浦江清文錄 · 八仙考
一
今之八仙有李鐵拐、漢鍾離、呂洞賓、張果老、曹國舅、韓湘子、藍采和、何仙姑。其次序可以隨便定的，因為不但得道的先後以及師承關係皆系傳說，並且即在傳說中亦不一致，如依元劇，則鐵拐為洞賓所度，如依明蘭江吳元泰的《八仙出處東遊記》小說，那麼李又為最先得道的人。此八仙甚為吾人所熟悉，見於繪畫、瓷器、戲劇、小說及傳說。但他們的真實歷史如何？以何因緣而會合？又會合當在何時？何以如此盛行流傳於民俗，幾奪一切神仙之席？古代的神仙，或古詩所詠，王子晉、安期生、羨門子之流似都被淘汰了。凡此皆不易解答的問題，情形極端複雜。他們的會合不很古，凡古一點的記載神仙的書，都沒有提到這八仙。首先注意這八仙而寫一篇文字的，據我所知道的是王世貞。他的《弇州山人四部續稿》卷一百七十一《題八仙像後》里說：「是八公者，不佞能考其七而疑其一。」他注意在考此八人的來歷，而「不知其會所由始」。在他同時，胡應麟《少室山房筆叢》卷四十《莊岳委談》里對於這原始問題有一假定。他說：「今世繪八仙為圖，不知起自何代。蓋由杜陵有《飲中八仙歌》，世俗不解何物語，遂以道家者流當之。要之起自元世王重陽教盛行，以鍾離為正陽，洞賓為純陽，何仙姑為純陽弟子。夤緣附會，以成此目。」胡氏說起於元世，甚為精當。但關於緣起的說法不免疏漏。清趙翼《陔余叢考》卷三十四再考八仙，關於會合的時代及原因，亦只引胡氏言，不立新意。按胡說不妥。第一，八仙之目，不始杜甫，亦不始盛唐。道家者流先有八仙。第二，此八人除鍾、呂外，余與王重陽教亦無甚干涉。重陽之教，弘於丘處機，元代道教以全真教為盛，有五祖七真之說，列鍾、呂於五祖之中。此因重陽自謂得道於鍾、呂之故。然則所謂「夤緣」者亦在彼而不在此矣。
考八仙一名詞，可追溯到東漢。牟融《理惑論》：「王喬、赤松、八仙之籙，神書百七十卷。」法國伯希和教授譯註《理惑論》，首先注意這問題。《理惑論》的真偽問題，學者不一其說。但最遲亦出六朝初。陳沈炯《林屋館記》曰：「夫玄之又玄，處眾妙之極，可乎不可，成道行之致。斯蓋寂寥窅冥，希微恍忽。故非淮南八仙之圖，賴鄉九井之記。」此皆在唐前。牟融論中所言「八仙之籙」，八仙似泛指列仙。八仙之籙，即《列仙傳》等類書。未必有固定之八仙名錄，否則王喬、赤松之外，尚有六人為何？今本題劉向撰之《列仙傳》始赤松，而王喬亦在其中，但所錄多人，不止八。此八仙疑泛指列仙，而八為多義。六朝人以淮南八公為仙，且傳八公本八老翁而謁淮南王化為八童子事，亦甚早。沈炯以用辭藻關係，以「淮南八仙」，對「賴鄉九井」。英國葉慈教授考證即以此為最早第一組八仙，亦是。細言之，則六朝及唐，淮南八公仍以稱八公為普通，而仙則九仙比八仙多見。沈約詩：「眷言操三秀，徘徊望九仙。」又《善館碑》云：「至道元妙，無跡可尋，寄言立稱，已乖宗極。神宇靈房，於義非取，九仙緬邈，等級參差。」初唐王勃有《八仙徑詩》，詩題八仙，而詩中又言九仙。要之八九皆多義，固不必定以某某八人實之。讀陶淵明《聖賢群輔錄》（此書一名《四八目》）所舉高陽氏才子八人，高辛氏才子八人，皆有實名，甚難稽考；而伯夷既列八伯又入八師。以八聚人，儒道所同。古代有八才子、八師、八伯、八士，所以後漢有八俊、八及，三國有八達。漢六朝已有八仙一名詞，所以盛唐有「飲中八仙」。既言飲中，則此外別有可知。蘇軾《謝蘇自之惠酒詩》云：「杜陵詩客尤可笑，羅列八子參群仙。」這是冤枉杜甫了。杜甫於賀、李諸公為後輩，他不能妄自尊大，忽加人以徽號。據李陽冰說，當時李白浪跡縱酒，以自昏穢，與賀知章、崔宗之等目為八仙之游。朝列賦謫仙人詩凡數百首，所以飲中八仙一名目非杜甫所創，而且杜甫詩中有蘇晉而無裴周南。一說有裴周南而八仙之游在天寶初，蘇晉早死了。要之，唐時候有八仙一空泛名詞，李白等湊滿八人，作八仙之游，而名錄也有出入。八仙觀念出於道家。或泛言，或指淮南八公，皆在唐前。王績《遊仙詩》：「三山銀作地，八洞玉為天。」後來有八洞神仙之說，八洞亦是泛數。漢武帝東巡海上，禮祠八神，見《漢書·武帝紀》及《漢書·郊祀志》。八神一說是八方之神。此皆道家言，所謂八神或仙或八洞神仙，意思非常空泛。《通志》有《八仙圖》，又有《八仙傳》一卷，注唐江積撰；今書久佚，也不知是哪一組的八仙了。此種空泛的八仙觀念，見於名稱的，除王勃的八仙徑外，還有花草的名稱亦為八仙者，有名的是聚八仙。宋徽宗有《題聚八仙倒掛兒畫軸詩》，聚八仙絕似瓊花，周密《齊東野語》說「揚州后土祠瓊花天下無二本，絕類聚八仙」可證。
由此看來，在唐前後，八仙觀念是道家的，而且非常空泛。隨時隨地可以八人實之。杜甫的《飲中八仙歌》是因為李白、賀知章等自謂八仙之游，所以歌詠了。而此組「酒八仙」的名錄也有出入。葉慈氏除提到「酒八仙」外，更舉「蜀八仙」。算來這一組更早一點。葉慈氏引譙秀《蜀紀》，注云：出《辭源》。譙秀晉人，有沒有《蜀紀》待考。《辭源》文引譙秀《蜀紀》謂「蜀之八仙者，首容成公，隱於鴻濛，今青城山也。次李耳，生於蜀。三董仲舒，亦青城山隱士。四張道陵，今鶴鳴觀。五莊君平，卜肆在成都。六李八百，龍門洞在新都。七范長生，在青城山。八爾朱先生，在雅州。好事者繪為圖焉。」觀文字不似晉人。檢《太平御覽》等書亦不見徵引，《辭源》出處不明。而此八人中爾朱先生當即爾朱洞，此人乃唐末人，見《東坡志林》等書，元趙道一《歷世真仙體道通鑑》卷四十五亦有傳，云爾朱洞，字通微。此人確隱於蜀，但在唐昭宗時。王建圍成都，他亦在城中。如此則譙秀何能述及？所以《辭源》此條全不足據。考郭若虛《圖畫見聞志》卷六《八仙真》條云：
道士張素卿，神仙人也。曾於青城山丈人觀畫五嶽四瀆真形並十二溪女數壁，筆跡遒健，神彩欲活，見之心悚神悸，足不能進，實畫之極致者也。孟蜀後主數遣秘書少監黃筌令依樣摹之，及下山終不相類。後因蜀主誕日，忽有人持素卿畫八仙真形以獻蜀主。蜀主觀之，且嘆曰：非神仙之能，無以寫神仙之質。遂厚賜以遣。一日，命翰林學士歐陽炯次第贊之。復遣水部員外郎黃居寶八分題之。每觀其畫，嘆其筆跡之縱逸；覽其贊，賞其文詞之高古；玩其書，愛其點畫之雄壯。顧謂八仙，不讓三絕。（原注云：八仙者李阿、容成、董仲舒、張道陵、嚴君平、李八百、長壽仙、葛永瑰。）
觀此，方知好事者畫為圖，乃唐末時事。以郭氏所記較《辭源》所引譙秀文，則李耳為李阿之誤，李阿蜀人，與李八百同出葛洪《神仙傳》。李耳入此則不類。范長生此作長壽仙當是一人。爾朱先生無之，乃有葛永瑰。葉慈氏引趙翼《檐曝雜記》知「蜀八仙」的名錄有出入，而疑葛永瑰即葛仙翁（葛玄），甚近情，葛玄極有名，亦見葛洪的《神仙傳》。但我讀黃休復《益州名畫錄》，就知道不然。葛永瑰與葛玄還是兩人。
再進一步看，郭若虛所記亦不全可信。《太平廣記》卷二百十四有同樣一條文章，注出《野人閒話》，此當為郭氏所本，郭為熙寧間人。檢《宣和畫譜》卷二，則張素卿所畫非八仙真乃是十二真君像，安思謙因偽蜀主王氏誕辰獻之。真君像也不如我們所想像畫在一幅上，乃分畫十二幅。後歸入宋，宋徽宗時御府所藏張素卿畫中有：
容成真人像一。董仲舒真人像一。
嚴君平真人像一。李阿真人像一。
馬自然真人像一。葛元真人像一。
長壽仙真人像一。黃初平真人像一。
竇子明真人像一。左慈真人像一。
如此已有十人，決不止八。至於還有二幅則入宋已亡。但據黃休復《益州名畫錄》所載則知另外二真君或真人，一即葛永瑰，一為蘇耽。黃氏所記最詳，他稱「十二仙君像」，張素卿畫於簡州開元觀，蜀檢校太傅安思謙好古博雅，唐時名畫，人皆獻之。而值蜀主誕辰，安氏以張素卿畫十二仙真形十二幀進獻。黃休復書成於景德三年，遠在郭氏及《宣和畫譜》前，且所載較詳，比較可據。郭言「八仙圖」是不對的，還是「十二真人像」。「十二真人像」唐閻立本也畫過，似為道觀所常用的。至於《宣和畫譜》言獻王氏，則不如郭書孟氏之得實。黃氏言甲寅歲十一月十一日進，《舊五代史》孟昶生日為十一月十四日，知預進圖以祝也。花蕊夫人《宮詞》「法雲寺里中元節，又是官家降誕辰」，真成問題了。
張素卿畫八仙真雖不可盡信，但對於我們是有幫助的。考近世八仙的起源以及會合的原因，當於繪畫及戲劇上求之。繪畫方面，中國繪畫受佛教藝術的影響太大。唐五代畫家皆畫釋道，而道本於釋。六朝佛教為盛，唐則道佛爭勝，北宋以後道勝於佛。道教排斥佛教，謂道是中國，佛乃外來。唐宋之際道教不但努力造經典，竊佛氏的規模，並且道觀排場，亦已與佛寺相當。《十二真人圖》的迫切需要因佛家有《十六羅漢圖》之故。《三清圖》及《五嶽真形圖》之起也與佛寺壁畫有相聯的關係。《神仙故實圖》等乃是佛寺中「變相」的變相。後來的《八仙圖》固然是俗畫，但源於道家的《十二真人圖》而間接亦出自《十六羅漢圖》，減其人數之半，易印度神仙為中國神仙。《八仙過海圖》，藍本出於《渡水羅漢圖》或《渡海天王像》。然則何以畫鍾、呂、藍、韓等人呢？道家的十二真人也無一定名錄。張素卿所畫如此，因蜀人，故偏於蜀仙。但閻立本又不知如何？而《宣和畫譜》載北宋李得柔畫二十六：
大茅仙君像一。二茅仙君像一。
三茅仙君像一。鍾離權真人像一。
南華真人像一。韋善俊真人像一。
呂岩仙君像一。蘇仙君像一。
欒仙君像一。陶仙君像一。
封仙君像一。寇仙君像一。
張仙君像一。譚仙君像一。
孫思邈真人像一。王子喬真人像一。
朱桃椎真人像一。浮邱公像一。
劉根真人像一。天師像一。
太上浩劫圖一。沖虛至德真人像一。
寫吳道元真人像四。
觀此，知真人之數不必十二，猶羅漢之不必十六。而鍾離權及呂岩，亦已加入。一稱真人，一稱仙君，無甚關係，只是所題不同。因張素卿畫據《宣和畫譜》則「真人」，黃休復書則「仙君」。而呂岩以下加蘇、欒諸君，又適八人。如是雖稱此八公為李得柔的八仙亦無不可。然則現在的八仙何以又忽加入藍、韓等人，此因神仙也有時代性，蘇、陶諸公慢慢被淘汰了，猶之張素卿畫中的李阿、李八百被李得柔淘汰一樣；而且前人已畫的有，後來的藝術家也有無所措手之慨。
後來的《八仙圖》畫鍾、呂、藍、韓、張、李、曹、何。此雖在近世，但他們單獨的畫本則淵源極古。鍾、呂兩仙像見於《宣和畫譜》李得柔條。《秘殿珠林》卷二十載清乾清宮內藏有宋劉松年畫《拐仙圖》一軸，宋李得柔畫《藍采和圖》一軸，元人畫《鐵拐鍊形圖》一軸，元人畫《張果像》一軸。至於韓湘像則查檢未得，但《藍關圖》是普通的，《藍關圖》早時以文公為主，但亦必以韓湘為陪，而八仙畫者畫韓湘或即采《藍關圖》以為摹本。後世的八仙畫者不過集合已熟見的仙君像而加以聯絡及組織而已。
但為什麼要取此八人呢？王世貞《題八仙像後》云：
八仙者，鍾離、李、呂、張、藍、韓、曹、何也。不知其會所由始，亦不知其畫所由始。余所睹仙跡及圖史亦詳矣，凡元以前無一筆，而我明如冷起敬、吳偉、杜堇稍有名者亦未嘗及之。意或妄庸畫工，合委卷叢俚之談，以是八公者，老則張，少則藍、韓，將則鍾離，書生則呂，貴則曹，病則李，婦女則何，為各據一端作滑稽觀耶！乃至爾者紫姑靈鬼，往往冒真人而上援此八公，以相蠱惑，尤可笑也。
「滑稽觀」三字足以解釋一部分原因，實則集多人繪於一圖，以各有其個性，同而不同，類而不類，並且使一見可以認識為最好。佛教壁畫畫許多菩薩或羅漢，亦以各各不同為貴，但有時候依舊不能辨認而需要注出名號。俄國科茲洛夫氏在黑城考古所發現的南宋版畫《美人圖》合王昭君、綠珠、趙飛燕、班昭四個不同時代的美人於一畫，但服飾類似，不見個性，使不注出姓名，誰能辨認？則八仙畫雖雲俗工，也有藝術上的價值。《十二真人圖》的演變到此為止。鍾、呂數人已是神仙的殿軍了。佛教盛於六朝及唐，道教盛於宋，全真教起，道教已改變面目。神仙傳說也不再盛。山水畫盛，則仙佛一門亦已停止發展。因此更無別的真人圖出來，這或者是鍾、呂、藍、韓等八仙所以固定而流傳到現在的原因。
此八仙人時代雖參差不同，或唐或宋。但較之張素卿畫八仙或十二仙君，時代已較整齊。南宋版畫美人，四女子時代亦不同，且並無特別之點，必可集合，也是硬畫在一圖上。胡應麟言俗傳《七賢過關圖》七賢者，李白、張九齡、王維、鄭虔、張說、李華、孟浩然。黃伯思《東觀餘論》記《唐人出遊圖》使宋之問與王維、李白同游。凡此皆俗畫。此八仙畫，因是俗畫之故，所以不見於繪畫收藏家的目錄，因此最早起於何時，竟難查考。王世貞是一繪畫收藏家，據目擊以言，「元以前無一筆」，大概是可靠的。明嚴嵩家裡有元繡《八仙慶壽圖》一軸，見《嚴氏書畫記》。畫錄上所可見者，僅此耳。從繪畫方面可考得的，這一組的八仙畫始於元，而且是《慶壽圖》。此類俗畫用作祝壽，則與張素卿的圖在同一線索上。
從戲劇方面考察，則情形也是如此。八仙的裝扮可以早到南宋。《夢粱錄》卷二《諸庫迎煮》條：
（上略）次以大鼓及樂官數輩，後以所呈樣酒數擔，次八仙道人，諸行社隊。（下略）
此處所見八仙似與酒無甚關係，因只是新酒開市所舉行的一個迎賽熱鬧，正如近世迎賽，亦屢用八仙裝扮一般。觀下連諸行社隊可知。故不是杜甫詩中高雅的「酒八仙」，因李白一組八仙並不為民俗所知。此處必系通俗的八仙，或即鍾、呂諸公了，當然名錄未必同於現在。因八仙劇也差不多同時產生的。元陶宗儀《輟耕錄》卷二十五載院本名目有《瑤池會》一本，《八仙會》一本，《蟠桃會》一本。王靜安氏《曲錄》卷一以之入宋金雜劇院本部。胡應麟《少室山房筆叢》考八仙云：「今所見慶壽詞尚是元人舊本。」陶錄凌亂，無可稽考，要之此三本金元之際的古劇本今皆已不存。但明初周憲王去古未遠，他編慶壽劇二本，一《群仙慶壽蟠桃會》，二《瑤池會八仙慶壽》。後者以八仙為主，前者則除八仙外，群仙中又有南極仙翁、嵩山仙子及毛女。毛女是很重要的，第四折毛女唱。《八仙慶壽》本中亦已有毛女。此毛女即後來劇本麻姑的前身。周憲王的劇本大概是依據元人的。我們藉此可窺《輟耕錄》所記三古本的內容。周憲王《誠齋雜劇》中《群仙慶壽蟠桃會》第四折毛女唱：
〔水仙子〕這個是呂洞賓手把太阿攜。這個是藍采和身穿綠道衣。這個是漢鍾離頭綰雙髽髻。這個是曹國舅拿著笊籬。這個是韓湘子將造化能移。這個是白髭 唐張果。這個是皂羅衫鐵拐李。這個是徐神翁喜笑微微。
《瑤池會八仙慶壽》第四折呂洞賓唱：
〔水仙子〕漢鍾離遙獻紫瓊鉤。張果老高擎千歲韭。藍采和漫舞長衫袖。捧壽麵的是曹國舅。岳孔目這鐵拐拄護得千秋，獻牡丹的是韓湘子。進靈丹的是徐信守。貧道呵，滿捧著玉液金甌。
可注意者，即較今之八仙少何仙姑而多徐神翁或徐信守。考徐神翁北宋末年海陵人，名守信，此作信守，非。元人雜劇涉及八仙者，趙景深先生已詳論，今從略。趙考名錄出入如下：
（一）馬致遠《呂洞賓三醉岳陽樓》
鍾、呂、李、藍、韓、曹、張、徐神翁。
（二）谷子敬《呂洞賓三度城南柳》
同上。（谷系明初人，此劇入《元曲選》，故附及。）
（三）岳伯川《呂洞賓度鐵拐李岳》
鍾、呂、李、藍、韓、曹、張、張四郎。
（四）范子安《陳季卿誤上竹葉舟》
鍾、呂、李、藍、韓、張、徐神翁、何仙姑。
觀此，元代八仙通行的一組為鍾、呂、李、藍、韓、曹、張、徐，而何仙姑及張四郎則為偶見。明初尚復如此。周憲王樂府甚通俗，李空同《汴中絕句》云：「中山孺子倚新妝，鄭女燕姬總擅場，齊唱憲王新樂府，金梁橋外月如霜。」想來明初八仙尚不同於今日。至嘉靖、萬曆年間則王世貞、胡應麟所見已皆有何而無徐。湯顯祖《邯鄲夢》本《枕中記》呂翁度盧生事，而加說因緣，以何仙姑有天門掃花之功，奉東華帝君旨證入仙班，因此啟度盧生事。設想奇妙。與何姑加入之晚，事實亦合。此後徐神翁遂退去。《邯鄲夢》及《東遊記》出，八仙名錄不大改易了。元劇中的八仙故事，多不見收於《東遊記》，知作者並未寓目。王世貞考李鐵拐引乩語，不提岳孔目，則未見岳伯川劇。胡應麟見元人《慶壽詞》，故知有徐神翁，亦未提及他劇本。元美為《藝苑巵言》的作者，於曲不為不知，可見臧晉叔未刊《元曲選》以前，元劇傳本確實很少。
雜劇十二科，首「神仙道化」。元劇中神仙戲極多。這現象是不是因為亂世而多消極思想，或者元代道教極盛，用以宣教？按諸實際，雜劇多半演於勾欄，或應官府良家的召喚，所謂「戾家把戲」者，思想，宣傳，都談不到，目的還是娛樂及慶賀。元人神仙道化戲本，都可用來祝壽的，不但《蟠桃會》《瑤池會》《八仙慶壽》諸本如此。周憲王《新編呂洞賓花月神仙會》序言云：
予觀紫陽真人悟真篇內有上陽子陳致虛註解，引用呂洞賓度張珍奴成仙證道事跡。予以為長生久視，延年永壽之術，莫逾於神仙之道。制傳奇一帙以為慶壽之詞。抑揚歌頌於酒筵佳會之中，以佐樽歡，暢於賓主之懷。亦古人祝壽之義耳。
於此，我們可恍然於元代神仙戲之多，原來是有實際應用的。而古人祝壽之義又可提醒我們張素卿畫的故事。八仙戲和八仙畫的應用是一致的。陳舊和抄襲既可厭，畫工以改動部位及服御為推陳出新；而編戲本的能事為造新劇本。認真的人，對證古書，不認真的就亂造了。此所以此類八仙傳說忽又增多而盛起來的原因。照歷史研究，他們的傳說應該止於兩宋的。劇本的出新是迎合新需要的緣故。因之呂洞賓所度的人可以無窮。陳季卿所遇的是終南山翁。范子安未必不見《太平廣記》而《竹葉舟》劇樂於改為呂洞賓的原因，一則呂為人熟知，二則可以借用末折八仙同場的熱鬧。傳說的增多，其中有許多是自然的歸併或「箭垛」，也有許多是人為的假借，因可以用現成的排場。在戲劇裡面，必定可以找到許多的例。趙景深先生所指出八仙劇的特點，末折必有同場，倘以祝壽的作用來說，則此折是《蟠桃會》的翻新及短縮，為祝壽戲的主要排場。
我說八仙的傳說應該止於兩宋的原因，是歷史上看來應該如此。劉向《列仙傳》里的神仙最古，他們的傳說到劉向（姑且假定是他寫的）寫定時已止。葛洪的《神仙傳》又出新人物，葛洪寫時，他的神仙也已成過去。此後也不會增加傳說了。唐以前的神仙異人，差不多都見於《太平廣記》。八仙除張果、藍采和二人外，餘六人不見於《太平廣記》，可知此六人的傳說皆起於宋，精密一點是北宋初到南宋初。在這一個時期里，道教及神仙思想確是很盛。此八人不過許多傳說神仙中間的八人。但在北宋，呂洞賓已占首席。八人在幾方面被借重。王重陽教所要的是鍾、呂，據全真教，鍾、呂應與劉海蟾、王重陽為伍的。畫工又要了李、藍，因為別致。南宋民間要了徐神翁，他在北宋末，而較近於臨安。戲劇及繪畫互相推移形成此鍾、呂、藍、韓、李、張、曹、徐，或鍾、呂、藍、韓、李、張、曹、何。也是慢慢演變而成，並非一時固定。戲劇及繪畫所以需要，皆為祝壽。南宋如迎賽已用八仙，則《慶壽》戲本已存在，否則裝扮無可摹擬。繪畫及戲劇所以用八人，因對稱及掩映之故。《蟠桃會》及《八仙慶壽》的戲本如先存在，那麼後來的神仙戲的題材不得不集中於鍾、呂度脫的故事，否則是不能應用《蟠桃會》及《慶壽》的現成的熱鬧排場，而慶賀之意不盡。所以如陳季卿為呂洞賓所度的《竹葉舟》本也可以產生而得力。此故事的產生距他們在傳說時代已遠。但為編劇者所樂用，或即編劇者亂造的，所以然的原因是如借用《慶壽》本排場為末折則甚為便當。此所以唐宋八仙傳說復盛於元明之故。
或者又有一個疑問。觀元劇如《藍采和》《城南柳》《鐵拐李岳》多哭鬧之事，是否適宜於慶賀？此點伶人不管，世俗的人也無所謂，到高雅的周憲王就不很舒服了。所以他要改訂。《誠齋雜劇》《瑤池會八仙慶壽》本序云：「慶壽之詞，於酒席中伶人多以神仙傳奇為壽。然甚有不宜用者，如《韓湘子度韓退之》《呂洞賓岳陽樓》《藍采和心猿意馬》等本，其中未必言詞盡皆善也。故予制《蟠桃會》《八仙慶壽》傳奇，以為慶壽佐樽之設，亦古人祝壽之意耳。」明初的周憲王同我們一般見解，有許多神仙劇是不適宜於祝壽的。但觀此序，則元人用神仙傳奇以應慶壽之需是毫無疑義了。《蟠桃會》等本，本來有的，觀陶氏《輟耕錄》即明白，誠齋雜劇大都依據元人排場；而此言新制，乃新制詞。他在《蟠桃會》劇本序即說，他本來偶填南呂宮慶壽詞一曲，後來值其初度之辰，績成傳奇一部，付之歌喉。至於他這兩本中所用的八仙，以及同場唱曲的情形，與金元本大概一樣，而元人「度脫劇」中的末折同場唱曲，其排場必有一定規矩。戲劇因排場之故，不能不有保守性。此組八仙的組成，正值宋元戲劇產生之際，他們先在戲劇中占好地位，後世竟無以易之了。
慶壽戲不必用八仙，前引《蟠桃會》劇本有南極仙翁、嵩山仙子、毛女可證。但八仙不可少者，此關於角色分配之關係。戲班角色分生、旦、淨、丑四種，而生可分為老生、小生、武生；旦可分為青衣、花旦、老旦。如此其數適得八。鍾、呂等八人，個性各別，用之於繪畫，則如元美所言，相映成趣；用之於戲劇，則可盡班中角色，納於同場，而分配平均矣。或曰：旦有三，今八仙中僅一何姑為女子則如何？曰：今以貼扮何姑，正旦及老旦則擇八仙中嗓音相似者扮之。通常以旦扮韓湘，以老旦扮藍老。趙甌北《陔余叢考·八仙》云：「女仙二人，藍采和、何仙姑。」令人納悶。下云：「是藍采和乃男子也，今戲本硬差作女妝，尤可笑！」甌北不知道戲，而據戲本以考，故笑世俗以藍為女仙，實則世俗固未嘗如此。戲中以旦角扮男，此常有事，如《邯鄲夢·西牒》折（俗稱《番兒》），打番兒漢系男子而以旦演唱是，觀劇本必誤會。
總括上文，此八仙的構成，有好多原因：（一）八仙空泛觀念，本存在於道家。（二）唐時道觀有十二真人圖等，為畫家所專工，此種神仙圖像可移借為俗家祝壽之用，因此演變成此八仙圖，至久後亦失去祝壽之意，但為俗家廳堂懸面。改為瓷器，則成擺設。其用意與「三星」同，祝主人吉祥長壽之意。（三）戲劇本起於宴樂，《蟠桃會》等本為應俗家壽宴之用的，神仙戲亦多用以祝壽。其中八仙排場最受歡迎，適合戲劇的組織。（四）此八人的會合，約略始於宋元之際。（五）此八人的會合併無理由，在繪畫方面，猶之唐宋道家畫《十二真人圖》，南宋版畫雕四美人，宋元俗畫《七賢過關圖》的隨便組合。戲劇方面，名錄頗有出入，也從演變而漸漸固定的。這樣看來，八仙的組成與真正的道教的關係很淺。只有鍾、呂兩人有兩重人格，一是神仙，二是教主。所以他們一邊加入為民俗藝術所採用的神仙集團，一邊被全真教推尊為祖師。然則全真教應該只尊鍾、呂為祖師了，但後來又容納另外數仙，而認為別派。此是晚起，顯系化於民俗。以研究道教著名的日本小柳博士到北平白雲觀收集史料，從他所得材料中，我們知道我們所謂八仙中另外有幾個人也已加入祖師之列。《白雲觀志》卷三載白雲觀迎賓梁至祥在民國丙寅年抄出的《諸真宗派總簿》《宗派源流目錄》。今錄有關於此八仙之祖師及其在名錄中之次第如下：
第四東華帝君少陽派
第五鍾離帝君正陽派
第六純陽帝君純陽派
第四四純陽祖師天仙派
第四七純陽祖師蓬萊派
第五十果老祖師雲陽派
第五一鐵拐祖師雲虛派
第五二何仙姑祖師雲霞派
第五三曹國舅祖師金丹派
以上總論。至八人個人的事跡及傳說，及傳說中相互的關係詳見分考。詳略以所見材料為分配；次序不拘。
二
藍采和的事跡，最早見於沈汾的《續仙傳》。《太平廣記》卷二十二襲用其文，元趙道一《歷世真仙體道通鑑》卷三十八亦同。今抄錄沈氏原傳，以見其最古的史料。
藍采和不知何許人也。常衣破藍衫，六挎黑木腰帶闊三寸余，一腳著靴，一腳跣行。夏則衫內加絮，冬則臥於雪中，氣出如蒸。每行歌於城市乞索，持大拍板長三尺余。常醉踏歌，老少皆隨著之。機捷諧謔，人問，應聲答之，笑皆絕倒。似狂非狂。行則振靴；言曰：「踏踏歌，藍采和；世界能幾何？紅顏一春樹，流年一擲梭！古人混混去不返，今人紛紛來更多。朝騎鸞鳳到碧落，暮見桑田生白波。長景明暉在空際，金銀宮闕高嵯峨。」歌極多，率皆仙意，人莫之測。但將錢與之，以長繩穿，拖地行，或散失亦不回顧。或見貧人卻與之；或與酒家。週遊天下。人有為兒童時至及斑白見之，顏狀如故。後踏歌濠梁間，於酒樓乘醉，有雲鶴笙簫聲，忽然輕舉於雲中，擲下靴衫腰帶拍板冉冉而去。
沈氏南唐人。他自己說生而慕道，凡接高尚所說，積年之間，聞見皆銘於心，故作《續仙傳》。《續仙傳》是續劉向的《列仙傳》及葛洪的《神仙傳》的。所記的人物，大多是他同時，或比他稍前。看藍傳，他的文筆不錯，有縹緲之致。其實如酒樓乘醉，忽然輕舉，或者雲鶴笙簫聲之類，皆屬套語，並非特為藍公出色。藍公的特點，在乎他的服裝的別致，以及乞索的態度。再有，是唱一個「踏踏歌，藍采和」的道曲。他似乎是一個同時乞索，同時散錢的玩世道人。宋元之際的畫，就畫了他那副行徑。元遺山絕句《題藍采和像》云：「長板高歌本不狂，兒曹自為百錢忙。幾時逢著藍衫老，同向春風舞一場。」可證金時畫藍仙像是如此的。這幅畫何人所畫，不得而知。考《圖畫見聞志》《宣和畫譜》一類書，無有藍采和像。《秘殿珠林》卷二十記清乾清宮藏有宋李得柔的素絹本《藍采和圖》一軸，並且上面有李得柔自己寫的《藍采和傳》，款云：「紫虛大夫葆光殿校籍李得柔畫傳。」按李得柔的畫見於《宣和畫譜》者，二十有六。內中有鍾、呂兩仙像而無藍仙。《宣和畫譜》記載李得柔為凝神殿校籍，與此葆光殿又異。但也不能據此斷定清宮這幅畫不可靠，因《宣和畫譜》所載也非李氏畫的全錄。至於現在的八仙畫，則去古已遠，藍公的個性不見，以姓藍故有時持一花籃而大拍板也已借與張果了。
藍采和是否姓藍？元遺山詩：「自驚白鬢先潘岳，人笑藍衫似采和。」他以采和為名，而以「藍衫」對「白鬢」，不以為姓。此唱道曲索錢的人，既穿藍衫，又自呼其名，好像唯恐人家不知道似的，怎能算一個隱姓埋名得道的人呢？故藍采和絕非其人之真姓名。或並無其人，只有一踏歌如前所引；因此歌而造此神仙傳說。「藍采和」三字有音而無義，大概如漢樂府「妃呼豨」之類，後人不解，以人實之。龍袞《江南野史》記陳陶得仙事云：
開寶中，常見一叟角發被褐，與一鍊師，舁藥入城，鬻之獲貲，則市鮓就爐。二人對飲且啖，旁若無人。既醉且舞，歌曰：「籃采禾，塵世紛紛事更多，爭如賣藥沽酒飲，歸去深崖拍手歌。」時人見其縱逸，姿貌非常，每飲酒食鮓，疑為陶之夫婦焉。竟不知所終，或雲得仙矣。
馬令《南唐書·陳陶傳》略同，但改鍊師為老媼，則與下夫婦合。歌之開始作「藍采禾，藍采禾」，重一句。陸游《南唐書》同馬氏，而改為「藍采和，藍采和」。要之，「藍采和」「籃采禾」「藍采禾」，都是踏歌的泛聲有音無義；倘尋意義，則「籃采禾」還保留鄉土味道。
大概唐末亂離，人民轉徙無常。南唐開國，稍見太平。異鄉之人，混入街市，踏歌乞索。奇裝異服，非江南人所見。歌音亦不甚清楚，但聽見「籃采禾，籃采禾」遂以錢與之。好事者目為神仙，文人足成樂府。所以沈汾歌詞，與龍袞又不同。陳陶長安名士，也因唐末亂離到南唐。不過他是想見用的，因不見用，隱居南昌，好道煉丹。龍袞寫其仙去，用此故事及道曲。馬令、陸游不信其為仙，采野史到「疑為陶之夫婦焉」止，而亦載此曲，殊無謂焉。
明來集之《秋風三疊》中《藍采和》劇即以藍采和為陳陶，必據龍、馬、陸諸書，以歌屬陳陶。不知此踏歌，與陳陶詩也不類。而以藍采和為陳陶有兩點不可能。一、他在南唐，方高自位置，擬作王者師，安能狂放落魄一無顧忌如此？二、沈汾所謂「凡接高尚所說」，「高尚」即陳陶輩。他的《賀自真傳》就是聽陳陶說而裝點成的。如果藍采和即陳陶，怎麼說「不知何許人也」？
元曲有《漢鍾離度脫藍采和》劇，說藍采和是一個伶人，樂名藍采和，真姓名是許堅。許堅也是南唐隱士。此人比陳陶更怪。馬令《南唐書》有傳，說他形陋而怪，「自負布囊常括不解。每沐浴不脫衣就浴澗，出而暵之。或問其故，則言天象昭布，雖白晝亦常參列，人自昧之爾！其可裸裎乎！」《永樂大典》輯本鄭文寶《江南余載》云：
許堅往來句曲、廬阜之間，草裝布囊，或臥於野，或和衣浴澗中，蕭然不接人事，獨笑獨吟而已。其詩有云：「只應天上路，不為下方開，道既學不得，仙從何處來？」又《題簡寂觀》云：「常恨真風千載隱，洞天還得恣游遨。松椒古蹟一壇靜，鸞鶴不來青漢高。茅氏井寒丹亦化，元宗碑斷夢曾勞。分明有個長生路，不向紅塵白二毛。」堅詩頗多，其語意皆類此。景德中無疾卒於金陵。歲余，忽於洪州謁見兵部員外郎陳靖，靖至建康言之。王化基發其墓，已屍解去。
其詩其人都可傳。倘以許堅當藍仙，則誠為韻事。但也有不合的地方。此言許堅景德中卒，此時南唐亡已二十餘年。沈汾成書於南唐時，安能記其飛升？此藍衫老到底不可知，或以為許堅，或以為陳陶，擇南唐知名的隱士以附會耳。
趙翼《陔余叢考》以世傳藍為女仙，致訛之由，上文已指出。八仙畫中張果的拍板，及韓湘的笛子，似皆分自此公，因為在元代，以為他是伶工。
三
何仙姑之於八仙在元代尚在游離狀態中，到明嘉靖方始確定加入，已如前述。湯若士《邯鄲夢》用以說呂洞賓度盧生的緣起。此劇開始即言東華帝君勅命修一座蓬萊山門，門外蟠桃一株，三百年其花才放，時有浩劫剛風，等閒吹落花片，塞礙天門。先是，呂岩度得何仙姑在天門掃花，後奉東華帝旨，何姑證入仙班。因此呂岩下世往赤縣神州再度一人，供掃花之役。此關目，當系臨川得意之筆。《掃花》出《賞花時》二支，音詞俱佳，至今度曲者猶樂唱之。
寫何姑以《邯鄲夢》為最。反顧《東遊記》則無一描寫，侷促枯窘之至。《東遊記》同於王世貞《列仙全傳》。《列仙全傳》本元趙道一《歷世真仙體道通鑑後集》所記。今引趙氏：
何仙姑廣州增城縣何泰之女也。唐天后時住雲母溪，年十四五，一夕夢神人教食雲母粉，可得輕身不死。因餌之，誓不嫁。常往來山頂，其行如飛，每朝去，暮持山果歸遺其母。後遂辟穀，語言異常。天后遣使召赴闕，中路失之。廣州會仙觀記雲，何仙姑居此食雲母。唐中宗景龍中白日升仙。至玄宗天寶九載□虛觀會鄉人齋，有五色雲起於麻姑壇，眾皆見之。有仙子縹緲而出，道士蔡天一識其為何仙姑也。代宗大曆中又現身於小石樓，廣州刺史高暈具上其事於朝。
趙道一記何仙姑如此。此唐景龍中之何仙姑，廣州會仙觀記即有其人，遠在呂洞賓前。北宋時另有一何仙姑，見魏泰《東軒筆錄》卷十四：
永州有何氏女，幼遇異人，與桃食之，遂不飢無漏。自是能逆知人禍福，鄉人神之，為構樓以居。世謂之何仙姑。士大夫之好奇者多謁之，以問休咎。
此乃慶曆年間的人。滕子京謫守巴陵郡遇見回道士，據說回道士就是呂洞賓。而何仙姑是知道呂洞賓的行止的。《東軒筆錄》卷十：
潭州人士夏鈞，罷官，過永州謁何仙姑而問曰：世人多言呂先生，今安在？何笑曰：今日在潭州興化寺設齋。鈞專記之。到潭日，首於興化寺取齋歷視之。其日果有華州回客設供。頃年滕宗諒謫守巴陵郡，有華州回道士上謁，風骨聳秀，神臉清邁。滕知其異人，口占一詩贈之曰：「華州回道士，來到岳山城。別我游何處？秋空一劍橫！」回聞之，撫然大笑而別，莫知所之。
何仙姑言休咎在永州，頗似巫風的遺留。相傳狄青征儂智高時，也曾向她處問卜。曾達臣《獨醒雜誌》卷四：
何仙姑永州民女子也。因放牧野中，遇人啖以棗，因遂絕粒，而能前知人事。獨居一閣，往來士大夫率致敬焉。狄武襄征南儂，出永州，以兵事問之。對曰：「公必不見賊，賊敗且走。」初亦未之信。武襄至邕境之歸仁鋪，先鋒與賊戰大敗。智高遁走入大理國。其言有證類如此。閣中有遺像，嘗往觀之。
曾達臣說其言有證類如此。曾氏南宋初人。他對於北宋皇祐年間事已模糊。狄青征儂智高非但遇賊，而且大戰。歸仁鋪之役，先鋒孫節戰死。時賊氣銳甚，狄公的將士皆失色。公執白旗，麾騎兵縱左右翼，出賊不意，大敗之；追奔五十里，斷首數千級。皆見正史。今何仙姑所言休咎，僅見此條，而誤謬如此。狄青之事，亦言者過神其說耳。楊萬里序《獨醒雜誌》雲「以予所見聞者，無不信，知予所不知者，無不信也」，實為過譽。北宋士大夫信奉何仙姑，鬧一嫌疑案，亦見《東軒筆錄》卷十四：
王達為湖北運使，巡至永州，召於舟中。留數日。是時魏綰知潭州，與達不葉。因奏達在永州取無夫婦人阿何於舟中止宿。（中略）以此罷去。
此亦好奇之過矣。
當時盛傳何仙姑的神知尚有雷部中鬼行火事。宋真宗大中祥符年間，岳州華容縣玉真宮為天火所焚，唯留一柱，柱上有倒書「謝仙火」三字。好事者模於石而刻之。慶曆中人以問何仙姑，何雲，謝仙者雷部中鬼，夫婦皆長三尺，其色如玉，掌行火於世。聞之者檢《道藏》果得謝仙，主行火。遂益神信。「謝仙火」三字歐陽修收在《集古錄》里，歐公記何仙姑衡州女子，亦不信其為神仙。《跋謝仙火》云：「近尾衡州奏雲，仙姑死矣，都無神異。客有自衡來者雲，仙姑晚年羸瘦，麵皮皺黑，第一衰媼也。」此「謝仙火」的解釋，見於劉攽《中山詩話》：「有熟於江湖間事者曰，南方賈人各以火自名，一火猶一部也。此賈名仙，刻木記己物耳。」但劉氏又說：「是亦不可知也。」足見何姑傳說太盛，士大夫疑信參半。
從歷史上看，何仙姑一類人並不少見。鄭文寶《江南余載》記南唐李後主末年洪州有婦人萬氏，善言禍福，遠近謂之萬仙。童江正謂時人曰：「此所謂國將亡聽於神者也。」北宋的何仙姑猶南唐之萬仙。
由上引《東軒筆錄》卷十條，已足見何仙姑與呂洞賓有相關處。而稍後則魏泰所記「幼遇異人與桃食之」，與曾達臣所記「遇人啖以棗」的「異人」與「人」，變為呂洞賓。倘使北宋時即有呂洞賓了，則北宋士大夫豈不書？此事出元世。《續道藏》所收《呂祖志》當系元時書，《呂祖志》卷三《何仙遇道》條：
何仙姑零陵市道女也。始十三歲，隨女伴入山採茶，俄失伴。獨行迷歸路，見東峰下一人，修髯紺目，冠高冠，衣六銖衣，即洞賓也。仙姑始僕僕亟拜之。洞賓出一桃曰：「汝年幼必好果物，食此盡；他日當飛升，不然止居地中也。」仙姑僅能食其半，髯者指以歸路。仙姑歸，自謂止一日，不知已逾月矣。自是不飢無漏，洞知人事休咎。後屍解去。洞賓嘗謂仙姑曰：「吾嘗游華陰市中賣藥，以靈丹一粒置他藥萬粒中，有求藥者，於瓢中信手探取與之，觀其緣分也。如是數日，他藥萬粒，探取□□，而此丹入手即墜，因嘆世間仙骨難值如此。」
觀此，即明北宋言休咎識「謝仙火」三字的何仙姑，到元代已變為純陽弟子。此何仙姑即八仙中的何仙姑無疑。零陵即永州。所以《列仙全傳》及《東遊記》所記的唐景龍中廣州增城縣的何仙姑是不對的了。食桃未盡，但成地仙，湯若士要她在天門掃桃花落英，然後證入仙班，與此妙合。
但王世貞《四部續稿》《題八仙像後》也說何仙姑零陵市人，且言純陽以一桃食之。然則他所知道的何仙姑不錯，何以《列仙全傳》錯呢？我所見的《列仙全傳》明刊本，題「吳郡王世貞輯次，新都汪雲鵬校梓」，前面又有一篇濟南李攀龍的序，汪雲鵬書。李序無一言及王，反說是他自己搜群書而編的，豈非怪事？大概出汪氏之手，而託名王、李，故前後自相矛盾如此。《列仙全傳》的錯訛沿趙道一。趙氏所記如此，故《列仙全傳》的編者抄下。《東遊記》的作者，大概又抄《列仙全傳》。檢魯迅《中國小說史略》，未考《東遊記》時代，此書以意度之，大概在《列仙全傳》後或同時。
趙道一何以錯呢？趙道一不錯的。他以為呂洞賓所度的仙姑姓趙名何。所以他《真仙通鑑後集》有一呂洞賓前的何仙姑而又有一呂洞賓度的趙仙姑。趙仙姑的傳極長，他說「趙仙姑名何，永州零陵人也」。下敘呂髯仙以桃食之事。然則洞賓所度姓趙名何，與北宋言休咎的何仙姑無涉了。然而不然，此趙仙姑，名何而又是永州人，不但如此，而且前引夏鈞、「謝仙火」、狄青三事都在趙仙姑傳中。此真纏夾！別出李正臣妻殺婢冤事，此事見宋劉斧《青瑣高議》，亦何仙姑事。趙氏《通鑑》卷四十《呂岩傳》「第一度郭上灶，第二度趙仙姑，法名何二」，趙氏自己並不矛盾。但他既言洞賓所度的是趙仙姑，名何，何以闌入宋人何仙姑事。除非北宋的何仙姑本姓趙。但此事宋人不說，何以趙道一忽然知道呢？
考其原因，必定北宋慶曆年間的何仙姑很有名。同時在她的時候還是沒有說呂洞賓度的。而呂洞賓的傳說里又說度過一個趙仙姑，後人遂捏合之。考吳曾《能改齋漫錄》卷十八呂洞賓嘗作自傳，岳州有石刻云：「吾乃京兆人，唐末累舉進士不第，因游華山，遇鍾離傳授金丹大藥之方，後遇苦竹真人，方能驅使鬼神，再遇鍾離，盡獲希夷之妙旨。吾得道年五十，第一度郭上灶，第二度趙仙姑，郭性頑鈍，只與追錢延年之法。趙性通靈，隨吾左右。」此石刻的年代當出北宋慶曆後。《呂祖志》收此作江州望江亭《自記》，已改趙仙姑為何仙姑。如是，北宋永州言休咎的何仙姑變為純陽弟子了。這種捏合，趙道一是不滿意的，因為隨侍純陽左右的是他的本家，他豈甘心不加指正，所以一定要標明純陽所度的姓趙，此則合於北宋時的洞賓自記。但是趙仙姑一無事跡可傳，因此他把慶曆間何仙姑的事一齊用了，而勉強說她法名何二，以掩飾過去，又說此趙仙姑也是永州人。至於景龍中的何仙姑另出廣州會仙觀所傳，是不相干的。也不是純陽弟子。偶然另有這樣一個人。趙道一後的人，依舊要知道那個何仙姑，檢《真仙通鑑》見了這一人，便抄下來。其實何仙姑的事跡是被埋沒在趙氏的趙仙姑傳里了。這樣一纏夾，所以《列仙全傳》以及《東遊記》等書一齊錯了。
到清康熙年間古杭玉樞真人王建章編《歷代仙史》，他就分何仙姑為「其一」「其二」。「其一」是景龍中人，不對的。「其二」是純陽弟子，零陵人，他是抄《呂祖志》的。二人都沒有什麼事跡，而何仙姑的事跡，依舊在趙仙姑傳里。
從北宋慶曆到清代，何仙姑的轉變大概是如此。趙翼《陔余叢考》云：「何仙姑者劉貢父《詩話》謂永州人，《續通考》則謂廣東增城縣人；曾達臣《獨醒雜誌》謂宋仁宗時人，《續通考》則又謂唐武后時人，傳聞之訛，已多歧互。」今為考出其歧互之原因如上。
四
呂洞賓的事跡，散在群籍，甚難稽考。他的傳說起於北宋慶曆年間，大致看來如此。前引《東軒筆錄》潭州人夏鈞問何仙姑云：「世人多言呂先生，今何在？」呂先生就是在這時候盛傳著的。滕子京在巴陵郡遇見的回道士傳說就是他。宋鄭景璧《蒙齋筆談》云：
世傳神仙呂洞賓，名岩，洞賓其字也。唐呂渭之後，五代間從鍾離權得道。權漢人。邇者，自本朝以來，與權更出沒人間。權不甚多，而洞賓蹤跡數見。好道者，每以為口實。余記童子時，見大父魏公，自湖外罷官還，道岳州，客有言洞賓事者雲，近歲常過城內一古寺，題二詩壁間而去。其一云：「朝游岳鄂暮蒼梧，袖有青蛇膽氣粗，三入岳陽人不識，朗吟飛過洞庭湖。」其二云：「獨自行時獨自坐，無限時人不識我，惟有城南老樹精，分明知道神仙過。」說者雲，寺有大古松，呂始至時，無能知者，有老人自松巔徐下致恭，故詩云然。先大父使余誦之，後得李觀碑，與少所聞正同。青蛇，世多言呂初由劍俠入，非是。此正道家以氣練劍者，自有成法。神仙事渺茫不可知，疑信者蓋相半。然是身本何物，固自有主之者，區區百骸，亦何足言！棄之則為佛，存之則為仙，在去留間爾。洞賓雖非余所得見，然世要必有此人也。
《蒙齋筆談》是元豐、元祐間書，鄭景璧說幼時讀呂洞賓詩，當在慶曆間。李觀也是慶曆間人，與滕宗諒何仙姑時代相接。他後來做南嶽廟監，亦是好道者流。可惜他作的《呂碑》今已不傳。但從上引，可知呂洞賓在鄭景璧的幼時傳說起來，說他過岳州謁滕宗諒，又說他常到岳州城南一古寺，題二詩壁間而去。滕宗諒守巴陵郡，「政通人和，百廢俱興」，是一位賢太守。重修岳陽樓，挹洞庭之勝，加以范仲淹作記，名重天下。遊覽的人，必定很多，於是造出仙跡。城南古寺的詩，想是江湖間人題，失其姓名，因此認為神仙之作。
不久岳州就有石刻說是呂公的《自記》，見於吳曾《能改齋漫錄》卷十八，前面已引過。他自謂京兆人，唐末累舉進士不第，因游華山，遇鍾離，又遇苦竹真人；再遇鍾離，盡得希夷妙旨。宋羅大經《鶴林玉露》卷一：「世傳呂洞賓唐進士也。詣京師應舉，遇鍾離翁於岳陽，授以仙訣，遂不復之京師，今岳陽飛吟亭是其處也。」羅大經說他遇鍾離於岳陽，和他《自記》衝突，但岳陽有一飛吟亭是可以知道的了。不但有亭，作為「朗吟飛過洞庭湖」的紀念，而且岳州人士已為他造祠，即在他以前題詩的地方。洪邁《夷堅支志》乙卷第七：
淳熙十六年，章騆為岳陽守，聞城南老松之側有呂公祠宇，因往瞻拜，睹其塑像，袍色黤黮不鮮。命工整治，未暇扣其訖工與否也。一夕，家人夢一道流，衣新黃袍，遮道立於郡圃，趨而避之他所，則又相遇。問其姓名，曰：「我仙者也。」家人曰：「若是仙者，何不游天上而反行地下乎？」曰：「我地仙也。」翌日以語章，章出視事，吏前白雲，向者奉命易真人袍，今繪已畢。章深異之，且念一潤色其衣服，而形於夢寐若影響，乃以故所藏呂公《金丹秘訣》刻於郡齋，冀廣其傳。其書呂自為序，稱紫微洞天純陽真人。（序文略）
據我看見的材料，洞賓傳說，起於慶曆，而發源地在岳州，後來傳布開來。
至於有沒有這樣一個人，很難說。總之，他沒有張果、何仙姑那樣實在。《宋史·陳摶傳》：「關西逸人呂洞賓，有劍術，百餘歲而童顏，步履輕疾，頃刻數百里。世以為神仙。皆數來摶齋中，人咸異之。」這一條雖見於正史，但陳摶的傳實采道家言。並且《陳摶傳》說到宋真宗到雲台觀，觀摶畫像，則最早此傳出於宋仁宗時人手（不能到南宋，因吳曾已引）。此時正呂洞賓神仙傳說鼎盛的時候，安知不是做傳的人引呂以重陳，與岳州呂《自記碑》說因游華山，盡得希夷妙旨，引陳以重呂出於一般心理？互相依傍，而實則互相衝突；因為一邊是希夷先生的再傳弟子，而得道之年才五十，一邊是出入齋中，已百餘歲！且《蒙齋筆談》說「世傅神仙呂洞賓」是世傳呂洞賓，他看了李觀的碑方始知道他名岩，而「洞賓其字也」。岳州石刻《自記》開始言「吾乃京兆人」，不言名岩。世但傳洞賓，或回道士。胡仔《苕溪漁隱叢話後集》錄洞賓事跡詩詞，不標洞賓或呂岩，乃曰回仙。可知呂岩，當時人也不知道，獨李觀知之。
然則呂洞賓對了？也是一個不確實的名稱。《苕溪漁隱叢話》引陸元光書名《回仙錄》，甚為奇特。因為照傳說是他遊人間，化名回道士，或題字石壁，自署回字，回字是呂字的變化，或者劍仙一流喜歡如此。陸元光何以徑名回仙，而不曰呂仙？潭州人士夏鈞到潭州看見的又是《回客設齋》。不要他是回教徒或者回人，而冒姓呂以行教吧？在他的教義里也找不到回教的痕跡。至於「洞賓」，則在宋時又有李洞賓，一名李八百（又一李八百，非《神仙傳》的李八百），見黃休復《茅亭客話》，而明李日華《紫桃軒雜綴》則謂戲白牡丹的是顏洞賓。何洞賓之多？大概洞賓是一岩穴之士好用的名字，猶仙翁之多名八百如李八百、曹八百等。這樣說來，他的名姓都很渺茫。神仙本來渺茫的，而日本佐伯好一郎氏以寫《景教流行碑》的呂秀岩當之，必定不對。
佐伯氏引教士李提摩太之說，謂呂岩生於唐天寶十四載，出處待考。據岳州呂真人《自記》石刻說「唐末累舉進士」；據吳曾《能改齋漫錄》卷十八引《雅言系述》載呂洞賓自傳「咸通初舉進士不第」；據《陳摶傳》他到宋初才百餘歲，據《道藏》《金蓮正宗記》《金蓮正宗仙源像傳》，趙道一《真仙通鑑》《呂祖志》《純陽帝君神化妙通紀》，同是貞元十四年四月十四日生，李教士之說無一合者。佐伯氏假定呂岩生於七五五年，故算至唐德宗建中二年立景教碑時適為二十六歲，倘生在貞元十四年，則後於景教碑之立十七年，倘咸通中舉進士不第，則後七八十年了。然則呂岩與呂秀岩決為二人。而況呂岩唐世無聞，傳說起於北宋乎？
《道藏》中傳都是王重陽教盛後，尊呂為祖師時所造。所以移在貞元，因欲使他為呂渭之孫，呂讓之子的緣故。不必說與《陳摶傳》不合，而且與北宋傳出的《自記》也不合，他到唐末已經一百歲了，何能「累舉進士」？而改動京兆或關西，變為河中或蒲坂，是用呂渭的籍貫。吳曾《能改齋漫錄》卷十八引《雅言系述》載《呂洞賓傳》云：
關右人，咸通初舉進士不第。值巢賊為梗，攜家隱居終南，學老子法。
假定呂洞賓確有其人，以此說為近情。惜《雅言系述》一書今佚，僅見吳曾摘要之言如此。
洞賓的傳說太多，散見於宋人詩話筆記，不能盡記。總之，他有度人的心，屢遊人間，而人不識。或做賣墨客，索價甚昂，沒有人理他；或作傲士，忽然而來，又飄然而去。一定要等到他去後，人家方始知道是神仙，而懊惱之至。
《宣和遺事》有呂洞賓斗林靈素事。一日，林靈素設齋，宋徽宗問：「朕建此齋，得無神仙降耶？」靈素曰：「陛下更須建靈寶大齋，肅清壇宇，其時必真仙度世。」言罷，道眾中忽有一士擲所盛齋缽於地。眾欲責之，隨騰空而去。帝曰：「此非神仙而何？」靈素不答，揭缽視之，見一幅紙，上有詩一絕云：
捻土為香事有因，世間宜假不宜真；
洞賓識得林靈素，靈素如何識洞賓！
眾方知是洞賓降。此故事產生於民間，以真仙壓倒方士。徽宗信用林靈素為道俗所厭，一般民眾要舉梃擊之。這一個故事的產生是表示北宋人士已不信符籙厭勝黃白之術，而信仰世間原有真仙的，不過非方士之所能知而已。曾達臣《獨醒雜誌》卷五有類似的一則：
林靈素以方士得幸徽廟，跨一青牛，出入禁衛，號曰金門羽客。一日有客來謁，門者難之。客曰：「予溫人，第入報。」靈素與鄉人厚，即延見焉。客入，靈素問曰：「見我何為？」客曰：「有小術，願試之。」即捻土炷爐中，且求杯水噀案上，復之以杯。忽報車駕來幸道院，靈素倉皇出迎，不及辭別，而其人去。上至院中，聞香郁然，異之。問靈素何香，對曰：「素所焚香。」上命取香再焚，殊不類。屢易之而益非。上疑之，究詰頗力。靈素不能隱，遂以實對，且言噀水復杯事。上命取杯來，牢不可舉。靈素自往取，愈牢。上親取之，應手而舉。乃得片紙，紙間有詩云：「捻土為香事有因，如今宜假不宜真。三朝宰相張天覺，四海閒人呂洞賓。」靈素自是眷衰，未幾放歸溫州而死。
以「捻土」句證，知曾記的故事比《宣和遺事》早起，而為《遺事》所本。起初洞賓只是神仙傳說中的人物，後來變為教主。佐伯氏說他的教即是景教的流派，因為景教後來不知名了，世人誤以為回教，所以呂翁一稱回道士。他的假定也很難成立。一則他不是中唐人，與《景教碑》書手一無關係。二則佐伯氏所舉如「以水變酒」「觸死魚使復活」等故事亦別教傳說所可以有的，不一定是耶教故事。而呂岩之教，含佛教的成分則極多。在兩宋，儒釋道三門思想是互混了。例如《陳摶傳》的作者說他是劍仙，還和唐人小說里說劍俠的說法一樣，到岳州石刻《自記》就不同了：
世言吾賣墨飛劍取人頭，吾聞哂之。實有三劍，一斷煩惱，二斷貪嗔，三斷色慾，是吾之劍也。世有傳吾之神，不若傳吾之行。何以故？為人若反是，雖握手接武，終不成道。（吳曾《能改齋漫錄》卷十八）
《呂祖志》卷一《江州望江亭自記》，改上文，略有不同：
世多稱我能飛劍戮人者，吾聞之笑曰：慈悲者佛也，仙猶佛爾，安有取人命乎？吾固有劍，蓋異於彼，一斷貪嗔，二斷愛欲，三斷煩惱。此其三劍也。……吾嘗謂世人奉吾真，何若行吾行，既行吾行，又行吾法，不必見吾，自成大道。不然日與吾游，何益哉！
對照前引《蒙齋筆談》條，即知北宋人士都以劍仙非正道，要從正道入，不如儒佛。儒家修身心，立德行；佛家斷貪嗔煩惱，而慈悲度世。呂純陽沒有劍，他的劍就是佛經的「金剛」。
《太平廣記》收《異聞集》《呂翁》一則。此度盧生的呂翁，當然不是呂洞賓，因為說開元中已是老翁了。北宋時人混此兩呂，南宋人辨正此事。吳曾據《陳摶傳》以辨，胡仔引回仙詞有「黃粱夢，猶未熟，夢驚殘」句，說他自己還用做典故，怎能說度盧生的是他呢？最堪絕倒！但此呂翁雖與他不是一人，卻極有關係。因後人又建設一故事。就是以囊中之枕造成一黃粱夢境以度脫盧生的固然是呂洞賓，而他自己的悟道也有同樣一個黃粱夢境，那時度他的是漢鍾離。《道藏》苗善時的《純陽帝君神化妙通紀》就立「黃粱夢覺第二化」這一章，而且說鍾離度他的時候在唐憲宗元和五年。馬致遠的《黃粱夢》也演這個故事。此枕豈非道家的衣缽嗎？「慈悲者佛也，仙猶佛爾」「黃粱夢覺」與「菩提明鏡」皆頓悟之教。而八仙的師承傳說，某某從某某得道，某人度脫某人，以及全真教的五祖七真，完全受禪宗思想的影響。這樣他的教與景教毫無關係，反是與佛教禪宗相仿。
馬致遠《岳陽樓》劇說他度柳樹精，此出「惟有城南老樹精，分明知道神仙過」一詩。但傳說詩乃為松上老人作，非柳。俞樾《湖樓筆談》七論《城南柳》劇本已辨之。度柳樹精，依馬劇，柳投胎為郭馬兒。此郭馬兒之郭必據他《自記》度郭上灶而來，皆有所本。
江湖間詩因失名而傳說為他所題的事很多。即有題者姓名，如「黃鶴樓邊吹笛時，白苹紅蓼對江湄。衷情慾訴誰能會，惟有清風明月知」，本題呂元圭，而世人因言呂先生一字元圭。《全唐詩》有呂岩詩四卷，雜采詩話及《道藏》藝文而成。至於「別我游何處，秋空一劍橫」一絕，本滕宗諒口占贈回道士，今作呂贈滕，蕪雜可想。
唐戴叔倫《寄萬德躬故居》詩：「呂祖祠下寒砧急，帝子閣前秋水多」，下雲「閩海」「南征」，祠似在閩，此則中唐時有一呂祖祠，當非洞賓。
我們看何仙姑的傳說，是由實而虛，有實在一個人，而後有傳說，所以追索及時的史料，即知其為人。人可信而傳聞不可信。呂洞賓的傳說，是先虛後實，先有傳聞，而後有身世的記載及著作出來。所以記載不可靠，而那個傳說倒是史料。
五
趙翼《陔余叢考》卷三十四云：「鍾離權見《宋史·陳摶傳》，陳堯咨謁摶，有髽髻道人先在坐，堯咨私問摶，摶曰鍾離子也。又《王老志傳》有乞者自言鍾離先生，以丹授老志服之而狂，遂棄妻子去。」今通行本《宋史》《陳摶傳》無此數語，比甌北所見不同，當有脫奪。或甌北誤記。《道藏》本元趙道一《真仙通鑑》《陳摶傳》有之。鍾離權見於正史者僅此二條。王老志是宋徽宗時方士，他稱鍾離已甚後。《陳摶傳》則前已論及，大概是宋仁宗時人作，此時呂洞賓、鍾離權的傳說盛了，或者做《陳摶傳》的人援引他們以重陳摶，亦非信史。
鄭景璧《蒙齋筆談》記呂洞賓事，提及鍾離，說：「權漢人，邇者自本朝以來與權更出沒人間。權不甚多，而洞賓蹤跡數見。好道者每以為口實。」「權不多見」，所以北宋人的筆記甚少提及。元祐時，他有詩送給王定國，後歸入徽宗御府。《宣和書譜》卷十九記載鍾離權事較詳：
神仙鍾離先生，名權，不知何時人。而間出接物，自謂生於漢。呂洞賓於先生執弟子禮，有問答語及詩成集。狀其貌者，作偉岸丈夫，或峨冠紺衣，或虬髯蓬鬢。不冠巾而頂雙髻。文身跣足，頎然而立，睥睨物表，真是眼高四海而遊方之外者。自稱「天下都散漢」，又稱「散人」。嘗草其為詩云：「得道高僧不易逢，幾時歸去得相從。」其字畫飄然有凌雲之氣，非凡筆也。元祐七年七月，亦錄詩四章贈王定國。多論精勤志學長生金丹之事，亶亶可讀。終自論其書以謂學龍蛇之狀，識者信其不誣。
所言有問答語，即今所傳《鍾呂傳道集》，多言內丹事，今存《道藏》《洞真部》《修真十書》內。此書說是唐施肩吾編集的，亦不可信，胡應麟已疑之。
《太平廣記》無鍾離權，鍾離權的神仙說起於北宋。楊慎《丹鉛錄》：「仙家稱鍾離先生者，唐人鍾離權也，與呂岩同時。韓澗泉選唐詩絕句，卷末有鍾離一首，可證也。近世俗人稱漢鍾離蓋因杜子美元日詩有『近聞韋氏妹，遠在漢鍾離』流傳之誤，遂附會以鍾離權為漢將鍾離昧矣。」楊慎認為漢鍾離的說法是明代的事，並且流俗致訛之由因於杜詩，最為可笑。胡應麟《丹鉛新錄》專駁楊氏書，於此條下論云：「夫漢鍾離地名，而以為神仙，則韋氏妹即何仙姑耶？書此發讀者一大噱。」鍾離之稱漢，當然與杜詩無關，且不出於近世俗人之言，因《宣和書譜》已言「自謂生於漢」，而鄭景璧《蒙齋筆談》亦說「權漢人」，楊氏誠為失考。
楊慎以鍾離權入唐，所據者有詩入唐詩選本。胡應麟亦以鍾離入唐，他以為王定國所得詩軸，乃宋人錄唐詩以欺王定國。《莊岳委談》：「蓋宋時羽士假託鍾離權以誑王定國輩，其詩實唐鍾離權所作，而假託者不詳其世，以為即漢鍾離昧，故自稱生於漢，後世因以漢鍾離目之。」胡氏以王定國所得為贗品，而信唐時有鍾離權，亦倒果為因。因為鍾離神仙的傳說起於北宋慶曆以後，與呂洞賓傳說同時。呂先生留題記及詩詞甚多，宋人已有《回仙錄》等輯本，鍾離權亦留墨跡在人間，人以呂岩為唐末進士，以其詩詞入唐，聯帶亦以他傳說中的老師入唐耳。實際上唐時亦無鍾離權其人，唐詩選本末附神仙詩，皆存疑之品。以鍾離詩入唐，何不以之入漢歟？
岳州呂真人《自記》稱一再遇鍾離，盡得希夷妙旨，是以他為希夷先生陳摶的弟子；與宋仁宗時或稍後作《陳摶傳》的人以鍾、呂一為劍仙，一為髽髻道人，皆來陳摶齋中，因此見陳摶的神異，是互相矛盾的。但兩處稱鍾離或鍾離子，是地名，法號，或姓，不得而知。至於姓鍾離而名權，則北宋元祐前後所知，《蒙齋筆談》述及，王定國得詩可證。乃宋哲宗時事了。狀其貌者作偉岸丈夫，虬髯蓬鬢，睥睨物表。而藏其墨跡者則愛其草書之妙，認為畢竟是仙人之筆。洪邁《夷堅支志》丁卷第十：
淳熙十一年溧湯倉斗子，坐盜官米黥配，而籍其家。得草書二軸，題雲庚申歲書，其名權，花押正如一劍之狀，蓋鍾離翁也。其詩云：「露滴紅闌玉滿畦，閒拋象履到峰西，但令心似蓮花潔，何必身將槁木齊。古塹細香紅樹老，半峰殘雪白猿啼，雖然不是桃源洞，春至桃花亦滿溪。」李粹伯跋之曰：「字畫放逸，有翔龍舞鳳之勢，脫去尋常畦徑。非得於心而應於手者，不能爾。飄飄然神仙風度，固有所本」雲。真本藏於建康府治府資庫，絹素褾飾處皆斷裂，獨字畫不動。景裴嘗見之。庚申歲者，豈非藝祖創業建隆元年乎？
此詩韶秀可愛，今《全唐詩》錄鍾離權詩，反失收此首。洪邁見署名權字草書作一劍之狀，因以考定為北宋所傳之鐘離子。他以庚申歲為北宋初的庚申，是信權為五代間人。特別提一句「豈非藝祖創業之建隆元年乎？」發人深思。大概在洪氏心目中，以此虬髯蓬鬢的偉岸丈夫，也如唐人小說里的虬髯客一樣，當初是有雄圖霸略的，後來見藝祖登極，天下已定，遂入山隱居了。但他既是五代人安能贈詩與王定國，何以又在慶曆後傳說起，此皆不可究詰的問題。
他的雄圖霸略雖不遂，但不料作了後世道教的祖師。因為王重陽教自謂出於鍾、呂，他在全真教的系統上變為東華帝君的大弟子，純陽呂真人之師。到元世祖至元六年封贈五祖七真，正陽鍾離真人贈正陽開悟傳道真君，元武宗至大三年加贈正陽開悟傳道垂教帝君。他實際上並無事跡可傳，而幾個漢代的鐘離建設成他的履歷。趙道一《真仙通鑑》卷二十《鍾離簡傳》：「鍾離簡後漢人，為郎中，與弟權俱入華山三峰得道。後道備，白日升天。」以鍾離權為鍾離簡之弟。趙道一如此說，未免太微小一點。《金蓮正宗記》的傳據《廬山金泉觀記》，云：「曾祖諱朴，祖諱守道，父諱源，當後漢末年，皆據要津，有功於國，世濟其美。先生諱權字雲房，號正陽子，京兆咸陽人也。少工文學，尤喜草聖。身長八尺七寸，髯過臍下，目有神光，仕至左諫議大夫。因表李堅邊事不當，謫為南康知軍。漢滅之後，復仕於晉，及武帝時與偏將周處同領兵事，屢出征討，已而失利逃於亂山。（中略）至唐文宗開成年間因游廬山遇呂公洞賓，授以天遁劍法。（下略）」《金蓮正宗仙源像傳》以為仕漢為將軍。皆以為將軍，是世俗混漢將鍾離昧，而道教中人據之，或以為仕漢為將軍，或以為仕晉為將軍耳。以為諫議大夫，是借漢人鍾離意。王世貞《題八仙像後》：「將則鍾離」，世俗固久以鍾離為漢將軍，而忘掉那個北宋間自稱「天下都散漢」或「散人」善詩及草書的鐘離權了。
廬山金泉觀造仙跡，以鍾離授呂公天遁劍法於廬山。而在宋時，呂公自記遇鍾離於華山。如何說法？宋時石刻所以說華山者，因欲依附陳摶得希夷妙旨故。後來說鍾、呂之道出於東華帝君，不要陳摶了，因此也不必華山了。
六
韓湘文學，元人雜劇有紀君祥《韓湘子三度韓退之》，趙明道《韓湘子三赴牡丹亭》，尚有無名氏《藍關記》，今皆不存。故事的來源，亦在宋代。用詩話體的記載見於劉斧的《青瑣高議》。《青瑣高議》載通俗文字，都是詩話小說體，遠淵源於唐代俗文，與敦煌所出俗文性質極相近。至於是否劉斧書，亦甚難言。其前集卷九有《韓湘子記》，下題注云「湘子作詩讖文公」，大類俗講回目。
《青瑣》文長，今不具引，引元趙道一《歷世真仙體道通鑑》卷四十二：
韓湘字清夫，韓文公愈之猶子也。落魄不羈，文公勉之學，湘曰：「湘之所學，非公知之。」公令作詩以觀其志。詩曰：「青山雲水窟，此地是吾家。後夜流瓊液，凌晨咀絳霞。琴彈碧玉調，爐煉白硃砂，寶鼎存金虎，元田養白鴉。一瓢藏世界，三尺斬妖邪。解造逡巡酒，能開頃刻花。有人能學我，同共看仙葩。」公覽而戲之曰：「子能奪造化耶？」湘曰：「此甚易事。」公為開樽，湘取土以盆復之，良久花開，乃碧花二朵，似牡丹差大，顏色艷麗。於花間擁出金字一聯云：「雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前。」公未曉其意。湘曰，「事久可驗」，遂告去。未幾，公以佛骨事，謫官潮州。一日途中遇雪，俄有一人冒雪而來，乃湘也。湘曰：「憶花上之句乎？正今日事也。」公詢其地，即藍關也。嗟嘆久之，曰：「吾為汝足成此詩。」詩曰：「一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千；本為聖明除弊事，豈將衰朽惜殘年？雲橫秦嶺家何在，雲擁藍關馬不前；知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊。」遂與湘宿藍關傳舍，方信此道之不誣。及湘辭去，公留之不可，乃作《別湘詩》云：「才為世用古來多，如子雄文世孰過；好待功名成就日，卻收身去掛煙蘿。」湘別公詩云：「舉世都為名利醉，伊予獨向道中醒；他年定是飛升去，衝破秋空一點青。」湘謂公曰：「公往瘴毒之鄉，難於保育。」乃出藥一瓢曰：「服一粒，可以御瘴煙之毒。」公謂湘曰：「吾實慮不脫死，魂游海外，一思至此，不覺垂淚，吾不敢復希富貴，但得生入鬼門關足矣。」湘曰：「公非久即西，不惟全家無恙，公當復用於朝。」公曰：「此後復有相見之期乎？」湘曰：「前約未可知也。」後皆如所說矣。
按此或出宋人俗講，而其時畫工有取文公藍關詩以為題材者，畫文公及湘。互相引證，世俗益信其說。元陳定宇先生櫟為之勃然！即為辨正之：
昌黎韓公之守潮陽也，行至京兆府藍田縣藍關，即秦嶢關，示侄孫湘詩曰：「雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前。」善畫者，繪為圖，山嶺重疊，雪景模糊，人馬行其間，俱有畏塞凌兢狀，觀之，令人悽然！公學正識卓，守堅論嚴，欲水火佛骨，忤憲宗意，謫為此行。雨雪霏霏，仆痡馬瘏，亦良苦矣。公鐵石心肝，當自忘其苦，侄孫湘遠來追送之。湘即公兄子老成之長子也。公祭老成文曰，「長而子，待其成」，有恩於湘深矣。示以詩，欲托以死，可嗟也已！余謂公之堅貞節操，有似屈平之放逐憔悴，斵冰積雪，與蘇武之出使絕域，齧雪餐氈。其於湘也，疇昔有春生之仁，湘之於公也，今茲有秋肅之義！其精貫天人，行絕今古，百世之下，聞其風者，當懦立而薄寬焉。又怪夫後來好事因此詩所云，傅會謂湘有仙術，開頃刻花於牡丹上，現前詩二句。按唐史及《諱行錄》，湘字北渚，擢長慶三年進士第，官至大理丞，不聞其好仙也。味公此詩，略無花上嘗現詩句意，觀者其無惑於無稽之言！
陳櫟但覺其無稽，亦未考其來歷。韓湘度文公的故事是宋人傳說出來的。韓湘確有其人，而且在中唐。但唐時何以不仙，而宋時仙？何以到宋時才有此傳說，因為在晚唐時已有一個作此傳說的台階。幸而有人記載下來。唐段成式《酉陽雜俎》卷十九：
韓愈侍郎有疏從子侄，自江淮來，年甚少，韓令學院中伴子弟，子弟悉為凌辱。韓知之，遂為街西假僧院令讀書。經旬，寺主綱復訴其狂率，韓遽令歸。且責曰：「市肆賤類，營衣食，尚有一事長處。
汝所為如此，竟作何物？」侄拜謝，徐曰：「某有一藝，恨叔不知。」因指階前牡丹曰：「叔要此花青紫黃赤唯命也。」韓大奇之。遂給所須試之。乃豎箔曲，盡遮牡丹叢，不令人窺。掘窠四面，深及其根，寬容人座。唯齎紫礦輕粉朱紅，旦暮治其根。凡七日，乃填坑。白其叔曰：「恨校遲一月」，時冬初也。牡丹本紫，及花發，色白紅歷綠，每朵有一聯詩，字色紫分明，乃是韓出官時詩一韻，曰「雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前」，十四字。韓大驚異。侄且辭歸江淮，竟不願仕。
這是韓湘傳說的台階。假如每個傳說能夠找到這樣的過渡故事，是再好不過的事。據段成式的考究，牡丹前史無有，《謝靈運集》中提及是一孤證，開元末裴士淹方從汾州得白牡丹一棵，植於長安。至德中馬仆耶又從太原得紅紫二色。在元和初尤少。即見《酉陽雜俎》卷十九韓湘條前。到段成式的時候，牡丹種類已很多。園藝家講究此變種及變色的來源或者方法，認為有人用奇術變的，或者那時已有變種的方法，而過神其說。所以這是一個事物起源的故事，而後變成人的故事而參以道家神仙家言。韓愈家裡確實有牡丹，他有《戲題牡丹詩》，但此詩不敘族侄奇術或者顏色特多之事。韓愈家裡有牡丹，韓愈確有一個江淮間的族侄，而「自言有奇術，探妙知天工」，見其逸詩《徐州贈族侄》，趙翼已徵引。如是聯合，段記的故事是很容易產生的。尤其是牡丹從元和時蕃植起。趙翼說族侄的奇術乃星相一流，此亦猜疑之詞，或此族侄除星相外，尚懂種牡丹。如此而已。一變而牡丹化種；再變而每朵花瓣上有詩句；三變而詩句變成先知而後來應驗。於是族侄變為韓湘，是侄孫了，但傳說中還說是侄，於是造成藍關故事。韓湘度脫文公也是經長時間演變的。
度脫文公，則韓湘自然是重要了，加以故事的動人，及宋人書會中的講小說，韓湘更變通俗。因此有《藍關記》劇本。本來他還單獨，後來加入八仙。
至於文公，在《藍關記》中變成極端可憐。今元人此類劇本不存，或者是因為有辱先賢，教化不正之故，所以臧晉叔也不刻。韓文公為河南令時，有一呂氏子，年少棄妻謝母到王屋山去學仙。後來又回來了，見河南尹李素，李素使他立於府門，喚吏卒脫其道士服，給冠帶，送付其母。文公作詩勸世有「非痴非狂誰氏子，去入王屋稱道士」一首，末了說：「嗚呼余心誠豈弟，願往教誨究終始；罰一勸百政之經，不從而誅未晚耳！」不覺言之懇切如此。他非但排佛，亦不喜道，說話家使其得度，豈不誣哉！
七
跛仙難有著落。《陔余叢考》云：「鐵拐李史傳並無其人，惟《宋史·陳從信傳》有李八百者，自言八百歲，從信事之甚謹，冀傳其術，竟無所得。又《魏漢津傳》自言師事唐人李八百，授以丹鼎之術，則宋時本有李八百者在人耳目間，然不言其跛而鐵拐也。胡應麟乃以《神仙通鑑》所謂劉跛子者當之，然劉李各姓，又未可強附。《續通考》又謂隋時人，名洪水，小字拐兒，亦不言所出何書，則益無稽之談也。」
按跛仙故事有二。元人雜劇以為鐵拐李本姓岳，岳伯川有《呂洞賓度鐵拐李岳》劇。岳壽在鄭州做都孔目，因忤韓魏公而驚死。呂洞賓使其借李屠之死以還魂，度登仙籙。此劇故事，並不出奇，因元時有《黑旋風借屍還魂》等劇，已成俗套。不過寫人情有極深刻悲慘處。此種劇本哪能作祝壽之用？前邊已經說明。這故事的來歷不明。《曲海總目提要》云：「伯川姓岳，或其宗人事，或藉以自喻，俱未可定。」總不是個很好的說法。
另外一個故事，是《東遊記》的故事，大家熟悉的。說是李玄得道以後，離魄朝山，請其徒守屍，說明七天回來，而其徒守到六天，母病回家，把屍焚化，遂借一餓殍還魂，故名鐵拐李或李鐵拐。此說法不知始自何時。但在明嘉靖、萬曆年間，似還不甚普遍，王世貞考八仙，能考其七而疑其一，其一即跛仙。王世貞說：「獨聞之乩雲，諱元中，開元大曆間人也。於終南山學道四十年，陽神出舍，為虎所殘，得一跛丐乍亡者而居之。」《東遊記》言其徒弟焚化屍首，較此更妙，《東遊記》故事當後出。
元劇及明小說乩語，皆言借屍還魂事。其原因或者因為神仙不應如此難看，所以造成此類傳說。而實際上跛仙之所以能加入八仙，而為繪畫及戲劇所歡迎的，就是因為別致，狀貌的怪，可以動人。重要處在他的「拐」，至於姓李姓岳，都無關係。趙翼固執認為胡應麟不應以劉跛子當之，也可以不必。
劉跛子是北宋大觀中人，往來京師，在人耳目。趙道一《真仙通鑑》卷五十有傳。宋僧惠洪《冷齋夜話》卷八記劉跛子事二則，此即為趙氏所本。因《夜話》習見，且趙書有可補正者，故錄趙氏：
劉跛子，青州人也。拄一拐，每一歲必一至洛中看花。張丞相召自京湖時，與客飲市橋。客聞車騎過甚盛，起觀之。跛子挽其衣使且飲。作詩曰：「遷客湖湘召赴京，輪蹄相送一何榮。爭如與子市橋飲，且免人間寵辱驚。」陳瑩中素愛之，作長短句贈之曰，「槁木形骸，浮雲身世，一年兩到京華。又還乘興，閒看洛陽花。聞道鞓紅最好，春歸後，終委泥沙。忘言處，花開花謝，不似我生涯。年華，留不住，飢餐困臥，觸處為家。這一輪明月，本自無瑕。隨分冬裘夏葛，都不會赤水黃芽。誰知我，春風一拐，談笑有丹砂。」宋徽宗政和中寓興國寺，人計其壽百四五十許。（下略）
惠洪與劉跛子同時，《冷齋夜話》中記他贈跛子詩有云：「相逢一拐大梁間，妙語時時見一斑；我欲從公蓬島去，爛銀堆里見青山。」「春風一拐」及「一拐大梁間」皆是妙語。時人頗賞其人，見諸歌詩，後世留有圖畫，甚屬可能。而況劉松年南宋畫家，與他同宗，則《跛仙圖》或者就畫他的本家的。跛仙以劉跛子當之，而藍采和以許堅當之，可為雙絕。
若雲不然，則再找一人。檢《南嶽總勝集》「聖壽觀」條云：
聖壽觀去廟北登山七里，唐咸通中建。（中略）太平興國中有跛仙，遇呂洞賓於君山，後亦隱此。行靈龜吞吐之法，功成回嶽麓，號瀟湘子。嘗云：「我愛瀟湘境，紅塵隔岸除。南山七十二，惟喜洞真墟。」元祐間常有白鶴棲鳴於杉松之上，三日而去。宣和元年，改壽祺。
《南嶽總勝集》南宋初年人集訂。此人既無姓名且為純陽弟子，以當八仙中的跛仙，無有不合處。此文言遇呂洞賓於君山，可證北宋時人，以呂洞賓為往來岳州，出沒洞庭的神仙。於前言可加佐證。其言太平興國乃元祐後人過分造得早一點，不可確鑿信之。
一點不錯，到元代，北宋末的劉跛子與南嶽的跛仙已捏合了。《續道藏·呂祖志》卷三「跛仙遇道」條，「長沙劉跛仙遇洞賓於君山，得靈龜吞吐之法，功成歸隱。（下略）」所謂「功」，或者就是鍊形之類，所以元人有《拐仙鍊形圖》。「李」，可以說是「劉」字的音訛。「岳」及「孔目」竟難知其來歷。
八
張果者，唐玄宗時人，隱於中條山，應明皇詔入朝，道號通玄先生。事跡最早見於唐鄭處晦《明皇雜錄》，《太平廣記》卷三十全襲其文，今不具錄。其人見於正史，在八仙中是時代最早而且比較實在的一人。《舊唐書》及《新唐書》皆入方士傳，大致依據鄭書而刪去過神之處以成文，但所錄亦已異常。傳說的重要之部：一者，果乘一白驢，日行數萬里，休則摺疊之，其厚如紙，置於巾箱中；乘則以水噀之，還成驢矣。二者，果時，方士有葉法善，亦多術。玄宗問曰：「果何人耶？」答曰：「臣知之，然臣言訖即死，故不敢言。若陛下救臣即得活。」玄宗許之。法善曰：「此混沌初分，白蝙蝠精。」言訖，七竅流血，僵仆於地。玄宗詣果所，免冠跣足，自稱其罪。果徐曰：「此兒多口過，不譴之，恐敗天地間事耳。」久之，果以水噀其面，法善即時復生。此二事新舊《唐書》皆刪去。
考張果與葉法善不相值。《舊唐書》卷八《玄宗本紀》：「開元二十二年二月辛亥，初置十道採訪處置使，征恆州張果先生，授銀青光祿大夫，號曰通玄先生。」是張果以開元二十二年入朝。《舊唐書》卷百九十一《葉法善傳》云：「法善生於隋大業之丙子，死於開元之庚子，凡一百七歲。」按開元無庚子，當是庚申之誤，故下雲「八年卒，詔曰……」卒年總可信的。葉法善以開元八年卒，則張果遇不到了。唐書的編者，大概因為年代不合，而刪去此事，余此則又采神仙家言，不很考究了。
八仙起於宋元之際，距離張果較遠，何以加入？或者是因為講史的關係，隋唐故事在宋代一定盛傳的。
曹國舅在八仙中，出處最晚。元武宗時《純陽帝君神仙妙通紀》（苗善時編，不知年代，假定與前武宗制詞中所稱苗道一為一人），有《度曹國舅第十七化》一章，節錄如下：
曹國舅本傳：丞相曹彬之子，曹皇后之弟。美貌紺發，秀麗敏捷。不喜富貴，志慕清虛。上甚喜，嘗賜衣黃袍紅絛。一日辭上及後，上問何往；曰：「道人家心意十方，隨心四海。」上賜一金牌，刻雲，「國舅到處，如朕親行」。遂三五日，忽不知所往。惟持笊籬，化錢度日。忽到黃河渡，艄工索渡錢。（中略）遂於衣中取出金牌與艄工准渡錢。舟中人見上字，皆呼萬歲。艄工驚懼。有一藍縷道人坐船中，喝叫「汝既出家，如何倚勢驚欺人？」曹恭身稽首曰：「弟子安敢倚勢。」「能棄於水中否？」曹隨聲將金牌擲向深流。眾皆驚拜。道人呼曹上岸，在一大樹下歇，問曹曰：「汝識洞賓否？」（中略）道人嘆曰：「吾是也，特來度汝。」
王世貞《題八仙像》所考，大意同此。清康熙間出《歷代神仙史》言曹遇鍾、呂兩人，舉手指天，又舉手指心。鍾、呂言「心即天，天即道」，一味參禪語，與此又異。趙翼謂宋代國舅姓曹惟曹佾，慈聖光獻太后弟。年七十二而卒，未嘗有成仙之事。此外亦無國戚而學仙者。或者乃《道山清話》里的曹八百，但又非國戚。
按曹國舅大概即是曹佾的傳說。《宋史·外戚傳》說曹佾「美儀度」；又「高麗國獻玉帶為秋蘆白鷺紋極精巧，詔後苑工以黃金仿其制為帶，賜佾」；又「坤成節獻壽，特綴宰相班」。又說其「寡過善自保」，亦近心志恬退者。畫工取其貴顯美儀度，亦特綴於八仙慶壽班中歟？因此，起呂洞賓弟子之說。不過曹佾是曹彬之孫並非曹彬之子；字公伯，也不如歷代神仙史等書說字景休。此猶韓湘乃韓愈侄孫而傳作韓愈之侄；字北渚，傳作字清夫耳。
九
總結上文，可知八仙中：（一）張果，唐開元中人，隱於中條山，明皇征為銀青光祿大夫，道號通玄先生。新、舊《唐書》均采野史以成傳而略加刪節。因講史關係，其神仙事跡，宋人猶樂道，因此入八仙。（二）韓湘，韓愈侄孫，從韓愈赴潮，後擢長慶進士，無仙跡。晚唐時傳韓愈疏侄以奇術種牡丹，宋人附會以為即湘而先現詩句，後應驗，使文公悟道。（三）藍采和，或因有流行的道曲而造此人，或南唐市上有此乞索道人。出沈汾所記，北宋及金時有畫像，極生動別致，後世八仙畫者采之。（四）何仙姑，宋仁宗時永州言休咎的道姑，士大夫多趨詢，名甚著。與呂洞賓傳說同時，而後人即以之當呂公所度的趙仙姑，因此成純陽弟子。（五）呂洞賓，北宋慶曆時傳說起，民間信仰以為真仙，其履歷，自記，著作，漸漸出來。自記及著作的思想理論，對於道教皆為革新的。以慈悲度世為成道之徑；易丹鉛黃白術為內丹學說，易劍術為斷煩惱之劍或以氣煉劍，凡此皆北宋道家新派理論之結晶，而依託於他，故又成教主。（六）鍾離權，亦北宋所傳，與洞賓傳說同時。民間藏有詩及草書，又狀其貌。所出《鍾呂傳道集》等書皆金丹理論。後世亦尊為祖師。（七）曹國舅，曹佾，曹彬之孫，曹皇后弟，無仙跡。但有美儀容，及御賜金帶以及特綴獻壽班事。或者畫八仙慶壽圖的人隨便采他入內的。（八）李鐵拐，北宋徽宗時有劉跛子，南嶽聖壽觀又有跛仙仙跡。此二人至《呂祖志》的編者，已捏合而為一人。岳孔目及李玄之說後起。南宋劉松年已畫《拐仙圖》，後人采以入八仙畫，而其人狀貌之怪別，在戲劇中尤為歡迎。
上文漏舉劉跛子籍貫。《呂祖志》言長沙劉跛仙是不對的。宋范公偁《過庭錄》記朱敦復為劉跛子作墓志銘曰：「跛子劉姓河東鄉，山老其名野夫字。豐髯大腹右扶拐，不知年壽及平生。王侯士庶有敬問，怒罵掣走或僵死。洛陽十年為花至，政和辛卯以酒終。南宮道旁冢三尺，無孔鐵錘今已矣！（下略）」是劉跛子河東人，常到洛陽看花已不易：南北懸隔，足跡當未履南嶽，所以慶壽觀的跛仙，當然又是一人，而後人混合之耳。
上文述及元劇中八仙尚有徐神翁及張四郎。徐神翁在宋哲宗、徽宗時，海陵人，名守信。初為海陵天慶觀傭工，敞衣跣足，執篲灑掃，後從一癩道士得道。有神知，為人決疑，人有詢禍福者，書字以付，其後必驗，名動公卿。傳說蘇子瞻、王荊公都曾問字。錢愐《錢氏私志》記其面折奸邪：
徐神翁自海陵到京師，蔡謂徐云：「且喜天下太平。」是時河北盜賊方定。徐云：「太平？天上方遣許多魔君下生人間作壞世界。」蔡云：「如何得識其人？」徐笑云：「太師亦是。」
宋人記高宗南渡，神翁先知：
高宗在潛邸遇道人徐神翁，甚敬禮之。神翁臨別，獻詩曰：「牡蠣灘頭一艇橫，夕陽西去待潮生，與君不負登臨約，同上金鰲背上行。」當時不知詩意謂何。後兩宮北狩，高宗匹馬南渡即位。至建炎庚戌正月三日，帝避兵航海，次章安鎮，灘淺擱舟，落帆於鎮之福濟寺前，以候晚潮。顧舟人曰，「此何灘？」曰，「牡蠣灘。」遙見山上有閣巋然，問居人曰：「此何山？」曰：「金鰲山。」高宗乃登焉。入閣，見神翁大書往年所獻詩在壁間，墨痕如新，方信神翁能前知，為神仙中人也。（李宗孔《宋稗類鈔》卷七。）
今《道藏》正乙部有《徐神翁語錄》，收羅神翁故事不少，乃紹興間天慶觀道士徐神翁弟子苗希頤原錄，淳熙間知泰州朱宋卿補輯者。神翁在崇寧二年賜號虛靜沖和先生，常居海陵。南宋間，其異跡在人耳目，所以加入八仙。
張四郎，在邛州，時代亦似北宋。洪邁《夷堅丙志》卷三：
邛州南十里，白鶴山張四郎祠，蓋神仙者流。山下碑甚古，字畫不可識。郡人云，四郎所立以御魑魅，救疾疫。後人能辨其字者，則可學仙。青城唐耜為邛守，好游其地，冀有所遇，每立碑下，摩挲讀之。忽能認一字，曰「豈非某字乎？」傍有人應曰：「然。」耜惡其讒言，叱使去，既而悔之，不見其人矣。
前舉岳伯川《鐵拐李岳》劇末折同場八仙中有張四郎。此外如《雍熙樂府》卷三《端正好》「喜遇太平年」一套慶壽詞中所列八仙亦有此人。
（《清華學報》11卷1期，1936年）