芽對於根干之生，得為助緣，而非正因，正因則種子也。乃至花對於碩果之生，亦得作助緣，而非正因，正因定是種子。種子之性，自生芽以後層層發展，最後出生碩果，與種子本性甚相似。好像生芽以後之發展不已，殆為會集其精英於最終之結果者。豈不妙哉！由此可悟，宇宙萬物發展，至人類為最高級。其猶碩果乎！ 世有淺夫，不能於桃樹作發展之全體觀，乃劃成分段。芽為最先之一分段，根干從芽生，無關於種子。彼以為芽生，而種子已滅。其實種子變成新芽，而種子之性質更創新而複雜，潛存於新芽中，為繼新芽而起之物作根源。（此中物字，指根干。）向後步步發展，種性之創新與複雜，皆可類推。種性豈有滅乎？而淺夫不悟耳。 乃至碩果從群花生，無關於種子。乃至者，中間略而不舉故。 如此大謬大誤，實由不了桃樹為發展之全體，而妄劃分段，竟至鑄九州鐵，成此大錯。園夫聞之，且大笑不止也。可不戒哉！哲學家必欲將宇宙劃定生物未出現以前，別為一大分段。而謂爾時本無心靈，以此建立唯物一元之論。余寧守固陋，未知其可也。 上來已說二故，今略談第三。第三，就實體言，實體非超脫乎萬物而獨在，乃是萬物內在的根源。宇宙萬物是發展不已的全體，此不容疑。宇宙萬物四字，作複詞。 可見實體本來是隨時創新與複雜，決不可說實體從無始來，早已固定於一性。如唯心一元論者，其實體在太始已固定於唯一的精神性。反之，唯物一元論者，其實體在太始已固定於唯一的物質性。 此一性固定之實體論或宇宙論，未免太死板。孔子《周易》創明體用不二，消滅宗教家所迷執之天帝及哲學家所建立真實、無對的實體。哲學家皆以現象是有對，實體是無對，現象是變異，實體是唯一真實、是第一因、是超越現象而先在。如此，則現象與實體明明剖作兩重世界。（重，讀若蟲。）自體用不二之論出，而後此種實體，遂與天帝同消滅也。 孔子本非破除實體，祇是破除哲學家空想的實體無可與現象融合為一。祇是破除四字，一氣貫下為句。 余詳玩偽經《干》、《坤》二卦，偽經，謂小儒之偽《周易》，非孔子原本。 辨其偽，尋其真。尋，猶求也。真者，謂《干》《坤》二卦，猶多存孔子本義。 竊窺孔子蓋從現象而透徹其實體，故肯定現象有元。元，一而已。無二元，無多元。但孔子不許離開現象而馳空想，以推測一元為何等模樣。如唯心一元論者說一元之性質唯是精神的，即其所謂一元已擬定了一種模樣。唯物一元論者說一元之性質唯是物質的，即其所謂一元又別擬一種模樣。如上兩宗，皆將一元固定於一性。 孔子於《干》《坤》二卦，說乾元、坤元。漢《易》家不悟聖意，妄說坤元即是乾元，欲成唯干之論，實持唯神論也。余已說在前文。王船山屏棄漢《易》之唯干，而主張乾坤並建，又不免二元之失。《易》之道，湮絕久矣。其實，孔子以體用不二立宗。一元者，即是宇宙萬象之真實自體，譬如大海水，即是眾漚之自身。宇宙萬象，乃現象之別名。 亦可說為萬物各各通有的內在根源。故欲了解實體者，惟當綜觀現象發展之完形，而洞徹其底里。云何完形？完者，完全。形者，形貌。謂現象發展至於完成，即有完全的形貌可觀察也。 庶幾不至於曲解現象，方乃於現象之真實自體有正確的了解矣。真實自體，即實體一名之變文耳。 聖人綜觀宇宙發展，約以三層：自無始，洪荒肇啟，肇，始也。殷，開也。言宇宙開闢之始也。 物質宇宙凝成，謂太空無量諸天體凝成。 是物質層出現最先。其後，有生物出生。由植物而進至低等動物乃至高等動物，上極乎人類，於是有生命出現。剛健如諸天運轉，光明如太陽。含藏萬有如大海，活潑潑地如鳶飛魚躍。偉哉！生命層成就。宇宙無復閉塞、重濁之象，而「大生」「廣生」之幾，周遍乎太空矣。生命層既成就，同時即有心靈發現。但植物時期，心靈乍露，猶甚隱微。乍露者，植物頗有知覺。如怕癢草及葵花向日之類，皆其征也。 惟自高等動物以往，進至於人，則心靈煥發。如日之升，赫然大明。德用至盛，莫得而稱矣。心靈與生命元非兩物，但以其為生命力之特殊發展，亦須別論。心靈層成就，宇宙之發展庶乎近於完成。至此可以綜觀宇宙發展之完形。孔子既主張體用不二，即是以實體為現象之真實自體，現象以外，決定無有超越現象而獨存的實體。譬如大海水，是眾漚之自身。（眾漚，以比喻現象。大海水，以比喻實體。）故眾漚以外，無有獨存的大海水。 此理，孔子見之明，持之定。故其作《周易》一經闡明實體，蓋先有兩原則存於其胸中，而後下筆。一、肯定現象真實。余在前文，解釋乾元，萬物資始；坤元，萬物資生。發明孔子肯定萬物之旨。即此中第一原則之所本也。 問：「哲學家皆說本體真實，現象則是變異。」答：孔子洞見體用不二，即實體不是離開現象而獨在。余在本書隨處重複說明此意，重字，讀若蟲。 蓋恐人於此理不易見得徹底也。若真見實體不是離開現象而獨在者，便不可偏向實體上說真實，偏向現象上說變異，因其將實體現象剖作兩重世界故也。便不可三字，一氣貫下為句。 學者真正了解實體不是離開現象而獨在，當然要肯定現象真實。易言之，即是肯定萬物真實。 肯定現象真實，即是以現象為主，實體元是現象的自體，所以現象真實不虛。反之，如偏向實體上說真實，偏向現象上說變異，則不獨有體用剖作二界之大過，而且以實體為主更有佛家攝用歸體、攝相歸性、攝俗歸真之巨迷。攝用至攝俗三句，其實是重複之詞。佛書中在宇宙論之觀點上談用，則此用字，即法相之別一名稱。性，猶體也。已說見前。就名詞而言，其與吾之體用二名並無異，但就解說而論，則吾書與佛說絕無相似處。譬如中國哲學上，性之一名，孟子與荀子等同承認人皆有性。但孟言人性是善，荀言人性是惡，兩家對於性之解說大不同也。又如哲學上一元這個名詞，是唯物、唯心二宗所同的。而二宗對於一元之解說則互不相同，更互不相容。此等例子不可勝舉。佛家所謂實體之體字，祇是對於用作一種依託而已。可參考余之《體用論》。我說實體變動成了現象，即此現象是實體的功用。亦可說實體的變動即名之為功用，即此功用叫作現象。譬如大海水騰躍，此亦可說為大海水之功用。而此騰躍的功用，乃即是眾漚。非離開大海水騰躍的功用以外別有眾漚，所以說大海水成了眾漚的自身。由此譬喻，可悟實體變動即叫作功用，亦叫作現象。所以說實體成了現象的自體。切不可將實體、功用、現象，誤作三重世界。（重，讀若蟲。）余玩孔子之易，是肯定現象真實，即以現象為主。可以說是攝體歸用。（攝字，約有二義：一、收入義。二、包含義。此處所引佛說之攝字，應是收入義。即以用，收歸於體，是佛之義也。）佛氏以用收歸於體，即把用消除了，而祇承認不生不滅的實體。佛氏畢竟是出世的宗教。孔子攝體歸用，此在學術思想界確是根本重要的創見。攝體歸用，元是反對哲學家妄想有超越現象而獨存的實體。於是正確闡明實體是現象的真實自體，易言之實體是萬物各各的內在根源。萬物所由始、所由生及所由發展不已者，此非有外力為其因，（外力，謂天帝或超越現象而獨存的實體。）而萬物各各通有內在根源，則其所由始、所由生與所由發展之故也。（故，猶因也。萬物各有的內在根源，實則是萬物共一根源。譬如眾漚各各取大海水以為其自身。就甲漚言之，甲漚以大海水為其自身；自乙漚言之，乙漚亦以大海水為其自身。乃至無量數的漚，莫不如是。由此譬喻，可悟實體是萬物各有的自體，亦是萬物共有而為一全體。萬物無孤立，不容渙散故。足徵實體是一。）攝用歸體者，如佛氏之歸於寂滅，老氏之返於虛無，有種種惡影響。攝體歸用，則萬物皆有內在根源。既是真實不虛，自然變異日新，萬物所以不倦於創造也。（悟到實體是萬物的自體，即萬物皆真實。萬物真實，故變異日新。不真不實，即是空虛幻妄，那得有變異。變異者，生生無竭，不守其故也。非真實至極，何能如此。）攝體歸用，即是將實體收歸萬物，方知萬物真實。哲學家往往將萬物的真實自體，推出於萬物以外去，（真實自體，乃實體之變文。曾見前。去字，助詞。）遂成大顛倒。印度佛家觀萬物皆如幻如化，欲導眾生以投入不生不滅之實體。（參看余之《明心篇》。）可謂怪極。莊子以萬物皆任造物者之所為，一切不由自力作主。以我「為鼠肝」、以我「為蟲臂」，聽之而已。（見《莊子》《大宗師》篇。有問：「《莊子》書中有造物與真宰等詞，似是信有天帝。」余答之曰：莊子確未脫離宗教思想。若說他信天帝，又似與他本旨不合。他確是把天帝變了一下，而說為天地精神。他的實體論，頗似神和氣二元，其思想甚淆雜。莊子之學亦是攝用歸體，其影響極壞。）攝體歸用，則現象真實，萬物真實，人生真實，世界真實。人生一切皆得自主自在，一切皆得自創自造。孔子倡導裁成天地、輔相萬物諸弘論，實從其攝體歸用之根本原理而出也。攝相歸性，（相，讀相狀之相。猶言萬物或現象，性字，中譯佛書用為實體之代詞。）攝俗歸真，（真，謂實體。俗，指世間而言。佛說眾生顛倒，迷執世間或一切事物，不能舍故。）此二句，並與第一句攝用歸體之義相通。茲可不贅。東方先哲深窮萬有之原，大概多以現象攝歸實體。宋以來小康之儒每有納萬殊於一本之意，亦受佛教影響也。（萬殊，謂現象。一本，謂實體。）有問：「尊論似以萬物名之為用，何耶？」答：萬物與現象二名，其實則一，現象即是萬物之通稱故。余在前文已雲，實體變動即是其功用。（其字，指實體。功用，簡稱用。變動，即是實體的功用。假若實體是不變動的，便是僵死的東西，即無用。）萬物或現象祇是克就實體變動的功用，而給予以萬物或現象的名字。不是離開實體變動的功用以外，又別生起實在的事物或另一世界，可說為萬物或現象也。（不是二字，一氣貫下為句。）譬如大海水翻騰活躍是其功用，而此功用乃即是眾漚。由此譬喻，可悟萬物祇是功用之別一名字。又嘗想及，《中庸》說，「小」，「莫能破」（言其物微小至極，不可再破析也。若可破析，即不名為小。）殆與科學所發明之元子電子一類小物頗相近歟。上考《易大傳》，說萬物皆變動不居。據此公律而言，則莫能破之小物，擬諸粒子固無不可。但此粒子決不是固定的東西，說為動波，較為得實。余以為實體變動，就叫作功用。即此功用，又叫作萬物或現象。如此說來，實體確是將他的自身全變成了萬物或現象，萬物以外沒有獨存的實體。譬如大海水，確是將他的自身全變成了眾漚，眾漚以外沒有獨存的大海水。哲學畢竟是窮源之學，體和用是宇宙人生根本問題，未可忽視而不究。萬物無根源，斷無此理。但古今談本體者，總不免將萬物的真實自體，推出去說為無對，而不悟無對即是有對。此種見地正是消除了萬物，祇承認無對的實體，是謂攝用歸體。佛家更悍然消除實體的功用，留下一個不生不滅的死體。故攝用歸體之主張，至佛氏而已極矣。惟孔子《周易》攝體歸用，即將實體收入於萬物與吾人身上來。萬物、人生才是真實，不空虛，不幻妄。人生更無可自甘降低而作霧自迷，妄興皈仰。（人生二字，一氣貫下為句。攝用歸體之論，將實體從萬物、吾人身中推出去，說為無對，而興皈仰。非作霧自迷而何？） 已說第一原則，肯定現象真實，萬物真實。此二語，祇是重複言之耳。 方不至陷於迷妄，將實體從萬物自身中推出於外界去。方不二字，至此為句。 今略說第二原則：萬物是從過去到現在以趨於未來，發展不已的全體。惟綜觀其大全，方可了解，物之出現雖有先後，如物質出現在先，生命心靈出現在後。 而後出之物與先出之物，性質既不同，且後物、先物彼此所率由之軌則亦互異。古詩曰「有物有則」云云。則者，法則，亦稱軌則。凡物之成，未有不由乎軌則者。生命心靈與物質比較，則各有特殊的軌則，不可混同。至於兩方性質不同，更甚顯者，此弗及論。 是故綜觀萬物發展之完形，完形，解見前。 便可悟到物無先後，其出生都不偶然。萬物同資取乎一元實體，以成其始，以弘其生。已說在前文。一元實體，作複詞用。曾見前。 譬如桃樹，自萌芽開始，層層生新，形性莫同，謂根干枝葉乃至於花，其形各異，其性亦各別也。 終乃碩果出現，發展完成。故綜桃樹發展之完形而觀之，則其始乎芽，中經多數異形，終乃至乎果。如此複雜之發展，要皆桃樹自身本有種子含藏複雜性故也。桃樹之芽先生，固由於其種子含有生芽之可能性。種子含有生芽之可能性，以後簡稱種性。他處未注者仿此。 根干繼芽而生，亦由於有種性故生，實非芽能生根干也。芽於根干，祇能為助緣。而生根干之正因，乃是種性。枝葉等可類推。 千枝萬葉繼根干而生，復由於有種性故生，實非根干能生千枝萬葉也。曰千曰萬，乃形容多數之詞耳 。群華怒放於千枝萬葉之後，又由於有種性故生，實非枝葉能生群華也。碩果繼群華而生，更由於其資取種性之精英故生，此中其字，指碩果。 實非群華能生碩果也。尤復應知，美終之果，定與其種性有相似。美終者，碩果為桃樹發展之終，亦即是其種性顯發之終。美者，讚美其終之盛也。 而果起時，隨所遇之緣，往往有所變於其種性，不盡肖之。肖，猶似也。 然亦不會喪失種性，以至全無相似處。故上文雲，定與種性有相似。 且果之儲能，往往視其種性更加增大，此所以美其終也。余舉此譬喻，蓋以桃樹本有種子含藏複雜性。故自萌芽最先出生以後，歷根乾等等以至碩果，不論其出生先後，蓋未有不具種性而能從他物出生者。事實如此，何可否認。他物者，如就根干，對先出之芽而言，自當以芽為他物。就枝，對先出之根干而言，自當以根干為他物。葉以下皆可類推。 假設有人焉，以萌芽出生最先，遂說芽為一元，根乾等物皆從芽而生，無有種性。以字，一氣貫下為句。 園夫能不哂其說之妄乎？余以桃芽等等之種性，譬喻宇宙實體是含藏複雜性。物質與生命等現象，皆由實體內部本有此類互不相同的性質，故得後先出現耳。物質出現最先，生命出現在後。（此中言生命，即攝心靈。言物質，即攝能力。後皆仿此。）亦猶桃芽出現最先，根干乃至碩果出現在後也。 世有淺見者，不承認有實體。則太初之際物質宇宙最先凝成，祇是忽然而起，有是理乎？印度古代外道，有說山河大地是忽然而起。佛家曾提及之，但以其太粗陋，無足破斥。窺基《唯識述記》卷一亦偶言之耳。 若將物質當作實體，如唯物一元之論，則此一元實體既固定於一性。如何得有變動，成功用？此可疑者一也。又物質如何產生非物質的東西？明明破壞因果律。非物質的東西，謂生命心靈。 此可疑者二也。如上二疑，確是極重要的問題。吾未及詳說耳。尤復應知，生命、心靈與質和能，本同稟一元實體，稟者，稟受。一元實體，作複詞用。 元非兩物。余在前文，已經說過。生物未出現以前，生命、心靈隱藏於物質中，斡運於物質中，非本來無是物也。斡者，言生命心靈主領乎物質也。運者，言生命心靈運行乎物質中也。但生物出生之條件未具備，故不易從幽隱中顯發出來耳。是物二字，指生命心靈。此處物字，不是物質之物，祇作為生命心靈之代詞。 《乾卦》初爻「潛龍」之象，發明此旨。非余以己意妄傅聖言也。傅者，猶俗雲傅會。若聖人之言，本不同於吾之所解釋，而吾竟以己意，加入其間，是謂傅會。 且物質世界元是堅凝、閉塞、濁重的東西，及生物出現便已改造物質為生機體，生命心靈從此出潛而顯、離隱而著。極至生機充實，如雷雨之動滿盈；睿智圓明，比日月之光增盛。雷雨之動滿盈，見《周易》《震卦》。形容生命力盛大，此孔子原文之僅存者也。圓明一詞，借用中譯佛典。圓者，圓滿，無虧缺也。言心靈之智慧作用，光明盛大。比日月之圓明，有其過之無不及也。 此乃一元實體之內部，所含藏諸複雜性中之最殊特、最奇異者。其顯發雖在後，而既已顯發，則健而又健、進而又進，造乎極頂，窮於稱讚。偉哉生命心靈！其為主導物質之強盛勢力，決不容否認。而其所以最後出現者，殆猶桃樹最後發展之碩果，肖其種性，又益增大歟。殆猶二字，至此為句。 總之，生命、心靈的強盛勢力，明明實現其實體之殊特性，明明發展其實體之殊特性。唯物論宗不務綜觀宇宙發展的全體，而用剖割之術，將生物未出現以前，剖成一大分段。遂斷定生物未有時，即無有生命和心靈。乃成唯物一元，即宇宙實體固定於物質一性之論。反之，如唯心一元，又以宇宙實體固定於精神一性。兩宗之主張，雖若甚異，而其不務綜觀宇宙發展的全體，縱任己意，以取捨現象。縱，猶放肆也。任，猶用也。放縱而任用己之意見以持說，不能慎思以求事理之真，故云縱任己意。取捨者，唯心家取精神而舍物質，雖亦無可否認物質現象，而以物質為精神一元之副產物，則以己意捨去天然本有之物質性矣。唯物家取物質而舍精神，雖亦無可否認精神現象，而以精神為物質一元之副產物，則以己意捨去天然本有之精神性矣。故云任意取捨現象。 更可惜者，兩宗皆不悟，談實體者應以現象為主，肯定現象真實。一元實體複詞 是由萬物各各皆資取之，以成就自己；自己，設為萬物之自謂。 皆稟受之，以為其內在根源。不可將實體推出於萬物以外也。兩宗皆逞臆，建立一性為實體，萬物從之而生。一性者，或唯一的精神性，一元唯心是也。或唯一的物質性，一元唯物是也。從之者，之字，指上實體。 唯心家如莊子、黑格爾等，有天地精神或絕對精神之稱，直以精神為天帝矣。唯物論雖有消滅宗教之績，而其建物質為一元，畢竟欠妥。核實而談，物質祇是構成實物的材料。譬如一束之薪，舉火燃之，薪便解散離析，若消失無所有。其實薪的材料並不消滅。若當燃燒時，將其炭塊與浮揚之灰，設法保存不令有毫釐耗散，則以炭和灰之重量合計必與原薪之重量相等。可能有不全合，然當無甚大差別也。差別者，不一致之謂。 實物所由生成之材料，即是物質。然復當知，如上所說實物，若薪或炭或灰，祇是物質的狀態有變易耳。物質本是現象之一方面，如何可說為萬有之一元？以物質對生命心靈而言，祇是一方面。 有問：「現象一詞不是就物質的狀態上說乎？」答：世俗因實用的習慣，便將一件一件的實物執為實有。殊不知，每一件實物都是物質的狀態。你須玩味狀態兩字的意義。狀者，形狀。態者，形態。試取譬於爾的肉體，皮膚骨肉血氣等等是乃一團物質。若此一團物質的長短、肥瘦、輕重、黑白等等，黑白，就皮膚言。 則是其狀態也。其字，指一團物質。 狀態，若離了物質便無所有。狀態之可說為實有者，還是以狀態隨屬於物質而說耳。此中舉一個肉體之皮膚骨肉血氣等等，以譬喻一切物質。舉一個肉體之長短等等狀態，以譬喻各種實物千狀萬態。如氣體、液體、固體諸物，或植物的形體、動物的軀體、人的肉體，若此之類都是物質的狀態。物質時變易其狀態，而物質自身不滅。如人死亡，祇是物質的狀態消失，而皮膚骨肉血氣等等物質，則分散而還歸於太空物質之流中，還可化成其他物類。物質元是流動的。 故現象一名，從物的方面說來，是直指物質而名之也。物質，是實體變成現象之一方面，所謂坤是也。另一方面，則是健而又健，斡運乎物質中之精，所謂干是也。《易》稱乾曰精，蓋以物質為粗，而干至精粹也。 物質凝成實物，必承干力，非可獨化也。 假定物質的現象為實有，而絕不問物質之有元或無元，在科學的領域而說應該如此。在哲學之領域內，雖寬泛至極，而上窮萬有之元，要是哲學之最大任務。學不究其源，科學上各部門的知識雖極精確，而無所歸宗。孔子窮源之學，發明萬物皆有內在根源，為人生開發生活源泉為，讀衛。 及導引人類於共同生活之正軌，此是《大易》、《春秋》、《周官》、《禮運》諸經要旨。雖被小儒改易變亂，而其本義猶有可尋。 並啟迪其裁成天地、輔相萬物之願望與毅力。裁輔，見《易大傳》。曾釋在前文。 此等真理，直是萬古常新。豈可視為過去，不足留意乎！ 余在前文曾言，孔子作《易》闡明實體，蓋先有兩原則，藏於其胸中而後下筆。肯定現象真實、萬物真實，以萬物或現象為主。此是第一原則。肯定宇宙是從過去到今以疾趨未來，為發展不已的全體，學者當綜觀其大全，不宜割裂現象妄有取捨。如將生物未出現以前，劃成一大分段。斷定其時無有生命、心靈的現象，是割裂也。唯心、唯物二宗，一取心而舍物，一取物而舍心。已說在前。 此是第二原則。兩原則既說在前，此後略申《干》、《坤》兩《彖傳》，「乾元」、「坤元」之旨。當不須多費辭說。而余全身骨質鬆散，左膝頭傾側，不良於行。病象殊劇，亦欲草草作結束也。申者，承前文而加以說明也。 《干彖》曰：「大哉乾元！萬物資始。」《坤彖》曰：「至哉坤元，萬物資生。」曾引釋在前，可覆看。 此孔子弘闡一元實體之文也。一元實體，複詞也。弘，大也。闡，猶發明也。實體義縕深廣，惟孔子大發明之也。 辭簡至極，而義海無窮。從來治《易》者，鮮不誤解。迷謬最甚者，莫如漢《易》唯神之論。見前。 晚明王傳，失在二元。王船山有《周易內傳》及《外傳》。主乾坤並建，未免二元。 其他漢宋群儒著書說《易》者甚眾，而實鮮可觀覽。清人焦循治漢《易》，不肯困守古術數家之迷塗，思就經文，別有創解。然其用心處，要不外貫穿六十四卦、三百八十四爻，而以旁通、相錯、時行及比例，以說明之。焦氏《易圖略》《敘目》云：「余學《易》，所悟得者有三：一曰旁通，二曰相錯，三曰時行。時行者，言其變通也。」云云。焦氏甚重比例之術。其《易圖略》曰：「讀至此卦此爻，知其與彼卦彼爻相比例，遂檢彼以審之。由此及彼，又由彼及彼，千脈萬絡，一氣流通。前後互推，端委悉見。可悟《易》辭之參伍錯綜。後人學《易》，無不當如此。非如此，不足以知《易》也。」云云。余按焦氏以比例求卦爻，以參伍錯綜、觸類引申，求《易》之辭。蓋謂《易》之辭，皆文在於此而意通乎彼。如人之絡與經連貫，互相糾結，針一穴而腑臟皆靈，其一生之用心於《易》者盡乎此。焦氏雖不守漢《易》之術數，而其方法則承漢人之卦之說，但異其運用。本荀虞旁通與升降之意，而兼用比例之法以觀其會通。焦氏猶是漢《易》之支流耳。就經生之業而論，依文解義，鑽研貫穿於文辭之間，是為經生之業。 其用心精細，兩漢以來罕有其人也。若言學術，焦氏之於《易》，其猶漢人鑽小圈子之遺習，未聞聖人之大道也歟！吾嘗與友人書云：聖人作《易》，仰觀於天，俯察於地，遠取諸物，近取諸身。明明有宇宙人生諸大問題，勤求解決。久之，而後發表其真知實見於《周易》一經。後人學《易》，宜尋求聖人當年如何發生問題及如何解決問題之經歷。凡言聖人，皆指孔子。當年，指孔子之時代而言。 庶幾可為自己格物窮理與鑑古通今之輔助。鑑古者，以古為鑑，明人事之得失也。通今者，革故，取新。變通，故可久也。 後之學者，最下，溺心塵俗；上者，愛知，可貴。而超悟之才難觀。愛知者，喜愛知識，不樂無知也。此亦可貴。超悟者，穎悟創發，不由積漸而至。故云。 宇宙茫茫，人生夢夢。圓顱方趾之倫，能深省者無幾。孔子《易》學湮絕，不亦宜乎。 乾元、坤元，余少年時初讀《易》，未得其解。少時尊重船山，急取其《易傳》讀之。又嫌其近於二元論，莫敢苟同。平生甚不喜漢《易》。宋人說《易》之書空虛、迂陋，彌覺可厭。自度不復從事於《易》學矣。其後，反對佛氏將法性、法相剖作生滅與不生不滅兩界之論，又莫能印可西洋唯心唯物二宗之異執。印，猶契合也。可者，許可。二宗各執著一邊，曰異執。 余乃放舍舊聞，曠然流觀萬物，流觀，本陶詩。觀物而無所滯礙，故云流。 忽有體用不二之悟。自是復取偽經，小儒改竄之偽《周易》。 抉擇其中偶爾保留聖言之處。以意逆志。逆，迎合也。志，謂心之所存。此言以我之意，迎合於聖心之所存。即不以主觀妄解聖言也。 考驗吾平生所經歷，而深信孔子《周易》一經為真理之藏、大道之府也。乾元者，干之元。非謂干即是元。但若認清干之元不是離干而獨存，則干與其元實非二物。 坤元者，坤之元。非謂坤即是元。但若認清坤之元不是離坤而獨存，則坤與其元亦非二物。 聖人肯定萬物真實，以萬物為主。故不可同於古代宗教之建立天帝，奉為創造世界、發育萬物之真主。故不可三字，一氣貫下為句。 而哲學家建立本體，以說明萬物所由生成者，亦未能脫去宗教之遺習。此亦孔子遠見預防。是乃研究孔子之實體論，不可不慎重注意者也。孔子以萬物為主，已如前說。但在哲學上，對於萬物的存在頗有問題。說到此，須將萬物這個名稱先審核一下。中文物字本是至大之公名，隨處可應用。而其含義，則於其應用的處所，隨上下文以判別其義。如《易》《干彖傳》云：「首出庶物，萬國咸寧。」此物字，即指天下大多數庶民或庶人而言。又如《中庸》云：「其為物不貳，則其生物不測。」見朱注本，第二十六章。 此物字，即指天地間有至誠無息之理而言也。略舉二例以見其概。今於此中說萬物，則不止含攝物質的物，而凡一切有的東西，無質可觸、無形可睹者，如生命和心靈亦皆萬物一名之所含攝。此如梵文「生滅法」一詞，即包含心物兩方。其定名之例，不無相通也。中譯佛書有時用萬法一詞，猶雲萬物，其包括心物兩方不待言。 此中萬物一名之含義，既已核定。他處用萬物一名者，皆可准此而知。 今當承前，略說萬物的存在哲學上不無問題，惟孔子乾坤之義，獨發正解。今當二字，至此為句。此一大事，而中外古今哲學家言，從來莫有能接近孔子之見地者，豈不怪哉！ 問曰：「云何說，萬物的存在哲學上頗有問題？」答曰：自哲學思想初興以來，便有此問題。吾子讀古今哲學書，習聞日久，視若尋常事耳。西洋哲學開源，畢竟是唯心、唯物兩宗。兩宗對於萬物，取捨不同。唯心家特取精神以建為一元，則物質斷其源頭矣。斷者，斷滅。讀若旦。 尚可曰物質存在乎？既斷其源，雖無法否認物質現象，而物質究被唯心家看做是精神的副產物，又何可曰物質存在乎？唯物家特取物質以建為一元，則精神斷其源頭矣。尚可曰精神存在乎？既斷其源，雖無法否認心靈作用，而精神究被唯物家看做是物質的副產物。又何可曰心靈存在乎？精神與心靈，名雖為二，其實一也。 至於唯物家以剖割之術，將生物未出現以前剖成一大分段，以成立其萬物元始，本無心靈之論。殊不知，孔子於《乾卦》闡明生命和心靈，本隱之顯。之，猶進也，至也。言其始本隱藏，卒乃進而又進以至乎顯著盛大也。 故《乾卦》通取能潛、能飛之龍，以譬喻生命心靈之始乎隱藏而終於大顯也。初爻，「潛龍」，以譬喻生命心靈潛藏於物質中，隱而未現也。五爻，飛龍在天，以譬喻生命、心靈之斡運乎物質中，卒化除閉塞而轉為生機體。遂大顯其剛健、升進、照明等等殊特性，揚無上之光輝，如飛龍在天之象。 《乾卦》六爻，初爻為「潛龍」，以喻生命、心靈，太初隱而不見，見，讀現。下同。 後來發展之基立於此矣。二爻為「見龍」，以龍之出潛而見於地面，譬喻生物始生，即生命、心靈初出現也。三爻「《干》《干》」，乾者，健也。健而又健，曰乾乾。 以喻生命、心靈健而進進，無已止也。四爻言龍將躍而上天，或又退而在淵，則以發展達於較高之境，猶恐退墜。五爻「飛龍在天」，以喻生物進化至於人類，即生命心靈之發展登峰造極。如人中聖智，既臻極上，定不下墜也。《易》，六爻之例，從初爻進至五，便抵於極盛之地。六為上爻，無以復加乎五，故諸卦上爻，往往別明他事。注意。 如《乾卦》上爻，「亢龍」之象，即以譬喻君道已窮，統治階層必消滅，庶民首出而共主萬國之事。其與前五爻談生命、心靈之發展者，不復相關。上爻別明他事，《乾卦》首著其例矣。學《易》者不可不知例。漢《易》於孔子之例，猶偶有存者。此意見前。 宋人不閱漢《易》，絕不通例。要之，《乾卦》由初至五，發明生命、心靈從無始隱藏，以至無盡之未來，為發展不已之完形。何可斷其源頭，而曰本無生命心靈乎？是猶以桃樹盛美之碩果，無有種性，只從芽等生。持此說者，非妄則愚耳。哲學家對於心與物，有取有舍，亦由於誤用剖割之術，將心與物剖成兩物，遂生取一舍一之計耳。其實心與物同稟一元，何可析作兩物？稟者，稟受。 又物質凝成為一一實物，其勢較易。大自諸天體，細至一微塵，皆實物也。此雲實物，本指無機物而言。生物之發生，必具備種種適於生活之條件，而後可能，此生物所以難有發生之緣也。無機物便無生活機能，其所待以凝成之條件當然簡單，故曰其勢較易。 生物發育之條件甚難得，故生命、心靈出現在後。發育者：發，謂發生。育，謂長育。 倘執定生物未出現以前，本無生命、心靈。則試問，生物既出現，而其生命力之乾乾無息、進進不已，造乎極頂，有如飛龍在天之象。此中言生命力即攝心靈在內。乾乾，猶雲健而又健。 此豈無中生有，偶然而起乎？設若謂其從物質產生，其字，指生命心靈。 則余已破斥在前，可不贅。總之，萬物同稟受一元，以為其內在根源。斷不可割裂精和質為兩體。干，稱精。此姚信等述漢《易》之言，蓋孔子遺說之僅存者。質者，物質之簡稱。然一言乎質，即包含能在內；一言乎精，即是生命和心靈之總稱。精字，有精英與精微二義。精微者，言其深遠隱微至極。精英者，言其物之性質殊特。蓄剛健與生生之活幾，藏照明與升進之善根，譬如草木之有英華暢發。此其所以為乾道也。 萬物本複雜，是乃從無始以至乎無盡之未來，長為萬有更新發展不已的全體。萬有更新者：更，猶改換也。萬有恆於每一瞬間，捨去其舊而改換為新。案上硯池，視之若舊，實則瞬瞬更新，非舊物也。內觀自心，念念遷流。 是故從全體言，不應妄執片面，妄興取捨。取心舍物，是執片面也；取物舍心，亦執片面也。 從發展言，物之至精者，本隱之顯。精者，生命、心靈之通稱。已見上。 不可以其隱而未見，遂輕斷為本來無有。夫威勢最大者，莫如隱藏之力。藏之愈深，隱之愈久，則其發動也，便如「雷雨之動，滿盈」。《易》云：「雷雨之動滿盈。」蓋以生命力之盛大，而取此譬也。 萬物之發展，恆始乎簡單，終乎繁賾；始乎微小，終乎盛大。世俗以為，終乎繁賾者，乃簡單之積漸而然也；終乎盛大者，亦微小之積漸所致也。持此說者，乃徒見其表，不察其里耳。凡物莫不有本，本，謂因也。 凡事莫不有母。母，亦猶因也。 一事一物之成，有正因，有旁因。旁因，一名助緣。 因之雜多，決非偶然。今不及論。微小或簡單之事物出現於初際，初際，謂始也。 決不是無中生有，自有因緣。因，謂正因。緣者，助緣，即旁因也。後仿此。 繼初際微小之事物而起者，漸至乎盛大。而此盛大之物事亦必各自有因緣，決非初際微小事物延持到最後終局，轉成盛大也。繼初際簡單之事物而起者，漸至乎繁賾。而此繁賾之物事又必各自有因緣，決非初際簡單事物延持到最後終局，轉成繁賾也。最初微小或簡單之因，既生果已。已，猶了也。如雲既生果了。 此果雖復對後為因，但此因，決不能對於後起之繁賾物事或盛大物事而普遍為其因。此因，所生起之後期事物，祇能對於異因而同時並起之諸事物，互為助緣而已。學人每有妄想，因既生果，果復為因，能生後果。常如此轉化下去，則是太初一性之因，層層轉化，遂生萬有。殊不知，一性獨因，不含異性，誰與推動得生果乎？獨因者，一性之因，故是獨也。 此等因果觀，可以說是神化論，古代宗教信有獨一的上帝，能起變化，造成萬物。一性獨因的思想，由此而來。故謂之神化論。 亦可說是機械論，因生果，果復為因，而生後果。後果又復為因，層層轉去，成為固定的東西，不謂之機械不得。 亦可說是循環論。余在清季，始聞西學一元唯心，即以為實體是一性，所謂精神。 一元唯物，亦以為實體是一性，所謂物質。 余即聯想到因果問題。根據宇宙第一因，謂一元實體的一性。（一元實體，作複詞用。） 以推論萬物萬事之因果，必將以謂一物或一事之成，莫不起於獨因。又必以為因既生果，果復為因，如此則陷於上文所舉種種迷謬，不待言已。迷者，迷亂。謬者，錯誤。 余按西學所以迷謬而終不悟者，根本由於偏用分析法。遂致將萬物渾淪的全體，妄行剖割。渾淪者，不可分之貌。 既已剖割，則隨其意之所樂，執取一片，捨棄一片，此乃必至之勢。而唯心、唯物之爭，相持不下，終無可合一矣。兩唯之論，各有取捨。兩唯者，一方唯心，一方唯物故也。 故萬物存在的問題，從兩唯各別看去，萬物總有一方被剝落而失其存在。從唯心看萬物，則物質被剝落。從唯物看萬物，則生命心靈被剝落。 合兩唯而總核之，則兩方交攻，萬物被剝落殆盡。唯心，剝落了物質；唯物，剝落了心靈。萬物全不存在。 兩唯之論，其於萬物各作片面觀，又各本其片面觀而戲論實體。戲論一詞，本中譯佛典。學人持說，不根據實事實理，皆戲論也。 於是有說實體唯獨一性，所謂精神；復有說實體唯獨一性，所謂物質。兩論對立，同不悟一元實體之內部，含藏複雜性，其為戲論則一也。余平生對於西洋哲人之宇宙論，不敢苟同。昔在清季乍聞其說，即已懷疑。後來玩《大易》《干》《坤》之義，益堅余之自信，由是歸宗孔子。 《干》《坤》兩《彖傳》，首言乾元、坤元，何耶？今略說二義：一曰，萬物之實體，其內部含藏複雜性。其字，為實體之代詞。 二曰，實體是萬物之內在根源，不可妄計實體在萬物以外。是謂體用不二。萬物通名為用，說在前文，可覆看。計者，猜想之謂。 有問：「《干彖傳》祇有『大哉乾元！萬物資始』。共八個字。《坤彖傳》亦祇有『至哉坤元，萬物資生』。共八個字。兩共十六字。其辭簡略如此。先生所說二義，誠有睿見。然吾詳究兩《彖傳》之旨，終悟不到十六字中何以有先生所說之二義？願明以教我。」答曰：汝疑吾說乎？吾且告汝。乾坤，即萬物也。萬物各各稟干以成性命，各各稟坤以成形體。離乾坤，即無萬物；離萬物，亦無乾坤。故曰乾坤即萬物也。問：「干為生命心靈，坤為質和能。生物皆稟乾坤可無疑。無機物之形體成於坤，謂其稟坤是也。無機物即無生命、心靈，不可謂其稟干。」答：生命與物質，本不異體。（此體字，即實體之省詞。）孔子《周易》有乾坤互含之例，明乾坤同本乎一元實體，故不可將乾坤剖作兩物也。此例後文再詳。生命力斡運乎一切物之中，無所不在。但無機物之形體閉塞、粗笨，生命力不易顯發於其間耳。 乾坤與萬物二名，語其實，不可離之為二；析其義，不得不有二名。汝未問及此，自是昏迷耳。而此處甚重要，姑為汝言之。至於我所說二義，汝求之於兩《彖傳》十六字中而終悟不到，此亦昏迷太甚耳。吾今告汝。先將乾坤、萬物二名，了解清楚。次，須體會乾元、坤元，求得著落。注意。 又次，須體會萬物資始與資生之資字，務求真解。又次，須體會聖人何故於干而說資始？何故於坤而說資生？汝於吾所舉各要點，若能一一深切體會分明，則於老夫所說二義，自然冰消凍解，無有疑障為患矣。汝以為十六字太簡略，其實十六字中含藏無量義，真是義海也。 云何乾元、坤元？余在前文曾說，乾元者，干之元，非謂干即是元。但若悟到干之元不是離干而獨存，則一言乎干而其元即在是，不妨說干即是元也。其字，乃干之代詞。在是之是字，亦干之代詞。干之元，不是離干而獨存，譬如大海水不是離眾漚而獨存。一言乎干而其元即在是，譬如一言乎眾漚，而大海水即遍在眾漚，不妨說眾漚即是大海水也。此中以大海水比乾元，以眾漚比干。 坤元者，坤之元，非謂坤即是元。但若悟到坤之元不是離坤而獨存，則一言乎坤而其元即在是，不妨說坤即是元也。上文用眾漚與大海水之喻，亦適用於坤與坤元。因既見前，故不復贅。 問曰：「何故說乾坤皆不即是元？」答曰：干為生命和心靈，萬物各各稟之以成性命。坤為質和能，萬物各各稟之以成形體。故坤不即是元，干亦不即是元也。 問：「萬物稟干以成性，性命，簡稱性。 稟坤以成形。形體，簡稱形。 既已說明萬物所由成，何故又說乾坤皆有元乎？」答曰：汝之來問，猶是將萬物與乾坤離之為二，故有此問耳。殊不知，汝既悟萬物稟坤成形，則離坤無形可知已。既悟萬物稟干成性，則離干無性可知已。余在前文已言，離乾坤即無萬物，離萬物亦無乾坤。故曰乾坤即萬物也。萬物之形與性，豈是無根無源，從空無中幻現得來乎？萬物有形，人皆共睹。萬物有性，人皆有之，而能自識其性者，蓋亦罕矣。 孔子作《周易》，創發乾坤首六十四卦之奧義，始揭示一元。奧義者：奧，猶幽深也。深者，深遠，窮理到至極處，無窮無盡故。幽者，幽隱，至極之理，非推論可與相應。身實踐之，而後可喻。 元，猶俗雲根源也。元字，或釋為本原。然本，猶根也。原，猶源也。姑從俗。 蓋以乾坤或萬物不是從空無中忽然幻現，定有根源故。問：「《干》《坤》兩《彖傳》都無一元之辭。《干彖》曰乾元，《坤彖》曰坤元。經文流傳久遠，向來無改易。今先生忽說一元，何耶？」答：元，一而已。焉得有二？晚周以來小儒拘守術數，莫悟此理。余據經義，始定為一元。汝不求解，乃相怪異。孔子《大易》一經，文式辭例，極奇、極妙。文式者，言其成文，有特異之法式也。辭例者，言其修辭，有特異之則例也。 宗教典籍，首稱天帝造成世界，即以萬物依帝力而生。於是萬物無有自主威權，無有自由創作的勢用，唯以萬物歸依真主而已。哲學家多有建立實體以說明萬物所由成，往往雜染神道思想而不自悟其非。更有厭聞實體論者，逞其淺薄之見，遂至芒然不承認有實體。芒然，迷暗之貌。 如此，則宇宙無真源，人生無根蒂。昔人言，宇宙萬象非空非幻，當然有真實的源頭。此說甚是。但有須注意者，假若以為真源是超脫乎萬物而獨在，便成大邪見。作霧自迷，不可救藥矣。 孔子《周易》之實體論，確然肯定有一元。一元，即是萬物之實體。余嘗以一元實體四字，合用為複詞。 但又堅決主張一元是萬物各各自有的內在根源，同時亦是萬物彼此共有的根源。問：「一元既是萬物各有的內在根源，如何又是萬物共有的根源？」答：萬物各有的內在根源，即是萬物共有之一元。萬物共有之一元，即是萬物各有的內在根源。萬物本來是互相聯繫、互相貫穿、互相含入、互相流通，不可分割、不可隔絕之全體。故就全體來說，萬物是共一根源。根源，即元之別名。 就每一物來說，每一物是各有內在根源。其實，根源一而已矣。析義成說，則有萬物「共有」、「各有」之異其辭耳。有問：「元之義曰根源，如何又別稱實體？」答曰：以其為萬物所由之而始生，則曰根源。以其為萬物的真實自體，不是超脫於萬物以外而獨在，則曰實體。（自體一詞，含共有及各有二義。）二名本不相違。譬如眾漚，由有大海水故，乃得起，應說大海水是眾漚之根源。然眾漚的自身即是大海水，又應說大海水是眾漚的自體。故二名之義，互相發明。 問曰：「已聞元義。今欲問乾元、坤元，其義云何？」答曰：此中義旨深廣，今略說。聖人不曰一元生干、生坤，而曰乾元、坤元，此其根本不同乎宗教之天帝與哲學家之一性論者也。唯心、唯物兩宗，皆主張實體祇具有一性。屢見前文。 宗教以天帝為主，故說萬物皆依帝力而生。哲學建元以統萬物，其思想猶雜於神道也。《大易》肯定萬物有元，此稱《大易》，指孔子原本。 顧獨以元攝歸萬物。此中攝者，猶收也。蓋言元，不是超脫乎萬物而獨在也。 即是萬物為主。而元，乃為萬物各有之元，亦是萬物共有之元。如此，則萬物統元，非元統萬物也。 問曰：「《干彖》稱乾元者，猶雲干之元也。《坤彖》稱坤元者，猶雲坤之元也。不總稱萬物之元，而曰乾元、坤元，其義云何？」答曰；余以二義釋乾元、坤元。釋者，解釋。 二義者：一、實體內部含藏複雜性，決非一性。二曰實體是萬物的內在根源，不可妄猜實體在萬物以外。汝聞吾說而疑，乃謂兩《彖傳》十六字中，尋不出余所說二義。可覆看前文。 汝自造疑障，余亦莫如之何耳。余所說二義，本是一義，須從兩方來說耳。孔子惟不肯建元，以統萬物。故必說實體是萬物之內在根源，萬物以外，無有獨存之實體，遂成體用不二之論。此義本不應列第二，而以首明實體內部含藏複雜性故，首明之明，即闡明之謂。 故以此義次之。體用不二，即是實體不在萬物以外。實體不在萬物以外，譬如大海水不在眾漚以外。 實體不在萬物以外，則欲明了實體之性質者，必不可離開萬物而逞臆妄說。孔子綜觀萬物，從太始以趨未來，發展無已之全體。孔子綜觀四字，一氣貫下為句。 不偏尚分析術以剖裂萬物，亦不於萬物妄行取捨，致陷於片面。惟依萬物發展之完整體，察其性質之不一，而判以乾坤兩大類。則由萬物之不一性，可知實體內部本來含藏複雜性故也。《干彖》於干，則稱干之元。明乾性不成於偶然，定有其根源也。余以根源，為元之別名。下同。 《坤彖》於坤，則稱坤之元。明坤性不成於偶然，亦定有其根源也。但此根源不在萬物以外。後文再說。有問：「乾坤二名，祇以表詮健順二種性質，並未表詮乾坤為何物。而尊論肯定干為生命和心靈，坤為質和能。果有確證否？」名之用，在表詮。表者，表示。如茶杯一名，即表示吾日用之茶杯這一物也。詮者，詮釋。如茶杯一名既定，即已解釋此物是盛茶湯之用具，不是盛飯之碗也。（盛，讀若成。以茶湯注入杯中，曰盛。）健順俟下文疏釋。性質一詞，乃世間通常習用之語。如說火的性質是炎熱上揚，水的性質是濕潤流下。此等例不勝舉。凡物莫不各有性質也。吾書中說及實體之性質云云。吾總覺性質一詞不甚妥，又不便創作新名詞，祇好用世間通行語。學者當知實體當然自有性質，但此雲性質，切不可效古代哲人的空想來猜擬。吾儕用思時，須好自謹慎。如佛家談到實體，專向空寂或寂滅處，深深體會，此際正是他的思，所謂禪定是也。禪定是譯音，其義為靜慮。（靜定心中的思慮，絕不同於凡夫散亂心中的思想，故曰靜慮。）我相信，孔子和佛氏的心，大概都是靜定的心。但有大不同者，孔子是閱歷萬變萬動萬物萬事而含養得靜定。故其思慮是周遍流通於萬變萬動萬物萬事之中，而未嘗觀空，亦未嘗不寂。《大學》云：「知止而後能靜，靜而後能定，定而後能安，（自知止至此，通是靜定。祇工夫有淺深，成就有高下耳。）安而後能慮，慮而後能得。」（得字，含義深遠。慮而至於得，則其平生之慮，必不是馳於空想，幻想。亦不是滯於逐物之知，而不能觀大通、履大變者。亦不二字，至此為句。）余雖學孔未能至，而嚮往之殷，到老不能已也。佛氏之靜定，畢竟與孔子分途。中國人一向崇佛，余不知其讀佛書究作何解。凡夫的心，當然是散亂的。然能專用其五官與心思之力於某一部門之學，卻可有成。但智慧境地，則難言耳。哲學上關於宇宙人生諸大問題，自有真知正見足以解決。而古今名家著書成理論，實無關大道者不得眩惑之，此非真智慧莫可能也。關於群變萬端，大道猶隱而未張，群魔方迷而交競。獨有前識、遠見，不失正向，此亦非智慧莫可能也。智慧不是號為有專科知識之徒皆可得有。直須閱歷萬變而能含養靜定之心；又必知周乎萬物，且常反己體會內部生活源泉，擴充本有的真實力量，不為小己之私慾私意所障蔽，始有發生智慧之機耳。余此言當招笑罵。平生無求於流俗之譽，更無畏於流俗之毀，吾言所欲言可耳。此段話，本於正文無關。而忽然牽引及此，不妨存於此段注中。 答曰：余釋干為生命、心靈，坤為質和能。此義決定，遠在五十歲以前。正以其有孔子遺文可證耳。小儒之偽《周易》，唯《干》《坤》二卦保留孔子原本之文義較多，是在善於抉擇耳。吾已說在前 。余原欲於第一分中，破斥陰陽二氣之說以後，即揭出余之新釋，詳引經文為證。新釋者，破干為陽氣之舊說，而謂干為生命、心靈；破坤為陰氣之舊說，而謂坤為質和能。此自晚周六國以來，小儒既改易與變亂聖經，歷年近三千，莫有於偽經中尋求孔子遺文之倖存者。世人以余之說為新釋，而莫肯信。 適逢氣候惡劣，余既連年衰悴，酷暑用腦，竟不能支。忽爾小便長流，莫可收攝，幾死矣。急購藥注射，幸而得止。休息良久，未嘗再發，復續前稿，結束第一分。而從前原有許多意思，病後不忘失者無幾。人到衰年，精力已虧。作文常苦貫注不到，時有夙懷不少之要義，及寫作疲睏，遂至忘失，莫由追憶。此苦，非他人所可喻也。賢者詰難及此，余當於本分即第二分。 補寫一節文字，將偽經即小儒之偽《周易》經。 偶爾倖存聖人之遺文，不論多少，有一句便擇取一句。余當附釋，以明確證。 複次、孔子主張體用不二，則萬物以外無有獨存之實體。然則實體非空寂性，性質，簡稱性，下同。 非不生不滅性。聖人以乾健、坤順，兩性相反相成，闡明大生廣生之盛。《易大傳》稱乾曰「大生」，稱坤曰「廣生」。曾見前。 健順者，本為萬物實體內部所含藏之兩性。故於乾健之性而稱其有元，是曰干之元；於坤順之性亦稱其有元，是曰坤之元。乾坤異性而皆稱其有元，明其為一元之所含藏也。 凡名之所由立，其例不一。而依主立名，是諸例中之一則，而有深意存乎其間也。兩《彖傳》之乾元、坤元二名，正是以乾坤為主詞，而元之名乃依從於兩主詞而立。干為主詞故，則以其所有之元稱為干之元。故乾元一名，是以元依從於干，干為主詞故也。坤為主詞故，則以其所有之元稱為坤之元。故坤元一名，是以元依從於坤，坤為主詞故也。兩《彖傳》，乾元、坤元二名之立，用依主之例，即以干與坤並為主詞。而以一元依從於兩主詞。即干與坤。 聖人之意，深遠至極。蓋《大易》一經全部之弘綱要旨，實寄於斯。聖人本有定萬物有元，但不許以元為超脫萬物而獨存。故其修辭，不曰由一元生干與坤，是不許以一元統萬物也。乾坤即是萬物，說在前文。 《干彖》曰乾元，則元是干所有之元。譬如每一漚，皆以大海水為其所有之源。下坤元云云，亦適用此譬。 《坤彖》曰坤元，則元亦是坤所有之元。聖人以一元依從於乾坤，即是不以一元統萬物，任萬物之同於大通。萬物，從個體言則一元為其所各有，從全體言則一元畢竟是萬物所共有。故卒同於大通也。 是故就內聖學言，根本反對宗教之天帝及哲學之雜於神道思想者。要歸於克治小己之私、宏其天地萬物一體之量。此即萬物同於大通之實義。若建一元於萬物之上，將為大通之障也。 就外王學言，根本消滅統治。「首出庶物」，以裁成天地，輔相萬物為大業。以「群龍無首」，為人道「皇極」。首出庶物，後當詳之。裁成、輔相，曾說在前。宜覆看。「群龍」者，全人類之道德、智慧以至知識、才能，皆發展到極盛，是謂群龍。古代以龍為至靈至貴之物，全人類皆聖明，故取譬於群龍也。是時人類皆平等，無有領導與被領導者之分別，故云無首。無首者，無有首長也。「皇極」，見古書《洪範》。皇，大也。極，至也。人道之真、善、美，達到至極處，曰皇極。此亦萬物同於大通之鴻軌。 大哉聖人之《易》也！以萬物之一元，歸藏於萬物自身。不離開萬物而獨建一元以萬物為其所統。自然之廣大，人事之繁賾，無所不包通矣。包者，包含。通者，貫通。自然，指宇宙萬有而言。 《彖傳》修辭極精妙、極謹嚴。乾元、坤元二名，以一元依從於乾坤，隱寓不許以一元統萬物之密意，深遠細密之意，曰密意。 千古莫得解人。《大易》一經，貫穿名、數、性、靈、質、力，而成玆偉典。名，謂運輯。數者，數學。性，猶生也，（唐李賢語。）謂生命。靈者，心靈。質者，物質。力者，能力。 中國有此大寶物，而毀棄於小儒。漢宋說《易》諸名家，皆承迷繼謬，莫能披荊而采寶，撥霧以窺天。莫能二字，一氣貫下為句。 豈不痛哉！小儒之偽經猶荊棘也，猶雲霧也。但其中頗有偶存聖言，有慧眼者自當精擇。 凡哲學大典，其修辭之例，必與名理無相悖。《大易》一書理論之結構，本乎名數。學者若不通《易》之名理，明儒譯邏輯為名理。 即難通其辭例。將何從悟入《易》之弘綱要旨乎？漢《易》不識乾元、坤元二名之義例而迷從神道，義例者，名無妄立，必由於義。依義以著例，故曰義例。王 船山不識乾元、坤元二名之義例而謬主二元。聖學湮絕久矣！船山《易傳》主張乾坤並建，成二元之論。余回憶清末，亡友同縣何自新讀船山《易內傳》至《繫辭傳》，「一陰一陽之謂道」云云。自新謂其辭艱深、難解，余即與自新共細玩之。乃嘆曰：船山祇是二元論。其難解處，蓋不無逞空想去猜擬耳。自新亦云然。余少年時，讀船山《易外傳》，雖不盡契，而覺其有睿思、特識，漢宋諸名儒未有能及之者也。 《干彖》稱萬物資始，《坤彖》稱萬物資生。鄭玄注曰：「資，取也。」鄭氏釋字義不誤，獨惜其未聞《易》道耳。道，猶理也。言其未聞《易》之至理。（理之深廣至極者，曰至理。） 鄭之迷謬，已說在前，玆不贅。兩《彖傳》「資」字關係重大，與上文乾元、坤元二名之義例適相應合。云何應合？承上，而設問也。此下，即答。 余詳玩《大易》之宇宙論，以萬物之一元歸藏於萬物自身。不離開萬物而獨建一元，以萬物為其所統。不離開三字，一氣貫至此。 此在上文，已經說過。余以為窮理至於實體，確是宇宙人生根本問題。千古哲人每於此處，多方推度。多方者，謂設為種種理論，層復一層，其實皆空洞無據之論也。度，讀若托，亦推求之謂。 卒至推度愈深，眩惑滋甚。哲學界戲論紛紜，所以莫饜人意。孔子對此重大問題，獨解決得極正確、極分明，可謂空前絕後之奇績。孔子不許建元以統萬物，並非不承認萬物有元，但當以一元歸藏於萬物自身。此其真知正見所決定也。夫惟一元歸藏於萬物，故克就干而言，則一元為干之元，是曰乾元。克就坤而言，則一元為坤之元，是曰坤元。如此則不是一元得為主以統乾坤，恰好是乾坤各為主，以各有一元。譬如眾漚各為主，以各有大海水。並非大海水可為主以統眾漚。大海水已化成眾漚，本未有離開眾漚而獨存之大海水故。 故乾元、坤元二名，均是以干、坤為主詞，而一元乃依從於主詞，以受乾元、坤元之稱。稱，猶名也。 此其所以然者，孔子之宇宙論，其根本原理惟以一元歸藏於萬物。易言之，即是乾坤萬象同以一元為其自有之元也。萬物不是離乾坤而得有，乾坤亦不是離萬物而別為獨立的東西，故乾坤即萬物也。前文可覆看。 綜前所說，可見乾元、坤元二名之立，適符合於其根本原理。根本原理，即是以一元歸藏於萬物。 余在前文，曾以偽經《繫辭傳》所說「《易》有太極，是生兩儀」云云，是小儒采入古術數家之說，格以孔子之《易》，其為邪說無疑也。《繫辭傳》，古稱《易大傳》，不知何人改其稱。據《史記》《孔子世家》，《繫辭》是卦辭、爻辭，非《易大傳》也。 小儒此段文，開始便提出「太極生兩儀」云云。古訓極為中，其本義是屋之棟。棟者，屋之中高處也。漢人說太極為主氣之神，亦名太一。神於在中高處，所以取象於棟，名之為極。兩儀，陰陽也。陽儀為天，陰儀為地。 據此，首以主氣之神生陰生陽，即生天生地。 是立一大神以統陰陽或萬物，明明是古代宗教之說。孔子作《周易》創明體用不二之論，不許立一元以超脫於萬物之上而獨在以主統萬物，不許二字，至此為句。 正是攻破宗教。小儒「太極生兩儀」之辭，恰與教典符合。其對於孔子《干》《坤》兩《彖傳》之辭例，則完全違反。朱子尊濂溪《太極圖說》，其陋若是。不考漢《易》之過也。有問：「先生反對《太極圖說》，而有取於太極圖，何耶？」答：此圖表示一元實體之內部含藏干陽、坤陰兩性，即性靈與質能等複雜性皆縕於其中。此中性靈之性字，謂生命。靈，謂心靈。質能見前，可不贅。 全是《干》《坤》兩《彖傳》之旨。其名為「太極圖」，當是六國時術數家改《易》之名，其原名今不可考。余斷之以義，今當正名乾坤一元圖。 余在前文，舉乾元「萬物資始」，坤元「萬物資生」。而謂兩「資」字，同訓為取。資取之義，恰與乾元、坤元二名之辭例相應合。其故，何耶？資取一辭，即表詮萬物非無共有之一元。但不可臆度一元是超越萬物而獨在，臆度者，徒逞意想，妄猜度故。度，讀若托。 不可妄說一元能生萬物，一元非作者故。作者，猶雲造物主。此者字，正指造物主，非助詞。先民迷信有天帝，能造作萬物，故名作者。此名，本於中譯佛典。唯心論的哲學家說一元，雜染宗教神道思想，其言一元便與作者的意義相近。孔子完全掃除宗教，其雲一元，是就萬物本身自有真實源頭而說，萬物非空非幻故。 小儒有「是生兩儀」之太極，便是古代迷信天帝之遺教。漢《易》諸家一致遵守，宋人自周濂溪作《太極圖說》。二程表面上不守師說，而實陰用其術。二程文集頗有根據《圖說》而作之文，此不及引。《伊川易傳》《乾卦》注，首提出天帝。明道有吾儒本天之說。本天者，言儒學以天帝為其大本也。小儒確如是。以此誣孔子，則愚陋而不自知其過也。 朱子尊信《圖說》殆與六經同類。宋儒頗欲自別於漢世小儒，其實乃漢人之支流耳。余平生於宋學無甚好感，非敢薄前人，顧此等障礙不指出，孔子之道難明。兩宋以來理學之徒，尊程朱以繼孔，而孔學真絕矣。學易者不當為宋人所迷。吾說至此，雖未免枝蔓，而實有所不容已也。宋人迂陋、空虛，而以繼孔自居。後之人倘有志乎儒學者，不可不切戒也。 今當回顧上文，略發前所未竟之意。未竟者，前所欲說而未及說故。 聖人言萬物資取於乾元，以成其始；言萬物資取於坤元，以有其生。余謂資取一字與上二名應合者。經文，祇一「資」字。但資字訓為取，余即以資取合用之，實則仍是一資字也。上二名者，謂乾元坤元二名也，下仿此。 前文已言，孔子惟以一元歸藏於萬物，即是乾坤萬象同以一元為其自有之元也云云。可見孔子《周易》不許有超脫乎萬物而獨在之一元，不許妄說有獨立於萬物以外之一元能生萬物。孔子確乎肯定萬物為主，尊重萬物之自力，尊重萬物之威權。故肯定萬物共有一元，不空、不幻。但一元不是離開萬物而獨立，譬如大海水不是離開眾漚而獨存。大海水，以譬喻一元。眾漚，以譬喻乾坤或萬物。 是故應說，一元是萬物自身本有之內在根源；應說萬物是資取於自身本有之內在根源，以成其始、以有其生。此乃通乾元與坤元而總言之。 譬如從漚各各皆以大海水為其源，而實則每一漚之自身皆是大海水。如甲漚，是以渾淪不可分的大海水為其自身，乙漚，亦是以渾淪不可分的大海水為其自身。乃至無量的漚，皆然。 是則眾漚之源，明明不在其自身以外。由此譬喻，可悟萬物之一元，斷無離開萬物的自身，脫然獨存之理。是故聖人說萬物資取於乾元以成其始，資取於坤元以有其生。乾元、坤元，皆就一元之為萬物所自有，而立此二名也。 夫惟一元遍在於萬物，遍者，普遍。言一元無定在，而實無所不在也。譬如大海水，遍在於眾漚。 故萬物各各皆備有一元。每一物皆以一元的全體為其所自有，非於其全體中僅有其一分也。故曰萬物各各皆備有一元。譬如眾漚各各皆備有大海水。易言之，每一漚皆於大海水有其全，非於全中僅有其一分也。 聖人以一元歸藏於萬物，非有意作此想，蓋明察事實如此也。惟一元不在萬物自身以外，故說萬物各得資取之，以成其始、以有其生。若一元本在萬物以外，則萬物何從資取得來乎？譬如桃樹，自其萌芽以至開華、結果，無量發展，要皆資取於自身本有種子，含藏複雜性。故其發展愈繁愈盛，成始成終耳。若桃樹種子是離開桃芽與根干乃至華、果以外而別為獨立之一物，則桃芽乃至華、果將從何處得有資取，可成其始、可有其生乎？世俗或以為芽生，而種子不存。此乃大謬。芽之始生也，資取於種子，以成其始。當此際也，種子變為新芽，祇改換其舊形耳。非種子消滅不存也。種子含藏之複雜性，亦隨新生之芽，及新生之根干，乃至新生之果，相與俱轉。不可以為芽生，而其種子與種子含藏之複雜性都消滅也。（不可二字，一氣貫下為句。） 昔人有言，小物可以喻大，廣大的道理，可取小物為譬喻，而發悟也。 近事可以見遠。此言由淺近之事，而推見深遠之義也。 絕大多數吾儕睹桃樹種子含藏萌芽、根干乃至華、果等等複雜性，由此取譬，可悟一元實體之內部含藏複雜性，非唯一性。萬物之乾坤二性，皆由一元實體內部含縕其端。端，猶始也，亦猶因也。以其為未來發展之母而言，則曰因。以其為太初已有，將於未來世有著現與發展之可能而言，則曰始。 故就萬物之干陽性，而說干有元，就萬物之坤陰性，而說坤有元。聖人以萬物為主，尊重萬物之自力，尊重萬物之威權，不許有離開萬物而獨存之一元。惟以一元歸藏於萬物。又以萬物本有干陽坤陰二性，不許剖割萬物發展的全體，而妄行取捨。不許二字，一氣貫下為句。乾性，為性命、為心靈；坤性，為物質、為能力。舍坤性而獨取乾性固不可，舍乾性而獨取坤性亦不可。萬物本有如是多樣性，便依據事實，不以己意妄行取捨。 萬物不是從空無中幻現，故肯定萬物有一元，肯定萬物之實體內部含藏複雜性。性者，性質之簡稱。下言性者，皆仿此。 易言之，即萬物的干陽坤陰兩性之端，乃為一元實體之內部所含縕潛藏也。端字，見上。可覆看。 從萬物之乾性而言，則說一元為干之元；從萬物之坤性而言，則說一元為坤之元。萬物資取於自己所有之一元，以始、以生。自己，設為萬物之自謂。 不是一元超越於萬物之上，能生萬物。不是二字，一氣貫下為句。 古術數家說「《易》有太極，是生兩儀」云云。小儒采之，以造偽經，而變亂孔子之《易》。偽經，指偽《周易經》。 二千數百年來莫有辨者，豈不怪哉！孔子說資取一字，正與乾元、坤元二名應合。乾坤並以一元為其所有之元，明示一元不在萬物自身以外。資取之義，則以萬物自為主故、自有力故、自有權故，能取諸自身本有內在之元，以成其始、以廣其生。萬物是大生、大有，日新不已。《易》有《大有》一卦，萬物皆大有也。非空非幻，真真實實，富有不竭，故美之曰大也。下仿此。 宇宙是大生、大有，日新不已。人生是大生、大有，日新不已。孰是有智而忍妄構一實，以統萬有？構者，起意造想。一實者，哲學家有建立本體，謂其真實不虛，是為無對。 侮萬物為芻狗，老氏之世界觀與人生觀，祇如是耳。 悲三界為火宅，佛說三界，其中欲界即指人類生活的世界。別有二界，神話耳。 號眾生為假者，佛說眾生，為人與動物之通稱。但人為眾生中之高級，自不待言。佛說人，非實有。故予以別號，曰假者。云何人非實有？蓋以所謂人者，祇是心的許多作用，以及身的五官百體等等現象，互相積聚一團，便叫做人。其實，這一團東西全不實在，比芭蕉還要虛偽得多。（此中虛偽一詞，不涉及道德。佛氏蓋以人的身心一團氣勢，本來空洞，如浮雲一般，不可看作實在的東西，故說虛偽。）人的這一名字，元是安立於一團虛偽的東西之上。若把這一團東西分析來看，試問還有實在的人在何處？釋迦氏之怪論如此。有人說，此論可為貪人昏子作棒喝。（為，讀衛。）余曰：不然。惡人聞此論，決不會被釋迦激動。好人聞此論，祇有更加消極。祇有教人對於宇宙、人生，求得明睿正大與精確的解悟，自有向上之幾。醜詆人生，厭離世界，決無善果。山東大學教授許思園云：「專從好的方面看人生，掩蔽了人的罪惡，亦不必佳。」余曰：吾子之言頗有道理。若以發揚好的方面為主，以懲戒壞的方面為輔，不亦可乎？倘專從壞的方面看人生，徒見大宇是凶猘之場，人間是罪惡之藪，而自心亦因接觸所及，多不幸之感，將流於狹礙、冷酷而不自覺。甚可痛也。昔者，余亦嘗從壞處看人生，衰年而後自悟其非也。 種種倒見，余未知其可。見解失其正，曰倒。 萬物皆有內在根源，人生自有天然實性。何可尚僻見，逞異論，以非道為道乎！ 資取義趣，已釋如上。趣，猶旨也。 今當略說「資始」、「資生」。聖人於乾道，說萬物「資始」者，何？始，有二義： 一、《干》道，主動以導坤。故干稱大生，坤曰廣生。坤之廣生，干為其導也。萬物資取於乾道，坤與干合德，萬物始生。此為第一義。 二、太初鴻荒，萬物未形，自無萬物以形相生之事。生物既出現而後，物各傳種，才有以形相生。 況復太空洞然，諸天體猶未凝成之日，生物當然不能有。然則萬物之始，其必以凝成物質宇宙為大始歟。大者：讚詞。 坤為物質，此處物質一詞，即指坤而言，與上雲物質宇宙之物質一詞，實有分別。坤雖是物質，而其自體是流動的，並未凝成個別的實物。物質宇宙，（即個別的實物。大自太空諸天體，細至一微塵，無量實物通稱物質宇宙。人和動物的肉體，亦是物質宇宙之一部分。）則是物質凝成的。易言之，即是坤凝成的。《大傳》雲「坤化成物」。（坤有實質，猶雲物質也。但此雲質者，並不是堅固的東西。下物字，指個別的實物。綜合一切實物而言之，則稱物質宇宙。）經有明文也。 化成萬物者，固是坤之所為。此中萬物，專指有實質的一切物，即上雲個別的實物是也。 然據孔子《周易》之例，坤不獨化，必待干之力主動起變以開導坤，坤乃承干而化與干同功，乃得凝成萬物。干，是大生、大明、健而又健、進而又進之力，大明，見《乾卦》。大生，見《大傳》。健健、進進，皆干之義也。 此其所以能主導乎坤，遂成萬物也。一元唯心論者唯干無坤，則是主張獨變，無異於宗教家信仰天帝之神力耳。一元唯物論者唯坤無干，則是主張獨化，雖復破除天帝，而博觀物理人事，未有單獨一方可以起化者。孔子創明一元實體之內部含藏複雜性，即乾坤以異性而相反相成。非洞徹變化之淵海者，可與之談斯義歟。變化之義，深廣至極，故以海喻之。淵者，言海之深也。 物質宇宙既凝成，未幾有生物出現。由堅凝閉塞的物質，變易而為生機體。此非干主變而坤與之俱化，何得有此奇績乎？生物之始，當然由乾坤變化之所為。萬物既成，則是萬物已將一元與其所含藏之乾坤兩性資取得來，成就了自己。自己，設為萬物之自謂。凡言萬物，即攝人在內。他處未注者，仿此。 故無有離開萬物而獨存之乾坤。前雲乾坤即是萬物者，此其故也。萬物如能不為小己之形體所拘縛，而能含養與發展其本有之元，即擴大其主動導坤之干，所謂大生、大明、健健、進進，不墜於小體，不離其大體。小體，謂小己。大體，謂宇宙萬物通為一體。自私自利便是墜於小體，與萬物共休戚便是不離於大體。 萬物始達到其最高之祈向，所謂至善境地歟。 善哉！《易大傳》之辭曰：「干以知來，坤以藏往。」云云。干知之知，不可作全知全能解，干不是上帝故。亦不可作知識解，干不是人故。然《大傳》則於干而言知，何耶？蓋以干有照明之性，本有發展為人的良知或智慧的可能。如不承認乾性有此可能，則後來生物進化至於人，高級心靈出現，得有格物的知識，豈是偶然從無中生有乎？衡之以理，必不然也。蓋所謂干知者，祇謂干有照明之性，不可以為如人之有知識一般。《乾卦》稱乾曰「大明」。（見《彖傳》。）余謂《干》有照明之性，即依據聖言，非以己意妄說也。 漢宋群儒治《易》者，其於此處，或置之不問，或未通而胡說。此處有錯誤字，從來無發見者。余謂上句「神以知來」，神字當是干字，而誤為神。然神者精神，非上帝，尚無大失。下句「知以藏往」，知字當是坤字，而誤為知。虞翻注此處云：「干神知來，坤知藏往。來，謂先心。往，謂藏密也。」李道平疏曰：「聖人取七、八、九、六之數，知來而藏往。未來者以此知之，故來謂先心。已往者以此藏之，故往謂藏密。蓋易例，以未來者屬干，已往者屬坤。」云云。按虞、李皆就占卜解釋，是乃大謬。又坤性迷暗，而虞雲坤知，李亦莫正其誤。但李舉《易》例，以未來者屬干，已往者屬坤。此宜注意。漢《易》，時存孔子《周易》之例，甚可貴。道平每尋求《易》例，是其長。獨惜其考例，而不必能通其深廣之義，猶困於小儒迷霧中也。道平雲，未來者屬干，已往者屬坤。措辭欠妥。經雲「干以知來，坤以藏往」。辭極簡，而含義宏大深遠。余嘗思之：綜觀宇宙，從無始至今趨於無盡之未來，本是變動不居的全體。無始，見前。 其變動也，或如佛氏所謂一團迷暗勢力，亂沖亂動歟？抑隱存有目的，而以剛健大力，奔赴無盡之前途浩然直往，永不退墜以非無鵠，故不厭倦歟？鵠者，古代射者必於相當的遠處設鵠，目注於其間，發矢必正投於鵠。世遂以鵠為目的之譬。 佛氏迷暗之論，余平生隨處體會，終未敢苟同。隨處體會四字，其中所包含的一切經過，如詳寫出，甚有義味。佛氏持此說決不偶然，後人輕於信從，罕能了解他的經驗，盲從而已。輕於反對，而自家對於宇宙人生諸大問題，未曾用過苦功，一方仰觀、俯察，遠取諸物，一方近取諸身。（未曾用三字，一氣貫通至此。）此等功力，不苦作一番，自家兩手空空，沒有握住明燈，何能了解佛氏經驗。反對他，祇是自墮迷坑，如何干犯他得上？（他字，指佛氏。）宇宙是否從一團迷闇勢力開發？人生是否憑他一團迷暗勢力衝動？圓顱方趾之類，如自信是有智慧的靈物，何忍不切實鑽入此一大問題中求得明確解決。中國從來學佛人，其發心痛切，專在輪迴一事上。明明是一個自私自利的心，還怕死後沒有小己存在，要為他求福果。（為，讀衛。）哀哉！宇宙萬物畢竟是大生、大有、日新不已，人生畢竟是大生、大有、日新不已。人如真正做到不墜於小己，不離其大體，便無小己之死亡可顧念。余始而研究佛，中間懷疑佛，終乃因一隙微明，自信有符乎《大易》。自是而隨處玩《易》，仰觀、俯察，遠取諸物，（自然與人事，皆物也。）莫不玩《易》，而考核於當前活物的經驗。近取諸身，莫不玩《易》，而返觀內部生活，是否有如洪流澎湃，上下與天地同流，（洪流云云，以譬干陽大生之力。澎，讀彭。湃，讀若派。水流聲。上與天同流，下與地同流，即充塞乎全宇宙也。充塞，見《孟子》，猶雲充滿也。）充實不可以已。（孟子養浩然之氣，確於自身中體會到生命之流，是遍在乎小己與天地萬物通為一體的。「不可以已」四字，含義深遠。充實故，自然不可己止。此大生之流，雖資取之於天然，而含養與擴大，畢竟須儘自己之力。孟子誤於小儒之學，余甚不滿之。但於其立本工夫，不敢不服膺。）「如鳶飛魚躍，活潑，何間於物我。（何間者言其同一活潑，無有萬物和我之間隔也。）如窗前綠草，生意，與自家意思一般。」（此周濂溪語，古今玩弄哲學理論者，恐未易有此境界。）余於《大易》《觀》卦，「觀我生」之沖旨，蓋不忍不自振於衰年。（《大易》「觀我生」三字，學人不堪忽視。）《大易》創明生命是全體性。（每一物或每一人各有的生命，即是天地萬物共有的生命，所以說為全體。此義，已說在前。）王陽明以人類之有同情，乃本乎一體之流露。其雲一體，即全體之別稱也。（陽明說天地萬物是一體，見《大學問》。此乃示門人之筆語，或不過百字。一者，非算數之一，蓋以生命不可分故，謂之一。即明示生命是全體性也。）陽明就人之同情，征明物我本來一體，自然痛癢相關。（鳥獸亦有同情，陽明祇就人說耳。）陽明以天地萬物一體之論，揭示道德與事業之根柢。既不忍脫離群眾忽視事功，更不忍學人之空談道德而疏於實踐，於是倡導知行合一。將道德、事業，融成一貫。陽明以身作則，繼述孔子《大易》之道也。獨惜其雜染禪法，（法字指佛家禪宗之義旨。）喪失孔子提倡格物之宏大規模，王學終無好影響。此陽明之鉅謬也。佛氏出世法，（法字，謂佛家教理。）以一大迷闇勢力，為宇宙人生所由始，是其根本錯誤。其為道也，畢竟欲導眾生皆投合於不生不滅之法界大我，安住寂滅，以此自別於空見外道。實則眾生如果可以同歸寂滅，則已滅絕生命矣。不謂之空見，可乎？佛氏之大謬，蓋以迷闇勢力當作生命，故欲滅絕之耳。然其迷闇之說，亦有由來。余欲續成《明心篇》下，再詳論之。余在前文，不以輕於反對佛說為然者，正欲人之返觀內部生活，有無迷闇勢力潛伏耳。此是人生不可自欺處。佛氏返己，照察迷闇，其用功甚嚴密。獨惜其於源頭處，無真認識。（源頭處，指孔孔子所發見之一元實體。）於迷闇之所從來，亦未求其故。遂有消滅生命之幻想而成為出世的宗教耳。此段注，太長。余隨感觸之所及，隨便寫出。亦未及整理也。 佛氏迷暗之說，雖亦有由來，而根本錯誤，無可贊同。他日當別有辨正。目的之論，有大不可通者，略說以二。干主變以開坤，坤承干而起化。此為一元實體內部之異性交推，遂成變化耳。交相推動，曰交推。兩性相反，曰異。異故，相推動也。 目的緣於有意。譬如人有所行動，必其意想中有目的，故動。意中起想，曰意想。 未有無的而動者也。目的，簡稱的，下仿此。 譬如射者，決不無的而放矢。射者所設之鵠，即其的也。 世人妄動，亦非無的。如貪不義之財，本妄動也。而人為之者，其目的在得財故也。動必有的，人事誠然。今若據人事以類推乾道變化，此乃《乾卦》《彖傳》之辭。下文當引釋。 余以為不可。干，無意想，不得謂其變化有目的。此其大不可通者一也。宇宙大變化，指乾道變化而言。 故故不留，故，猶舊也。舊而又舊，曰故故。舊有之物，變而革去，即便生新。新物方生，俄頃成舊，又當變革。（俄頃，謂極短速之時，猶一瞬也。）如此，則舊物逐層變革殆盡，是為故故不留。 新新而起，每一瞬間都革去舊物，即是每一瞬間都創生新物。通無量的瞬間而言，瞬瞬總是故故不留，新新而起。 不由預定。設若乾道變化有目的者，即是萬變萬化萬物萬事，一切都由預定，何有變化可說乎？此其大不可通者二也。目的論與迷暗說，兩家相反，要皆不應事理。不應，猶不合也。 余惟《大傳》，干以「知來」、坤以「藏往」之義，甚深弘大。惟，猶思也。 足以發乾坤之縕，而正兩家之誤矣。干以「知來」，何耶？干無意想，即無知識。然干有照明性，非迷暗也。故云知。但此知字，不是知識之知，乃不迷暗之謂耳。來者，未來。干之為用也，一元實體之變動即名功用，亦簡稱用。曾說在前。功用不可破析，卻有兩方面，曰干、曰坤。乾的方面，則主導乎坤的方面者也。 健健無息，進進不已，無有一瞬一息守其故，無有一瞬一息而不疾趨未來。注意。 故乾者，不留已往，不住現在，而常作未來之前導者也。知來者何？知者，不迷暗之謂，已說如前。干之疾趨於未來也，本無預定之目的。而以其不迷暗故，自然有隨緣作主之勢用，決不是亂沖亂動。諦觀宇宙發展之序，諦，猶審也，實也。 不妨大別之為三層：曰物質層，曰生命層，曰心靈層。此三層連接之序，殆自然之理、必然之勢也。物質層未凝成，生命不得出現，生物發生之條件尚未具備故。生命層未增盛，心靈層不得彰著，生命如太陽之熱力，心靈如太陽之光焰故。生命心靈不可離，猶日光與熱不可離也。 問：「先生已說，干有隨緣作主之勢用，而未及詳，聞者莫解。」答：余欲人體會《乾卦》之六爻，而自得之耳。今汝問及此，祇合略說。干是大生之力。萬物資取一元實體之乾性為己有，己字，設為萬物之自謂。 是為萬物的生命。言生命，即攝心靈在內。 坤有實質。萬物資取一元實體之坤性為己有，己字，解見上。 是為萬物的形體。一切物的形體，互相依住、互相聯繫，是為物質宇宙。言物質，即攝能力在內。質和能本相俱，（相俱者，有質即有能，俱有而不可分，曰相俱。後仿此。）不可分離，猶如生命和心靈相俱，分離不開。有問：「既有與物質相俱的能力，何須更有生命力？」答：與物質相俱的能力，自然科學所發見者已甚詳明。這種力，人的心靈之力可以操縱他、可以征服他、可以改造他、可以利用他、可以變化裁成他，這種力，本與物質恆相俱，同是陰暗的性質。（與照明性相反故，謂之陰暗。）故孔子以質和能同稱為坤，至於生命力，（此言生命力，即攝心靈在內。）是乃統御質和能，主導質和能之殊特力量，所謂大生、大有、大明、健健、進進、新新不已者，是也。試以與物質相俱的力和生命心靈的力，作比較之研究，則二方截然不可混同，極顯然易見。一顆原子彈可炸毀甚廣的地域，其力之強度可以計算。一個忠義兵士在反對帝國主義與殖民主義的戰場中，毅然一往直前，攻入敵陣，願喪身於炮火之下，絕不回顧，絕無恐布。這種力，即是生命心靈的力。我相信生命心靈的力，強大至極，威猛至極，非原子彈之力所可比擬。原子彈是無知的東西，經人的心思之力使用之，可以炸毀土地等而已矣。生命心靈之力，一方猛攻敵陣，一方要戰勝顧慮自己身命的種種牽制力。（生命心靈之視其身命，本是自己所有，不同土地等外物。）並且於犧牲之後，其餘力並不隨身命而消失，還在同袍與廣大群眾間發生偉大影響。據此可見，原子彈之力比於生命心靈之力，真是千分不及一、萬分不及一。（原子彈之力一千分，不及生命心靈之力一分也。下雲萬分者，准知。）生命心靈之力，其強度不可計算，此為其獨具的特點。舉此一例，望深思之。汝以為既有與物質相俱的力，便不需要生命、心靈之力，但汝已有生命、心靈，將奈何？ 坤即是質和能 凝成實物，粗大、顯著，人皆可見、可觸。干即是生命心靈 雖本實有，而無質可觸、無形可睹。人皆以其出現於物質層之後，於是不信其從無始以來，本與物質恆相俱。於是不信四字，一氣貫下為句。 孔子乃於《乾卦》六爻取龍為象，象者，像也。以龍之能潛、能飛，與卦爻之義，有相像似也。 以闡明《干》道發展至於極盛。雖無目的，頗有隨緣作主之勢用。緣者，如所遇之機勢，所遭之環境，所需之條件，通稱為緣。 宇宙太初，干以大生之力主動導坤，凝成物質世界。干變、坤化，乃合德而成物。一性能成萬物，無此理也。 物質層雖成就，而生物發生之條件未能具備，則乾道無由自見。見者，出現之謂。 故《乾卦》初爻，取「潛龍勿用」之象。靜隱藏於地下，故稱潛龍。勿用者，無可展發其德用也。 以譬喻乾道即生命、心靈。 值勿用之緣，惟有斡運於物質中，斡者，主領之謂。運者，運行。 隱藏以大畜而已。畜，猶蓄也。《易》有《大畜》一卦。所蓄者大，曰大畜。謂畜積其德也。 此即隨勿用之緣，而有以自主也。二爻，「見龍」。龍出潛，而見於地面，曰見龍。 以譬喻乾道斡運乎物質，卒得有發生生物之條件，物質改造為生機體。生命、心靈自此一躍而出現。此亦乾道之隨緣作主也。三爻，「乾乾」。健而又健，曰乾乾。 取象於有龍德之君子，龍之德，能屈能伸。屈而不喪其所守，伸而大展其用。君子，則備有龍德之人也。昔人皆以三爻不取龍象，祇取象於人之成為君子者。此說甚誤。須知，君子即是備有龍德之人。 以譬喻乾道健而又健，如龍之屈伸，健德益固，終必躍進。四爻，「或躍在淵」。則自高等動物出現時，生命、心靈已躍而將近乎天，將近者，猶未能近也。 仍退而在淵。未能離乎低級，故云在淵。淵者，低處也。 五爻，「飛龍在天」。此即人類出現時期，生命、心靈發展達於最高級。其進而又進，極乎高飛大躍，故取「飛龍」之象。龍由潛而見，由見而至乎飛躍，故稱飛龍。 發展抵於最高級，故云在天。是故綜上各爻而觀之，干之發展每到一步，即隨所值之緣，皆有進而又進之表現，未當停滯於某一階段。極乎五爻，飛躍在天。終不升上爻者何耶？六爻，從初至五，皆表明生命心靈之發展。上爻乃別明他事。 則以生命、心靈之發展，畢竟無有止境。故以飛龍在天，明其極盛。而讚揚止於五爻，不至乎上。上爻，盛極而窮之地也。生命豈有窮乎？心靈之運，豈有盡乎？從來聖哲之運用其心，包通萬世而無窮無盡也。 生命、心靈常流注於未來，不宿過去，宿，猶留也。 不住現在。常為未來作開導因，為，讀若衛。此言《干》道（即生命心靈）對於未來，作一種開發和導引的主因。（主因者，王要的因。不同於其他輔助的眾緣故。） 故曰干以知來。知來者，生命之流、心靈之運，奔赴乎無盡之未來，健健無息、進進無已、新新而不守其故。持此不失，故得隨緣作主而不亂，終乃上極乎大生維亨、大明貞觀，聖人是以贊乾道知來之盛也。大生之力，萬物各各資取之，以為其各有之生命。實則即是萬物共有之生命，已說在前。維亨者，亨，通暢也。萬物通為一體，無有下墜於小體而失其大體者，故一切物皆得其生之至正，莫不通暢也。大明者，萬物之生皆有天然一點明幾，推動天然之明，以歷練於事物。則其明睿之力用，日益擴大充盈，故曰大也。貞觀，見《易大傳》。貞，正也。觀者，觀察。觀察事物之理則，悉符其實。乃至於宇宙人生根本道理，得有正悟，不以倒見，妄為推測。於是熄諸迷闇，至樂斯存，是為貞觀。 「坤以藏往」者。藏，猶保留也。往，謂已往。凡已過去者，通稱為往。 坤為物質，聖言倖存。《大傳》曰「坤化成物」，此孔子之言，而小儒偶存之耳。 藏往之文，自秦漢至今，二千餘年小儒或不求解，或妄解而侮聖言，誠可恨也。乾道知來，恆為未來作開導因，已見上文。恆，猶常也。為，讀衛。 不住現在，不留過去，此乾性之奇詭也。坤道則有獨異乎乾者，云何獨異？坤道之性，本與乾道相反。乾性健健，而坤有惰性。干主進，而坤喜退。干主創造，而坤樂因循。是故乾道雖以大生之健力，開導乎坤，坤不得不順以承干而起化，然坤並非完全改易其惰性以從干。此就干之知來，坤之藏往，兩方正相反處作一對照，則坤之不改其惰性，顯然可見矣。 云何藏往？干主變以導坤成物。坤承干起化凝成萬物，最先成立物質層。干更以大生之力，開發坤之閉塞與沉濁，改造物質為生機體。自是有生命層、心靈層相繼出現。後二層中，生物之機體改造，複雜至極。生機體，亦簡稱機體。 生物種類之演變紛繁，殆難以探尋，難以數計。要皆坤承干之主導，遂成萬物也。今當正明坤道藏往之事。物質層之凝成也，最初當是鴻蒙一氣，即氣體也。 次凝為液體，又次為固體，則太空諸天體漸成立。固體成，而液體已往，坤道猶保留液體之類型也。液體成，而氣體已往，坤道猶保留氣體之類型也。生機體既出現，生命、心靈二層相繼成立，物質層已往矣，而坤道猶保留物質層之類型也。凡物之各別的個體，坤道不得而保留也。坤道所保留者，萬物之各種類型耳。太空諸天體，雖是至大之物，余相信每一個天體，都是於每一瞬間變化密移，決不是固定的東西。諸天體終必壞滅，唯諸天體之類型不會滅絕耳。 又就生機體的世界而言，低等動物出生，植物已往矣，而坤道猶保留植物的形體之類型也。植物的形體，才是坤之所凝成。此種形體之類型，才是坤之所保留。至於植物的生命，則是干而不是坤。乃至人的肉體，亦是坤之所凝成。此種肉體之類型，才是坤之所保留。若夫生命心靈，則是干而非坤，不待言。 高等動物出生，低級動物已往矣，而坤道猶保留低級動物的軀體之類型也。人類出現，高等動物已往矣，而坤道猶保留高等動物的軀體之類型也。是故干以大生之力，主動導坤以成物。坤，一方承干起化，捨棄萬物之各種個體，不憚於創新；另一方保留萬物之各種類型，不廢已往成績，俾創生的各種個體諸新物，仍以舊類型出現。此乃坤道藏往之特性也。聖人於《乾卦》，稱干為精。精者，言其至真而無形，其動也至健而不可見其造作之跡。生命力斡運乎物質中，而破除其障礙。心靈主動以應萬物之感，用客觀之術以了別物，明於物之性、能而變化裁成之，造作大備矣。然造焉而不為主，作馬而不有其功，故無造作之跡也。 此乾道所以有精之稱也。 聖人於《坤卦》，稱坤為理。中文理字，含有條理、形式、法則、規律、軌範等等義。 坤有實質，而凝成萬物。物之成也，非由於質之雜亂堆集，必依於理乃得成耳。物所具有之理當不一端，而凡物之成莫不有類型，則類型亦是物所由成之理也。《坤卦》《文言》曰「君子黃中通理」云云。案《坤》取象於地，地色黃，故黃謂坤也。坤之象，為物又為理。君子，指庶人革命而言。謂庶人一向受統治者之侵剝，視為義之當然。今則通達物理，乃起而行革命之事。此不從虞翻注。 干以至精而常為未來開其端，為，讀若衛。端，猶始也。 宇宙所以無盡。此言宇宙，即攝人生在內。無盡者，言其生生不已，無有滅絕的末日也。 坤藏往而載眾理，物理世界所以不可厭離。厭離，見佛典。佛氏觀五蘊皆空，首空色蘊。色蘊即是物理世界，此可空之乎？ 上文已說「萬物資始」，今當略釋「資生」。「資生」，就坤道而言也。萬物皆資取於坤以成其形體，坤道藏往，萬物各有類型相續不絕。易言之，萬物皆以形相生也。清夜，開窗望太空眾星，今夕之星非昨夕之星也。昨夕眾星皆已往矣，今夕眾星接續已逝者而新生耳。然人見為猶是舊星者，以其類型同耳。眾星皆大物，然舊物才逝即引起新物接續而生，可謂以形相生。植物傳種，動物有卵生以至胎生，其為以形相生，更不待言。由萬物以形相生故，萬物始表現自己有生生之勢力，自己有創造一切之權威，自己有為主公之地位。至此，則一元實體與其內部所含藏之乾坤兩性，實已被萬物各各資取之，以成就其自己。而萬物以外，遂無有離萬物而獨存之一元實體。譬如大海水，已被眾漚各各資取之以成就其自己，而眾漚以外遂無有離眾漚而獨存之大海水。漢宋諸小儒說《易》者，其於《坤卦》《彖傳》「萬物資生」一語，大概以地能生養與持載萬物為言。其持說之觀點，直是將地當作坤。殊不知地只是有實質的物，地在太空中並不算大物。 地是坤之所凝成而猶不即是坤。《坤卦》以地為坤之象，即以地有實質故，譬喻坤之有實質。 確不是將地當作坤。如《乾卦》以龍為干之象，豈是將龍當作干乎？ 地，乃萬物中之一物耳，如何可把地當作坤？須知，《乾卦》言「萬物資始」與《坤卦》言「資生」，本是各明一義而實不相悖也。干是大生的健力，是時時向著無盡的未來而開發。萬物皆資取干，以為其生命、心靈。吾人須深切體會，生命心靈的真性，確不肯退回過去和停滯現在，總是要向未來開發的。惟人自有生以後，便有隨順肉體或小己的私慾私意等等染污習慣。這些習慣，形成了各種體系的勢力，潛伏在吾人內部生活之深淵，隱然成了吾人的主公。（主公，借用禪宗語。）吾人遂以此主公，認為是自己的生命和心靈。這位主公，便於無形中侵蝕了吾人元來真實的生命、心靈。吾人從此遂為一向染污習慣所纏縛，日益退墜、陷落，無有剛健、生生、向上、前進的意趣，自然不會向未來開發。人生到此，便無可返己認識生命、心靈的真性。易言之，即莫能體會乾道。 干是主動，導坤。坤是承干起化，而成物。故推究萬物所由始，不能不謂其資取於乾方成其始。坤有實質故，能凝而成物。萬物資取於坤以有其形體，而乾道即是生命、心靈。 實斡運乎形體之中。坤實含載乎干，承其開發未來之正向。坤與干合一，遂有以形相生之創造性的成功。故曰「資始」、「資生」，各明一義，實不相悖也。漢宋小儒每將天神當作干，將地當作坤。地，本一物也。而先民之於地，不僅作物看而亦作神看，先民稱地神曰祇。漢宋諸小儒能滌去神道思想者殊不多。程頤《易傳》，無識者謂其反對漢《易》。實則程氏《乾卦》注，明明將天帝當作干。其釋坤也，直將地當作坤來說。昔人稱伊川詳於人事，實則擁護大君耳。（古以天子稱大君。）楊氏《易傳》，宗主程氏，直是一部史論。進忠言於皇帝，亦猶司馬氏資治通鑑之意也。 孔子內聖之學，要在解決宇宙人生諸大問題。其義旨悉見於《干》《坤》二卦。而《干》《坤》兩《彖傳》，辭約義備，允為大寶。玄奘譯《大般若經》既成，贊為鎮國之寶。余謂般若畢竟淪空。孔子《周易》，「觀生」而張《大有》。（「觀生」，見《易》《觀卦》。《大有》，《易》之一卦也。）印度佛徒，未得聞也。 孔子密意，余已發之於前。密意者，精密之意。與佛典稱密意者不同。 今當承前而《疏》通《干彖》，次及《坤彖》。兩《彖傳》全文《疏》釋完備，則孔子之《易》，庶幾未墜於地。 余在疏釋《干》《坤》兩《彖傳》之前，反反覆覆費了不少的言辭。反覆，猶重複也。（重，讀如蟲。下同。）董仲舒曰：「言之重複，其中必有不得已者馬。」云云。非好學深思者，不能道此。《大般若》六百卷，乍讀之幾乎皆重複之辭，學者每厭倦而不獲讀竟。近見滬上有劉靜窗苦心讀畢，又加溫習。謂乍讀亦覺重複，深玩則每一大段文中，皆有特殊的新意。此其自得之言。 余所以不憚反覆其辭者，約有六義：一、體用不二，易言之，即是實體與現象不可離之為兩界。兩界，猶雲兩重世界。 二、一元實體之內部含藏複雜性，非單獨一性可成變動。三、肯定萬物有一元，但一元即是萬物自身本有之內在根源，不可將一元推出於萬物以外去。宗教家之上帝超越於萬物之上，而別為一世界以統萬物。哲學家建立實體，以說明萬物所由始者，其持論或雜於神道，則其過失亦同於宗教。孔子《周易》，攝一元以歸藏於萬物，攝，猶收也。 於是萬物皆為造化主公，萬物皆有自生自育之力，皆有創造一切之威權。四、宇宙萬有，從無始以趨於無盡之未來，是為發展不已的全體。哲學方法，當以綜觀大全為主，而分析之術可以兼用。西學唯心、唯物之分，是剖割宇宙，逞臆取捨，不應事理。五、乾坤之實體是一，譬如眾漚之自體，同一大海水。 而其性互異，遂判為兩方面。判，猶分也。乾坤只是兩方面，不是各別獨立的兩物，以其實體本一故。 乾坤兩性之異，乃其實體內部之矛盾也。干主動開坤，坤承干起化，卒乃化除矛盾，而歸合一。宇宙大變化，固原於實體之內部有矛盾，要歸於保合太和，乃利貞。貞者，正而固也。此言保合太和之道，利在持之以大正，而能堅固不渝。 此人道所取則也。則，猶法也。取則，猶取法。 六、孔子之外王學。王者，往也。天下為公之大道，人類之所共同嚮往，而必定實現者也。外者，對內而言。孔子之學，包含成己成物兩方面。成己，則由格物致知而上窮萬有之原，反觀我生之真。以其知識之所及，徹悟之所至，徵驗之於日用作為之際，期於道德、智慧、知識，融成一片。如是，則己不虛生，卓然樹立人極，弘大人道，是謂成己，是謂內聖學。（格物者，窮究萬物之理。致知者，即由格物而得有精密、正確的知識，益求推廣也。萬有之原即是我生之真，我生之真即是萬有之原，實不可判之為二也。原，猶源也。知識必由乎客觀的方法，徵驗事物而得。徹悟發於內部天然的明幾，綜觀宇宙之大全，洞徹萬物之源底。源者，根源。底者，底里。是乃智慧之事，非有內部生活之修養者莫由致。人極者，極字本義為屋之棟，引申之則為大中、為至高。此言聖學為人道樹立大中與至高之矩則。此處為字，讀衛。）外王之學在成物，明大公之正則，（詳《禮運經》。）立均平之洪範。（詳《周官經》。洪範，猶大法也。）建人類共同生活制度，（《禮運經》有天下一家之論，其旨在建立全世界人類共同生活制度。）以祈至乎「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遣。」（範圍天地云云，《易大傳》之文也。天地之化，指大自然之變化。自然之化，不能無過失。範圍者，以人工裁製之，使其無過失。如水災至鉅，電亦能傷人損物。自人類之科學知識日益精進，能征服與利用水電，其利益乃至普遍。此一例耳。曲成者，隨萬物性、能之所短所長，而扶助之，改造之，補救之，操縱之。導其長以擴大之，違其短而勿令留存。《易大傳》所謂變化裁成乎萬物，一言盡之矣。如動植物之品種皆可改良，人之智愚不齊者可普及教育使之進於齊。其他不待論。曲之為言，蓋隨物之不齊，而成之不一其方，故曰曲也。不遺，最要。萬物至繁賾，必使大宇之內無有一物不獲成就者，故曰不遺。不遺者，無有一物被遺漏而不得成也。）是為成物，是謂外王學。（王之為言，以其為萬物之所共同嚮往之道。故此王字，不是帝王之王。切勿誤會。內聖，成己，對成物而假說為內。外王，成物，對內聖而假名為外。實則內外不可分，己與物本一體。孔子之《周易》哲學，本是內聖外王一貫之學。然雖一貫，卻不妨說有成己、成物之兩方面。因此隨便說成己之功力為內聖學，成物之功力為外王學。其實內聖外王，不同學術上之分門別類，祇是孔子《周易》哲學不妨分說如是兩方面而已。凡余之書，提及內聖外王兩詞每自為注，輒隨便省簡其辭。今於本書此處特留意求詳，而字字皆根據先聖本義，不敢以己意妄傳，庶幾免於侮聖言之愆。） 自孔子在世，其弟子之頑固者猶篤守古帝王之小康禮教，而反對革命，反對大道。及六國時，諸小儒揚復古之焰，秦人以西戎兇悍之習，併吞之勢已成，大道之行遂絕望矣。孔子於《干》《坤》二卦，創明廢絕君主，首出庶物，庶物，猶庶民也。 以「群龍無首」建皇極。《乾卦》六爻皆陽，故取「群龍」之象。此言將來全世界人類，智慧、道德、勇力，莫不平等。故譬之曰「群龍」。其時人人皆自主，又皆互相比輔。（比者，互相親愛如一身也。輔者，一切行事互相輔助合作也。）無首者，無有首長也。皇，大也。極，中也。建立大中之矩，曰建皇極。萬物各盡所能，各足所需，各暢其性，各舒其志，各抑其私，而同於大公，協於至平。是為人道之中正。領導人類者，順眾欲以同萬物，（眾欲，則公。私慾。即違眾。）合眾智以成萬事。久之，萬物振奮，而群龍之盛可期矣。 《春秋經》與二《禮》同出於《易》。 如上六義，皆於疏釋《干》《坤》兩《彖傳》之首，特揭其大略。而兩《彖傳》開端之辭，《干彖》曰：「大哉乾元！萬物資始，乃統天。」《坤彖》曰：「至哉坤元！萬物資生。」云云。此兩《彖傳》開端之辭也。 則並取而總釋之於前方，以為發揮六義之所依據。兩《彖傳》以極簡約之辭，攝無量義。此雲攝者，包含之謂。 余所撮舉之六義，乃無量義之根極耳。根者，根本。極者，猶雲最高原則。 根極先明，而後將兩《彖傳》逐句分釋。惟欲學者無隨逐一一單辭，而喪其弘大深遠之義旨。惟欲二字，一氣貫下為句。 西漢以來二千餘年，聖文湮塞，是可憾也。凡余之書，時載詰難之言，余皆答辨，而不載其名氏。皆近十餘年間所接觸者，余不能憶其言出何人，非故略之也。 此中既綜舉六義，以結前文。今當承前釋《干彖傳》。其開端之辭，已釋在前者，可不贅。其字，指《干彖傳》。後簡稱《干彖》。 《干彖》之開端，「乃統天」一語，前文略釋而未終。其所以未終者，正欲先陳六義，則統天之論可不繁辭而易了耳。《干彖》統天之天字，本謂諸天體，即太空之無量大物也。太空之天體極多，不可數計。海岸、大沙漠沙數，猶不足喻其多。故以無量言之。 其雲統天者，謂心靈統御諸天大物也。大物且為心靈之所統，況物之細者乎。言心靈，即含攝生命。生命斡運乎物質之中，而能轉化物質為生機體故。又復應知，心靈與生命，非兩物故。 宇宙之發展，物質層先凝成。而後生命層、心靈層相繼出現，此乃自然之理，必至之勢。物質層未成，生物無有依住，無所資以長養。生物不得先出現，理如此，事勢亦當如此。 既非有造物主作意安排，造物主是幻想所構故。更非物質可能產生心靈與生命，因果無有少分相似處故。倘謂物質為因，能產生非物質的果，則是因果無有少分相似處。斷無此理。少分，猶俗雲至少的一點兒。 生物既出現，生命、心靈即從隱藏中顯發出來。《乾卦》初爻「潛龍」，以譬生命斡運乎物質中，為隱藏之象。二爻則龍出潛而現於地面，以譬生物出現，即生命心靈顯發也。 自此以往，宇宙由凝固、閉塞、重濁的物質，驟變為生機洋溢，活潑潑地。古詩云：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」描寫萬物活活躍躍之象。萬物本來同一大生命，充沛流行，無間無熄。無間者，無隔也。無熄者，舍故生新，無窮盡也。 斡運乎無量物質世界中者，偉哉，其惟大生乎！故曰心靈統御物質也。此中「世界」一詞，須善體會。一秋毫或一粒沙子，皆可說為一世界。何以故？秋毫及沙子雖微小，而皆與無數太陽系統相關聯，不可分離故。故一秋毫或一粒沙子，皆是一世界。大生，生命之別一稱也。屢見前。心靈與生命不可離之為二，故生命斡運乎物質，即與心靈統御物質不異。（斡者，主領之謂。運者，運行。與統御義相通。） 又人類心靈作用，已發展極盛。吾人如肯運用此心之明幾，心靈，簡稱心。 講求客觀方法，以深入乎物質，便可得到成體系的精密、正確之知識。知識即是權力，即足以裁成天地，變化、改造、操縱乎萬物，而滿足吾人利用厚生之需要。可見心靈主動開物，其事實無可否認。總之，統天之義，大概就心靈統御諸天體、大物而說。《易大傳》「裁成天地」與「範圍天地之化而不過」諸論，皆盛演《干彖》統天義也。 實亦通指生命斡運物質而言。但尚有連帶之義，亦須提及。云何連帶？上古之民，一方認識諸天體是太空中大物；另一方又迷信諸天體是天神之形，如指彼蒼為天帝、指北辰為太一之類。漢《易》稱太一為主氣之神，夏、殷至於戰國，天神甚多。此不及詳。中國古代多神之教盛行，蓋由於古帝王以上帝為其所獨有，諸侯猶不得祭，況其他乎？因此，自王朝大臣及列邦之君以至庶民，皆不敢致敬於上帝，不得不別求可以皈仰之神，而神於是乎多矣。 孔子惡夫多神教，階級甚嚴，欲破群俗之迷，故說心靈能統御諸天。其言固出之以戲謔，戲謔，複詞。謔，亦戲也。 實則欲人返求諸自心之明，不可迷信神道耳。 「乃統天」句，已釋如上。此下諸句，當以次引釋。引釋二字，見前文。 「雲行雨施，品物流形。」 虞翻曰：「已成《既濟》，上《坎》為雲，下《坎》為雨，故云行雨施。干以雲雨，流坤之形，萬物化成，故曰品物流形。」見虞氏《易》。 余引虞氏此注，以見漢《易》家之解《易》，別是一套作法。與孔子本義，實無關係。虞氏解釋雲雨二象，便牽引到《既濟》上去。《易經》六十四卦，《既濟》第六十三卦也。 《易經》本以三爻成卦，而六十四卦都是以上下兩卦合成。《既濟》之下卦是《離卦》，上卦是《坎卦》。以卦象言，則坎為水，離為火。水火相交所以成《既濟》。《既濟》之上卦是《坎》，故虞雲「上《坎》為雲」。《既濟》之下卦本是《離》，而虞雲「下坎為雨」，此何故耶？蓋因漢《易》家有互卦之說。從《既濟》下卦之第二爻，以至上卦之初爻，則上下兩卦交互，又成一個坎卦。虞雲「下坎為雨」，即此故也。問：「虞解《乾卦》，何以要牽涉到《既濟》上去？」答：此一問題確是繁雜至極，如欲詳說須別為專著。此不及答。漢《易》雖同祖田何，而內部復分家派。如欲詳正虞氏《易》，即不得不涉及眾家，此甚麻煩事也。清人治漢《易》者，自東吳惠氏、毗陵張氏以至焦循、李道平，其用功可謂勤矣。然諸君總不得抉破漢人藩籬，一放眼光。焦循自命為創作，顧其方法猶是漢人鑽小圈子之一套手術。於孔子廣大深遠之義旨，可謂全不相涉也。況餘子乎？後有學《易》者，望勿蹈其故轍，庶几上尋孔子墜緒。清季迄民國名士，無一不盛揚焦氏《易》。 上來不免蔓延，今當正釋經文。「雲行雨施」，以譬喻乾德生生之盛也。干是「大生」「廣生」之流，《易大傳》有明文可證。《大傳》雖以「廣生」稱坤，而《易》有定例，干主動導坤，坤承干而化。坤之「廣生」，猶是干之主導也。 取雲雨為干之譬，可謂取類邇而見義遠矣。類者，類似，猶譬也。邇，猶近也。就所目睹之切近事取譬，而深遠之義於此可見。不亦妙乎！ 夫義理之深遠至極者，莫如生生之蘊。《易》之《觀》卦曰「觀我生」云云。蓋返己，而自察生活內容與我生之意義，為慧日歟？為濁流歟？為與萬物為一，游無窮歟？為束於小己之形，昏昏狂圖，若飛蛾歟？此眾人之所昧然不省，而君子之所乾乾終日者也。《觀》卦又曰「觀其生」云云。蓋總觀天地萬物，而體會其生生不已之健力，是乃無弛散、無窮盡者也。 云何「品物流形」？案《說文》：「品，眾庶也。」品物，猶言眾物。虞翻云：「干以雲雨，流坤之形。」其修辭似欠妥。李道平疏之曰：「雲行雨施，則坤受干氣而成形。」云云。余案漢儒同以干為陽氣，坤為陰氣，故曰坤受干氣而成形也。李君宗漢《易》，其疏虞說誠不誤。然漢《易》以乾坤為陰陽二氣，實承上古群俗之迷，則李君所不辨耳。余已破斥在前，玆不贅。干是生生不已之大流，故取譬雲雨以見其盛大。坤，物質也。由生生大流干。 主導以開物質，坤。 遂使物質從生生大流而化成萬物，是則一切品物皆由生生大流主導而成其形也。故曰品物流形。《干鑿度》曰：「陽動而進，陰動而退。」（進者，升進。陽，謂生命力，唯向上升進也。退者，下墜。陰，謂物質。物成而凝固，有重濁性，是下墜也。）生命力主導乎物，則物亦從之而俱進，乾坤由是合一也。 「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。」 自此以下，不復引漢《易》。漢《易》元是古術數之遺說，與孔子《易經》無關。如欲破之，須別為書。今當據經文，以求孔子之義。上文「雲行雨施」云云，明示干為主導以開坤，即精神斡運乎物質，而化成品物。精神與生生大流，此二詞者其名雖異，其實則同。斡者，主導之謂。品物，猶雲眾物。見前。化字，前文未釋，後詳。 今言「大明終始」云云者，何？何，設問也。他處有此類句法，准知。 大者，讚美辭。明者，照明，言精神本是照明性，無迷闇性也。古代印度哲人窮究宇宙開闢，則謂有一大迷闇勢力為其因緣。釋迦氏十二緣生之論，無明導首，此為出世法之所由開演。數論宗，更有三德之說。三德者：曰勇、曰塵、曰闇。闇德，與佛雲無明者相同。塵德，當是指物質而言。勇德，當是指能力而言。中譯佛籍稱引數論，有三德名目。文句太簡，亦無從詳考也。余昔嘗語諸生曰，唯物一元之論，雖不明言宇宙始於迷闇，然其不承認精神是本有，則質和能的性質畢竟是迷闇。然則宇宙從一團黑闇開發，唯物論固與佛法數論不異也。此等思想，中國本來無有。惟伏曼容說《易》之《蠱》《卦》曰：「萬事起於惑。」事，猶物也。萬事，猶雲萬物。非專就人事言。 蓋受佛氏影響，而誤用之以說《易》，不可不辨。 「大明終始」者，何？萬物之初生，曰始。萬物發展將畢，曰終。此言乾道照明之性，是萬物生生所資之以始，亦是萬物發展所資之以成其終也。萬物進化到人類出現，已達於最高度，其發展庶幾完成矣。今不曰完成而雲將畢者，人類之道德、智慧、勇力與其經緯天地、改造世界之一切事業，當進進不息，何可遽說完成乎？將之為言，近於完畢，而實無已止也。 追詰宇宙太初，乾坤渾然未形。詰，猶問也。渾然者，無形無象之貌。宇宙太初，鴻荒而已，不獨生物未有，即諸天體亦未凝成。故乾坤隱而未形。 其已有乾道照明之性，隱而未現歟？乾道，謂精神或生生大流。 抑祇是勇、塵、闇三德，聚為一團黑闇力量，本無照明性歟？此一大問題，極難解答。如將宇宙劃成分段來看，當然要斷定太初時期，祇是一團黑闇，別無可說。若從宇宙發展的全體而推觀之，則充然大有，層出不窮者，如自物質以至生命、心靈等現象，要皆由於宇宙實體之內部本來含藏如是種種可能。此義已說在前，不復贅。更有極可注意者，宇宙自鴻荒肇開，諸天體漸凝成，物質層成就。自是以後，如生物所需要之條件得具備，便有生物隨緣出現，生命由此活躍。乾道照明之性，潛伏而未一顯者，蓋自植物出而已啟其機。植物學家察見植物有知覺者，非無實證。 植物經歷無數的嬗變，進至低等動物，生命活躍增強，心靈亦發露。低等動物又經無數嬗變，進至高等動物，更上抵乎人類，庶幾登峰造極。人遂有官天地、府萬物之功能與威權。官，猶主也。人能主宰乎天地也。此中萬物一詞，專指物質世界而言。府，猶寶藏也。此言人以豐富無盡的物質世界，為其寶藏也。 原夫人之生也，資取生生大流而生。生生大流，即是動而健之精，故不別言精。精者，精神之簡稱。見前。 既生，則生生大流即是吾人自身內在的生源。吾人與萬物生生的根源，曰生源。生生大流，是無定在而無不在。從其在吾一身而言，則為吾身內在的生源。從其遍在於萬物而言，則為萬物各各自身內在的生源。生生大流，不是超脫於吾人與萬物而獨在。此須深切體會。 吾人與萬物，各有種類，要皆後先相繼，各以己力開拓其自身內在生源。是故綜觀宇宙發展不已的全體，則見夫生命、心靈步步出潛而大顯，從微而盛著。人之飛躍，最為奇異、特殊。其以強力發展自身內在生源，遂騰生命之熱力於大宇，耀心靈之光明於蒼穹。雖雲有源者不竭，而亦由斯人之能自辟其源耳。總之，乾道照明之性，是實體內含的特性。實體變動而成用，則此種特性發現便為生生大流，為至精之物，所謂干是也。至精之物，此物字，即回指至精而言。不可誤解為物質或事物的物字。 假若實體祇有單獨的物質性，即勇塵闇。 而無乾性，照明而無迷闇，是為干之性。 則宇宙全是一團黑闇，而植物以至人類之生命、心靈，將何從得有乎？倘謂物質性能產生非物質的種種異性物，則破壞因果律，其說不可成。是立論者所大戒也。《乾卦》之象以大明為萬物之所由成始成終，此與印度古哲宇宙人生始於迷闇之論，兩相比較，其短長不難辨也。科學上精嚴、細密、正確的知識，哲學上會通眾理、窮高極深的智慧，乃至審美的鑑賞、知善知惡的良知，豈非《大傳》所謂正觀於天地，貞明同日月者乎！按《大傳》言：「天地之道，貞觀者也。」有解云：天地之道，非妄想所猜，唯胸無雜染，洞然正觀，乃有悟耳。此解亦可采。 而學者或不肯承認乾性為本有，豈不謬哉！乾性，見上。 附識： 漢《易》專宗象數，其頑陋之極，乃至謂《易經》無一字不是象。如《乾卦》之象，說大明。此言干為精神，是照明之性，乃《易經》之要旨，不可誤解也。此處若誤，則《易經》全部失其旨矣。而以象數為說者，則曰：「大明，日也。」日，即太陽。此見侯果集說。 如此昏亂，可奈何！孔子大明一詞，直顯干是大明之性，非迷闇性。顯，猶說明也。 而宗象數者，竟說大明是太陽，豈不怪哉！ 「六位時成」者，何？六位，六爻也。《乾卦》六爻都是陽。陽者，干之性也。何謂陽？下文當詳之。 而六陽皆取龍為譬喻者，下文「六龍」云云，即因六陽皆用龍作譬喻。 古代以龍為靈異之物，能潛能飛，故取龍以譬干之由潛藏而至於飛躍也。時成者，言《乾卦》六爻表示乾道隨時而成變也。干為生生大流，至精之物，見前。 所謂生命、心靈是也。宇宙自鴻荒開闢，物質層先成就，而生物出現頗晚，生命心靈等現象未見。見字，讀為出現之現。 淺於測宇宙大變者，必謂宇宙唯是物質一元，本來無有生命心靈。殊不知，干有實而無形，干即生命心靈，有實在的力用。 坤有質而成物。質之未凝也，祇是輕微流動的東西，亦無物可目見。 兩方本同一實體，不可破作二物。但坤化成物，即形成多數的個別體。而干則渾然至一。至一者，謂是全體性，非算數之一也。干惟以其至一，運行乎一切物中，主領乎一切物中，本非離於物質而獨在，仍不失其實體的本然。實體是大全的，及其成為功用，則判為乾坤兩方矣。然乾方猶保持全體，以運行與主領乎坤方個別的物。則坤亦與干合一，仍不失其實體之本然也。此中本然一詞，猶俗雲本來的樣子。 故說乾坤不可破作二物。夫干無形，微妙而難知；坤成物，粗顯而可睹。可睹，遂堅執為有；難知，故妄疑為無。 云何《乾卦》六爻，明示乾道隨時成變？設問也。 生物未出現以前，乾道潛伏於物質層，即生命、心靈不獲發出。故以「潛能」隱於地下為譬，此初爻之微旨也。初爻曰：「潛龍勿用。」龍蟄藏於地下不起作用，故云勿用。以比喻生命、心靈都未能發出，易言之，即乾道潛隱也。 《大易》六十四卦，三百八十四爻，實以《乾卦》初爻為導首。初爻「潛龍」之象，其意義極廣大、極深遠，《易經》全部之微旨在是。微字，有深遠及細微等義。此理幽遠，不易體會，故云細微。 司馬遷稱《易經》「本隱之顯」。見《史記》，本，猶始也。之，猶前進也。言宇宙萬變、萬物，始乎隱微，而發展不已，進至顯著盛大。此《易經》之旨也。 此孔門大道學派流傳之要義，而司馬氏猶能述之也。《大易》一經，深窮宇宙大變如何開始，不能不承認宇宙人生確有根源。又萬物發展，決定率由乎相反相成之最高普遍法則，此亦無可否認。萬物一詞，自太空諸天體或一切物，乃至人生，皆包含無遺。 如上二義，廣說則無從說起。扼要而談，根源決不是超脫宇宙人生而獨在。根源，即是宇宙萬物各各自身內在的生源。宇宙萬物四字，作複詞。宇宙亦萬物之總稱故。 若克就吾人而言，根源即是我身內在的生源。再申言之，根源確不是有多，而只是吾人與諸天體或一切物，共同的一元。譬如眾漚，同一大海水。吾人不能把根源當作一件物事去尋找，但不可妄疑為無有。任何人不能否認自身有內在的生源，不能把自身內在的生源作為多數細胞或電子等集聚而成。而且電子和細胞等小物，亦不能無生源而憑空幻現。小物一名，本於《中庸》。參看《體用論》。 這個東西指根源。 不可詰問其所從來，只合說為潛隱的物事。《乾卦》初爻所明示者即此物。至於相反相成的普遍法則，既無可否認，即不能不承認實體變動而成用，本有乾坤兩方面。易言之，本有生命、心靈和物質兩方面。此中舉物質，即攝能力在內，質力無可破析為二故。 倘不承認有兩方，則相反相成的法則便無可成立。宇宙祇是一性的東西變成萬有，此論如何講得通？一性者，謂一種性質。如唯心論，則主張獨一的精神性是一元。反之，如唯物論則主張獨一的物質性是一元。 而且從宇宙發展的全體去觀測，明明是生命、心靈，步步從隱微中大顯出來，終於統御無數天體諸大物。余在前文雲，騰生命之熱力於大宇，耀心靈之光明於蒼穹，事實不容否認。此固出於人之「成能」，成能，見《易大傳》。 而人之所以得成其能者，以其自身有內在的生源故，以其是從生源中，資取生命、心靈等照明性而得成為靈物故。否則無從有此成能。乾道，從潛隱中顯發，以至乎盛大。生命、心靈，從隱微中顯發，以至乎盛大。乾道二字至此，祇是重複申明耳。 甚至萬物萬事，無不由隱而顯。《乾卦》初爻，揭此廣大義蘊。學者於仰觀、俯察，遠取諸物，近取諸身之際，隨處體會此旨焉可也。二爻，「見龍在田」之象，見字，讀現。 則以龍由潛伏而出見於地面。田在地面。 比喻生物初出現，生命即從閉塞的物質層驟然出潛而著明也。三爻，則以人之成為君子者，猶如龍有健德。故以之比喻生命、心靈，從物質層破除固閉而出，惟奮戰乃可成功，是以乾乾。干乾者，健而又健，奮戰之謂也。四爻，「或躍在淵」之象，則以生命之躍進，亦不無障礙。譬如欲高躍乎天，而又退處乎淵。如自植物以往，經無數躍進而至高等動物，生命已盛矣，而猶未臻極頂。即欲躍而仍在淵之象。凡舉生命即攝心靈。 五爻，「飛龍在天」則以譬喻生命力之飛躍達於最高度，即在人類出現之時。人類能以自力發展其生命、心靈而擴大之，故有飛躍在天之象。六爻居上，不復言生命者，則以生命無窮盡故也。上爻是窮地。 六位，指六爻而言。《乾卦》六爻，以隨時變動而成其至健。六爻皆陽，故成至健。 所以表示生命、心靈隨時變動，進而又進，遂飛躍而抵乎最高度也。心靈發展到最高度，是以乘六位純陽之健，始得創成統御諸天體及改造宇宙之偉大德業。故曰「時乘六龍以御天」也。孔子以龍性強健，比喻干陽之強健，故不直言六陽而稱六龍。時字，通常為時間之稱。然古籍亦以時字作是字用，茲不及引。六位時成之「時」，即通常所謂時間也。時乘六龍之「時」，宜訓為是。六位皆陽，即是純健。 《文言》曰：《乾坤》二卦皆有《文言》，共二篇。劉瓛曰：「依文而言其理，故云文言。」案文者，謂孔子所作之《卦辭》、《爻辭》及《彖傳》等也。大道派諸賢，依聖文而推演其義，名曰《文言》。小儒偽經猶載此二篇，而改竄太多，失其真相，（相，讀相貌之相。）但聖言猶有保存，須善抉擇。 「先天而天弗違」云云。此亦發明統天、御天義也。「天」字之義訓本不一。義者，謂每一字各有其義也。訓者，解釋其字義也。不一者，中文往往一字含多義，即解釋各別也。 如統天、御天兩天字，皆指太空大物，即諸天體而言。先天弗違之天字，則有二義：第一義，與上引兩天字同訓，謂諸天體也。先字，是主動義，不是時間先後義。言人之心靈作用，主動以統御諸天體大物。而諸大物亦從心改造，莫能違反也。如《易大傳》云：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。」又曰：「裁成天地，輔相萬物。」此等理論，存於《易大傳》者頗多。自科學發展以來，多已見諸事實。先聖前識，倡明於古代。豈不奇哉！第二義，運會亦名為天。如何是運會？設問也。此下便作答。 萬變萬動之群智、群力，互相匯集。析言之，固極複雜。總觀之，即成為或好或壞的一大潮流，是謂運會。運，猶往也。人間萬變、萬事，與全宇宙萬變、萬物，同是前往，沒有中間停住之一瞬，沒有最後了結，歸於空無之一息。會者，際會。此種意義，難簡言之。如吾人現前所值之時，在大往無住之流中，卻有無數的特別變動與特別情境，這便叫作際會。運會已成，殆疑為不可御、不可易，故謂之天也。運會的內容，無量複雜。複雜，由於群智、群德、群力之不一致，而可大別為好壞二途。好的分子足以抑制壞分子，則運會是向好處而直前；壞的分子足以抑制好分子，則運會是向壞處而沒落。當運會之日趨於大壞，萬物每陷溺其中而不自覺。此處萬物，謂人類，下仿此。 有前識者，導萬物而覺之。注意。 萬物同覺，而有正向。群知、群德、群力同集於正向一途，是謂先天。注意。 從此以往，運會祇日趨於好，不至退轉為壞，是謂天弗違。夫人有前識，能先乎天而統御天，此心靈之威權也。心畢竟是物之主。心靈，亦簡稱心。 而學者不聞《大易》本隱之顯之基本原理，遂謂心非本有。余實未知其可。孔子《大學》之教，曰：「致知在格物。」心必用之于格物，方得主乎物。宋明理學家言天理，而未嘗用心於格物。其為老與禪之支流明矣。《干》《坤》二卦，本是解決心物問題。干為心靈，坤為物質。舉心，即含攝生命；舉物，即含攝能力。他處仿此。 聖人於干，特著統天之弘義。弘，猶大也。 深遠矣哉！ 或有問曰：「聞先生說《易》，而後知漢宋群儒之說，誠是上世術數之遺。而先生果得孔子之真也。統天之廣大理論，征之《易大傳》，『知周乎萬物』與『裁成天地』云云諸文，確有明證。非先生以己意傅會之也。然吾竊有疑者，近代人生思想，確是向外發展。無有守之於內，無有養之於中。《論語》稱『君子無終食之間違仁』云云，此即內有所守也。孔子自謂『發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至』云云。蓋聖人有以養其中也。這裡確有一種學術須講求，不是夢然做得到。向外追求過烈，未免搖盪其性命。吾懷此感，而不欲言之，懼頑愚見斥也。千歲之後，未知有與吾同感者否？今聞先生《大易》統天之解，吾欣聞所未聞。然竊有疑。孔子之人生思想，似亦偏於向外發展。先生不惜過分宏揚，何耶？」余答之曰：賢者之意趣，亦深遠矣。然孔子確無偏，賢者猶未通《易》耳。《乾卦》，明示性命；《坤卦》，教人得主。此是真實源頭。而伊川一字不通也。何況汝乎？大本立定，則裁成天地、改造宇宙之大業，豈是人生分外事乎？望汝深思。 「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」 乾道之道字，有二義：一、道者，實體之名。乾坤同一實體，而就干言之，則曰乾道，明示干有實體而非虛幻也。佛氏便視萬有，皆如幻如化。 就坤言之，亦稱坤道，准干可知。《坤》卦言地道，則以坤道取地為譬喻故，不妨稱地道也。若就漢《易》言，當雲坤取地象故，不妨稱地道。但孔子以象作譬喻解釋。余故直舉譬喻。伊川不通象，後人效之，則《易經》之名詞不可解，尚可求其義乎？ 如干之龍德，本言陽德。而就譬喻立名則雲龍德。此《易》之例也。二、道，猶理也。中譯佛籍，有時以道理二字合用，曰道理。後人文集有時用理道一詞，猶道理也。理道二字合用，祇是一個理字的意義。理字，有條理、法則等義。道，猶路也，亦有條理等義。干為生命，是乃生生不息而為眾理之根。不同佛氏所謂迷闇勢力。故乾道一名，亦兼有理道之義。清儒戴東原言性，謂其生生而條理。此為觀生有得之言。《觀卦》曰「觀其生」。見上。 綜上二義，一、干有實體，非虛幻故。二、干是生生，而為理根，非迷闇性故。此乾道之名，所由立也。他處用乾道者，皆仿此。晚周古籍，修辭並精名理。漢人始廢此事，宋學派更不知有名理。近人讀古書，鮮不隨便混過，是可戒也。 「乾道變化」云云者：此中言乾道，即伏有坤道在內。所以者何？乾坤非兩物，祇是兩方面。說在前文。獨陽不變，孤陰不化。變必有對，是常理也。理之自然有定，而不可改變者，曰常。 變化一詞，平常每作複詞用。化，猶變也。 而在《易經》中，則變化二字有分。虞翻曰「在陽稱變，在陰稱化」云云。此是孔子《周易》之定例。漢《易》家竊之以自文，翻亦承襲耳。漢《易》是術數的辭典。本非學術性質，無所謂例。 玩《乾卦》《彖傳》，實以乾統坤。干主動導坤，是謂變。坤承干而動，與干合一，而成其功，是謂化。宇宙開闢，必率由乎相反相成之根本法則，此無可疑也。夫干，無形而周流。無形，故隱藏而不可目睹，不可手觸。干之初爻，即表此義。周，猶遍也。周流者，謂其遍滿太空，流行不熄也。不熄，猶雲不滅。乾道祇有時時舍故生新，決無滅熄。 坤成物而閉塞。此義易知。有問：「乾道無熄，坤道有熄否？」答：坤為質和能，決無滅熄。 兩方之性，本相反也。然干有剛健、中正、純粹諸德。此乃聖人從其平生踐履中實現之，而後揭以誨人耳。《文言》曰：「大哉《干》乎！剛健、中正、純粹、精也。」云云。從來注家，多以精字與上諸德，相連而言。即以精為諸德中之一。姚信曰：「干稱精。」姚說必有據。 則以干有剛健、中正、純粹諸德，是乃干之所以稱為精也。余以姚說為正。精字，不可與上三德相連。李道平疏此處，徒作繁瑣的分析，殊不必。余謂剛健是一德，中正又是一德，純粹又是一德。故說為三德。宇宙萬有，大生、廣生，無窮無盡。吾人生活內容，豐富不竭，充實不可已止，可悟生命力具有剛健之至德。干為生命，其德以剛健為首。不剛健，何能生生不已？即生命絕矣。 又復應知，干為心靈。言其靜也，澄明專一，不容雜染；言其動也，盛德積中，一直發出。本無偏向，亦不終止，是謂中正之德。正，猶直也。中，亦是正直義。譬如室中央，其於四方都無所偏向，此便是中。而以無偏向故，即是正直。盛德積中者，謂生生之德，是為仁德。萬德本乎此，故說為盛。動靜本來是合一的，不可拆開。此中言心靈，即克就本心而言，本心才是乾道。私慾之動，不可說為心。茲不及詳。純粹者，言人自有生而後，私其小己，而起一切染污習氣便不純粹。今乃克治染習，而心靈本來純粹之德，遂顯發出來。如上三德，倖存諸《文言》。聖人發明乾道之德性，為下文萬物「各正性命」立其本。義旨深遠至極，可不究哉。（為下文之為字，讀若衛。）將欲說明乾道變化，不可不先說明干之德性。否則下文「各正性命」便無本。漢《易》家祇是術數的一套作法，固不能悟及此。而程頤以性命之學為號召，其注《易》也，乃於此處絕無自悟，妄以繼孔自負。 夫《干》，惟有剛健、中正、純粹諸德，故乃浩然發起大變，而不懼坤之與己相反，己字，作為干之自謂。 導坤以德。坤亦承干而化，與干為一，克奏元功，是謂乾道變化。元，猶大也。 宇宙遂開，人生資始。大哉，其盛矣乎！ 「各正性命」者何？萬物之生也，各各資取乾道以為其性命。性命，猶雲生命。說在前。 各各資取《坤》道，以成其形體。干為坤之主，性為形之主，是乃乾道統坤之天則也。性命，簡稱性。形體，簡稱形。後仿此。干主乎坤，性主乎形，此二語祇是重複言之耳。 天地萬物與人，皆資取於乾道以成性，唯人獨能顯發之，弘大之。天地萬物與人，皆資取於坤道以成形，唯人之形體組織完善，而生命心靈乃得憑籍之，以發展其力用，極乎盛大。干之主導坤，生命力之斡運物質，不能無障礙。其隱藏於物質層也既久，而後得轉化物質為生機體。生機體又經無數轉化，而後有最精巧、最完善之最高級生機體出現，是為人類的形體，所謂身軀是也。生命力健而又健，破除物質的障礙，而後發展到人類最高級的生機體。生命既有此優良之憑籍，乃益發揮其主動力以統御小體。即身體。 庶幾毋溺於私，而率由乎乾道之大正。若乃與小體相關聯之無量物質宇宙，亦皆統御之，俾其質量能量發展臻於完備與大美。宇宙畢竟是「大生」、「大明」，不是一團塵礙。中譯佛典，以物質譯為塵，亦說為礙。以塵物有障礙性故。 《文言》曰：「乾元用九，乃見天則。」云云。此明乾道統坤之定則也。則者，法則。其則不可易，曰定則。 六十四卦，唯《乾卦》言「用九」，《坤卦》言「用六」。《乾卦》言「用九」者，用其純陽，以統陰也。《坤卦》言「用六」者，用其純陰，以順承乎陽也。二卦既著其例，其餘諸卦諸爻皆自《干》《坤》出，則不復贅也。其言九與六者，蓋以數分陰陽。則奇數為陽，奇，猶單也。 耦數為陰。耦，猶雙也。 九者，陽數；六者，陰數。故用九，即是用陽；用六，即是用陰。用九與用六，自昔群儒莫得正解。余謂以陽統陰，是為用九。以陰承陽，是為用六。會合《干》《坤》二卦，而觀其大通。吾說有據，確爾不妄。「乾元用九，乃見天則。」此言乾統坤，性統形，是天則不可違也。乾統坤，即是生命心靈統物質。性統形，謂生命心靈為身軀之主。身軀即物質，亦即坤也。 萬物各各資取干以成性，資取坤以成形。於是乎乾坤在萬物，萬物以外無有獨在的乾坤。則萬物各各當盡己力，遵循乾統坤、性統形之天則。擴大剛健、中正、純粹之乾德。亦名性德。 至此，則乾坤之實體，乃由萬物發展充盛。物各有其內在之源。源者，謂乾坤的實體。 今竭盡己力，浚其源而益暢，弘其源而無盡。萬物生存之意義與價值，正在乎是。 孔子《周易》本以干陽坤陰，相反相成，為其根本原則。但與此原則密切相關者，更有干陽統坤陰，坤陰承干陽之最大原則。我認為此是《周易》辯證法之最特殊而又最精密處。如果祇將乾坤或陰陽看作對立，而無一方得為主者，則對立如何可歸於合一，豈容更立第三方乎？試就人事取譬。如孔子主張天下為公之大道，即以大道當作乾道的一方。今之共產主義，亦是天下為公。 決定消滅天下為私之毒物。即以天下為私，當作坤道的一方。今之資本主義、帝國主義、殖民制度，皆私也。 公私兩方陣營本相反，不妨說為對立。實則公的一方是乾道、是為主，以開導私的一方者。私的一方是坤道、是當順承於主，而完全革去其舊惡。如此，則私方本不可與公方對立，祇當去私以歸公。私方去私歸公，才是公道普遍盛行。昔之兩方陣營，今皆合一於公道之下，創開公道發展的新局面。不是別有第三方，收拾乾坤對立之局而圖合一也。乾道無消滅，無可反對，坤道惟有承干。 綜前所說，乾道變化一語，即含坤道。何以故？變化二字，明明將乾坤並舉，已說在前。乾坤異性，而相反相成。干起變導坤，坤承干而化，其要在遵循乾統坤之天則。干不可不健而又健，坤不可失其順也。干惟至健，故能統坤。坤惟至順，乃得承干。 干以健統坤，不任坤之反動。任者，放縱之謂，猶俗雲聽之也。不任其反動，則干必自盡其中正純粹諸德以開導坤。否則無以統坤也。 坤以順承干，即與干同功，遂有乾坤合一，保固太和之利。征諸人事，固如是。上窮造化之理，干以剛健、中正、純粹諸德，主導乎坤。坤承干起化，而與干合德，是謂太和。宇宙由物質層而轉化為生命層、心靈層，則乾統坤、坤承干，作一讀，不斷句。 性、靈統物質，物質隨性靈而轉，實事足征。則字，一氣貫下為句。性靈者：性，謂生命。靈者，心靈。物質隨性靈轉者，謂物質隨順生命、心靈，而轉變為生機體也。 乃至人生，百體之動，一切率由乎性而莫敢違乾道之大正。百體，謂身體，即坤也。性，謂生命，即干也。性主乎形，故百體之動，皆率由其性而不至殉沒於私慾之中也。 乾統坤之天則，昭然甚明。造化一詞，古人以為有造物主，造作萬物。後人沿用此詞，亦不必同於古義。但甚含糊，無正解。余則以為，萬物之實體的內部含藏乾坤相反之兩性，交相推動，遂成變化。而萬物以是資始、資生，是謂造化。（宜覆看前文。） 今當繼前，說「各正性命」。 「各正性命」一一語，是《干彖》第一義諦。諦，猶實也。是真實義，不虛妄故，曰諦。第一義者，於一切義中此為根本，故稱第一。 二千餘年來，號為經師者，其於此處無有解悟，即置之不問。更有以不解為解，不悟為悟，逞其迷妄，敢為胡說者。如程氏《易傳》解此處云：「乾道變化，生育萬物。洪纖高下，各以其類，各正性命也。天所賦為命，物所受為性。保合太和，乃利貞。」云云。余少年時，初覽朱子《近思錄》，開始便採錄程氏《易傳》《乾卦》篇第一段注文。朱氏尊之，同於孔子六經。孔子六經，晚周六國時小儒已盡取而改竄之。朱子本無從見六經，祇是漢代小儒傳來之偽五經，當作孔子六經而竭誠尊重耳。其於二程亦尊之猶孔子也。 余於程注玩索再三，頗感一團混亂。其首曰：「干，天也。」又曰：「以形體，謂之天。力案上古之民，仰望太空大圓蒼然之貌，即以為是天帝之形體。 以主宰，謂之帝。力案大圓蒼然者，氣耳。不可信為天帝之形體。天帝是主宰，從何取征乎？ 以功用，謂之鬼神。」力案：陰陽取象於鬼神，在上古術數家用之無足怪。《中庸》言鬼神，則小儒改竄原本而增入之耳。宋人言鬼神者，二氣之良能。此乃胡混語耳。二氣之說，余已破斥在前。又何良能可言乎？ 程氏紹述古代事天之教，乃於注釋各正性命處，妄將乾道改作天帝來說。直以天帝生育萬物，或洪或纖，或高或下，各以其類，是為各正性命。如程氏此說，則物之洪大者如太空無量天體，纖細者如秋毫，鉅細各以其類，便是各正性命。又有物之高者如崇山，下者如江海，高下各以其類，亦是各正性命。由此說而玩之，則是天帝之變化而造物也，殆預作安排，使萬物之洪纖高下各以其類，庶幾萬物性命各得其正。程氏此說，如可信乎，則萬物惟有遵守天帝之安排，無可儘自力以致於進化，無可儘自力以致於發展，而萬物皆成僵固之死物耳。程氏尊神道以黜萬物，黜者，言其降低萬物，不承認其有自力也。 純是上古宗教之信徒，豈不怪哉。尤可惜者，程氏以性命之學，自居孔子嫡嗣。孔子作《干彖》，明明指出萬物皆稟受乾道，以成其性命。成字，本於《易大傳》。如人，雖稟受乾道以為其性命。但人須有修養之功，能將干之剛健、中正、純粹諸德性，在己身上實現出來。如此，則乾道方成為人的性命。倘無成性之功，則將如先哲王陽明所說：「世人存諸胸際，見諸行事者，總是隨順軀殼起念。」既隨順軀殼起念，即一切專為小己之私慾私意與私利上作計。人便為軀殼或小己所束縛，如蠶造繭自錮而殉沒於其中，則其所稟受之乾道早已喪亡。人便變為無生命心靈之物，是可哀也。凡人如喪失乾道之剛健性，即卑靡、怯懦、屈辱，不堪樹立。喪失乾道之中正性，即迷亂、邪曲、虛偽、狡詐、殘忍，一切顛倒。喪失乾道之純粹性，即雜染污穢，自暴自棄，以無恥下賤為得計，以持守公正為可哂。帝王時代之官場，多此流。 程氏於此處，竟於性命一詞，不曾切究著落。乃曰：「乾道變化，生育萬物，洪纖高下，各以其類，各正性命也。」云云。程氏本以乾為天帝。引在上文。 遂以教徒之亂調，變易聖言，迷惑來學。顧亭林、戴東原並教學人治《易經》，宜宗程《傳》。亭林先生博學，治史有感，而創發民主思想，惜乎未達經義。東原精考核而好哲學，矯正理學之弊。清世學人中罕有其匹也，然非超悟之才。二公莫辨程《傳》之失，是其缺也。 已救程誤，當釋聖文。云何「乾道變化，各正性命」？上句「乾道變化」。已 釋在前，今釋「各正性命」。有二事須先說者：一、古人行文造句，多有伏詞。伏者，其辭隱伏，避繁也。 上句尾「化」字下，下句首「各」字上，伏有「萬物」二字，又下句「各」字下，伏有「稟受」兩字。此伏字之宜尋者也。二、《易》學創始於伏羲之八卦。言八卦，即含攝六十四卦。說在第一分中。 八卦本非占卜之術，而術數家利用八卦為占卜之寶典。自是而術數家以占卜之道說《易》，道字有多義。此處道字，猶術也。 遂承伏羲《易》學之統。後來漢《易》之象數，即古術數家易說之流傳也。 孔子作《周易》，雖根據伏羲八卦，而其闡明卦義、爻義，不與伏羲同。後聖、先聖，時代相隔太遠故。後聖，謂孔子。先聖，謂伏羲。 古術數之《易》說，行世久遠。孔子欲托之以發抒自己創見，且解術數之迷。故其卦辭、爻辭，時有採用古《易》說之象，而改變其義，實乃其自作也。古《易》說，謂古術數家之《易》說。其字，指孔子。下同。 亦有其自取之象。如干為仁，干稱正與大，此等象，必孔子所取也。說在第一分。各正之正字，乾道之象也。不直言干而言正，則以正為乾道之象故也。學《易》者如不考象，則《易》之辭往往不可通。程氏以掃象為賢，此學王弼而大謬者也。王弼通象，程頤竟不求通。 如上二事既明，則各正性命句，當詳定之，曰：「萬物各稟受乾道，以為其性命。」注意。 干，稱「大生」，又主導坤以「廣生」。故萬物各資取乾道，為其性命。《干彖》祇言資取，而吾亦言稟受者何？資取之義，蓋以萬物是取得乾道而始有性命。萬物不是從空無中偶然幻現也。但萬物既已資取於乾道，成就了自己的性命。（自己，設為萬物之自謂。下仿此。）則於資取的同時，亦即是萬物稟受了乾道。總之，資取一詞，表示乾道已被萬物完全取得來了，不可妄想萬物以外有獨存之乾道。稟受一詞，亦即表示萬物完全稟受了乾道為其自己的性命，亦無可離萬物而求乾道。二詞含義，元來一致。又理學家如程朱諸老解釋「命」字，必曰天所賦予於萬物者謂之「命」。此因有天帝在他腦中活動，故如此解。余案《易經》《無妄》卦曰「動而健，天之命也」。（此處「天」字與《乾卦》天行健之「天」字，同是取諸天體之行也健，為乾道之象。）余據此二處，將「命」字與「生」字連合成詞，而定其義曰：「生生不已，動而恆健，故云生命。」恆字吃緊，干為生命、為心靈，乾道是健而又健，無有不健時，余故用一恆字。程頤注曰「天所賦為命，物所受為性」云云。（引在前文。）將性命兩字拆開，祇欲歸本於天帝之故耳。又復應知，生命恆是活活躍躍的，故說一動字。其動而恆健，正由於生命力之充實不可已止。《屯卦》《彖傳》曰「雷雨之動滿盈」是也。（雷雨之動，滿盈於天地之間，生物暢遂。以此形容生命力充實、盛大。）有問：「西洋學人頗有持意志論者，以為宇宙開開，原於強烈的意志力。今者，先生說《易》，以干為生命、為心靈。雖與單提意志者絕不同，而干是剛健性。與西人崇獎意志之強力者，豈不有相近歟？夫獎強力，則凡富於權力欲者將藉之以自豪，而興凌駕萬物之野心。此非人道之憂歟？」（此中萬物，指全世界人類。）答曰：吾子之慮，對於西洋意志論者而言則誠然矣。惜乎未通乾坤之蘊也。意志強力，盲目的追求也。乾道大明終始，無迷闇性，豈可謂其同於盲目追求之強力乎？干之德性略說有三：曰剛健、曰中正、曰純粹。剛健而不離乎中正、純粹，是乃「大明」之健，非迷闇之強也。強力而離乎中正、純粹，（中正、純粹二德，其義深遠，宜深玩。吾釋在前文。）是乃迷闇之強耳。《坤》卦言坤，「先迷，失道」。與佛氏「無明」之論可相通。（佛說「無明」，即是一種迷闇勢力。）此與乾道「大明」，極端相反。迷闇之強力是暴力，「大明」之健是大生之力。「大生」之力畢竟不以力名之，故姚信曰：「干稱精也。」 佛氏之法，此處法字，指佛氏之學說。 分別萬物為有情、無情兩大類。此處情字，佛家經論之註疏，皆以有情識者名有情。無情，則有情之反。 如自最低級之動物至最高級之人類，凡有情識者皆稱眾生，皆為有生命之物。若乃草木、土石諸物，皆無情識，並稱無情世間，都是無生命之物。外道主張草木有生命，佛之徒猶不許可。實則外道之主張為是。佛氏反之，非也。土石之類，世人以為純是物質，無有生命。若依《大易》乾坤互含之原則，《大易》，指孔子之《周易》。 坤含載乎干，干斡運乎坤。斡運，注見前。 乾坤不可拆之為兩物，何可說土石無生命乎？生命，干也，土石，坤也。乾坤既不可拆開，何可說土石無生命？ 但土石之類堅凝閉塞，生命力雖潛運於土石中，畢竟不能顯發出來。世人不信土石有生命，亦無怪其然耳。運者，運行。潛，猶隱伏也。 有問：「先生據《干彖》，有『萬物資始』及萬物『各正性命』之文。據《坤彖》有『萬物資生』及《大傳》『坤化成物』之文。遂綜合此兩處文義，而說宇宙之間，每一物皆稟受乾道以有生命。言生命，即攝心靈。 皆稟受坤道以有形體。每一物之形體，雖是就個體而說，但個體實與太空之無量數物質宇宙，通為一完整體。（亦可雲全體。） 如此，則是每一物皆為乾坤完備之物。先生說《易》誠有據。而我竊疑，生物之生命，干也。其形體則坤也。可謂乾坤完備矣。無機物之形體唯是物質，不可謂有生命、心靈，是乃純坤而無干也。」余答之曰：大宇長宙之間，實無獨有干而缺坤，或獨有坤而缺干之物。祇陰陽不無偏勝耳。坤為陰性，干為陽性。 陰勝者，說為陰物，無機物是也。而陰物非無陽性。陽性，謂生命、心靈。 但生命力斡運乎坤，本當轉化物質為生機體，而其條件未能齊備，則生命力終潛藏於物質中而不得發現出來。故疑無機物祇是陰物，獨有陰性而缺陽性耳。陽物，非無陰性。陽物之形體即陰也。如動物與人之軀體即是物質的，即陰性也。植物之形體是物質，不待言。 蕃然萬物，形體最粗大者，莫如諸天體；最纖細者，莫如一微塵。生命、心靈，充盛至極者，莫如人類。低弱不著者，莫如原形質或苔蘚之類。萬物之所由始或所由生，必有質和能，以結其形，固其體；必有性和靈，渾然至精，性，謂生命。靈者，心靈。渾然者，大全而不可剖分之貌。 以主領與運行乎物質之中，融其分化而通為一體。融者，融合。坤化成物，便分而為多數個別的物。生命、心靈，則斡運乎無量的個體中，而融合為一體。一體者，言其是全體性，不可剖分，故云一體。 物質凝成實物，便分為無數的個體。生命之流，充滿乎大宇，而普遍主領乎無數的實物中。孔子《周易》《觀卦》，著觀生之奧義。著，猶發明也。幽深之義，曰奧義。 確實於自身和萬物共有之生生大流，體會親切，生生大流，即生命之代詞。 遂乃實踐於躬行之際。擴大其天地萬物一體之德量，與眾生共遵循於大公至均之規矩，而天下一家都無苦樂不齊，強弱異勢之悲劇。天下，猶雲全世界。《禮運經》以大公為骨髓，《周官經》以至均為骨髓。 此乃聖人洞徹本原，同體萬物。以天地萬物皆與自我為一體，故云同體萬物。 公均之規矩立，裁輔之大業成。裁輔者，孔子曰「裁成天地，輔相萬物」云云。釋在前文。 人道崇高至極矣。 余相信萬物實體內部，萬物下，實體上，伏一之字。 含藏「大生」與「太素」陰陽相反之兩性，交相推動，遂成變化，乃有萬物。「大生」者，乾道之稱。見《易大傳》。「太素」者，坤道之稱。見《易緯》與鄭玄《易注》等。坤稱太素者：素，猶質也。太者，大之之辭。坤道凝成物質宇宙，生命力方可轉化物質為生機體，是以讚美物質而尊大之也。陰陽云云者：坤之性迷闇，是名陰性；干之性照明，是名陽性。兩性相反，此實體內含之矛盾也。成變化者：干主動以開坤，是名為變；坤承干而與之同功，是名為化。干變坤化，則矛盾化除，乾坤已合一，於是乎有萬物。 每一物皆稟受乾道「大生」以成性，性者，生命之別一稱。 皆稟受坤道「太素」以成形。形體，簡稱形。 故乾坤即是萬物，非離乾坤得有萬物故。譬如說水即是冰，非離水得有冰故。 萬物即是乾坤。萬物既已取得乾坤而成就了自己，即萬物自身以外無有獨在的乾坤。譬如北京後海昔年水淺，冬寒則海底皆堅冰也。冰已盡取海水而自成，即冰以外無有獨存的海水。 不可離之為二也。乾坤、萬物，互相即。不可拆開。 有問：「乾坤即萬物，萬物即乾坤，既聞之矣。然則一元實體何在乎？」答曰：汝有此問，祇緣有天帝在汝腦中活動，故以為一元實體當是超脫乎乾坤萬物而獨在。故來詰難耳。古今哲人，肯定一元實體是有而非無者，並非少數。吾儕若僅就肯定一元實體是有之觀點而論，本未可遽斥若輩為錯誤。若輩，指肯定一元實體是有之諸哲人。 然諸哲人雖同肯定一元實體是有，而其對於一元實體之說明，則鮮不陷於大錯大誤。此其故，何在乎？求詳，則此處不便，恐牽涉太遠故。略說，則姑舉三項：一、肯定有一元實體者，未能掃除宗教家天帝之迷，總以為一元實體是超脫乎萬物而獨在。二、將一元實體猜想為獨立固定的東西。此與第一錯誤相關。三、談一元實體者，總以為實體之性質是單獨一性，無複雜性。如一元唯心論，則其實體是單獨的一性，曰精神。一元唯物論，則其實體是單獨的一性，曰物質。兩宗同持一性之論，果於事理相應乎？相應，猶相符合也。 今若問彼：彼者，指兩宗。 實體若是一性，如何得成變化？如何得有萬物？余不知彼等作何解答。倘謂物質是第一性，精神是第二性。今試問：既不許一元實體的內部，含藏物質和精神等複雜性。後來竟有心靈從本來空無中忽然出現，且能改造物質、制御物質、利用物質，其明睿作用，盛大無匹。今乃以物質為萬有之一元，是為第一性；精神，則目之為第二性。此第二性忽然出現，斷無此理。若謂其從第一性發展出來，其字，指精神或心靈。 則是物質能產生非物質的心靈。因和果絕無少分相似處，明明破壞因果律。說在前文，毋須深論。 綜上三項，從來破斥錯誤者，甚多有力之論。顧工於破者，只是攻人之缺點，而自己並未能解決問題。余詳究孔子《周易》，其在宇宙論，本肯定有一元實體；但其持論之宗要，宗者，大綱。要者，精要之旨。 實以乾坤或萬物為主。而收攝一元實體，以歸藏於萬物。易言之，一元實體是乾坤或萬物之真實自體，不是離開乾坤或萬物而獨在。今之難我者，如能體會孔子之勝義，義最殊勝，曰勝義。 則其聞乾坤、萬物互相即之論，何至不悟一元即是乾坤或萬物之實體，而妄興一元將在何處之疑乎？吾書，以一元實體作複詞用。但時或單舉一元，或單舉實體，均無不可。乾坤、萬物互相即者，上語，乾坤即萬物；下語，萬物即乾坤。此謂互相即也。即字，表示異名同實。如雲孔丘即孔仲尼，兩名雖異，而實乃指目一人。此一例也。即字之義頗嚴，兩語更端互即更嚴。（更端之更，讀若耕。）但互即，亦各有深旨，不是隨便作更端迴環之空語。此不及詳。 尤復須知，孔子《周易》創明一元實體含有複雜性，非單獨一性。此其所以矛盾內縕，而變化暢通。《干彖》曰：「乾道變化」，萬物「各正性命」。各字上，伏有「萬物」兩字。說在前。 蓋《周易》有乾坤互含之例，明示乾坤不是兩物。讀《易》者必先究明此例，方知《干彖》之文，舉干即含坤。言干變，即含坤化。變者，干主導坤也。化者，坤承干而與之同功也。變化，即是乾坤合一，萬物由是稟干以成性，稟坤以成形。故曰「各正性命」。各字下，伏有「稟受」兩字，說在前。正者，干之象。各正者，言萬物各稟受乾道，以為其性命也。學《易》者必通《易》象，方可於此處正字找得落實處。否則不知聖人何故於性命一詞之上，用一正字。余昔嘗對此正字多方求解，總覺難通。後閱《易》象，始煥然冰釋。有問：「先生於此處，說及萬物稟坤以成形。理雖如是，而《干彖》並未說到此。先生殆以意補之歟？」答曰：汝猶未通乾坤互含之例。上語說乾道變化，既已含坤化在內。下語說萬物各稟干以成性，從文句上看，祇說稟干成性之一方，實際上此處有伏文。伏文為何？即稟坤成形是也。須知，上語有干變，所以下語承之，說萬物稟干成性。上語化字，明明是坤化，則下語應承之說稟坤成形。否則下語缺了一方，無此理。汝如通《易》例當知此處實有伏文，非余敢以己意妄補也。且《易》之辯證法，辨物析理，不拘一方。才說此，便有彼。雖無明文，定有伏文。《易經》未易讀，今人輕視聖文，宜戒。 聖人說到乾坤或萬物，則已密示乾坤、萬物，定有一元實體。密示，猶隱示也。 否則乾坤、萬物，豈是空華幻現，都無實體乎？才明此，即悟彼。不如是，未堪學《易》。今日好《易》者，魯之儒，如陳生亞三、姜生伯棠，吾望其猛力也。 「保合太和，乃利貞」者。案上文雲「乾道變化」，蓋謂干主變、開坤，坤承干而化，陰陽兩性化除矛盾而歸合一，是謂太和也。乾坤合一而太和，如自宇宙而言，則乾道統坤與坤道承干之天則，昭然著明。如生命力斡運乎物質中，其初隱藏，終乃轉化物質為生機體。宇宙由粗重、閉礙而變為「大生」、「大明」，此非乾道統坤，坤道承干之盛事乎。粗重者，形體至大，曰粗。如諸天體是也。物質凝成一切實物，莫不笨重穢濁，故總說粗重。閉礙者，物質堅凝，便成閉塞的東西，且障礙性極大。《易緯》說坤性沉墜，以其下墜，無向上升進之性故也。《干彖》言「大明」，以干為心靈故也。《大傳》稱乾曰「大生」以干為生命故也。坤為物質，物質不能為生命心靈之元。（元，猶本原也。）世人以物質為生命心靈之本原，此大誤也。而淺識者終不省。 又復當知，乾坤合一而太和。如自人生而言，則人生當以自力，存養乾道，擴大乾道。凡闇室起意與觸境生心，及見諸行事者，一切皆以「隨順軀殼起念」為大戒。「隨順軀殼起念」，此先哲王陽明先生語也。先生倡明良知之學，內省真切。此語甚深廣大，是其平生真實得力處。 余以為人生喪失乾道，至於下墜或陷於滔天罪惡，而尋其惡根，無非「隨順軀殼起念」而已。滔天者，滔，猶漫漫也。（今俗諺猶以河水溢出，曰漫漫。）古時洪水為災，史稱水勢上升，漫漫及於天際，謂之滔天。蓋極言之耳。世人遂以凶人作大惡者，謂其罪亦滔天。 軀殼，坤也。「隨順軀殼」，即是隨順坤陰。坤承干即不迷亂，當稱坤道。坤不承干即失道，當稱坤陰。陰者，陰暗，坤之性也。他處或隨便有用坤道一詞而未審者，須依此注正之。 坤陰乘勢，而乾道寖喪。乾道已喪矣，尚何有乾道統坤與坤道承干之天則可得而說乎？人之惑也，皆以身軀為小己，惟順承坤陰逞其迷亂耳。老子曰「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，爽，猶失也。失其味之正也。 馳聘田獵，令人心發狂」云云。俗人之貪名利、爭地位，野心家之戀權力，皆心發狂之最甚者。 老氏去欲去知，其言誠不無過。然小人「隨順軀殼起念」，畢生在盲、聾、爽、發狂中度日，喪其生命、心靈而不覺。老氏為淺夫昏子擊暮鼓晨鐘，為，讀衛。 可厚非歟？孔子曰：「致知在格物。」格物，謂窮究事物之理。 致知之知字，陽明訓為良知，甚是。良知必推致之於萬物，博征物理。博征者，多方考察，求得證驗也。 良知，乾道也。干，稱「大明」，即良知也。良知博征物理，則明於萬物之軌則，乃能統物而不失其道。統者，統御。 試就身心生活言。如《論語》稱孔子曰「視思明，聽思聰」云云。思者，良知之主動以辨乎色、聲者也。萬物之色，來接乎目，而思之明，則何盲之有？萬物之聲，來觸乎耳，而思之聰，則何聾之有？又就一切作為或事業言，則良知通天地萬物為一體，盡裁成輔相之本責，而無「隨順軀殼起念」之穢惡，豈有心發狂之患歟？裁成云云者，《易大傳》曰「裁成天地，輔相萬物」。此孔子之言也。本責者，本分應盡的責任，曰本責。 惜乎老氏竟不能學孔子也。老子先學孔子之道，見《淮南子》《要略訓》。 乾坤合一，即乾道常統坤，而不息其健；坤道常承干，而與干同功。此乃天則，不可違也。君子修之，修者，修明乾統坤，坤承干之天則也。 則太和盛於內，內，謂內部生活。 而充盈乎大宇。盈，猶滿也。 小人背之，背叛乾統坤，坤承干之天則也。 則天地閉，日月蝕。閉者，閉塞不通，生命絕矣。日月蝕，心靈喪矣。 「保合太和，乃利貞。」大哉聖言！萬世之下，有感於斯者，猶旦暮遇之也。 「首出庶物，萬國咸寧」者：此《干彖》終結之文也。《干彖》分四段：「大哉乾元」，至「乃統天」。為首段。「雲行雨施」，至「六龍御天」。為第二段。「乾道變化」，至「乃利貞」。為第三段。「首出庶物」云云，為第四段。《彖傳》遂終結矣。前三段是內聖學，第四段是外王學。外王學所發明者，即社會政治根本問題，要在首出庶物，消滅統治而已。庶物，猶言庶人或庶民。中文物字，乃最普遍之公名。須隨文取義，人亦稱物。他處未注者，仿此。 聖人作《易》，創明大道，為萬世開太平。為，讀若衛。 而其門下小康一派，至戰國時流傳愈廣而愈壞。小康之徒改竄六經，當在戰國初期。自漢朝成立，帝制穩固。小康學定為一尊，竄亂聖經，更無忌憚。孔子之真相不可得而明，是乃中國學術史上極大恨事。上考司馬談「六藝經傳千萬數」之言，孔子發明《易學》之經典與弟子傳記，其數必甚多。而西漢傳來之五經，皆非孔門真本，可以斷言。惟《易經》雖經小儒改易，而《干》《坤》二卦猶略存孔子原文。但可恨者，原文雖存鱗爪，而小儒變亂其義旨。《乾卦》六爻，漢《易》假借之，以傅會帝王之事。初爻，則以文王被商紂囚困時，是謂潛龍。二爻，則謂有人君之德者，當升居天位。三爻，「君子終日乾乾」，本非專就為君者說。而荀爽解釋「終日」一詞，則云：「日以喻君。」荀以時間的日，為天上的太陽。蓋謂聖人舉太陽來譬喻人君，其誣亂聖文，竟至於此。象數玩戲，可嘆。 如荀之說，則聖人祇以乾乾最勉為天子者，干，健也。健而又健，曰乾乾。即自強不息義。 而視一般人皆不屑教也。荀以愚賤之衷測聖意，怪哉。四爻，則舉武王陳兵孟津，欲伐商，而猶慎重不遽進。五爻，則飛躍而居天位。漢儒擁護皇帝之思想極濃厚、堅固，宋學承之，又復加甚。余在清末，聞先父其相公說史事。每念皇帝專制之毒，何故容忍如是其長久，未嘗不悲且忿也。 「首出庶物」云云，本謂天下勞力庶民，當倡首革命，同出而共治天下事，不應有統治階級存在也。而漢《易》家劉瓛則於此處注云：「陽氣為萬物之所始，故曰首出庶物。漢《易》家同說干是陽氣。見第一分。 立君而天下皆寧，故曰萬國咸寧也。」云云。凡稱引古今人之說，則於其語文不盡處，用「云云」二字以結之。使其與著者文句不相混。他處未注者，可准知。 宋《易》家程頤注云：「天為萬物之祖，天帝簡稱天，亦可簡稱帝。 王為萬邦之宗。乾道首出庶物，而萬匯亨。乾道，指天帝。 君道尊臨天位，而四海從。」云云。程氏以乾為天帝，以君之尊配天帝之尊。此處說得分明。 余於漢宋二派各舉一家，便可考見二派思想同是熱烈擁護統治。一則曰：「立君而天下寧。」一則曰：「尊臨天位而四海從。」《乾卦》之本義果如是乎？劉瓛、程頤以頑陋而變亂經義，後人莫敢疑其侮聖言。昏俗之成，由來久矣。余謂「首出庶物，萬國咸寧」者：萬國，猶言全世界。庶物，謂萬國民眾。民眾久受壓迫，今乃萬眾同覺，首出而革命，合力推翻統治，本「天下為公」之道，開大眾互助之基。故萬國皆安也。《干彖》此言，與《乾卦》爻辭後「群龍無首」之結論，本來一貫。古人謂龍之為物，有強健之德。群龍者，則以譬喻萬國民眾，皆有剛健之德。故云「群龍」。人人皆自主，亦復彼此互相扶助若一體，莫有首長。故云無首。 惟萬國民眾群起而消滅統治，以大公之道真誠合作，真誠互助。品德以群情之交感而日高，智慧以眾智之相資而日盛。是以進進於無首之休也。進而又進，曰進進。 若使一人高出於萬國萬民之上而奴役之，如牧人執鞭以驅群羊。而謂萬國能安，有是理乎？古代天子自稱予一人。 聖人在《乾卦》一篇之中，既主張「群龍無首」，而又希望有大君高出於萬物之上以安萬國。淺夫昏子不應若是顛倒，而謂聖人昏亂至此乎？《乾卦》於六爻的爻辭之後，始提出「群龍無首」作總結。此處不可隨便讀過。 《易》為五經之原。見《漢書》《藝文志》。蓋孔門之遺說。 《乾卦》總結六爻，創發「群龍無首」之鴻論。自是而有《春秋經》，張三世；有《周官經》，領導作動民眾，戮力新建設；有《禮運經》，歸本天下一家。規模廣大，無所不包含。人道之大，極乎位天地，育萬物。人之德量，應該與太空同其廣大，不宜狹礙自私。孔子言人道，是就人性上立基，勖勉人以忘小我，而合於大體。即以小我而去其私，以通天地萬物為一體，是謂大體。 乃道德智慧合一的境界，非有功利之私也。問：「功利一本於公，不雜乎小己之私。此可反對否？」答：功利一本於公，則功利即是道德智慧的發用，何可反對。孔子不是要把功利別出於道義之外，祇要辨公私耳。孟子、董仲舒之徒，全不識此意。聖人計慮周詳，極乎未來之未來，無所不貫注。「群龍無首」一語，含藏無量理道。但一般人聞之，皆以為易解耳。猶憶辛亥，武昌光復。余與相識間談。有人曰：「皇帝古稱元首，今已推倒。《易經》說『群龍無首』，聖人之言驗矣。」余笑曰：云何而能達到真正無首？這裡問題太多，君何言之易耶？其人默然不復言。餘年五十左右，深念世變。竊常體會孔子之道，而得兩大義：一曰，天地萬物為一體，此是從源頭處說。近代思想，絕不問及此。吾言之，人必譏笑。然人類如果全失此根本，則道德無有內在的源泉。人類共同生活，畢竟不純靠知識，而道德的自覺與含養必不可忽視。二曰，萬物各得其所。此一語中，當然包含經濟、政治等等大問題。荀子曰「民生在群」云云。人在群中，有其所應盡，謂應自盡己力。 有其所應得。謂本分所應得。 所應得者：如人生本有天賦之良知良能。天賦者，言其生來本有，而不可問其所從來，則假說天賦耳。非謂有天帝賦予於吾人也。 然若不得受教育，則其知能不獲發展。故受教育之利益，是人生之所應得而不可失者。而大多數人常不可得。此與勞動生產之人而不能有吃飯穿衣之享受者，同一悲慘。《詩經》多此類哀吟。 此為不得其所之一例。所應盡者：天下之人人，應該同有共決天下事之權，及以力之所能圖報於社會，是其義不容辭。而最大多數人常不可得一自盡己力之地，此亦是不得其所之一例。上來所舉不得其所之兩例，一就所應得而說，一就所應盡而說。兩方各舉一例，蓋就過去有上下、貴賤、貧富等階級存在之社會而言，將欲萬物各得其所，誠哉不可能也。上述兩義，余尋玩良久，而後悟聖人於《大易》創發「群龍無首」之根本原理。無首則萬物各各自主，亦復彼此平等互助，猶如一體。此人道之極則，治化之隆軌也。最崇高的軌範，曰隆軌。 於《春秋》則大張三世，直趣太平。余釋在《原儒》《原外王篇》。 期成天下為公，天下一家，乃至參贊化育、天地位、萬物育之盛。而後悟三字，至此作長句。天下為公，天下一家，見《禮記》《禮運篇》。余在《原儒》，斷定《禮運》是孔子所作《禮經》之一。原為單行本，後由小儒改竄，列入《禮記》中為一篇。孔子作《禮經》，今有目可考者，惟《禮運》與《周官》二經，皆被小儒改易。然孔子本旨猶分明可考。此二經皆發揮《春秋》義。「參贊化育」云云，皆孔子之言，而偽《中庸》所未削去者。孔子倡導科學，其義旨弘大深遠。獨惜秦漢以來，無人肯求解。參贊者，謂人的知識能深入大自然，而參加與贊助其變化，以發育萬物也。大自然所不能成之變化，而人力參贊之乃得成。孔子稱帝堯云：「天工，人其代之。」是也。孔子言「天地位」者，即《易大傳》云：裁成天地，利用咸宜，謂之位。自科學大進而後，人類知識之權力，足以參贊天地之化育者，更日新月異。而天地位之盛事，將有非吾人今日所及測者。 蓋聖人深感萬物皆有不得其所之患，而明見夫少數人統治天下最大多數人，橫行侵削。侵者，如天子奪據天下之土地與一切財富為其私有。削者，眾庶勞力之收穫，王朝則搜括一空。諸侯之於其國，大夫之於其采邑，皆然。 又私有制既立，造成社會上種種大不平，決不可長久容忍而弗變，遂有志乎進萬物於各得其所之樂。是以《大易》闡明「首出庶物」與「群龍無首」之鴻論。鴻，大也。 《春秋》二禮諸經，二禮，《周官》《禮運》也。 前知、遠見，為萬世製法。為，讀衛。製作法度，曰製法。 包羅萬有而不遺，籌策未來而不謬。尤異者，《易大傳》倡導科學之論，實以科學技術為社會生產建設之基本。非上聖其能有此先知乎？ 孔子倡導社會革命思想，絕不逞空想、絕不作空理論。純以科學實事求是之精神與方法，擬定實行計劃。期於理論導引實行，實行證明理論。如《春秋》三世義，即革命成功之步驟也。 「群龍無首」之盛，非可一蹴而幾。《周官經》承據亂世，革命告成之初期，新建國家力行領導制。俾人民開其智慧、掘其潛力，用之於生產建國一切偉大事業，及培養其忘我無私、勤勞不偷、愛人愛物之崇高道德。俾人民三字，至此為長句。不偷，有三義：一曰，不小成，常精進故。二曰，不守故，常創造故。三曰，不偷巧，於任何事必為可久可大之計故。 余昔讀《周官經》，曾有札記雲「群龍無首」，在孔子倡導社會革命的學說中，是徹始徹終語。略言其始，則《春秋》主張廢除天子私有天下、諸侯私有一國、大夫私有采邑之亂制，則《春秋》三字一氣貫下。 是消滅統治，為無首之初步。《周官經》則於統治層推翻之後，積極建設新國家。對內，則急於作動人民。使人民的思想和習慣等一切去其舊而更新，有興奮振起之象。 取消私有制，土地國有，一切生產事業皆是國營。《周官經》是以開發物質，擴大生產為本務。其一切國營，即私人不得專利，決不會有資產階級出現。 新制度之建立，以均與聯兩大原則為依據。《天官篇》曰「凡小事皆有聯」云云。失其聯，即社會潰散。均，猶平也。處處求平、事事求平，萬物莫不發育。 政治，以全國庶民之眾智、眾力、眾欲，共同合作為基本，主權在民。王朝六卿互相聯合領導，三公之位與王同尊，而王無實權。三公兼三老之職，一方代表地方民眾，得以其利害與眾志，上達於朝。一方與六卿參國政，隱有監督之權。余謂此制甚好。以上說對內。 又《周官經》之經濟制度，有足稱美者。如泉府掌萬物之取散，泉府，猶今之國家銀行。聚，謂國家購入。散，謂國家售出。 遍考全國各地產物之豐耗，周知其數，以時聚散，統籌其平。物賤則買入，物貴則如其本價而售出，如其本價者，謂照公家買入時之原價。 斷絕商賈壟斷之害。壟斷，謂欲奪天下之利，專為己所有也。 上充國用，下蘇民困。商賈窺物價將賤，則以低價買入；物貴，則大增高其價以售出。國家和民眾都受其剝削。 此為均調社會經濟之一種優良制度，均者，均平。調者，調整。 使民間生活常有餘裕而不匱竭。《周官經》於革命初成，創立領導制，暫行國家社會主義，故有此制也。至於對外，則倡導國與國之間力求融合。如交通則開闢國際道路，生產則新工具可相觀，商務則有無可相通，政俗則得失可相訪。彼此以真正平等互助之精神見諸行事，消除怨惡。大國不欺小國，小國不侮大國，以此為破除國界之先導。余在《原儒》《原外王篇》說《周官經》，每陳一義皆有經文為據，可以考核。此經在漢武帝時，由民間獻出。武帝詆為瀆亂不經之書，藏之秘府，不令通行。不經，猶雲不正。 何休詈為陰謀之書。何氏以革命思想為陰謀。 其後，竟缺冬官。冬官職掌百工之事，必有弘遠規劃，或非常異義。此必漢朝博士所毀棄，至可惜也。其未毀者，博士亦必有改竄。劉歆在朝掌校書，見此經於秘府，甚好之。然歆輔王莽篡帝位，其於此經亦必承用博士竄亂之偽本，而或以己意有所增損。故此經真相，畢竟不可睹。余詳究此經體要，究未完全毀盡。體者，謂其弘綱。要者，謂其要領。 學者細心求之，不難尋得孔子本旨。西漢以來二千餘年，莫有真知此經者。王荊公之智，祇略拾一二枝節耳。況餘子乎？近人康有為張《春秋》三世，而大毀《周官》，非獨不知《周官》，實未通《春秋》耳。《禮運》，漢人刪改殆盡。其中尚存天下一家之文，惜其規制，不可睹矣。要之，《春秋》、《周官》、《禮運》三經為一貫，皆宗主易經而作。《春秋經》言太平世，天下之人人皆有士君子之行。此說，存於董生書中。此於皇帝無觸犯，故董生存之。士君子者， 道德、智慧、材能三者，莫不淳備也。備，謂三者完全備足。淳，謂三者各極其優。 天下之人人皆成士君子，即皆有純健之德，天下者，謂普天之下，猶言全世界。人人者，則總括全人類而言之也。 正符合於《乾卦》六爻皆陽之象。全人類無有一個不是健者，即人人各各自主自治，而未嘗不同群合作；人人各各自由，而未嘗不各循規矩；人人皆務變化日新，而無或偷安守故。至此，則人類一齊純健，都不需要領導，亦無敢以領導者自居。《乾卦》：「用九，群龍無首，吉。」乃此象也。此為《春秋》太平世之極軌。人道至極之軌則，曰極軌。 夫革命開始，消滅統治，是乃無首之初步，而非真無首也。《周官經》之制度，確是革命進程中之領導制。然王為虛位，六卿聯合領導。天官以六卿之一，兼領冢軍，聽眾議而裁決，不為專斷。三公參預大政，而持地方眾志以監之。則其集眾思、廣眾益之宏規，誠哉遠大矣。宋儒言《周官經》是法家思想，此乃鄙陋之見，於儒法兩無所知。 及天下庶民飛躍進上，好《乾卦》五爻，飛龍在天之象。 達乎全人類純健之極頂，領導自然消失，是乃真正無首也。余在前文雲「無首」，是徹始徹終語。人道與治道，終歸於「無首」耳。「旡首」之旡字，猶無也。以前未注，今補註於此。 《乾卦》初爻，「潛龍」之象，表示庶民久受統治階層之壓迫，處卑而無可動作。故以「潛龍勿用」為譬。二爻，「見龍在田」，則以庶民因先覺之領導，群起而行革命之事。如龍出潛，而見於地面。見，讀現。 三爻，「終日乾乾」，言君子志乎革命大業，必自持以健而又健，不忘惕厲。四爻，「或躍在淵」，此言舉大業者屢經勝敗，或躍而上天，或退墜在淵，此皆勢所必有。五爻，「飛龍在天」，則以革命從艱難中飛躍成功。統治階級消滅，一國之庶民從此互相聯合，共為其國之主人。天下之庶民亦必互相聯合，同聲相應，同氣相求。群起而擔荷天下平之重任。天下平，見大》首章。《大學》蓋孔門之學規。文雖簡寡，而義則總括六經。其言天下大同之道，特揭示一條根本原則，曰平而已。平，無私也；平，無偏也；平，無詐也。（詐者，詭詐或騙詐。）天下者，天下人共有之天下。彼此同恪守大平至平之原則，一切圖謀、一切事業、一切建設，皆從大平至平而發出，自然天下一家。反乎平，則大亂之道也。帝國主義國家，對內則剝削大多數勞動人民，對外則侵略弱小的眾國，人間世根本找不出一個平字，此真人道之憂也。《周官經》之制度，以均平為主。而孔子定《大學》之學現，以天下平為教育之鵠的。甚深宏大哉！萬世無可易也。 《乾卦》《彖傳》之結論，歸本「首出庶物，萬國咸寧。」此言庶民首倡革命，同出而合力改造天下，故萬國皆安也。若如劉、程二氏之解，一人為大君，據天位，高出乎萬物之上，奴役天下。而萬國賴之以安寧，有是理乎？ 有人難曰：「孔子在古代，當然要尊崇天子。」余答之曰：《乾卦》上爻與《坤卦》五爻之辭，汝一字不通，而以愚賤之衷侮聖言，真小人無忌憚也。《干》之上爻，明明斷定君主制度無可維持之理。其辭曰：「亢龍有悔。」王肅曰：「窮高曰亢。」余案天子之位，高而已極，無有加乎其上者，故曰窮高。 此言為大君者，處窮高之地，無所能為，非自退不可。古稱天子，曰大君。 不退，必招亡滅之禍，故曰有悔。後世亡國之主，臨死有悔生帝王家之言，是其明驗。《乾卦》《文言》曰：「亢龍有悔，何謂也？子曰：子，謂孔子。《文言》，是弟子記孔子之言。 『貴而無位，有天子之稱號，故貴。為天下人之所厭棄，名居天位而實無位。 高而無民，處窮高之地，天下庶民共棄之，故曰無民。 賢人在下位而無輔，周朝諸王，成康皆中人之資。其後嗣無一不昏暗，貪殘成習，不能用賢。觀《詩經》變雅諸篇可見。 是以動而有悔也。』」如幽王滅於狄，昭王南征而不返，桓王代鄭，鄭人射王中其肩之類。 又曰：「亢龍有悔，窮之災也。」孔子明知周天子不可維持。《大傳》曰：「窮則變，變則通，通則久。」云云。孔子蓋以天子統治天下之亂制，由夏、殷至於西周，其勢久窮，不可不廢除，故倡導革命也。余考嚴、顏二氏治《春秋》，尚承先師遺說，以周王為天囚。先師，謂孔子。 何休否認此說，乃寵事漢朝耳。周天子自稱餘一人僅亦守府。謂無位、無民，僅守王者之府第而已。 不謂其為天之所幽囚，將何以解嘲乎？《論語》稱孔子言，天子喪其禮樂征伐之大柄，而諸侯得之。諸侯又喪其柄，而大夫得之。大夫又喪其柄，而陪臣得之。陪臣者，大夫之臣也。 陪臣盜柄，三世必失，層層崩潰。孔子見之甚明。其主張庶民起而革命，廢統治，行民生。征考群經，隨在可見。豈余以己意妄說乎！故就《乾卦》及群經取證，《彖傳》「首出庶物」之文，漢、宋諸儒註疏，明明背叛孔子本義。余所解有據，不可狐疑。狐者，獸類之多疑者也。故責人之妄疑者，曰狐疑。 已說《乾卦》上爻，次釋《乾卦》五爻。五爻之辭曰：「六五，黃裳，元吉。」六者，雙數，謂坤陰也。古術數之《易》以君為干陽，人民為坤陰。 五者，陽位。五者，單數。凡單數皆稱陽，故五爻之位為陽位。 余案古代術數之《易》，以五位為至尊。天子之位也。孔子之《易》，始廢古說。 黃者，中色。古代天子之衣，其色黃。裳者，服之施於下體者也。裳而黃色，則是下民起而奪天子之權與位，用天子之服色。蓋古代以天下最大多數之人民，皆卑微至極，名之曰下民，故取裳為人民卑下之象。而下民用天子之服色，則是下民群起革命，廢除天子制度，消滅統治階級。下民一齊伸出頭來，共主天下事。而過去天子之權與位，今為大眾所共有，故取黃裳之象也。元吉，猶大吉也。 五爻之象辭曰：「『黃裳元吉』，文在中也。」云云。黃裳為下民群起而推倒上層之象，而稱為「元吉」者何？聖人則曰：「文在中也。」案「文」者，言乎其有大美也。美何在？則以下民革去上層而共主天下事，實行大公、大平之制度，盪除人類相食之惡毒，是乃真正中和之道。故曰文在中也。言其大美在於實行中和之道也。 《乾卦》《文言》曰：「君子黃中通理。業黃為中色，以譬中和之道。理者，萬物之理則。（舊說坤為理。坤即物也。云何坤為理？舊說亦不一，今俱不取之。余謂，坤為雙數。《坤卦》六爻甚繁賾，而皆有理則，不可紊亂，故謂之理。《大傳》雲「至賾而不可亂也」，是其證。）下民革命，實現中和之道，蓋通達於萬物之理則，故能如是。 正位居體，下民一向卑而無位，同類皆不得其所。今則全世界民眾群起而為天下之主人，是正其位也。體，謂四肢。偽《中庸》曰「動乎四體」云云。四體，即四肢也。此為古訓。四肢亦稱手足，古人以手足比喻兄弟。世界不得其所之民眾皆同類也，皆相親如手足也。既同革命而正其位，則全世界兄弟之眾莫不安居於正位，故云居體。（四體，指天下兄弟之眾今有以安居之也。） 美在其中，美在中和之道。說見上。 而暢於四支，四支，謂全世界兄弟之眾皆得通暢也。 發於事業，統治階級消滅，全人類之不得其所者，今則樂於共同生活。一切經天緯地之大事業，皆以眾智、眾德、眾力舉辦，健而又健，進而又進。《易大傳》雲「富有之謂大業」是也。 美之至也。」案此上所引《坤卦》之辭，皆與《乾卦》完全相印。古時以坤為民眾，故聖人於《坤卦》發明革命之深遠理想，尤為詳盡。二千數百年來之奴儒，莫不熟習《干》《坤》二卦之文，而絕不求其解，豈不怪哉！漢宋諸小儒解釋《坤》之五爻者，以人臣居高、當權為大戒。雖周公、霍光之忠，猶不許之。而況下民可革命乎？程頤頑陋不待言。 余說孔子六經都被小儒改易與變亂，而不厭聞者鮮矣。 上來已釋《干彖》，今次當釋《坤彖》。今錄《坤彖》全文如下，後再逐句分釋。《坤卦》《彖傳》曰：「至哉坤元！萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，後順得常。」下有「西南得朋，乃與類行。東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆」。此或是小儒增入，今不錄。 「至哉《坤》元！萬物資生。」說見《干彖》中，玆不贅。 「乃順承天」者：此中天字與《干彖》統天之天字，互不同其所指。《干彖》統天，謂乾道統御坤物也。坤為物，故稱坤物。 不曰統物，而曰統天者何？諸天體是物之最大者，大物既為干之所統，則一切物皆為干之所統不待言已。且先民迷信天為上帝，聖人慾破其迷，故說統天。以明天之不神，而只是太空中之大物耳。統天之義如是。《坤卦》中言「順承天」。此「天」字則不是指《坤》物而名之，乃是指乾道而名之也。問：「干何以取譬於天乎？」答：干為生命、心靈，其性剛健、生生、照明，自勝而不至化成物。自勝者，謂其剛健諸德足以自強，勝過一切也。 天象高明，光明朗耀，有似於心靈。天之運行至健，有似於生命力之健。故以天為干陽之譬喻，遂稱乾為天也。 《乾卦》說「統天」，是乾統御坤，陽統御陰，生命心靈統御物質。干為陽性，為生命心靈。坤為陰性，為物質。 《坤卦》說「順承天」，是坤順以承干，陰順以承陽，物質順承生命心靈。生命心靈，以後或簡稱生命力。 坤化成物，物成而發展偏勝，生命力為物質所錮閉而不得顯。然生命力默運乎物質中，終能改造閉塞重濁的物為生機體，而生命遂出現。此從宇宙發展說來，干陽統坤陰，而坤陰順承干陽；生命力統物質，而物質順承生命力。是為天則之不可違。天則，見前。 至於人類出現，更能以自力發展其所本有之生命、心靈，俾其力用，日益弘大。此中本有二字，謂萬物與人本來共一真實根源。設若根源中本無生命、心靈之端，人又何從得有生命心靈？問：「根源是超脫乎萬物與人生而獨立乎？」答曰：否，否。此理已詳說在前。 遂攻破物質之障礙，而大顯其光輝。自此，而人類有「裁成天地，輔相萬物」，恢弘乾道統坤之大業。可謂盛矣。統坤即是統物。 然統物之功，不僅在人生實用方面，根本致力處要在毋以心為形役。心為形役，見陶淵明《歸去來兮》辭。形，謂身軀。人之身軀，本是物質的獨立體。色聲香味皆此獨立體之所耽迷，乃至名勢權力皆此獨立體之所追逐也。（色聲香味等等適其需要而止，不可謂迷。過分即大迷，起貪即大迷。夫雄才高德，盡瘁於天下，無羨乎權力。世人以公意而歸之，則奉公意而執行天下人之權力耳。權力者，天下人之公器也。張江陵當國，跡似追逐，然其心戚戚馬憂國家之傾危，為救國而追逐。（為，讀衛。）其功業已就乃引退。赤條條一身，光淨淨一心，大白於天下後世矣。有才而乘權力，逞野心、愚黔首，陷夏族於衰微，如呂政者。庸奴而獲一隅之權力，背親亡國而不惜，如趙構者。皆歷史上之垢穢。） 吾人若不能存養心靈，以為獨立體之主宰，則獨立體將役使吾人以為己用，造作種種罪惡，是謂心為形役。為己用之己字，作為獨立體之自謂。 陶公所為世人痛惜者在此。為，讀衛。 人若能返求其本心之所安，常存養此心，俾其得主宰乎獨立體。一切動念與行事皆不隨順獨立體之私慾與垢穢，則已往之失皆不足計。旭日既升，雲霧肖散矣。此乃收復其已失之心靈也。收復並不是難事。陶公詩有云：「雲鶴有奇翼，八表須臾還。」余素喜陶公此句。騰雲之鶴，失其棲而遠飛八方之外，乃須臾便還復其棲處。可見遠飛雖危，而復之甚易也。心者，身之主也。今失其本位，猶鶴之遠飛而失所棲也。然吾人能自喚起此心，則心即復位。亦如鶴之鼓翼而須臾還矣。人能自喚，猶鶴之有奇翼也。（不自喚者，即昏沒下去，如鳥損翼便死。）昔嘗以此詩意，語葉石蓀。石蓀曰：「陶公此句令人欣然振作，壁立萬仞。」 常令百體從心，身體是眾多部分所合成，故名為百體。 是為統物之立大本處。夫惟干陽統御坤陰而陰與陽同功，生命心靈統御物質而物與靈合德，心靈，簡稱靈。 此宇宙人生所以為無妄、為貞明，無可厭離也。《易》有《無妄》一卦，闡明萬物皆是實理顯著。貞明，見《易大傳》。貞，正也。大明而常保其正，無迷亂故。此心靈之性也。 「坤厚載物，德合無疆」者，此言坤之德用也。西漢至今二千餘年，小儒皆以坤為地，此大迷也。孔子雖采占卜之象，而實改象為譬喻。余已說在前。坤取象於地，即以地為坤之譬喻耳，非謂地即是坤也。問：「坤為物質和能力，公持此說果有據乎？」答曰：《易大傳》曰「坤化成物」云云。坤化者，坤承干之主導而起化，與干同功以凝成萬物也。 據此可證坤為物質，斷不容疑。斷者，斷定。 物質本有實質，而當其未凝成一一實物也，則是輕微、流動的東西。既凝成實物，便萬象森然，所謂物質宇宙是也。聖人作易，正以輕微、流動之質說為坤，別無可曲解也。聖人取地為坤之象者，誠以地是有實質故，遂取地以象坤也。易言之，即因地有實質故，遂取地以比喻物質也。物質元來是有實質的，故因地有實質而取以為譬。 又《大傳》稱坤曰「廣生」。物質是坤，生命力是干。物質承生命力之主導而廣生動植諸物之形體，所謂坤承乾化是也。 地有生物之德，故可為物質生成萬物之譬。大自太空無量諸天體，細至一微塵以及生物的形體，皆物質之凝成。易言之，物質實為萬物之所由生起，所由成長也。 余說坤是物質，義證分明。 問者又曰：「公說坤亦為能力，其證何在？」答曰：《易大傳》雲「干以易知，干為生命，亦為心靈。此處則就心靈一方面言也。易字，讀難易之易。生物發展到最高級，即是生命和心靈發展到盛大時也。（最高級，謂人類。）此時心靈作用明睿至極，其於法爾道理，常不待推求而能自明自了，是其知之易也。來源深遠故耳。王陽明所謂良知，即干也。法爾道理者：法爾一詞，見中譯佛書。法爾，猶自然也。自然一名，世俗習用甚濫。或以事之順成者為自然，或以理之無所待而然者曰自然。（理之無所待而然者，即以不可問其何由如是耳。余今所云自然者，即後一義也。）余嘗有感，窮理到至極處，可向上詰問：「此理如是，將更有所待而使之如是乎？」問至此，畢竟無可作答。疑問愈多，將益障礙吾心靈之自明自了，生活於迷惘中失其所主。但又有難言者，若輕於反對疑問，而才非上智，學愧博通。倘妄矜自明自了，則長陷於迷闇而已。 坤以簡能」云云。案《大傳》既言「坤化成物」，明明以坤為物質。 而又言「坤以簡能」，何耶？能者，能力。 孔子首發見質和能，祇是兩方面，不可拆開為各各獨立之兩物。故有時單言質，即已攝能；有時單言能，即已攝質。不可執單辭而失其全面也。《乾卦》《彖傳》曰「地、勢、坤」。云云。漢宋諸小儒於此處，無不曲解。曲者，邪曲。小儒解釋此處都是邪解，無正解也。 余謂，地有實質故，乃取地為坤之象，明示坤是物質也。勢，猶能力也。已說坤為物質，當知有質，即有能相俱。譬如人身有胸和背兩方面。並有而不可離之為兩物，是謂相俱。 是故合地與勢，而名之為坤。據實而言，即以質與能字之曰坤也。此據實事實理言。上語，則就象言之也。字，猶名也。 問：「坤為質和能，已無疑矣。《大傳》說坤以簡能，何耶？」答曰：《大傳》此處，以干知之易與坤能之簡，相對而言耳。干是心靈。知者，心靈之發用也。故以干知二字使用為複詞。坤是能力，故以坤能二字合用為複詞。然說到能力即攝物質，說到心靈即攝生命。本書間有未及注者，恐文繁故。覽者宜知。簡者，簡單。生命心靈，是無盡藏。含藏無盡的可能，故稱無盡藏。自昔以來，哲人從事於「觀生」與「明心」之學者，都未曾體會到深遠處。（觀生，見孔子《周易》《觀卦》。然現存之《觀卦》太簡略。孔子原文，蓋被小儒刪削殆盡。「明心」者，佛家禪宗所謂發明心地也。）又各家所見不同，尚無公認之正見。談生命者，不能示人以大明、正確的人生觀；談心靈者，不能使人於明心、治心、養心、用心之道，得循正軌。是大憾事。 能，與《干》道、心靈相比較，則簡單多矣。簡單則專一，故能之發動，剛勁暴烈。坤之為質，亦為能也，正以其簡而已矣。 坤為質和能，偽經猶存聖文。大義足征，已說如上。偽經，謂小儒改變孔子之《周易》而為偽《周易》。即西漢傳來偽五經中之《易經》是也。其中偶有留存孔子原文。 「坤厚載物」云云，前方未釋，今當略疏其旨。坤，承《干》主導，干，謂生命力，是主導乎坤者也。 化成萬物，遍含載之，故說《坤》有厚德。 「德合無疆」者：疆字，《說文》云：「本作疆，界也。」無疆，謂干也。乾德周遍流行，無有盡界之限，故稱無疆。今言坤之德合無疆者，謂其順承乎干，乃與干合德也。問：「吾人設想宇宙太初，洪荒無物。縱許有質和能先在，祇是輕微與流動之體，無象可睹耳。何可謂其含載萬物？」答：後來萬物蕃然，皆質和能之化成也。從果推因，以是知其含載萬物。且汝言亦大謬矣。太空含容萬物，豈有象乎？ 「含弘光大，品物咸亨」者何？將釋此句，先有所陳。陳者，陳說。 孔子有乾坤互含之例。干斡運乎坤，是干含坤也。坤含載乎干，是坤含干也。《坤卦》中有乾象，《乾卦》中有坤象。漢人以此說旁通，而旁通即互含之例所攝也。互含者，誠以乾坤本是完然全體之兩方面，不可視為各各獨立之兩物。完然者，大全之貌，即形容詞。 變無獨起，化不孤成。宇宙萬有更不是由多數獨立分子堆集而成。聖人立乾坤互含之例，發變化之妙縕，乾為天生之精，主變導坤。坤為實質，承干起化。宇宙由是而開，人生由是而始。 會陰陽為一元。陰，謂坤也。陽，謂干也。一元實體之內部含藏陰陽兩方面的複雜性，相反而成變動，是名功用。（即就其變動，而名之為功用耳。）功用已成，即一元實體現作乾坤萬物。（現字，讀為發現之現，不可讀為現在之現。萬物皆稟干以成性。稟坤以成形，故乾坤即是萬物，萬物亦即是乾坤。）而乾坤、萬物以外，實無有獨存的一元實體，譬如大海水變成騰湧怒躍的眾漚，而眾漚以外實無有獨存的大海水。此謂體用不二。 大哉乾坤互含之例！一元之義定於是。乾坤非各各獨立之兩物，故乾坤之實體是一元，定非二元。王船山乾坤並建之主張，根本錯誤。（並建之論與互含不相容。） 實體含藏複雜性，非一性，其義亦定於是。變無獨起，化不孤成，宇宙開闢之縕，盡於此兩言。干變、坤化，陰陽合一，遂開宇宙。本書凡單用宇宙一詞者，即攝人生在內。 互含之義甚深宏大。倘非淺見，烏用狐疑。 今正釋「含弘光大」云云：含者，謂坤含載乎干也。弘者，謂坤能載干，由於其德量弘大也。光與大則皆指干而言。乾性照明，故稱光。乾德健而又健，故稱大。 此謂坤之德量弘大，故能含載干也。《坤彖》此處是專就坤之含載干而說。程頤不通孔子之《易》例，不通孔子之根本要旨，竟以含弘光大是形容坤道之四長。有此四者，故能成承天之功云云。程頤復興上古宗教思想，以天為上帝，以地為地祇。其《易傳》於此處有曰「地道順承天施，以成其功」云云。而程並未說明施個甚麼，或指天帝之命今乎？程雲成承天之功者，謂地道以順承天帝為功耳。其迷亂之談，本不足辨。但向來尊信者眾，障蔽聖學，又何忍不揭開煙幕。 「品物咸亨」者：品物，猶雲庶物。干，斡運乎坤；坤，含載乎干。坤承干起化，遂成庶物。如氣體、液體以及固體諸大物，大物，謂諸天體。 乃至生物之形干或軀體，皆質和力之凝聚，皆坤道之承《干》以化成也。物成，雖若各別。而干為大生之流，遍運於庶物之中。故庶物莫不亨通，畢竟為一體，無彼此之隔也。 《彖》稱「牝馬地類，行地無疆」云云。將釋此文，須先辨陰陽。古代術數之《易》，其言陰陽也，已有專稱與泛稱之分。如陰氣，乃專就寒涼肅殺之氣，而給予以陰之名。陽氣，乃專就和暖生長之氣，而給予以陽之名。此其名陰、名陽，皆專稱也。泛者，廣泛，本不為一事物之專稱，而可隨在應用者也。如以天地分陰陽，則因人皆見為天在上，地在下，遂說天為陽，地為陰。以物分陰陽，則生物為陽，無機物為陰。以人分陰陽，則男為陽，女為陰。以動物分陰陽，則雄為陽，雌為陰。以花蕊分陰陽，則雄蕊為陽，雌蕊為陰。以君主與臣民分陰陽，則君主至尊說為陽，臣民卑賤說為陰。又如官僚對君主則為陰，對小百姓則又為陽。以上略舉泛稱之例。夫陰陽二名，所以有作泛稱者，祇因類別事物之方便而起耳。凡泛稱之用以類別事物者，亦不無方便，但其取義之本於階級的觀念者頗不少。如天陽而地陰、男陽而女陰、君主陽而臣民陰之類，皆有尊陽卑陰、貴陽賤陰之意義存乎其間。此皆悖謬至極。而古代術數之《易》，乃以此為重要。至孔子作《周易》，則陰陽仍有專稱及泛稱二種分別。專稱則絕不同於古說，下文再詳。泛稱雖大概照舊，而取義亦多變其舊。孔子主張「群龍無首」，則君臣貴賤之分，早已不許存在。天之與地，本無上下尊卑可分。男女不妨分陰陽，但古說別以尊卑貴賤。今據孔子群龍之義以正之，則男女平等。此泛稱之有異乎古說也。又復應知，泛稱之用以類別事物者，大概始於上古民俗，而術數之《易》采採用之。孔子作《周易》亦不廢者，亦隨順世間習俗之故耳。前儒治易學者，前儒，通漢宋二派而言。 其於陰陽二名，不究專稱與泛稱之別，更不知孔子之《易》對於陰陽二名，不論用為專稱或泛稱，而其取義都與古術數家之說，無一毫相近處。更不知三字，一氣貫下為長句。 名不正，即義不明。《大易》成為一團混亂，不可不正名也。 「牝馬地類」者：古說，就地與天別其類，則以天為陽、地為陰。又就馬之群而別其類，則雄馬為陽、牝馬為陰。此皆古代社會習俗相沿已久，孔子不便廢之，但革去尊卑等邪謬之觀念耳。 馬與地雖異，而以陰陽判別之，則二物同屬於陰類。二物，謂地與牝馬。 故謂牝馬是地之同類也。「行地無疆」者：此乃《坤卦》所以取牝馬為譬之故。注意。 坤，是質和能之總名。合物質與能力兩方，而名之為坤。 其取譬於地，則以地有實質故。見前。 然若專用地之譬喻，很容易使人誤會，將以為坤者只是物質，而不知有物質即有能力。然若二字，至此作長句。 所以更取牝馬行地無疆之譬，以表示坤不唯是物質，而是有物質即有能力。質和能恆相俱，而不可破作各各獨立的兩物者是為坤。疆，界也。曾見前。此中無疆，則謂牝馬有至健之力，其行於地也迅速至極，不能劃一定之界域，令其停止也。故曰「行地無疆」。聖人取譬牝馬行地之故，實注意於牝馬之「行地無疆」，用以比喻能之至健耳。能者，能力。 首句牝馬地類，更有深意。其他諸卦諸爻取象頗多，罕有特別申明象與象之聯繫者。如干之象，有天、有龍、有陽氣等。古代民俗共信陽氣生長庶物，猶干之生生也。龍能潛、能飛，猶干之初潛而終於飛躍以大顯也。天體之運行迅速至健，猶乾德之健而又健也。干之三象各取一義，以比喻乎干，使人由譬喻之不一而悟乾道具有多義也。三象者，天與龍及陽氣也。 夫象，自孔子言之，猶譬喻也。本無須說明象與象之聯繫，而《坤卦》之地與牝馬二象，則《彖傳》特明其聯繫，豈無故歟？余研索多年，而後悟聖人之意，蓋主張質和能祇是兩方面，不可破析為各各獨立的兩物。所以，說牝馬、地類，蓋以地為物質之譬；牝馬健於行，為能力之譬。如不表明牝馬是地之同類，即質和能是各各獨立的兩物，何可強並在一起稱之為坤乎？《大易》嚴於正名，正名，見《論語》。 名必如其實。名與實相符合，曰如。 質和能通名為坤，以其不可離之為二故。 「柔順利貞君子攸行」者：自「至哉《坤》元」起，至「行地無疆」止，皆是談造化。造化者，謂乾道變化。說見《干彖》中。 從「柔順利貞」至「後順得常」，皆發明人生要道。至精微的道理，曰要道。 柔順者，《坤》之性也。性者，性質。 將明坤性，必先之以干。明者，闡明之也。 干為生命、為心靈，有剛健、生生、照明、升進等性，而剛健為本。剛健者，至剛不可折，至健而直前，進進而不可停住、不可退墜，此生命力之剛健性也。生生者，蕃然萬物變化密移，每一瞬間舍故生新，大生之力，其妙如此。照明者，宇宙開闢，物質層最先成就，而生命力已斡運於其間。自後，生命心靈出潛而顯，即已轉化物質為生機體。印度古代數論，有三德之說。三德者：曰勇、曰塵、曰闇。勇，即力也。塵，猶質也。闇者，迷闇。 加彼之說，宇宙以迷闇與勇塵為因。佛氏有十二緣生之論，以為宇宙人生由迷闇勢力開發。殊不知，萬物發展到高級是為人類。人類畢竟有忘我的道德，有「裁成天地、輔相萬物」的智慧，此豈是從迷闇勢力中發生出來乎？孔子以干為生命、心靈，本有照明之性。事實彰著，不容否認。升進者，生命、心靈是向上性，是進進性，進而又進，曰進進。《大般若經》有譬喻云：「如箭射天，箭箭相承，永不退墜。」此與《大易》進進之義頗相符。 是為乾性。 次坤性者：坤，為質、為能，有柔順、迷闇、堅結、閉塞、下墜、動則剛等性，而柔順為本。柔順者，前人於柔順二字似欠分別，實則須有分。柔，有勝義，有劣義。坤性柔，以其無有剛健之德故。德者，得也。言坤有柔德，是坤之所以得為坤也。柔是坤之性，亦是坤之德。 就坤之柔性言，此柔字本無勝義。若坤以順承乾道為柔，則柔是勝義。順者，順承干也。坤以柔性順承乎干，與干合德，是為柔順。迷闇者：物質是迷闇性。言質即攝能。後不再注。 乾性照明，坤正與之相反。佛氏所謂迷闇勢力，與坤略有相近處。堅結者：物質本是輕微與流動的東西，但其凝結性頗堅強。如宇宙太初洪荒無物，及太空無量天體凝成，則物質之凝結性甚堅固可以想見。閉塞者：物質凝成為不可數計之各各獨立體，每一獨立體都是閉塞性極強。生命力斡運乎物質中而改造物質為生機體，要至神經系統發達完善，始得化除物質之閉塞性。而生命力乃可憑藉優良工具，以顯發其「大生」、「大明」之威勢與光輝。下墜者：物質無升進之性，祇是下墜。《易緯》言：「坤，勢不自舉。」坤，謂物質，其勢不能自舉，則其柔可知。柔性與下墜性是相依而有，故坤必待干為主導，而後順承干以與干合德。物質必待生命力為主導，而後順承生命力以與「大生」同功。動則剛者：《干》《坤》二卦皆有《文言》，孔門狂簡諸賢記錄孔子之言耳。狂簡諸賢為大道派之開山。見本書第一分。 偽經《文言》遭小儒改易、變亂，但孔子之言，亦偶有保存。非明者莫辨。《文言》曰：「坤，至柔，而動也剛。」此孔子之言，小儒倖存之。質和能都是柔性。《易緯》謂其勢不自舉者，蓋以其迷闇，必須承干主導耳。坤性盲動，其發出也，則剛猛至極。今之原子彈已證實先聖之言。但此處剛字是剛猛義，不可與乾性剛健之剛字同訓。訓者，解釋字義之謂。 乾性之剛，是至健、純善、照明、升進、中正等義。《坤卦》《文言》，稱孔子說坤之「動也剛」。則因孔子《周易》以坤為質和能。能之發動，猛烈至極，其勢足以排山倒海。故此處剛字應作剛猛釋，與乾性之剛不同義。程頤於此，全無分辨。此非小失也。綜上所說，是為坤性。 乾性不一端，端，猶始也。其始猶未發現，將演而顯著。譬如絲之緒，引伸之則愈長也。不一端者，言其端甚多也。上文提要略談，亦難以求詳。 而剛健為本故，總稱陽性。陽者，剛健義也。陽者，陽剛、陽明，皆剛健之義。 坤性不一端，而柔順為本故，總稱陰性。陰者，柔順義也。如上，列舉乾坤兩性之不同。學者詳玩《易》道於仰觀、俯察，遠取諸物，近取諸身之際，當可了悟聖人於《乾卦》，發「用九」之義，明示乾道用其純健以統御乎陰；於《坤卦》發用六之義，明示坤道用其純陰以順承乎陽。以此為宇宙開闢所循之天則，亦即是人生自強所不可違之天則。其義深遠極矣。 夫干，伏「大生」之鴻機，干，為生命。機者，機勢。鴻，大也。言其生生之機勢鴻大至極。「大生」，見《易大傳》。 縕大明之潛德。干，亦為心靈。「大明」，見《乾卦》。 夫坤，流動、有質而無照明之性，簡單有力而缺升進之德。《易大傳》言：「坤以簡能。」蓋以坤之動也，一觸即發，其勢甚簡單，而破壞性極猛，如原子彈之類。問：「云何說坤之能，缺乏升進之德乎？」答：升進，是一直向上、進進不已之謂。此是生命和心靈具有偉大與豐富之創造性的活動，此中義蘊深廣。（升進之性是與剛健、生生、照明等性互相關聯的。無照明性，無以成其升進；無生生之性，亦無以成其升進。升進必時時舍故創新，所以進進不已，所以一直向上。此非有剛健、生生二性，何能如是。）難為不悟者言。（為，讀衛。）坤之能，何可謂其有升進之德乎。 故必乾道主變，以導坤之迷闇，以開坤之閉塞，轉移物質為生機體。坤乃得破迷啟閉，冥然與「大生」、「大明」合德、同功，卒歸合一。冥然者，乾坤冥合為一之貌。 宇宙畢竟不是一團迷闇，故曰乾統坤、坤承干，是宇宙開闢所必率循之天則也。 干為性、靈，此性字為生命之別一稱。靈者，心靈。 其德剛健、照明。坤為質、能，其性柔闇。此性字，是性質之性，與上性字不同義。柔者，謂其無有干之剛健與升進等性也。闇者，謂其無有干之照明性也。 故人生自強，唯在存養乾道，以健統坤。乾道既振，坤道自來順承，歸乎正大。正大，謂干也。干稱正，亦稱大。 人之能自立者，必不「隨順軀殼起念」。故曰乾統坤、坤承干，是人生自強所必不可違之天則也。「順軀殼起念」，便專逞小己之私慾、私意、私見，無可與天地萬物同於大通也。人生自來縛於小己自私之迷網中，自損害其與天地一體之性，自喪失其與萬物同情之靈。（上言天地，亦攝萬物。下言萬物，亦攝天地。性者，生命之別一稱。就生命言，則每一人皆與天地萬物同一生命。我和一切人及動植諸物皆有生命，乃至太空諸天體大物亦莫不有生命力斡運於其中，但生物出生之條件未能具備，則生命潛隱於物質中，無由顯發出來耳。孔子之《易》說干是生命，而盛美之曰「大生」。大字，最宜深玩。說坤是物質，而稱之曰「廣生」，則以其承干之主導，乃可與干合德耳。凡言生命，皆舍攝心靈在內，以其不可離之為二故。余不信宇宙間有無生命之物。晚周惠子曰「天地一體也」云云。蓋就生命而言，則人與天地萬物同一生命。明明是一體，可得而拆離之乎？） 坤以柔順之德，承干而與之合一，不敢背干而妄自逞，是以有正固之利，故曰利貞。貞者，正而固也。守其承干之正而堅固不搖，是為貞。貞則與干合德，無不利。 君子自強之道，不敢隨順軀殼起念，所以使坤陰無失其柔順。而乾道弘大無疆，坤道亦與乾道合一無疆。人道其壯乎！壯，猶大也。 故曰「君子攸行」。言君子之所行如此也。 先迷，失道；後順，得常。此與上文「柔順利貞」云云，本為一段。程頤以「柔順」云云連上段，以「先迷」云云，提出為結尾一段之首，甚無理。程氏於兩《彖傳》都不通曉，橫以己意妄說，侮聖言而不慚。惜哉！余案「先迷」「後順」者：先後二字，非以時間言，不可誤解。先者，謂坤陰不順承干陽，是己欲居先也。己字，作為坤陰之自謂。下己字，仿此。 後者，謂坤陰順承干陽，即己退而居後，奉干陽為主也。坤之性，迷闇而動也剛。剛者，剛猛。非乾性之剛，說在前。 若求先乎干，以違背剛健、照明之主，將無往而不失正常之道。干有剛健性及照明性，故坤必以干為主，方不陷於迷。 若居後以順承干，則得干為己之主，將無往不利。己字，皆作為坤之自謂。 《坤卦》卦辭云：「君子有攸往，往，猶行動也。一切行動，皆始乎意想之微，終於事業之鉅。 先迷。坤不承干之主導而妄欲先干，以自逞其妄動，則必迷亂。 後得主，利。」坤居後而承干，則得干為己之王，是大吉之道。故曰利。 程頤注此處，將「後得」二字連上「先迷」二字斷句，又以「主」字連下「利」字斷句。頤注曰：「主利，利萬物，則主於坤，生成皆地之功也。臣道亦然。君令，臣行。勞於事者，臣之職也。」云云。詳程頤之意，蓋以天尊地卑，上古之人，仰望蒼然之天，便信為是上帝。其於地亦信為神物，謂之地祇。 故妄為主利之說曰：「利萬物，則主於坤。」云云。蓋以地承上天之命，專主生成萬物，是對於上天而完成其主利萬物之功也。下文曰：：「臣道亦然，君令臣行。」云云。據此，可見程頤純以上古宗教思想，曲解孔子之《易》。曲者，邪曲。程氏以邪曲之說，解釋孔子之《易》，可謂無忌憚。 《坤卦》《文言》有曰：「後得主而有常。」案《文言》此處，與卦辭「先迷，後得主」云云，完全符合。而程頤既曲解卦辭，乃於《文言》此處，強護其邪見。又重複為注曰：重，讀若蟲。 「陰之道，不倡而和，和，讀若荷。 故居後為得。而主利成萬物，坤之常也。」云云。程頤以「得」字連上讀，謂坤以居後為得；仍以「利」字為主利成萬物。且以私意妄說《文言》此處，「主」字下，脫「利」字。其愚而悍，不惜侮聖言以護其邪說。理學之為理也，何曾以窮理為務哉！ 《易》之言坤，義分近遠。此雲《易》，專指孔子之《周易》。 遠者指輕微與流動之物質，及物質承干主導而化成無量物質宇宙，通稱為坤。凡言物質，即攝能力在內。他處准知。 此與吾人身軀，本屬一體，而較疏遠。近者，如植物之形干、動物之軀體，乃至人類之身軀，皆由坤或物質承干之轉化與改造，以凝成無數之各各獨立體，所謂生機體是也。今克就生機體言，從一方說，固是坤道或物質之凝成。從另一方說，而生命力實主領與運行乎生機體之中，藉以顯發其「大生」、「大明」之德用。此言生命，即攝心靈在內。 故生機體是生命力所利用之優良工具。否則生命無所憑藉，將何由顯發其德用乎？然復須知，生機體之為功於生命者，固以其為獨立體有特殊勢用，足為生命所仗托也。而有可慮者，生機體亦可能妨害生命，則亦以其為獨立體有特殊勢用故，往往盲目妄動，侵奪性靈之主位。性者性命，乃生命之別一稱。曾見前文。靈者，心靈。性與靈，名雖為二，實非兩物。說在余之《明心篇》。 性靈者，乾道也，是主乎身軀者也。身軀，物質也，是乃坤陰也。坤性陰闇，故云坤陰。 人皆執此坤陰之身軀以為自我，所謂小己是也。人之有私慾、私意、私見，造無量罪惡而不自覺，試求其故，無非陽明所云「隨順軀殼起念」而已。軀殼，坤陰也。迷闇之動，其發也剛猛，至乎滔天之罪。而凶人晏然，莫知悔悟。蓋為坤陰之所役使，無由自反耳。坤陰乃一切物質之公名。今用在此處，實指人的軀殼而言。 譬如傀儡，被人持之以動作。傀儡本非自動自作，豈能自知動作之為得為失哉？凶人不知存養自己之生命、心靈，故其身軀失所主，遂至受坤陰驅使而造罪惡，同於傀儡之無知。莊子云：「哀莫大於心死。」其凶人之謂乎！《坤彖》闡明坤道曰「乃順承天」云云。案天者，太空諸天體大物也。其運行至健，故聖人取以為干之象。此雲「順承天」者，謂坤順承干也。干為生命，有剛健、照明等性。言生命即攝心靈在內。 坤為物質，有迷闇與動則剛等性。言物質，即攝能力在內。剛，猶猛也。非乾性之剛，說在前。 坤之在人，是謂身軀。干之在人，亦稱性、靈。性靈釋在前。 人之生也，稟受乾坤相反之兩性，其內部生活本不能無矛盾。然矛盾非可厭之物也。人生每由矛盾推動乎中，卒乃照見內伏之一團黑闇，而發憤圖強，化除矛盾。上造乎廣大智慧、剛健自勝之最高境地，而人道乃至尊矣。剛健之德充養極乎盛大，一切足以自勝而不為他力所勝。他力者，如內伏之黑闇勢力消滅殆盡，外在之惡勢力亦莫不摧伏，故曰不為他力所勝。 夫人之所以能臻此最高境地者，非無有內在根據而能然也。人生稟受坤陰以有身軀，稟受干陽以有生命。生命者，身軀之主也。身軀有柔闇等性，身者，坤也。坤無照明之性，故曰闇。坤有柔性，如目為五色所引，則有盲之患。耳為五音所引，則有聾之患。是坤有柔性之徵也。 而生命則有至剛、至健、大生、大明等性。故柔闇之坤陰必以干陽為其主，柔闇之身軀必以生命為其主。故柔二字至此，作重複語。（重，讀若蟲。） 生命以其剛健主導乎身軀，身軀守柔順以隨從生命力而與之合德，是為乾道帥坤，坤道得有主而不迷。帥，猶主也。坤道得有主者，謂坤得干為其主也。 畢竟乾坤合一，矛盾化除。干變坤化之妙，如是如是。豈非譎怪至極者哉！要之，學者如解乾坤之義，必不肯妄執矛盾以觀測人生。解者，了解。 人能不「隨順軀殼起念」，常存養乾道，擴充性、靈。性者，生命之別一稱。靈者，心靈。性靈，即乾道也。說在前文。 則乾道恆統御乎坤陰，而坤與干同功。性靈恆主宰乎身軀，而身與性合德。何有矛盾可言乎？《坤卦》談人生，深遠至極，真切至極。程頤愚陋，全無解悟。橫以先民宗教思想，曲解聖言。上誣先聖，下誤來學。亭林、東原並言「治《易》宜宗程《傳》」。以其為低能者所共推，莫窺其陋。然顧翁弘博，惜未聞道。戴君考核優才而不安其業，游心哲學而慧解猶嫌淺狹，不堪窮大極深。兩先生為程氏所欺，不偶然也。 《坤卦》《彖傳》約分四段：從「至哉坤元」至「乃順承天」，為第一段。「坤厚載物」至「品物咸亨」，為第二段。「牝馬地類，行地無疆」，為第三段。「柔順利貞」至「後順得常」，為第四段。《坤彖》至此結束。前三段皆言造化，《干彖》曰「乾道變化」云云，是為造化之義。宜覆玩前文。昔人用造化一詞，大概含神道意義。余今用此詞，完全依據孔子之《易》義，不同昔人所說。 第四段，結歸人生。 《干》《坤》二卦解決宇宙人生根本問題，是廣大、豐富、無窮之義海。窮理到極處，無所不包含，故曰廣大。聖人之學，仰觀、俯察，遠取諸物，近取諸身，推論必有實據，不馳空想；立義必觀大全，不陷一偏。故曰豐富。（陷一偏與馳空想者，皆貧乏之病。）《干》《坤》二卦之義，推而廣之，則不可窮竭，故曰無窮。所以稱為義海也。） 《易大傳》曰：「《干》《坤》，其《易》之縕耶！」云云。此言《易經》廣大、豐富、無窮之義趣，皆是《干》《坤》二卦之所縕藏也。趣，猶旨也。義趣，猶雲義旨。 又曰「《干》《坤》，其《易》之門耶」云云。此言《干》《坤》以下，眾卦、眾爻，皆自《干》《坤》出也。如上二條，乃《大傳》原本所載聖文。聖文，謂孔子之言。他處未注者，准知。 小儒偽經，倖存而未削。偽經，指偽五經中之《易經》《繫辭傳》。 學者由聖人之言，當知《干》《坤》二卦，不僅《易》之縕，而確是五經之原。原，猶本也。 《干》《坤》兩《彖》，其思想體系弘大、深密，於六經中當為第一。《干彖》至純粹，無一字不是孔子之真。《坤彖》，惟結束處「西南得朋」云云，當是小儒增入。漢《易》於此處，用納甲解釋，則古術數之遺耳。然《坤彖》祇此一處可疑，其餘則與《干彖》悉相符。 附識： 干為生命、心靈，坤為物質、能力。余在前文，隨處引聖言為證，並加疏釋。聖言，見上。小儒改變孔子之《周易》原本，而造成偽《周易》。雖削去聖言之最大部分，而猶不無少數之存留。蓋《大易》、《周官》、《禮運》三經，皆六國時小儒所改造，猶不忍削盡聖言。不似後來漢世公羊壽師弟，卑陋無恥到極處也。余已說在第一分。 惟《易大傳》有干稱「大生」，坤稱「廣生」二條，至極重要。其文曰：「夫干，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。」云云。余在前文，屢引「大生」、「廣生」二詞，而未引其全文作釋，今當引釋於下。引者，引其全文。釋者，余依其文而作釋也。 案此文，首言干為生命、心靈也。問：「何以知之？」答：聖人言靜專、動直，是以動靜合一而言，不可分動靜為二時也。如物體移動，則不靜止；當其靜止，即未嘗動。是則動靜分為二時。若乃生命心靈，有實而無形，流行而無止。豈可以物體之動靜，推測生命、心靈乎？以後，言生命即攝心靈，避辭繁故。 聖人言干之靜，即是生命力之靜。生命力專一而不紛亂，故謂「靜也專」。非如物體靜止之謂也。生命力之動，健而又健，推其前，莫知開端；測其後，永無終止。每一瞬間舍故生新，飛騰騰，飛者，飛躍。故，猶舊也。每一瞬舍故生新，是飛躍也。 活潑潑，進進而無退墜，故謂「動也直」。非如物體動移之謂也。故生命力動而不紛，即動即靜；靜而非止，即靜即動。靜專則含蓄深厚，動直則發用勇悍。故曰「是以大生」。 次言坤為物質、能力也。物質翕閉，成為一一實物，即諸物體宛然各各獨立、固定，是乃靜止之象。故謂「靜也翕」。宛然者，各各獨立、固定之貌。 辟以散力，便顯其剛猛，用之於破壞則莫有抵禦，故謂「動也辟」。坤為質、為能，靜翕以質言，動辟以能言。質和能無照明之性，承《干》主導，生長遂茂。坤承干主導而生物，物既生，即賴物質長養之而得成就。 故曰「是以廣生」。 有問：「先生會通質和能為一，而字之曰坤。求之聖言，似不無征。會通生命心靈為一，而字之曰干。雖有聖言可據，而吾猶未悟斯理。如何？」答曰：余嘗見許多知識分子開口說生命，或極力形容生命力的充實，或讚美生命之熱如火、銳如劍。我便問他：汝曾返在自身體會，汝之生命是從形骸產生出來乎？抑祇是主領與默運乎形骸之中而不是形骸之副產物乎？吾問到此，諸人稍謹慎者便默然不答。或有別後再來問者，可惜此等人太少。吾於古哲中，覺得莊子於生命頗有體認，惜乎祇見得片面。莊子曰「天地與我並生，萬物與我為一」云云。莊子蓋悟到，生命是全體性，充實、圓滿，無在無不在。生命不是我之一身所獨有，是乃天地萬物共有之生命也。莊子之意祇如此。其實，天地萬物共有之生命，即是我之一身獨有之生命；我之一身獨有之生命，即是天地萬物共有之生命。推廣言之，天地萬物共有之生命，即是其各各獨有之生命；其字，乃天地萬物之代詞。 天地萬物各各獨有之生命，即是其共有之生命。奇哉生命，謂其是一，則一即是多；謂其是多，則多即是一。談理至此，無可復問矣。莊子於生命，高談天地萬物共有，而忽視每一物各有。其極大錯誤，略說有二：一、泛稱天地萬物共有，則生命將成為莽蕩無依據。莽者，大貌。盪者，譬如太空大氣，曠然疏散、流蕩，畢竟無依無據也。 二、忽視天地萬物各各獨有生命，便陷於虛無主義。否定萬有而不自知其謬。莊子確犯此過，余在本書不及論。 學者如肯作返己體認工夫，則生命、心靈不二之理，自不難悟。從生命中剝去心靈，即生命是迷闇勢力。佛說無明，畢竟不是孔子《大易》所謂生命。余駁之已久矣。從心靈中剝去生命，即心靈喪失其剛健、生生、升進的自身，猶得成為心靈乎？莊子說心為靈台。靈台者，禪家所云明鏡台也。偏從靈明一方面去觀心，而不悟心靈自身即是充實不容已止、進進不可退墜、至大至剛的生命力。而不悟，至此為句。 此其所以玩心於空丈，放棄「裁成天地、輔相萬物」之行動實踐，其理論之敗缺殊不少也。茲不及論。 宇宙實體之內部，含藏乾坤相反之兩性。此乃法爾道理，不可問其何由如此也。法爾道理，借用中譯佛典。法爾，譯音，其義猶自然也。法爾道理，猶雲自然之理。 相反，則難免於作戰，戰禍必起於坤。聖人於《乾卦》，唯說乾道在「保合太和」，絕不涉及戰事。其於《坤卦》，則於上爻特著「龍戰於野，其血玄黃」之文。坤之上爻其勢已盛極，故與干戰。特著者：著，猶明也。聖人特別著明坤來戰乎干之象，而知坤當失敗，終必順承乎干也。 夫乾道主太和而坤陰必造戰禍，此何故耶？干為生命、心靈，有剛健、生生、照明等性。主變以導坤，必完成其統坤之偉績，本不以戰為事也。坤為質和能，有柔、闇、閉塞等性。迷闇的發展至於千形萬態：粗大者如太空諸天體，纖細者如微塵；輕動者如氣體，乃至堅勁者如固體。中譯佛書以氣體名之曰輕動，以其輕微而流動故。乃至者，中間隱含液體故。堅勁之勁，猶俗雲硬也。 此言其大略耳。其詳，則不可究詰矣。複雜至極。無從探究，無從詰問。 要之，坤陰既有實質，發展便容易。坤為物質。但有質即有能，可不言而喻。 坤陰是迷闇性，則其發展更有流於偏勝之勢。《說卦傳》言：坤「戰乎干」。蓋以坤之性闇，其動也剛猛，既凝成無量數物質宇宙，發展偏勝。則乾道大生之力，雖主領與默運乎坤物之中，健健不息，進進不已。乾道「大生」之力謂生命。以下簡稱乾道。不息，不暫停也。不已，無退墜也。坤化成物，故名坤物。此謂物質。 而坤物有迷闇、閉塞等性，畢竟是乾道發揚之重大障礙。故干陽坤陰二性本相反。干，陽性也，為剛健。為生生、為照明、為升進等等。坤，陰性也，為柔、為闇、為堅勁、為閉塞、為退墜等等。二性本相反。 但干之道在以「大生」之德統坤，完成太和之功，必不以戰為事。而其健德，固不畏戰。惟坤之闇性，因其與干相反，而又自恃發展偏勝之勢，自恃云云，乃吾人從旁推測坤物，有此錯誤也。 常障礙乎乾道生生、照明、升進之機，遂為戰禍之戎首。坤物一戰而敗，終乃順承乎干。《坤卦》上爻，「玄黃」之血，所以著坤之始迷而終順。迷，猶闇也。坤，始而造戰，迷也。戰敗而後承干，全其順德，終不失正常之道也。「血玄黃」者：坤挑戰，干起而應之，雙方皆流血。古代民俗，稱天為玄色，地為黃色。干取象於天，故云玄；坤取象於地，故云黃。此舉玄黃之血，以見乾坤兩方，雖一勝一敗，而皆不得無傷也。宇宙是太和之府，不是戰鬥之場。戰鬥者其暫，太和者永貞之道也。（永者，永久。貞者，正而固。此言太和是大正而堅固不可搖之道也。） 是故宇宙大變化，此言變化者，謂干主變，坤承干而起化，宇宙人生由是而始也。說在前文。 原於實體內部含藏乾坤兩方面之復性。復者，複雜之簡詞。言實體不是祇有一種性質也。 干，為性、為靈，陽剛性故，特異乎「太素」。上性字，謂生命。靈者，心靈。均見前文。下剛性之性字，乃性質之簡詞，非生命之謂。「太素」者，《易緯》稱坤曰「太素」。太者，讚美之詞。素，猶質也。坤為物質，故授以此名。然凡言質者，即攝能力在內。他處未及注者，皆應准知。 坤為質、為能、陰闇性故，甚背乎「大明」。干，稱大明。屢見前文。此言坤背乎干也。 兩性相違反，怒然交推，遂成大用。怒然者，相反之貌。交推者，干主變以開導乎坤，是干推動坤也。坤始而造戰，終順承干，即與干合德，是坤推動干也。故云交推。 用者，功用之簡稱，即乾坤是也。功用有兩方面之異，故析言之，曰乾坤耳。乾坤，祇是功用之兩方面，本非各各獨立的。 實體含有複雜性，故其變動即成為乾坤兩方面的現象，是名功用。實體才變動，便叫作功用；不是變動以後，又別造成乾坤萬象，方叫作功用也。不是二字，至此為句。 譬如大海水才變動，便叫作騰躍的眾漚；不是變動以後又別造成一世界，方叫作騰躍的眾漚也。又復當知，實體，自其太始以至無窮無盡的未來，無有不變動時，易言之，即無有不變成為乾坤萬象之時。設若妄計實體有離開乾坤萬象而獨存之時，則實體便與上帝無異，斷無此理。妄計之計，猶猜想也。 有問：「中國古天文家謂宇宙太初，洪荒無物。先生常稱引此說。然則洪荒無物時，即無實體獨存乎？」答曰：立言者各有觀點，不可一概而論。就宇宙之發展而言，太初濛鴻一氣，即氣體之始，物質之希微者也。當是時也，氣體即含載乎干。所以者何？氣體，物質也。物質即坤也。坤與干不是各各獨立之兩物，坤含載干，干主導坤。乾坤本渾淪為一也。渾淪，不可分之貌。 其可曰太初鴻荒，唯有氣體，而無乾道大生之力潛運於其間乎？坤不獨化，干不獨變。乾坤合一，即變化成。此乃自然之理，必然之勢，無可疑也。複次，實體舉其自身，全變成功用，即功用以外無有獨存的實體。譬如大海水舉其自身全變成騰躍的眾漚，即眾漚以外無有獨存的大海水。此孔子《大易》所以肯定乾坤或萬物為真實，而收攝實體以歸藏於乾坤或萬物。易言之，實體是乾坤或萬物之內在根源，不可求實體於乾坤或萬物以外也。皇哉《大易》！體用不二之義，皇，猶大也。 征諸萬有而不謬，洞徹理根而無疑，至極之理，而為眾理之原者，曰理根。 百世以俟後聖而不搖。可謂至矣。體用不二義，包通萬有。（包者，包含。通者，貫通。）孔子教人涵養天地萬物一體之德量，明儒王陽明頗識此意。 附識： 舊答人問，云：實體不是超脫乎現象而獨在，故現象之有複雜的發展，實本於實體之含有複雜性。《大易》《乾卦》以乾道六陽之發展本於一元，《坤卦》以坤道六陰之發展亦本於一元，此即確定乾坤無二元也。有問：「先生在《體用論》中，曾說『實體變動，成為功用』云云。今欲問者，實體有不變動時乎？」答曰：汝之此問，發於妄情猜想，不可不猛省也。變動，即是實體之功用。體必有用，方成為體；無用，即無體可言。實體那有不變動時？如有不變動時，則實體便是僵死之體，有是理乎？實體恆時變動，此法爾道理也。恆者，恆久。恆時者，言其無有不變動之時也。法爾道理，見中譯佛典。窮理到至極處，不可更問其所由，歸之法爾而已。法爾，猶自然也。 問：「實體變動，有無軌範？」答：一變為兩，是其變動之軌範也。實體是一，其變動即為兩。兩者，干與坤，是稱功用。乾坤，即是功用之兩方面，屢說在前。 有問：「先生恆言，實體內部含有複雜性，故其變成功用，即有乾坤兩方的異性，藏相反之機。相反，必趨於戰。《坤》之上爻，有『龍戰於野』之象是也。而《干彖》稱乾道『保合太和』。其故何耶？」答曰：《大易》之義，惟干無戰。所以者何？《乾卦》稱干之德曰：「剛健、中正、純粹。」故不主戰。經文，「純粹」二字下，有「精也」二字。註疏家多以「精」字連上讀，即以精為干之一德，此乃大錯。精，乃干之別名。（注意。）經文蓋言，剛健、中正、純粹諸德，惟精獨有之也。姚信、崔憬等皆如此解，甚是。 干之反坤者，乃反其陰柔、迷闇、閉固等劣性，而欲導之於正。有相反而無相仇也。坤則反干，而欲消干。消者，消減，非消滅也。坤之發展偏勝，即障礙乾道之發展，是坤乃消減干之勢用也。如生物未出現時，即乾道「大生」之勢用，無從顯發出來，是即乾道為坤陰所消減也。然乾道畢竟不可消，故《坤彖》斷言，坤必「順承」干。 造戰禍者，坤也。故《乾卦》惟稱干有「保合太和」之美。《坤卦》則明著坤之發起戰禍。然坤卒以好戰自敗，終乃改其迷闇，而順承干，乾坤由是合一。干以剛健、中正諸德主導坤，不造戰而足以應戰，是乾德之健而又健也。宇宙之開闢與發展，惟本乎剛健、中正諸德。人事亦可知矣。 《坤卦》上爻之文，漢《易》純以占卜家言，妄作解釋，完全背叛孔子本義。宋明人於古術數及孔子思想，兩無所知。今先引經文，而後附註。 經文「上六，龍戰於野，其血玄黃。」《象》曰：「龍戰於野，其道窮也。」《文言》曰：「陰疑於陽，必戰。為其嫌於無陽也，故稱龍焉。猶未離其類也，故稱血焉。夫玄黃者，天地之雜也。天玄而地黃。」案以上皆引經文，今逐句附註如後。 上者：《易》每卦六爻，爻之為言，效也。效法萬物變動之軌則，而立六爻以表達之，故曰爻。 其數，自下而上，最下一爻名初爻，最上第六爻名上爻。龍者，干之象。先民稱龍有健德，能潛能飛。故聖人以乾道，取象於龍。凡言聖人，皆指孔子。 干，始伏藏於坤中，猶龍之潛也。干為生命，坤為物質。屢見前文，不須贅說。 及乾道發揚，遂改造物質為生機體，乃大顯其德用，如龍之飛躍在天也。故龍是干之象，坤不得稱龍也。注意。 今《坤卦》上爻稱龍者何？坤，以陰暗與剛猛之性，發展偏勝，其勢足以消滅乾道，日逼乎干而未知其所止。干乃橫遭坤之消減，至於剝，而僅存孤陽，剝，謂《剝卦》。 干亦將盡矣。盡者，滅盡之謂。 《文言》曰：為其嫌於嶔陽也。為，讀衛。此言乾道本不主戰，今坤陰造戰不已，遂起而應戰者，因為坤之消干，其逼干太甚。（為，讀衛。）遂至嫌於獨有坤陰而旡干陽。（嫌者，疑似之辭。干本主乎坤，豈可雲旡。旡，猶無也。今因坤之消干，幾乎干陽將無。故聖人為疑似之辭，以明坤陰盛極，必當戰敗而順承乾道耳。） 上爻之辭曰「上六：龍戰於野，其血玄黃」者，案上者，高亢之地。六者，《易》以數表陰、陽，則奇數為陽，偶數為陰。六是偶數，即指坤陰。坤陰居上，逞其消干之勢，將令干無。是乃坤之以干陽自居，而不悟滿盈之禍已至也。上爻稱坤曰龍，乃貶斥坤陰不守貞常之道，必自敗也。野者，廣博之地。乾道廣大，故以野為乾道之象，此言坤來戰乎干也。「其血玄黃」者，此言戰為凶事，雖干勝而坤敗，而雙方皆有流血之凶也。「玄黃」，說見前。 《象》曰：「龍戰於野，其道窮也。」案此上爻《象傳》也。解釋上爻之《象》，曰《象傳》。 坤陰勢盛，消干，造戰。乾道被消而似無有。至此，則干陽無可寬容，必疾起應戰。坤陰畢竟不能抗拒《干》道「大生」、「大明」之健德、健力。故戰禍一發，則坤陰乃處於窮地，若不順承干，即無以自存也。 《文言》曰：「陰疑於陽必戰。為其嫌於無陽也，故稱龍焉。猶未離其類也，故稱血焉。」案此《文言》，解釋上爻之象也。《坤》之上爻，曰「龍戰」云云。夫戰，何由起乎？起自陰疑於陽也。疑，猶似也。陰之迷闇，必須順承「大生」、「大明」之干陽，此乃天則之不可違者。天，猶雲自然。則者，軌則。天則，猶雲自然之軌則。干以健統坤，坤以順承干，此乃乾和坤所共循之最高軌則。不可問其所由然，祇合歸之自然而已。（自者，自己。然者，如此。自己如此曰自然。幹當以健統坤，是其自己如此，無有使之如此者。坤當以順承干，亦是其自己如此，無有使之如此者。） 今坤乃不承干，而狂逞以消干，是坤將取干而代之，即坤似居乾位。干受坤之逼，其勢日蹙，似無所有。似乎獨有坤陰而無干陽。 乾道艱難至此，何可不應戰，故曰必戰。 坤何以稱龍乎？為坤之消干也日急，唯坤陰獨盛，似無干陽。為，讀若衛。 故稱坤曰龍，明坤之必敗也。 坤何以稱血乎？古《易》坤陰之象甚多，而血乃陰象之一，孔子亦承用之。坤雖稱龍，實則坤陰當順承干陽，不可稱龍。坤究是陰性之類，其勢雖逼干，而實未離於陰類也，故復稱血。古《易》以血為陰性故。古《易》，謂古術數家以伏羲之八卦，應用於占卜之術，其於諸卦諸爻皆取象甚多。孔子作《周易》根本消滅古代一切術數和占卜等術。而於古《易》所取諸象則因其行世甚久，不妨採用其象而改變其義。此如世間語言文字，多有沿用舊名詞而改從新義者。如先民呼山曰巔，後乃以巔改為天之稱。如此類者，不可勝數也。故孔子《周易》卦爻之象，有用舊象而改從新義者，不可不知。 稱坤曰血，以明坤之未離陰類，實不可稱龍也。此是一義。又有別義，坤稱血者，言干起應戰，坤必敗而流血也。流血，本以專罪造戰之坤陰方面，而亦並原不戰之干。原者，憫其無罪，而原恕之也。 所以者何？戰為凶事，勝敗皆有傷。坤流血，干亦不得不流血。故「其血玄黃」之辭，明乾坤俱傷。而《文言》之結語曰：「夫玄黃者，天地之雜也。」云云。戰場之一聚血，乃干陽坤陰之雜和。此雖凶事，而吉亦自此開端。坤不勝而悔悟，卒順承干。自是乾坤合一，永何太和。皆從乾坤雜和之一聚血而來也。妙哉妙哉！ 有人問：干為生命，坤為物質。兩性相反，本由乾坤之實體含藏如是兩方相反之性，非偶然也。如是兩方云云者，即指乾坤兩方之性互相反也。此言乾坤同一實體，所謂一元。實體含有乾坤兩方相反的複雜性，故實體變成乾坤，即此乾坤相反的兩性大大的顯著起來。譬如眾漚共以大海水為其自體，大海水本來含有眾漚的動躍、濕、潤等性，故其變成眾漚，（其字，指大海水。下准知。）即此眾漚的自體，便將動躍、濕、潤等性大大的顯著起來。此中以眾漚比喻乾坤，以大海水比喻乾坤之實體，所謂一元。但此處用眾漚和大海水之譬喻，一方，正取大海水與眾漚本非二物，而乾坤與其實體不可分而為二，所謂體用不二者，猶如大海水和眾漚也。另一方，並取大海水本含有眾漚的動躍等性，故說眾漚既成自大海水，即眾漚的自體，便能將動躍等性顯著起來。而乾坤之實體含有乾坤兩方相反的複雜性，故說乾坤既成自實體，便能將其實體本來含有兩方相反之性顯著起來，亦猶眾漚和大海水也。然復須知，此譬喻究不能全相似。大海水含有之動躍、濕、潤等性，無有相反之義。此與乾坤兩性互相反者，無相似處。大凡取譬喻，祇取其有少分相似，不能求其全相似也。 夫相反則不能無戰。雖雲戰非常道，畢竟由兩相反而歸於乾坤合一，保合太和。雖雲二字，一氣貫至此。 然欲不經戰事，而直達太和，誠恐此等高尚理想，能實現者或少耳。坤造戰，而干不戰。及坤之惡已盈，干徐起而應之。坤受創傷，卒順承干，永守正固。坤以承干為正固之道，今乃能永守之也。 干之健而又健，終乃克服迷闇之剛猛。應坤之戰而勝之，曰克。坤自是順承於干，曰服。迷闇，謂坤，坤性闇故。坤之動也剛猛，而終於取敗。《坤卦》《文言》謂坤性至柔，此其征也。 大哉干乎！乾卦》以龍之能潛龍飛，故取為干之象。（象，猶譬喻也。見本書第一分。）此義深遠。飛而不能潛，非健也。坤之剛猛，所以為至柔也。炸藥之發也剛猛，而一發無餘。此雖習見之事，而由此可以悟入深廣無窮的理道。生命和心靈之力，其潛藏也，可謂入乎九淵而猶不知其底，是其潛蓄至深也。（《乾卦》初爻之潛，宜深玩。）其高飛也，可謂極乎九天而猶未見其止，是其發揚甚盛也。（《乾卦》五爻之象曰「飛龍在天」云云。夫天，無止境也。此雲天者，實指天界，謂太空也。非就某一星體而言。飛龍之飛，豈有止乎？）余相信，宇宙渾是生命力充塞流行，（塞，猶滿也。）生命無盡，宇宙無盡。（無盡者，言其無有滅盡之一日。）此生命力所以稱干也歟。（言生命即攝心靈，以其非兩物故。）干之為言，健而又健也。物質之力不得與生命力並論。此不及詳。 夫乾道藏「大生」之機，縕照明之德，干稱「大明」，又稱「大生」。均見前。 其當主導坤質、運用坤質，坤為物質，故名坤質。運用者，謂生命心靈的力，必須改造物質為生機體，方可憑藉之，以發展其盛大之德用也。 以完成乾坤合一，保合太和之豐功，是乃理之自然，勢所必至也。然事勢不無困難者。坤有實質而其性闇，且堅凝性強、閉塞性強、惰性最甚。此雲惰性，亦稱退墜性。 又有其動也剛猛之患，故生命力主領與運行乎坤質之中，常受坤質之障礙，而甚難順利顯發自己之力用。自己，設為生命之自謂。 此就宇宙發展史觀之，生命力不易衝破坤質之障礙，其情形可推見也。宇宙發展，約分三層：一曰，物質層。太初時期，最先成就。由濛鴻一氣，即氣體。 而經液體以至固體。無量諸天體大物布列太空，是乃無數物質宇宙。其數太多，諸大海岸沙數之多，當不及其萬分之一。是為物質層。二曰，生命層。物質層凝成，經歷不可數計之悠長年代，而後有生機體出現，即生命出現。是為生命層。在生機體未出現以前，生命力祇是斡運於物質中，潛藏而不得顯發出來。斡者，主領之謂。運者，運行。 不可妄疑太初唯有物質，並無生命力默運於物質層也。不可二字，一氣貫下為句。默，猶潛隱也。 設若太初本無生命，則後時生命出現，豈是偶然而來乎？倘謂生命亦從坤質產生，則其說之決定不可通者，有二故：一、推原太初，宇宙肇開，肇，猶始也。 不得不承認其由於變化。而變無獨起，是義不搖，遍征物理、人事，莫有例外。云何宇宙肇開可由一物獨變乎？一物獨變，造成世界，惟教徒篤信上帝有是事耳。其然，豈其然乎？聖人作《周易》，聖人，指孔子。 即用顯體。孔子之《周易》，不於功用或現象以外建立實體，而收攝實體以歸藏於功用或現象。易言之，即以實體為功用或現象之內在根源，故說即用顯體。（此言克就功用或現象，而闡明其有內在的實體也。顯者，闡明之謂。如此，則其立論是以功用或現象為主，實體祇是功用或現象自身所有之內在根源耳。以此視古今哲學家談本體而未離宗教窠臼者，迷悟隔絕，何止天淵之判。）此是《周易》哲學大根本處。學者倘於大根本處，見之明，持之定，則於《周易》哲學庶幾不生謬解。 其立論本以功用或現象為主。注意。 現象分殊，分者，分別。殊者，殊異。現象各別為類，互相殊異故。 不可淆亂。不可淆雜，不可混亂。 一切現象，都不無因而起。如此有，故彼有。故，猶因也。由此為因，而彼得有。彼，即果也。 彼之與此，定有相似，故因果律存焉。若許坤質得為非坤質之因，非坤質，指生命和心靈。 即因與果截然無相似處，截然者，彼此本不同類，無有相似之貌。 是乃破壞因果律。由上二故，余確然不信，建立坤質為一元可以說明生命所由生。余確然不信五字，一氣貫下為句。須知，坤質和乾道「大生」（即生命）皆由其一元實體之內部含藏複雜性而變成乾坤兩方面，是名功用，亦名現象。一元實體變成乾坤，譬如大海水變成眾漚。屢說在前。 是故《周易》《干彖》說「乾道變化」云云。化屬於坤，此中有伏文。說在前，宜覆玩。 本謂乾道主變以導坤，坤陰承干而起化與干同功，遂成萬物，開宇宙。成萬物、開宇宙二語作複詞。宇宙，乃萬物之總稱耳。 余深玩干變、坤化，相反相成之義。蓋聖人仰觀、俯察，遠取諸物，近取諸身，洞然發見此理，而後作《易》，以揭造化之秘。聖人，指孔子。造化，謂干變、坤化。 遍征萬有，非無明證。洞徹理根，極盡精微。理根，見前。 大義昭然，無可疑也。宇宙肇開，斷斷兮不由一物獨變。斷斷兮，肯定之貌。 干變、坤化，是義決定，堅立不搖。 《乾卦》，明乾性照明，其德剛健、中正、純粹。其於坤也，惟保合太和而已。《坤卦》，聖人則於初爻而發明其例曰：坤始消干。此義，後詳。 又總括《坤卦》六爻而斷之曰：「利永貞。」聖人之於坤陰，其有憂乎。斷者，斷定。此言坤陰以順承干陽，為正常之道。利在永久持守此道，正而益固，不復動搖。故曰「利永貞」。此戒之之辭也。聖人之於坤陰有戒辭。王陽明先生得此意，教學者勿「隨順軀殼起念」。（軀殼，即坤質之凝成，陰闇性也。見利貪得，遇難欲避，乘權得勢即逞野心，凡此皆隨順軀殼起念，以消減乾道之「大明」，凶徵也。陽明祇就人生而言，而其原理，自通於造化。造化者，謂干變坤化，而成萬物、開宇宙。此從宇宙論之觀點而立論也。就宇宙論而推測，坤陰常消減乾道「大生」、「大明」之德用，聖人已憂之矣。此意，須別為專論才好。） 問曰：「自太初洪荒，以至諸天體凝成，無數物質宇宙充塞太空。此一大段時期悠長不可數計，純是物質層由肇創而至於大概完成。肇，猶始也。 當此期間，生機體不獲造起，生命未得出現，其為坤陰消干最厲之際乎？」厲，猶猛也，烈也。 答曰：吾子所說，由洪荒至物質層大概完成，此一大段悠長時期，須通《干》初與《坤》初兩爻而深玩之，方無誤解耳。《乾卦》初爻曰「潛龍勿用」云云。此有二義：一、太初洪荒，坤陰祇是輕微、流動之質，尚未凝成實物也。乾道「大生」之力，雖主變，導坤以成物。而物之凝成，究是坤之自力所為。干之導坤，譬如人君主領宰輔，無為而已。人君實無所作為，干之導坤，亦猶是耳。 是時，乾道隱藏於物質中無所作為，故取「潛龍勿用」為其象。二、坤陰雖承干起化，而實自有權能。權能，猶權力也。 坤陰之動也剛猛，故其行使成物之權能時，常過分發展，乾道固莫能限制之也。夫物質宇宙重重無盡，重，讀若蟲。 吾人所居地球是八大行星之一，八大行星與太陽乃組成太陽系。在此太陽系之外還有許多天體系列，其數目之多，遠過恆河沙數。天文學者瓊斯有云：「天際星球之數，幾與全世界各海岸的沙粒那樣多。」湯姆生云：「夫以太陽系之碩大廣漠，宜無倫匹，而在眾星雲之大宇中乃渺乎滄海之一粟耳。」由此可見，充塞太空，祇是無量物質宇宙。余在前文，曾說坤陰發展偏勝，此其證也。複次，生物所可存在之域，其與一團烈火相似之最高圈圍，距離必不可過遠，亦不可過近而恰為溫度合適之域。若不及此域，或距熱火團過近，則生物必枯萎，或距熱火團過遠則生物必凍斃。唯吾儕太陽系中之地球，溫度恰好。但散布太空之無量星球，其類似地球之繞太陽而有適宜於生物之溫度者，確甚難得。乾道雖斡運於物質中而不易改造物質為生機體，憑藉之以顯發其「大生」、「大明」之德用者，其受物質之重大障礙事實如此，不待論也。物質，即坤也。 複次，依天文時間計算，行星年歲甚小。太陽系之造成，大概因星雲之相撞。而兩星雲相碰一次之機會，約須七兆兆年。余案此說，尚難為定論，姑且視為一種說法。 據此，則太陽系之年歲，在星雲中已甚幼稚。地球是從太陽中分裂而出，其年齡較太陽更小。而地球凝成之後，又不知經多少時劫，始有生物。時劫，複詞。劫，猶時也。 自生物進化至人類，則生命、心靈發展至最高級，中間受坤質之障礙，千磨百難，實未足以形容其困也。難者，苦難。讀若亂。生物和生命出現自植物始，植物從最低級進至參天之木，其所經層級無從數計。其時，生命受物質之錮閉甚重。（植物生長於一定之地點，不得自由行動，生命力微弱，心靈作用未發現。雖有許多學者謂植物有知覺，然甚曖昧不明。蓋植物時期生命初出現，猶未能破除物質之錮閉故也。坤質消滅乾道「大生」、「大明」之德用，使其不易順利發展，事實彰明。）植物進化至低等動物，所歷層級更繁賾。雖生命力較植物為強，知覺較植物為顯，而其進展並不大。至高等動物出現，庶几上希飛躍之境，（上希二字，注意。）然終不能解脫物質錮閉之患。雖飛躍至於人類，已達最高級。然稍一放逸，猶易為物質之幽城所錮閉也。《易》之《坎》卦（三），表示一陽陷於二陰之中。（上下兩爻皆坤陰也，中一爻乃干陽也。）干陽陷於坤陰中不得顯發出來，此即生命和心靈受物質錮閉之象。易言之，即坤消干之象。《易大傳》有天道「鼓萬物而不與聖人同憂」之嘆，其義深遠極矣。天道，謂乾道也。（干，取象於諸天體之運行至健，故干有天之稱。）但此言天道，即攝坤陰。干主導乎坤。坤承干起化而成物，於是自用其權能而發展偏盛，有消干之勢。乾道雖藏「大生」之機、縕照明之德，而常受坤質之障礙，厄於坤質之消剝，難以順利發展。（消者，消減干之力也。剝者，剝削干之勢也。）乾道鼓動乎坤質以成萬物，（此中萬物，總括生物及無機物而言。）而萬物之能暢其性命與能發其心靈之勝用，而不為坤質所限制者，蓋幾乎必不可得之事也。（此中萬物，專指生物而言，此中性命，猶生命也。此中坤質，專指生物之形體而言。生物界無論其為最低之蘚類，或最高之人類，其生命與心靈之發展，總不能不受其形體之限制。）然至人類頗能以自力衝破坤質的限制，如修養有道者決不徇物慾以害其生命。（因物而生欲，曰物慾。聲色貨利乃至權力，取之不以正義者，皆物慾也。）好學不倦者，必深造於專精、深入、細密、正確的知識，或昭曠弘深的智慧。（昭者，昭明，無有迷惑。曠者，廓然大通，無有滯礙。弘者，窮理達於至大之域，無所不包通。深者，窮理抵乎至深之境，盡其底蘊。）凡此，皆非僅恃頭腦組織完善，而實人之以自力進進也。若夫人之不能有成者，亦非生來便非好頭腦，而實人之不盡己力也。然人之能顯發其生命心靈，克以自力衝破坤質之限制者，當不為多數。則坤質消干之勢，正未堪忽視耳。後生可畏，來者難知。所貴人能自強耳。 複次，坤消干之勢，著見於人類實際生活方面者尤不可勝言。自然勢力之種種危害有生命之人類者，莫非坤之消剝乎干也。乾道鼓動乎坤以成物。坤既成物，而消干之勢亦成。聖人有見乎是而獨憂之。而乾道廣大，祇是循乎理之自然，行乎勢之不容已，本無作意。故曰不與聖人同憂。聖人有憂，所以導引人類互相勉於「裁成天地，輔相萬物」之大業。聖人之扶干，而改造坤質以順承於干，其德盛矣乎！綜上所言，自洪荒無物，坤陰承干起化，始凝成物，以至物質層大概完成。此一大段悠長不可數計之時期，純是坤質獨趨發展，流於偏勝。而乾道潛藏於坤質之中，未嘗自用其力。故取「潛龍勿用」為其象，亦理與勢合該如此耳。夫干為生命、為心靈，必須改造物質為生機體，方得憑藉之以顯發光大。若非物質宇宙完成，生機體亦無從造起。此干之所以自居勿用，而任坤之專其成物之功也。而坤之自專，將消干，則亦自此始矣。 《坤卦》初爻之辭曰：「初六：履霜，堅冰至。《象》曰：履霜、堅冰，陰始凝也。馴致其道，至堅冰也。」云云。案初者，初爻。六者，偶數，謂坤陰也。陰者，坤之性。故曰坤陰。 履霜者，月令，季秋之月霜始降。人行則足履乎霜，霜乃極輕微之物。而堅固粗重之冰，將自此而至矣。《象》者，《象傳》，亦稱《象辭》。 解釋初爻之象也。微霜之象，實以譬喻坤質之凝結成物，其初必凝成小物，故曰陰始凝也。堅冰，為大物之譬喻。馴，猶順也。道，猶路也。此言坤質順其始凝成霜之徑路，當由微霜而發展以至乎堅冰。此《象》之幽旨，幽，猶深也。 本謂坤質初凝成小物，當由小物而發展以凝成大物。此亦理之自然，勢不容已也。夫至大之物必起於小，先聖發明最早。先聖，指孔子。 《中庸》首言：「小，莫能破。」印度前世通人亦說極微。科學家發明元子、電子，雖諸說精粗不一，而有其大同者，則大物莫不起於小也。《中庸》一書，當是孔門大道學派記錄先聖之言，惜乎為小儒所改竄。但聖言猶偶有存者。如「小莫能破」之論，實與《坤卦》初爻之義同，必為聖言。 先聖《周易》釋《坤卦》初爻，本有三例甚深弘大。漢《易》僅襲取二例，見於《九家易》。二例者：一曰，干氣加坤。二曰，坤始消干，見於《坤卦》初爻。九家《易》，純是宗主術數。雖襲取先聖之例，以自文其陋，襲取，猶俗雲偷取。 而實變亂先聖之本義。如第一例雲，「干氣加坤」。其所云氣者，即古術數以干為陽氣之謬說也。本書第一分即已破斥，玆可不贅。但此例是先聖所本有。余推聖意，此例原文定是「干力加坤」。干為生命、為心靈，有「大生」等力用，本為坤之主導者。故聖文當是「力」字。 第二例，在漢《易》襲取之，自是別有用意。帝王之世以小人為坤陰，君子為干陽。如小人勢盛，必消剝君子，以造大禍亂。如《後漢書》所載術數家進忠言於皇帝者，皆此意。 幸而未改易聖文。猶可尋得《周易》思想體系，而得聖文之本義。《九家易》祇襲取二例，而刪除其第三例。余今玩索《坤》初之爻辭及《象傳》而補之曰：坤質起化成物，其發展日盛，總是僅具實質的坤物，決定不會發展為非坤質或非有實質的東西。《坤》初者，《坤卦》初爻之簡稱。 譬如微霜，坤物也。及其發展以至堅冰，還是坤物也。玩《坤》初之象可見。此例關係重大。否則《周易》之思想體系，將陷於完全混亂。 有問：「聖人於《坤卦》，有戰鬥之文。蓋以坤質之障礙乾道發展，消剝乾道勢力，干不得不有以應之，故說為戰耳。而有雙方流血之戒辭，未免以干陽、坤陰之戰，擬諸人事，殊無義趣。」余答之曰：汝解釋戰字，誠得聖文本義。而流血之戒辭，聖言確不是擬諸人事。余今示汝以二義：一者，聖人已說明宇宙大變化，即干變坤化，所謂造化是也。 不得不經過戰鬥。恐世人聞之而尚戰鬥。故設為雙方俱傷之辭，以為人事垂戒耳。二者，說到戰事，便描寫兩方流血。此為文學藝術，引人情趣。《易》之卦辭、爻辭都是取象，而後乃有《彖傳》、《象傳》、《文言》等篇，樸實說理，則象中所寄寓之義，完全昭著。而取象之妙趣，引人神解，直有不知手之舞之、足之蹈之之樂。先聖《易經》原文，雖遭小儒削改，而就其偶爾倖存於偽經者玩索之，猶可想見先聖文學藝術，高矣，美矣。 先聖《大易》一經，廣大至極。無所不包通，而可約之為內聖外王兩方面。內聖學則特詳於《干》《坤》二卦。二卦雖別其名，實則當作一卦看。乾坤本不是各各獨立之兩物，學者宜識此意。內聖學，解決宇宙人生諸大問題。《中庸》所謂成己之學在是也。外王學，解決社會政治諸大問題。《中庸》所謂成物之學在是也。內外，蓋強作分別。己和物，本來是一體，成己、成物，本來是一事。《論語》載孔子曰：「吾道，一以貫之。」誠哉，然也。《易》道廣大悉備。此《易大傳》讚美孔子《易經》之辭也。 本書固已舉其大體。若乃推演擴充，以泄其無盡之藏，其字，指孔子《易經》。 則余有志焉。而年力俱衰，年臨衰境，精力虧損殆盡。 雖神思猶昔，思之發也如神來，故云神思。 而文筆艱澀，不堪復耗腦血。余前年夏，因酷熱為災，自頸至背脊以及腰部，忽患柔弱，直若無骨，墜縮地面，不能樹立。自是臥床三月不可起。逾三月始起。去年春初，悶絕一次。入夏，復患骨關節炎，骨質疏鬆。采西藥注射肌肉，病勢頗有挽救。秋來，又患大便下血。冬初，轉為咯血，其勢危厲。承中醫治療，咯血遂止。余衰殘已甚，未知來日幾何。本書當急作結束，藉圖息養。原欲作續篇，於內聖、外王，各發二十種大義。兩共四十種大義。今自度不可能也，是余之遺憾也夫，是余之遺憾也夫！余患神經衰弱，蓋歷五十餘年。平生常在疾苦中，而未嘗一日廢學、停思。余之思想，變遷頗繁。惟於儒佛二家學術，各詳其體系，用力尤深。本書寫於危病之中，而心地坦然，神思弗亂，此為余之衰年定論。此書之前有《體用論》，雖小冊，而余為學之經歷，及由佛而儒之故，略見此小冊中。又有《原儒》，自信大體已備。而近年回憶，其中枝節處，猶多未暢發。又有雜染舊聞，未曾刊落。欲再刪定，而無餘力。然此書要不可廢也。 有問：「先生之新《易》學，盛張乾道主變、導坤之論，其猶有唯心主義之采色歟？」余答之曰：吾子何為有是言乎？西學唯心、唯物之分，本在宇宙基源處橫行割裂，各執一性，說為本體。唯心論者直將實體的內部所含有之複雜性，而割去其物質性，乃說唯獨有一性，字曰精神，是為本體。唯物論者反對唯心，卻將實體的內部所含有之複雜性，而割去其精神性，乃說唯獨有一性，字曰物質，是為本體。唯心、唯物所以分途，其主因在此。孔子之《易》明明無此事，吾子謂吾說《易》有唯心主義色彩，果何所據乎？余書發明《大易》體用不二義，本以現象為主，此是吾書根底。須識得此意。吾書不承認有離開現象而獨在的實體，祇收攝實體以歸藏於現象，說為現象之內在根源。故曰現象為主。 干為心靈，坤為物質，乾坤皆現象也。現象有心物兩方面，而不可拆裂心物為各各獨立之兩物。物的方面有力引起心。心的方面有力主動以符合於物則，而動不失宜。如汝步行市區街道，望見汽車奔跑而來，汝心即於此時主動起來，測定汽車行動之規律，同時指導兩足迅速移步道旁，決不亂撞汽車。據此而論，汝心主導乎物，即是干主導乎坤。事實分明，何可否認。此中物字，指兩足和汽車。物即坤也，心即干也。 汝若以此類事實有唯心主義之嫌，則當於遇汽車奔來時，抑制自心令其不警不覺，庶幾汝兩足亦可不受心之警覺，而芒然直撞汽車。汝能如此否？若未能也，其可以唯心主義之污名，胡亂加於老夫乎？ 有問：「先儒有言，漢人治《易》多談天道或氣，蓋重在闡明造化。唐以下治《易》者，重在談人事，伊川實開其端。此乃易學趨向實用之途。今猶當繼宋賢努力歟？」余答之曰：異哉，子之愚也，竟於漢、宋兩無所知。漢人所談天道，乃上古先民迷信天帝之道，而王者詭稱受天之命以鎮壓下民者也。漢人談氣乃術數家之陰陽二氣，本非孔子《周易》以干為陽性，坤為陰性之義也。古代帝王利用術數以愚兆民，兆者，最大多數之稱耳。 凡此皆當駁正。宋以來治《易》者，其所謂人事皆繼承漢人擁護統治之主張，提倡忠君思想。程頤之《易傳》，其愚陋更甚於漢人。楊氏《誠齋易傳》，師法程氏之意，名為《易傳》，而實際乃是一部史論。要之，程、楊二氏之《易》書，與司馬光等合作之《資治通鑑》用意全同。皆廣陳人主用人行政得失，垂為鑑戒。冀帝王修省，好自為之，享用天下，子孫世守而已。解放後數年，滬上古籍書店有楊氏書一部，聞爭購者甚眾，而書店索價頗高。有人慾購未即決，乃未及二日再往，則已為有力者願出高價購去。悠悠斯世，求知學者可得幾人哉。宋賢何足談《易》，何濟於人事？且汝言，亦過矣。治《易》而談人事者，並不始於唐以下之伊川。後漢王弼雖未達孔子之外王學，而其《易略例》短篇之作，主張寡人獨制之論，在政治上猶不失為一種理論。弼見後漢州將紛擾，故倡斯論耳。然其時曹氏、司馬氏意圖非分。分，讀本分之分。言二氏欲竊帝位，非其本分所應為也。 其才力足以辦群醜而已。與曹斗者，皆小丑也。 若夫持天下之大柄而獨制之，改造世界，澄清大宇，經緯萬端，振起萬類。中國自唐、虞二帝後，似乎少此才。故弼之論，無影響於當時與後世。清季，吾鄂老輩王柏心子壽，亦持獨制論者。左宗棠在西北甚倚重王翁。平情而論，獨制可以權時之變而有濟，要未可為常道也。開天下之物，成天下之務，要在通天下之志而已。吾於王翁之論，未敢過許也。宋以後有高才特識者，睹夏族頹靡成習，鮮不欲得雄才獨制於上，作動天下群倫，而圖成功變衰俗。張江陵、王船山、王子壽皆此志也。三公，皆楚人也。 船山骨髓是儒家，本源深厚。江陵南面才，惜乎不通《周官經》。子壽較狹，然志不仕於清，真一代高士。右筆記二則，錄存於本書第二分之末尾。