判斷力批判 · 附錄： [1] 目的論判斷力的方法的理論

第18（79）節 是否必須把目的論作為自然科學的一部分來處理 在科學的完整專科大全里，每門科學都必須有其明確的地位的。如果它是一種哲學的科學，就必須把它的地位歸之於理論部門，或者歸之於實踐部門。其次，如果它的地位是在理論部門裡，那麼派定它的地位就必須是在自然科學裡面——當它所考慮的是能作為經驗的對象的那種東西時，這就是它應有的地位——因而就是在物理學裡，或者在心理學裡，或者在宇宙論里，不然的話，就在神學裡——神學是關於世界作為經驗的所有一切對象的集合體的原始根源的科學。 那麼問題就發生了：目的論合理的地位是什麼呢？它是嚴格說來的自然科學之一支，抑或是神學的一支呢？它必須是這門科學的一支或者是那門科學的一支；因為沒有科學能屬於從一門科學到另一門科學的過渡階段的，因為過渡階段所指的只是體系的關節或組織而不是在這個體系中的地位。 從事情的本身就看得很明顯，目的論並不形成神學的一部分，雖然它們能有的用途是極其重要的。因為它的對象乃是自然的產生方式與其原因；而且雖然它是指向著這個處在自然以外而又在自然之上的根據，也就是指向著一位神聖的創造者，但是它這樣做時，並不是為了確定性的判斷力，而只是為了從事於考察自然的反思判斷力作為一條制約性的而適合於我們人類知性的原理，以便通過這樣一種根據這個理念來指導我們對於世界上種種事物的判定。 看來，目的論也同樣地不會形成自然科學的一部分。因為自然科學關於自然結果所需要來指定其客觀根據的乃是確定性的原理而不是單純反思的原理。事實上，把現象來在各目的的相互關係中進行考慮，對於自然的理論，或者對於以有效的原因來機械地解釋自然的現象，也是絲毫沒有補助的，關於自然在其種種產物中所追求的目的來進行闡述，就這種目的按照目的論的概念形成一種體系來說，嚴格說來，只是屬於按照某特殊導線關於自然的敘述。在這種敘述中，理性固然有其很好的作用，而且這種作用從多種觀點看來，都是充滿著實踐上的目的意義的，但是談到這些形式，理性就並不提供任何消息是關於這些形式的起源與其內在的可能性的，然而這正是與自然的理論科學特別有關的。 所以，目的論作為一種科學來說，並不屬於什麼學說，而只屬於批判，而且是屬於特殊一種認識能力，即判斷力的批判。可是目的論確是包含有驗前的原理，所以它就可以，而且事實上必須、詳細陳述得要按照目的原因的原理來進行判定自然的這種方法。這樣，它的方法論對於理論的自然科學的進程，至少是發生一種消極的影響，而同樣地它也影響著理論的自然科學對於神學的形上學關係，那就是在理論的自然科學對於神學的形上學關係是作為神學的入門的時候。 第19（80）節 機械作用原理在關於一個作為是自然目的的事物之解釋中對於目的論原理必須處在比較低級的地位 我們按著單純機械的路線來解釋一切自然產物這種權利，在其本身來說，是完全不受限制的。但是我們知性的性質既是這樣的，在知性從事於作為自然目的的事物時，僅僅依靠機械的解釋而無其他的外援，我們的力量不但是很受到限制，而且顯然是有其拘束的。因為只按照一條採取上述的步驟的判斷力原理來解釋自然目的，是不能達到任何目標的。因此，我們對於這種產物的判定，任何時候都得要服從一條同時是目的論的原理。 因之我們是有理由，而且事實上是值得去追求自然的機械作用來解釋自然產物，只要這是可以或者得到成功的，而且並不是因為在這個途徑上本來 就不能碰見自然的目的性，而只是因為對我們 作為人來說這是不可能的，我們才放棄這個企圖，其理由就是，為著在這種路線上要研究得到成功，我們就需要一種不同於我們感性直觀的直觀而且需要對於自然的智性基質有一種確定的知識，而這種基質是我們從而能夠說明出現的東西，按其特殊的規律，是可以有它的機械作用的。 所以，遇有自然目的這個概念毫無疑問是證明適用於一些事物（例如有機體）時，如果自然的研究者不是要白費氣力，他就必須總是在判定這些事物時，以某種原始的組織為基礎，他必須認為這種組織是利用正是上述的機械作用來產生其他的有機形式，或者從那些原有的結構來演變出新的結構（然而這些新的結構總是從所說的目的出來而且是與之符合的）。 使用比較解剖學，把有機物的龐大世界研究到底，為了去看在它裡面能否發現一個體系的某點痕跡，發現一種遵照生產原理的體系的某點痕跡，這是值得頌揚的。因為不然的話，我們就必須滿足於單純判定的原理（這原理不能提供我們任何東西是叫我們洞見這種有機物的產生），並必須沮喪地把在這個領域中洞見自然的 一切要求完全放棄。當我們考慮到這麼多的動物種類在某種共同的模型上是一致的時候，這個共同的模型顯然不只是它們骨骼的、結構的基礎，而且也是它們結構的其餘部分的安排的基礎，而且當我們發現這裡的原始計劃的令人驚奇不已的單簡性，只由一個肢體的縮短和另一個肢體的加長，由這部分的減縮和那部分的發展，於是就能產生出這麼多種多樣的種，那就在心裏面像有一線縱然是微弱的希望，那條離開它就完全不能有自然科學的自然機械作用原理，或者還可以使我們能夠達到有機生命的某種解釋，各形式的這種相類似，縱然是有其種種的不同，但是看起來像是按照一個共同的式樣產生出來的，那就加強了這個猜測，認為它們是有一種由於從一個共同的祖宗而產生出來的實在親屬關係。我們可以在一個物種逐漸接近另一個物種這種現象找到上述的一點之蹤跡，從這也就像是最能證實其中目的的原理，即從人類追蹤到水螅，從水螅追蹤到乃至蘚苔，到地衣，而最後就到自然最低級為我們可察覺得到的種類，在這裡我們就達到了粗糙的物質；從這物質以及它按照機械的規律（有似它在晶體形成中所從而起其作用的規律）就像是發展了自然的整個技巧，這種技巧在有機體的情況下是我們這麼不能理解的，於是我們就覺得不得不想像出一條不同的原理來解釋它。 在這裡，自然的考古學家 就可自由追溯到自然最早變革所留下來的痕跡而根據一切他關於自然的機械作用所知道或所能猜測得到的來追蹤生物的那個龐大系族的起源（因為如果上述的一致相互聯繫的親屬關係有任何的基礎，那麼它就必須描寫為一個系族），自然的考古學家可以把大地的內部，在其剛發生時，看作一個巨大的動物，從它的混沌狀態生出種種的活物來，其形狀並不顯出那麼多的類似性的，而這些活物又生出其他的活物來，是更適應於它們的生長環境與其相互的關係的，於是就把那生育母親的生產局限於確定的、再不能更有變動種類，而形狀的多樣性就固定下來，由於那多產的形成力量已經停頓了，——可是，雖然如此，自然的考古學家畢竟不能不把一種適合於一切這些生命形狀的組織，歸之於這個普遍共同的母親，因為，不然的話，動植物界種種產品的有目的的形式的可能性就成為完全不可想像的了。 [2] 但是在他把這一切歸之於自然的時候，他只是把解釋的根據向後更推進一步，而離開目的原因這個條件，並不能硬說他就已經把那兩界的產生弄清楚了。 乃至談到有機類的某些個體所經過的不知其所以然的變化，我們發現這樣變化的性格是遺傳的，吸收進生產力量裡面去的，在這些地方，我們不能對它形成其他適合的判定，而只能說它是原來存在於物種裡面，為了種族的保存的、一種有目的的天稟的一湊巧性發展。因為在一個有機物的完全內部的目的性中，同類產生是和這個條件密切聯繫著的，那就是，凡在這樣的一個目的的體系中不屬於它的未發展的原始天稟之一的就不應該吸收進生產的力量中去。一經我們離開這條原理，我們就不能確實知道現在在一個物種中所發現的形式的許多成分是否同樣屬於不必然而沒有目的的根源的了，而目的論這條原理，就是說，任何保存在物種的繁殖里的東西都不應該斷定為毫無目的性的，就會變成不可靠的，而只對於原始的祖先才是有效的，然而對於這個原始的祖先，我們的知識是不能追溯得到的。 有人覺得不能不對於一切這種自然目的採取評定的原理就是一種知識體系論的知性。休謨的答覆就是提出這種反駁的意見說，我們可以有同樣的權利來問，這樣的一種知性又怎樣有其可能呢？他的意思就是說，我們同樣可以問，在一種同時具有理智能力與執行能力的知性這個概念中所預先假定有各種各樣的能力與屬性的存在者裡面這種目的論的巧合是怎樣有其可能的。但是這種抗議只是空談而已，因為包圍著關於一個含有目的的而且唯有通過目的才可為人所了解的東西的產生這個問題的整個困難，乃是基於對於這種產物裡面許許多多外在地存在著的 要素的綜合其根源的統一性。因為，如果是把這個根源放在作為一種單純的實體看的產生原因的知性裡面，那麼上述的問題作為一個目的論的問題來看，就充分地得到解答了，可是，如果只是在作為許多外在地存在著的實體之集合體這個物質中來追求那個原因，那就完全沒有它的複雜結構的內在有目的的形式所需要的統一性原理。我們的知性所只能想像為目的的種種產生中的物質的獨裁權 （Autokratie）就成為毫無意義的名詞了。 這就說明何以有些人，一方面想要找到物質客觀有目的的種種形式的可能性的最高根源，而另一方面又不承認這個根源有其知性，然而把世界整體或者是變為一個無所不包的實體（泛神論）或者變為不過只是上面的實體的一種較為明確的形式，即依存於一個單一的單純實體 的許許多多確定性的複雜體（斯賓諾莎主義）。這些人的目標就是要從這種實體得出一切有目的性所作為先決條件的東西，那就是根源的統一性 。事實上，由於他們關於單純實體的純然本體論的概念，他們實在也做了某事情來滿足問題的一種 條件——那就是，談到一個目的時所意味著的統一性，但是關於另一條件，他們就沒有說到什麼，那另一條件就是這個實體對於它的作為目的看的後果的關係，而這個關係也正是問題所要求的給他們的本體論的根源以其更確切的確定的東西。結果就是他們無法解答整個 問題。至於談到我們的知性，這個問題，除了按下列的條件外，是絕對不能解答的。首先事物的原始根源必須描寫為一種單純的實體。再則作為單純的實體來說，它的屬性，就其對於它就是它們的根源的自然形式的特定性格的關係說來——那就是有目的的統一性這個性格——必須描寫為一個有理性的實體的屬性。最後，由於我們在我們只能作為目的看才能想像為有其可能的每一個東西里所發現的不必然性，就必須把這個有理性的實體對於自然形式的關係描寫為因果作用 的關係。 第20（81）節 我們應用於解釋作為自然產物的自然目的的機械作用與目的論原理的聯合 從上一節我們曾看到，自然的機械作用不足以使我們能夠設想一個有機物的可能性，而在其原始的起源說來，必須是從屬於一個有意活動的原因的——也就是說，至少是我們的認識能力其性質是這樣，使得我們把它設想為是這樣從屬的。可是存在物單純目的論的根源也一樣地不能叫我們能夠把它同時設想為，而且判定為，一個目的而又為一種自然產物。我們必須再把自然的機械作用和那目的論的根源聯合起來，作為一種有意活動的原因的一種工具，而且想到一個目的是自然乃至在其機械性的規律上所從屬的。這兩種完全不相同的因果作用，即自然在其普遍符合於規律上的因果作用和把自然限定於自然作為自然來說絕不是它的根源的那一種特殊形式的觀念的因果作用，這兩種完全不相同的因果作用這種結合的可能性，是我們的理性所不能理解的。因為它是處在自然的超感性基質裡面，關於這基質，我們不能作出任何明確的斷定來，而只能說它是一種自在的（an sich）物，而我們只知道其出現的東西而已。然而，雖然如此，這條原理仍然有其不致減少的力量的，那就是，凡是我們認為形成現象界自然的一部分而且是自然產物的東西必須是按照機械性的規律和自然聯繫在一起的。因為離開這一種的因果作用，有機物縱然是自然目的，但不會也就是自然的產物的。 現在，假定我們採取了有機物產生的目的論原理（事實上我們是不能不這樣做的），我們或者以那原因的時機論 （Okkasionalismus）或者以那原因的先定論（Prästabilismus）為這些有機物的內部目的形式的基礎。依時機論的說法，在每次兩性交合的時機，世界的最高原因就會直接提供有機的組織，把他的觀念的烙印蓋在生產過程中結合的兩種實體上面去。依先定的體系說法，那最高的原因只以那固有的天稟賦予他的智慧的原始產物，而借著這種天稟，一種有機物就按它自己原有的種類生出另一個有機物來，而這物種就保持它的繼續存在，通過那同時致力於毀滅這種的個體的自然作用，也一直得到恢復其損失。如果是假定有機物產生的時機論，就完全失去在其過程中的自然一切合作，而在判定這種產物的可能性過程中，也沒有為理性的運用留有任何餘地了。所以我們可以認為當然沒有愛好哲學的人是採用這種體系的。 先定論也可能有其兩種形式之一。這就是說，先定論把每個從與之同類的有機物產生出來的有機物，看為是那先行有機物的析出物（Edukt）或生出物（Produkt），把產生作為析出物看的體系稱為個體先成論 （der individuellen Präformation）體系 ，有時也稱為進化論 ；把產生作為生出物看的體系稱為新生論 （Epigenesis）。後一體系也可稱為種屬先成 （der generischen Präformation）體系，由於它把那個關於是其原始種族的一部分的內部有目的傾向看作雙親的生產能力，因而就把那特定的形態看作事實上已經完成了的。按這種說法，那與之對立的個體先成論也更適當地可以稱為進化論，或者稱為套入論（die Theorie der Einschaohtelung）。 進化論的提倡者為要把一切個體都直接從創造主的手中得出來，就把它們都從自然的形成力中排除出來。他們不敢照時機論這個假設的路線來描寫事情的發生，把兩性的交合變成一種無聊的形式，在這種形式上、一個最高有理智的世界原因決定了親自形成一個胎兒而只把養育的工作交給母親去做。他們寧可承認先成論，認為把這種形成的超自然的起源放在開始時，或者放在世界進程之中，是無關輕重的事情。他們沒有能夠看到，在事實上當時機發生時，創造的動作是會省免了一大堆的超自然的籌劃的。如果一個在世界的起頭時，就形成的胚胎，得要避免自然的各種破壞力而予以保存下來，一直在長久的年代中保持平安無恙到達它發育的時候，而且有不可以數計的許多這樣先成的物得要創造出來、比將要長成的多得多，而這些多出來的物，都會這樣成為多餘的、白費工夫的了。他們想要在這裡讓自然有點工作可做，而不致使其過程陷入於簡直是超自然的，成為按自然的解釋，都是不必要的。當然，他們依然還是堅持他們的超自然的立場的；乃至在流產中還發現一種令人驚奇的有目的性（流產是不可能認為是自然的目的的），即令流產的用意所在，不過是一種無意義的目的性，為要使一個解剖學家偶然碰見時，不知所措，意志沮喪地覺到讚嘆無已。可是他們絕對不能把混血兒適合於先成的體系，必不得不承認雄性物的種子，在其他情況下只能是養育胚胎的初期資料的功用這種機械性質的，還有一種具有目的的形成力量。但是在他們關於同一物類兩個物所產生的產物時，又不承認那兩物中任何一個是有一種力量的。 反之，即令我們看不見在新生論 的提倡者方面，在談到支持他的理論的種種經驗上的證明所有的巨大優點，但是理性是已經大大地左袒於新生論的解釋的。因為談到一些東西，其起源的可能性只能是按照一種目的的因果作用才能想像的，新生論至少是關於繁殖這點上，把自然看為本身有生產力的，而不但是只發展某東西的。這樣，新生論用了最少的超自然的東西而就讓自然去解釋最初開始以後的一切步驟。但是它關於這最初的開始並不決定什麼，而這最初的開始是使物理學無法解釋的，不管它是採取什麼一連串的原因。 談到新生論，沒有人比勃盧門伯先生（Herr Hofr. Blumenbach）的貢獻更有價值的，他對於建立新生論的正確應用原理（部分是在於使它的大膽使用有其適當的限度）是這樣，而對於新生論所提出的證明也是這樣。他是以有機實體為那些形成形式的物理解釋的出發點的。因為他正確地聲明，認為粗糙的物質、遵照機械的規律、原來就是它自己的形成了自己，認為生命能夠從絕無生命的自然發生出來，認為物質是自發地採取了自行維持的有目的性這種形式，都是違反理性的。但是與此同時，他又讓自然的機械作用，在從屬於一種原始的組織 ，這對我們說來是不可思議的原理 之下，有其一種不可確定但是又不會弄錯的功能。在一個有機體的情況下，在這裡所需要的物質能力，他稱為形成的衝動 （Bildungstrieb），以別於普遍處在物質裡面的單純形成力 ，這種形成的衝動，可以說是在上述原理的更高級的指導和指示之下的。 第21（82）節 目的論的體系在有機物的外在關係中 我的所謂外在的目的性是指這種的目的性說的，即在自然中一個東西幫助另一個東西作為達到一個目的的手段的。那麼，甚至並不具有任何內在目的性的東西，而且它們的可能性並不意味著任何內在目的性的，例如土，風，水等，還是可以外在地，也就是在其對於其他存在物的關係上，很適合於目的的。但是這樣一來，那些其他存在物必須總是有機的，也就是必須總是自然的目的，因為除非它們是目的、前者就不能作為手段。所以水，空氣，與土不能看為達到大山長成的手段。因就其內部來說，在大山里沒有什麼東西是需要有山的可能性按照目的的根源的。因之談到山的原因時，就不能有這種根源而以有助於這個根源的手段這種述項來表象那個原因。 外在的目的性是一個概念，完全不同於內在目的性的概念的。內在目的性是和對象的可能性聯繫在一起的，不管那對象的現實性本身是否一個目的。關於一個有機物，我們還可以這樣問：它是為了什麼目的而存在的？但是關於在其裡面我們所認識的是自然機械作用的單純結果的東西，我們就不好這樣問了。原因就是，關於有機物，我們已經是想像到一個按照目的的因果作用——一種有創作性的知性——來說明其內在目的性，而且已經是使這種主動的能力和它的決定性根據，即意圖，發生了關係的。只有一個外在的目的性是唯一的例外，而這是和組織的內在目的性緊密地結合在一起的。它並不對這個問題加以解決，就是這樣組織著的自然物，其存在是必須為了什麼目的的，然而它又是在於一種手段對於一種目的的外在關係的。這就是兩性在其相互關係上為著它們種族繁殖的這個組織。因為在這裡我們正像在一個個體的情況下那樣，可以總是問到：何以這樣的一對是必須存在呢？答覆就是：在這一對里，我們有了最初形成組織 整體的東西，雖然不是在一個物體裡的組成整體。 當問到一個東西的存在是為了什麼目的時，其答覆可以採取兩種形式之一。可以說它的存在與產生對於一個有意活動的原因毫無關係的。那麼就總是把它的起源理解為從自然的機械作用而得來的。或者又可以說，它的存在（作為一種不必然的自然物看）是有其含有計劃的某種根源的，而這就是一種思想，是我們難得使之和有組織的東西這個概念分開的。因為由於我們不得不把有目的的原因這種因果作用以及在這種因果作用的基礎上的一個觀念作為那東西的內在可能性的依據，於是我們只得認為這種產物的實在存在也是一個目的。因為凡是一個結果的表象同時也就是決定一個有理性的有效原因來生產的根據，在這種情況下所表象的結果就稱為一個目 的。所以在這裡我們或者是說，這一類的自然物實在存在的目的乃是內在的，那就是說，它不但是一個目的，而且又是一個最後的目的 （Endzweck）；或者我們是說，其最後的目的是處在它的外邊的，是在其他自然物裡面的，那就是說，適合於目的的它的實在存在本身並不是一個最後的目的，而由於它同時也是一種手段所使然的。 但是如果我們徹底檢查整個自然，我們在它作為自然來看，並不發現任何東西是能要求有作為創造的最後目的這種優越地位的。其實可以甚至在驗前證明或者可以作為自然的最終目的 （letzter zweck）的東西，儘管儘量賦之以任何可想像得到的性質或屬性，畢竟就它作為一種自然的東西來說，它永遠還不是一個最後的目的（Endzweck）。 在我們觀察植物界時，我們開始可能由於它藉以蔓延到幾乎每一種土壤上的那種不可估計的豐產力而引起這個思想，認為應該把它看為自然在礦物界中它的各種形成所顯出的那種機械作用的單純產物，但是對於它的不可言喻的聰明組織有了更詳細的認識，就使我們不能有這種的看法而引起這個問題：生命的這些形式的存在是為著什麼緣故的？假如我們這樣回答：是為了動物界的，使得它有其生存的資料，以致它能有多種多樣的品類散布在地面上。那麼問題又發生了：這些吃草的動物又是為著什麼緣故而存在呢？其答覆大概是像這樣的：是為了食肉的動物，它們只能是靠本身是有動物生命的東西來生活的。最後就有了這個問題：這一切上面的自然各界又是為了什麼目的和什麼緣故的呢？我們說，是為著人類的，而且是為著人類的理智告訴人如何在許多的用途上來利用這一切的種種生命的形式的。人就是現世上創造的最終目的，因為人乃是世上唯一無二的存在者能夠形成目的的概念，能夠從一大堆有目的而形成的東西，藉助於他的理性，而構成目的的一個體系的。 我們也可以贊成騎士林奈（Linné）而採取像是相反的道路說：吃草動物的存在是為著制止植物界的繁茂生長，這種繁茂生長會幹死掉植物界的許多品種的；食肉獸是為著使吃草動物的貪食有其節制的；最後，人的存在是要使之追捕食肉獸而減少其數量，來成立自然的生產力與其破壞力之間的一定平衡的。所以，依這種看法，不管在一定的關係上是如何可以把人看為目的，而在不同的關係上，人又是只能列為一種手段。 如果我們採取客觀目的性的原理，這客觀目的性是在地上的生命特定的各種形式的多樣性中而且又是在它們作為帶有一種適合於目的的構造的物之相互外在關係中的，那麼只有繼續下去而設想在這種外在關係中還有某一定的組織以及整個自然界遵照最後原因的體系，那才是符合理性的。可是在這裡，經驗就像是和理性的準則相矛盾的，尤其是關於自然的最終目的這一點上——然而這種最後目的乃是這樣的一個體系之可能性所必需，而我們只能把它放在人的裡面的。因為自然遠遠不是把作為許多物種之一來看的人當作一個最終目的，而且並沒有使他免於破壞性的力量更多於免受生產性的力量，也並沒有在一切服從毫無目的的機械力量上有什麼絲毫的例外。 就一個為著地上自然物之有目的的整體而布置的體系來說，其第一件得要故意安排好的東西就是這些自然物的棲息地——即它們要在那裡繁茂的土地或活動範圍。可是對於一切有機產物這種基本條件的性質之更深入的認識所指出的，並沒有任何其他原因的痕跡，其所指出的那些原因都是毫無意圖的，其實都是傾向於破壞而不是傾向於為了促進產生形態，秩序與目的的。陸地與海洋不但含有它們和在它們上面或在它們裡面滋生的生物所遭遇的古代猛烈災害的紀念物，而且它們整個結構——陸地的地層和海洋的海岸線——還帶有自然在混亂狀態中活動著的狂暴而壓倒一切的那些威力的結果模樣。陸地的地形，高處與斜坡，現在看來不管是怎樣適合於接受從空氣而來的水，適合於宜於各種產物的，在地的各層之間湧起的泉源的地下水道的，而又適合於江河的河床的，然而對它們仔細的研究就指出它們乃是這樣而來的結果，部分是由於火山的爆發，部分是由於洪水的泛濫，而部分乃至由於海洋的侵入。不但關於這種地形的產生是如此，尤其關於以後的變化連同其原始有機的產生物的消滅也是如此 [3] 。如果生命一切這些形式的住處——陸地的上面和海洋的深處——所指向的都不是別的東西，而完全是沒有計劃的機械產生，那麼我們怎樣能夠，或者說我們有什麼權利，來要求有這些後面所說的產物的一種不同的起源而且斷言它們是有這種的起源呢？即令人類不是包括在這樣的變革裡面，像根據康帕（Camper）的判斷那樣，是自然的那些劫後余跡經過最詳細的考查好像證明的，然而人是這樣依賴著地上生命的其他形式的，那麼如果我們承認了自然的機械作用，其力量是征服這些其他的東西的，我們也必須把人看為是包括在自然的機械作用的範圍之內，雖然他的理智大部分是能從自然的摧毀工作中把他拯救出來的。 但是這種論證像是超出它原來所要證明的限度的。因為它像是要說明不但人不能是自然的最終目的，或者由於同樣的緣故，地上自然有機東西的集合體不能是目的的一種體系，而且它還要證明從前認為是自然目的的那些自然產物，都是不能有其他的起源而只能有自然的機械作用為其起源的。 可是我們必須記得上面對於有機自然物機械產生的原理和目的論產生的原理之衝突所作出的解答的結果。像我們所看到那樣，這些原理不過是關於形成的自然與其特殊的規律的反思判斷力的原理，其系統的相互關係的鎖匙並不是在我們的掌握中的。就其內在的性質說來，關於起源的問題，這些原理並沒有告訴我們什麼明確的東西的。它們所斷言的只是按我們的知性和理性的性質，我們不能對於這類的東西設想到其起源而只有按照最後的原因來設想它。在我們根據機械的路線來說明這些東西的努力中，我們是容許有其最大可能的堅毅性，乃至有其冒險性。不但是這樣，我們乃至為理性號召去這樣做，雖然我們知道這樣來解釋，我們是永遠得不到成功的，不是因為在機械產生和按照目的而有其起源這兩者之間有著什麼內在的矛盾，而是因為在我們知性的特殊類型與種種限制之中含有的種種主觀的緣故。最後，我們曾看到，描繪自然可能性兩種方式的一致，可能很容易是在自然的超感性原理裡面，這是在我們裡面也是在我們的外面的。因為以最後原因為基礎的表象方式只是我們的理性運用中的一種主觀條件，那是當它不是想要知道對只作為出現的東西而得到安排的對象是應如何形成其判定時，而是當它企圖把這些出現的東西，連同它們的原理，和它們的超感性基質發生關係，為的是要找到它們統一性某些規律的可能性，這些規律，除了通過目的以外，是不能想像的，而理性又是掌握有目的的超感性的例子的。 第22（83）節 自然最終目的作為一個目的論的體系 我們在上一節曾指出，按照理性的種種原理，有充分的根據——就反思判斷力來說，而當然不是就確定性的判斷力來說——使我們把人判定為不只是一種自然目的像一切有機物那樣，而是把他判定為地面上的這種存在者，就是自然的最終目的 ，對於他的關係說來，一切其他的自然東西是構成一個目的的體系的。那麼這個在人裡面的目的，這個作為目的來說終之是通過人和自然的結合而得到促進的目的，究竟是什麼呢？如果這個目的是必須在人裡面才能找到的東西，那麼它就須或者是這樣一種的目的，通過自然與其對人的慈善，人就可以得到滿足的，或者是能力的傾向和熟練的技巧對一切目的均可適用，而這些目的都是人可以因而使用在他以內或他以外的自然的。前一種的自然目的就應該是人的幸福 ，而後一種就應該是人的文化 。 幸福這個概念不是人或許從他的各種本能抽象出來的，因而是從他的獸性得出來的。恰恰和這相反，它是一種光景的理念，是人想要把他現實的光景在當下的純然經驗的條件下與之相稱的——這是無法做到的工作。他自行想出這個理念，而由於他的知性與其和感性與想像力糾纏在一起，就把這理念在種種不同的形式想出來，而且甚至常常改變其概念，乃至自然竟是完全服從他自行抉擇的意志的，自然也完全不能夠採取什麼明確的、普遍的，而又固定的規律來適應這種游移不定的概念而與每個個人任意設定的目的相一致。但是即令我們設法把這個概念降低到我們的種類完全而根本與之一致的真正自然需要的水平上，或者從另一方面來說，我們在完成這個想像的目的的努力中，設法提高人的熟練技巧到最高的水平，然而人的所謂幸福與其事實上構成他的特有的最終自然目的（而不是自由的目的）的東西，也是永遠不會為他所達到的。因為他原來的本性乃是這樣性質的，是能擁有什麼或享受了什麼時，就停止下來而覺得滿足的。外界的自然遠不是把人變為它的一種特殊的寵兒，或者是厚待他過於一切其他的動物的。因為我們眼見在自然的毀滅性的作用中——如瘟疫、饑荒、洪水、冷凍、大小動物的攻擊，等等——自然卻沒有使人不遭受到、正如沒有使任何其他動物不遭受一樣。而且除這一切以外，內部自然傾向的不諧和還使人陷入他的自作之孽，而且使他自己的同類通過統治的壓迫，戰爭的殘酷，等等，受到這樣的苦難，而人自己反盡其所能來對同類施行毀滅，結果就是，即令外界的自然有著最大的善意，而它的目的，就算它是以我們人的種類之幸福為其目標的，也永遠不會在地上的一個系統中達到的，因為我們原來的本性是不能領受這種幸福的，所以人從來只就是自然目的鏈條的一環。誠然，關於許多自然像是為他而先定了的目的，他是它們的基本原理，由於他是把自己成為這種原理的，可是對於其餘的人類里的機械作用中那目的性的保持來說，他又是一種手段。作為世上唯一擁有知性因而具有把他自己有意抉擇的目的擺在自己面前的能力的存在者，他確是有資格做自然的主人的，而假使我們把自然看為一個目的論所說的體系，他就生成是它的最終目的的了。但是這總得具備這種條件，就是他具有理智而且決意要使自然和他自己有這種目的的關係，即能不依賴自然而自足，因而能成為一個最後的目的，可是必不可在自然裡面去追求這樣的一個目的。 但是無論如何，我們是在人的哪裡安置自然的這種最終的目的 呢？想要找出這個地方，我們就必須找到自然所提供的是什麼來準備他自己必須去做的東西使得他成為一個最後的目的，而且我們又必須把他從那一切其可能性是依據人只能期待於自然的條件的目的分離開來，而世上的幸福就是屬於後一種的目的的。所謂世上的幸福，就是一切通過在人之內或者在人之內的自然而達到的可能的［人類的］目的的集合體，換句話說，它就是他一切世上目的的質料，如果他把這變為他的整個目的，那就使他不能為他自己的存在設定一個最後的目的而與之完全一致。因之在他的自然中的一切目的之中，只剩下一個，那就是一種形式上的、主觀的條件，也就是這種能力的傾向：一般說來能設定目的，而且在他確定目的上，不依靠自然，能一般按照他的自由目的的各準則使用自然作為一種手段。只有留下這個是自然關於處在它以外的最後目的所能完成的，因而是可以看作它的最終目的的。在一個有理性的存在者裡面，產生一種達到任何自行抉擇的目的的能力，從而也就是產生一種使一個存在者自由地抉擇其目的之能力的就是文化 。因之我們關於人類有理由來以之歸於自然的最終的目的只能是文化。人在世上的個人幸福，乃至人是在無理性的外界自然中建立秩序與和諧的主要工具這個單純事實，都不能算是最終的目的。 但是不是每一種文化都是具有自然的這個最終目的的條件的。熟練技巧是一種文化、確定促進各種目的所需的資格之最重要的主觀條件，然而它是不足以幫助意志 來確定和選擇它的目的的。但是如果要達到目的應有的資格有其充分的意義的話，這就是一種必需的因素。這後一種可以稱為經由鍛煉而成的文化是資格的消極的條件。它只是在於使我們的意志從一些欲望的專制解放出來，因為由於種種欲望，我們就依戀於某一定的自然事物，而使我們不能進行自由選擇。這種情況的發生是當我們為一些衝動所束縛，而自然為我們準備了這些衝動，無非使它們作為一些引線，使我們不致忽略了，乃至損害了在我們本性中的獸性，其實我們很是自由來按照我們理性的目的而給它們收斂或放鬆，延長或縮短的。 只有通過人們當中的不平均性才能在人類中發展熟練技巧的。大多數人用機械的方式並無需任何特種技術，就為別人供給日常舒適與便利的必需品，而後一種的人是致力於科學與藝術這些不急需的文化部門的。這些人就使廣大的群眾一直生活在被壓迫的情況之下，終日勞碌，甚少享受，雖然上層社會的文化逐漸也有散布到群眾中去的。隨著文化的進展——其高峰是在於致力於多餘的東西開始變為有害於致力於必需的東西時、那就稱為奢侈——雙方都同樣地越來越多煩惱了。就下層階級來說，煩惱是從外來的暴行而來的，而就上層階級來說，煩惱是來自內部的貪求無厭的。然而這種有目共睹的煩惱是和人類中自然體質的發展相聯繫的，而自然所追求的目的，雖然不是我們的目的，也就從而達到了。自然因之而達到它這種真正目的的唯一的形式上的條件，就是人與人彼此之間有一種狀態的存在，規定個人的互相反抗而濫用自由是為集中在稱為公民社會 （bürgerliche gesellschaft）的整體裡的合法權力所反對的。因為只有在這種狀態中，自然的體質才能有其最大的發展的。除此以外，我們還應該需要一個世界公民整體（weltbürgerliches Ganze），如果人們只能有其天才來發明這樣的一種組織而且有其智慧自願地服從其約束的話。這就是一切有危險會互相侵害的國家的系統，沒有這種系統，而又有野心，權力欲，貪婪，尤其是當權派，設法阻止乃至這種計劃的成為可能，那麼戰爭 是不可避免的。有時其結果就是國家的分裂，變成更小的國家，而有時其結果就是一個國家併吞小的國家而企圖建成一個較大的整體。但是在人的一方面，戰爭是無意識的舉動，為放縱的激情所惹起的，可是在那最高的智慧方面，它是一種深深潛藏著的，可能也是深謀遠慮的企圖，即令不是想建立合法的體系來控制國家的自由，至少是為它準備道路的，而這樣來在奠基於道德的系統上完成各個國家的統一。雖然戰爭使人類受到種種的極其可怕的艱難困苦，而且在和平時期中不斷備戰，而使人類或者受苦更甚，然而由於持久民族幸福曙光的景色越去越遠，它就更成為一種動機，叫我們把舉凡有利於文化的才能發展到最高的程度。 我們現在談談意向的鍛煉。關於意向，我們人的自然性質是旨在適合於我們作為一個獸類的主要機能的，但是對於我們人性的發展來說，這些意向就是一種巨大的障礙。然而關於文化這個第二種的要求，我在這裡又看到自然是在有目的的路線上努力於給我們教育，這種教育所提供的目的是高於自然本身所能提供的。欣賞精緻化到了成為理想化這種極端和沉迷，在科學中作為虛榮心的糧食，在我們當中散布那些科學所產生的一大堆不可滿足的嗜好為其結果，這種壞處的占著上風，是不可置辯的。但是，雖然如此，我們也不能不認識到自然的目的——這目的是越來越壓倒那些更是屬於我們裡面的獸性部分的傾向而對於使我們適合於我們更高的使命的教育是極其有害的傾向（即對於享樂的那些傾向），而且是越來越讓步於我們人性的發展的。如果美術和科學不是確能使人在道德上有進步，但是由於它們帶來一種愉快是可以普遍傳達的，又由於它們把文雅與教化輸入社會中來，它們是能使人變為文明的。它們這樣就對於克服情慾偏向的專橫大有貢獻而因之也就準備了人取得一種統一權，在其中唯有理性才是支配一切的。在這時候，時而自然帶來一些災害，時而災害是來自人的無情的利己心的，而這些種種災害就喚起靈魂的力量，使之奮發有為，堅忍不拔，不向災害低頭，而同時使我們感覺到隱藏在我們裡面有一種向著更高目的的這種資格 [4] 。 第23（84）節 一個世界存在的最後目的，那就是創造本身 一個最後的目的 就是這樣的一個目的，它的成為可能是不需要任何其他目的作為條件的。 如果承認了自然的單純機械作用為自然的目的性的解釋，我們就再不能問：世界上的事物是為了什麼目的而存在的？就這樣的一種理想主義的體系來說，我們只得要去考慮事物的物理可能性（而把這種事物想像為目的徒然是空洞的，牽強附會而已）。不管我們是以偶然或者以盲目的必然性來說明事物的這種形式，這種問題在兩種情況下，同是沒有意義的。但是，如果我們假定世界上的有目的的聯繫是實在的，而且又假定它是有一特種的因果作用的，也就是說有一種按目的而活動 的這種原因的作用，那麼我們就不能停頓在這個問題的上面了。世界上的東西，即有機物，具有這種或那種形式是為了什麼目的的，這些東西是自然使之和其他東西發生這種或那種關係又是為了什麼目的的？可是一經我們設想到一種知性必須是要看作實際上在事物中所發現的這種形式之成為可能的原因時，我們就必須再在這種知性中尋找一種客觀的根據，是能決定這種能生產的知性去生出這種的結果來的。那麼，那根據就是這種東西存在的最後目的了。 我在上面曾說過，這個最後目的不是自然所能夠實現或者按照它的理念所能夠產生的一種目的，因為這個最後目的是沒有條件的。因為在作為感官的東西這個自然裡面，沒有什麼東西其能在自然本身所發現的決定性根據不又總是受著條件所限制的。這不但只是對於外部的或者說物質的自然是如此，對於內部的或者說思維的自然，也是如此——當然要懂得，我所考慮的是在我們裡面只是自然那個東西。但是一個東西由於它的客觀性質是要必然作為一個有理性的原因的最後目的的，它就必須是這樣的，就是在目的的秩序中，除單純它的理念外，它是不依靠任何另外一個別的條件的。 我們現在在世界上只有一類的存在者，其因果作用是目的論的，那就是說向著目的的，而同時它們是這種性格的，就是它們按照著來為它們自己確定其目的的規律是它們想像為無條件的並且不依靠自然的任何東西的，而是在其本身就是必然的。這類的存在者就是人，可是是作為本體（Noumenon）看的人。人乃是唯一的自然物，其特別的客觀性質可以是這樣的，就是叫我們在他裡面認識到一種超感性的能力（即自由 ）而且在他裡面又看到因果作用的規律和自由能夠以之為其最高目的的東西，即世界的最高的善。 那麼在人作為道德的即世上有理性的存在者的情況下，像是在任何世上的有理性的存在者的情況下那樣，我們就不能再去提出這個問題：他是為著什麼的目的（quem in finem最終是什麼）而存在的？他的存在，在其自身，就是含有最高目的的，而這個最高目的，在他能做到的範圍內，是他把整個自然使之從屬的，至少是在違反這個最高目的時，他是必不可認為他是從屬於自然的任何勢力的。那麼，在我們假定世界的東西，在其真正的存在看來都是有所依靠的，而作為這樣的東西，它們就需要一個按照目的而行動的最高目的，這個時候，人就是創造的最後目的。因為沒有人，一連串的一個從屬一個的目的就沒有其完全的根據，而只有在人裡面，只有在作為道德律所適用的個體存在者這個人裡面，我們才碰見關於目的的無條件立法，所以唯有這種無條件的立法行為是使人有資格來做整個自然在目的論上所從屬的最後目的 [5] 。 第24（85）節 自然神學 自然神學 乃是理性的一種嘗試，企圖從自然的目的 推論出自然的最高原因與其種種的屬性，而自然的目的只能是在經驗上是可知的。一種道德神學（即倫理學神學），或者是這種嘗試，想要從有理性存在者在自然中的道德目的（驗前可知的目的）推論出那個原因與其種種的屬性。 上面所說的前一種神學自然是先於後一種神學的。因為如果我們想要用目的論的 論證從世上的事物推論出一個世界原因來，我們首先就得要有自然的目的被給予出來。在這以後，我們才替所與的這些目的尋找一個最後目的，而這個最後目的就使我們不得不去追求所說的最高原因的因果作用之原理。 可能是，而且事實上必須是按照目的論的原理進行了許多的自然研究，而我們還沒有問到我們在各種的自然產物中所碰見的有目的的活動之可能性的根源的。但是如果我們還想對於這種根源有一種概念的話，那麼我們就絕對不能得到深入過於我們反思判斷力的單純準則的這種洞見。設使只有自然的一單個有機產物是給予出來的，那麼，按照這條準則，而我們認識能力的性質又是這樣的，我們所能設想到這個產物所有的唯一根源只能是自然自身的一種原因（不管是整個自然或者甚至只是自然這一特殊部分），而且這個自然的原因是通過知性而得出這樣一個產物所需要的因果作用的。這是一條批評所用的原理，我們通過它確乎是不能得到任何關於自然事物與其根源的解釋的。然而這條原理給我們展示一個超出自然界限的遠景，並且令我們能夠關於一個原始的存在者或者有更細密的一個概念，這概念從別的方面說來是毫無結果的。 可是我說，不管是把自然目的論推進到多麼遠，它關於創造的最後目的 是永遠不能向我們顯示什麼的；因為它所達到的絕不會是這個問題。所以自然目的論就確乎能夠以這樣一種概念為正當的，那就是一個有理性的世界原因這個概念作為在主觀上即只就我們認識能力的性質來說這點上，關於事物的可能性的解釋是適合的而且能使我們按照目的來理解這些事物的可能性的。但是這個概念從理論的觀點或從實踐的觀點，都不能給這個概念再有任何的確定，而它想要奠定一種神學這個企圖是沒有達到其目的的。對於神學來說，它一直只能是一個自然目的論而已，因為在它裡面的目的關係總是要，而且必須總是要，只看為受到自然條件所限制的，因之它就永遠不能提出關於自然本身是為了什麼目的而存在這個問題，由於這是一個目的，其根源必須求之於自然以外的。可是這樣一個最高的有理性的世界原因的確定概念所以之為轉移，結果也就是一種神學的可能性以之為轉移的，正是這個目的的確定觀念。 世上的東西互相有什麼用處？一個東西的雜多對於這個東西有什麼用處？我們有什麼根據來假定世界上沒有任何東西是徒然的？只要我們承認某些東西作為目的看是應該存在的，那麼任何東西都是為了自然中 的某種意圖的，這一些問題是意味著，對於我們的判斷力來說，理性關於它必然要用目的論來判定的那個對象的可能性所能使用的原理，只有是把自然的機械作用從屬於一個有理性的創世主的全部計劃安排（Architektonik）這條原理，而以之來考慮這些一切問題的對於世界的觀察，就顯得極其宏大而使人無限讚嘆了。但是由於用來確定一個看為是最高藝術家的這樣一個有理性的世界原因的材料，因而以及那些原理只是屬於經驗的，所以它們讓我們從而推論出屬於這個世界原因的屬性，只限於經驗在其作用中所對我們顯示出來的而無其他。可是因為經驗不能把自然一起作為一個系統來把握住，它每每就必須替它的論證尋找支援，這些論證按其表面的樣子是和那個概念相衝突而且自身又是相互衝突的。然而經驗永遠不能把我們提高到自然之上來看到自然實在存在的目的，就是說，把我們提高到這樣一個更高的理智這個明確的概念，即令我們在經驗上是能夠把這整個自然系統在其純是自然方面加以檢閱，也是不能這樣的。 如果我們把自然神學所要解答的問題從小處著想，那麼問題的解答好像就是容易的了，譬如我們可以想到一個有理性的存在者，具有一些很偉大的屬性，可是沒有那些需要來建立一個和那最大可能的目的相一致的自然的一切屬性的這種存在者，而且對於一切符合這種說法的存在，這種存在者可能只是一個或不只一個，我們都盡可放肆地使用神 這個概念。或者，我們認為是無關重要的事，對於其證明根據不充足的那種理論的證明武斷地加上什麼東西作為補充；因而如果在我們只有理由來假定許多完善的地方（試問對我們來說什麼是許多呢？），我們就以為我們有權來認為一切可能的 完善是當然的：這樣一來，自然目的論就有了有力的要求，自許它有了奠定神學的基礎這種榮譽的。但是有什麼東西叫我們，還要使我們有權來這樣把所說的事實加以補充呢？如果我們是要指出這是什麼東西，我們在理性的理論使用的原理當中，是找不著任何辯護的根據的。因為這種使用徹底要求我們，為了說明經驗的一個對象，我們以之歸於它的屬性是不能多於我們在經驗的材料中對於這對象的可能性所發現的那些屬性的。在審慎的檢查中，我們將要看到，其實原來的最高存在者這個觀念是依據理性的完全不同的一種使用，即理性的實踐使用的，而使我們不得不補充自然目的論所提供的在自然中種種目的的原始根據這個有缺點的表象，而把它補成為一個神的概念的，正是這個觀念，而這個觀念是驗前就存在在我們裡面的。在我們看到了這點時，我們不應錯誤地想像，認為我們，通過理性在對於世界的物理的認識中理性的理論使用，就引申出這個觀念，更不必說證明其實在性了。 我們深責古代的人，因為他們認為所有的神，除了神們的元首以外，都是像人那樣總是原來就受到限制的，由於古代的神當中是有種種大的不同的，部分是在於他們的能力方面的不同，而部分又在於他們的意義和意向之不同。因為古代的人，在他們觀察自然中事物的秩序與其進行時，當然就覺得有充分的理由來假定某東西是超過單純的機械作用而作為自然的原因的，而且並猜測到某一定的更高原因方面的某些意向的存在，是古代人只能想像為超人類的而且是在這個世界的機器背後的。但是由於他們在自然當中碰見好的東西而又碰見壞的東西，碰見有目的的東西而又碰見反乎目的的東西，散布在許多的地方，至少照我們俗眼所看見的是如此，而他們又不能為了一個盡善盡美的創世主這個武斷的觀念起見，擅自認為還是有一些隱藏在基礎上的聰明慈善的目的，其證據是他們所看不見的，於是他們對於那最高的世界原因的判斷很難是不同於當時那樣的，那就是說，只要他們始終一貫地遵循理性的純然理論的使用的準則，他們的判斷總不出此途的。其他是物理學家而同時想要做神學家的人，認為為自然東西的原理得到絕對的統一性，那就是理性所要求的，而就會能使理性完全滿意了，其方法就是藉助於一個存在者的觀念，在這個作為唯一的實體的存在者裡面，那些自然東西是一起被包含著作為只是其聯帶附有的型式的。雖然這種實體不因它的理智而為世界的原因，然而它也是一個主體，在其裡面是存有世界上一切存在物方面的所有理智的。結果就是，雖然這個實體不是一個按照目的而產生什麼東西的存在者，然而是一個存在者，在其裡面，所有一切東西，由於它們是其單純的型式的那個主體的統一性，雖然它們本身是沒有目的與意圖的，可是必然按照目的而相互聯繫著的。這樣一來，由於這些東西把許多按目的相聯繫著的實體十分困難得到的統一性，從一種因果性的依靠一個 實體的關係變為依存於一個 實體的關係，而就因之引入了有目的的原因這種觀念主義。從依存的存在者方面看，這種體系就變為泛神論 （Pantheismus），而從作為原始的存在者的這個唯一存續的主體方面看，這種體系後來就發展為斯賓諾莎主義 （Spinozismus），這樣一來，到了最後，並不是解決了自然目的性的最初根源這個問題，而是把整個問題作為無聊的來說明，因為這種有目的性這個概念被奪去了一切實在性之後，就變成一個一般的東西的普遍本體論的概念這種曲解了。 這樣我們就看到，能夠滿足我們對於自然的判定所要求的這樣的關於神的概念，是永遠不能按理性使用所遵照的單純理論原理來引申出來的，而這些原理乃是自然神學所依賴的唯一原理。因為，假使我們聲明一切目的論都是判斷力方面在其判定事物的因果聯繫之中的一種幻想，而逃避於自然單純機械作用這條唯一的原理。那麼，由於包含著自然不過作為它的型式的雜多這個實體的統一性，自然對我們來說，只是好像含有目的的普遍關係而已。或者我們假定不採取目的性原因這種觀念主義而忠誠地依靠著這個特種的因果作用的實在主義的原理。那麼，不管我們是以許多有理性的原始存在者，或者只以一單個有理性的原始存在者為自然目的的根據，一旦我們發覺沒有什麼別的東西來作為基礎去建立實在主義這個概念，而只有從世界上目的的實在聯繫所得出的一些經驗性原理，那麼，一方面，我們就不得不承認和目的統一性不一致的這個事實，這是自然表現出了許多實例的，而另一方面，只要我們固守著單純經驗使我們有權來抽出的東西，我們關於一單個有理性的原因就永遠不能得到一個足夠明確的概念來滿足任何一種在理論上或在實踐上有好處的神學。 誠然自然目的論是催促我們去追求一種神學的。但是它不能產生出一種神學來，不管我們是把自然的研究進行到多麼遠，或者是用理性的種種觀念來幫助在自然中所發現的種種目的的聯繫（理性的觀念對於物理的問題來說，必須是理論的）。我們可以提出這個合理的問題：如果自然從來不，而且又不能，關於那意圖中的目的，對我們說什麼，那麼我們以一個偉大的而對我們來說是不可測度的理智作為這些一切的安排的根據，而且認為它是按照一定的意圖來安排這個世界的，這樣做法有什麼好處呢？因為離開一個目的性的意圖，我們就不能把一切這些自然目的聯繫到一個共同點，或者作出一條充分的目的論原理，無論是為把一個已知的系統中的一切目的聯繫起來，或者是為想出關於最高理智的這樣一個概念作為像這樣的自然的原因而且是能用作我們判斷力在其對自然的目的論反思中的標準的。我固然在那種情況之下，對於多方面的種種目的有一種藝術式的理智 而對於一個最後的目的就沒有任何智慧 ，雖然嚴格說來，這種智慧是必須包含著這種理智所從而得到確定的根據的。我需要一個最後目的，而只有純粹理性才能驗前提出這種最後目的來，因為世界上一切目的都是在經驗上受到條件限制的而不能包含有任何絕對是好的東西的，凡是它所包含的東西都是對於這種或那種作為不必然看的意圖的。只有一個最後目的才會指示我如何去設想自然的最高原因，我要把什麼屬性歸之於它，並且到什麼程度，以及我要如何設想它對於自然的關係，如果我是要把自然判定為一個目的論的系統的話。那麼，如果沒有一個最後目的，我有什麼權利或特權來隨意把我根據我自己不足道的世界知識所形成的關於那原始理智的這種很有限的概念，或者我關於這種原始存在者實現它的思想的力量的概念，或者關於它要這樣做的意志的概念加以擴充而把它擴大成為一個全智而無限的存在者的觀念呢？如果我是在理論上能夠這樣做的話，那就是預先假定在我裡面有了全知來使我能夠深入看到自然的種種目的在其整個聯繫在一起的上面，而且還要能夠設想到一切其他可能的計劃，比較起來，現在的計劃，按合理的理由，得要判為是最好的。因為沒有這種對於結果的圓滿知識，我的論證是不能達到關於最高的原因的任何明確的概念的，而這種概念只有是在任何方面都是無限的這種理智的概念中，只有在神的概念中，才能找到的，也就是成立了神學的基礎了。 因此，即令有自然目的論的一切可能的擴大，我們還是可以保持上面所陳述的原理而說我們認識能力的性質和原理既是這樣的，我們關於我們熟悉的而顯示目的性那些自然的調節方式，只能是把自然認為是自然所從屬的一個理智的產物而已。但是這種理智可否也是在自然的產生中以及在自然的整個結構中有其有目的的意圖，因而這種意圖就不是在作為感官世界的那個自然裡面的，這就是自然的理論研究所永遠不能揭發的一個事情了。正與此相反，不管我們關於自然的知識是多麼大，那個最高的原因是否自然的原始根源，一直就始終按著一個最後目的而起其作用，或者只是一種根源。由於它的本性的單純必然性，是決定要產生出某一些型式來的（像我們稱為下等動物的藝術本能那樣的），那就總是一個未決的問題了。這種說法也並不意味著我們要把智慧歸之於這樣的一種理智，更不必說要把一種最高的、和保證其產物的完善性所需要的其他一切性質聯繫起來的那種智慧來歸之於這樣的一種理智了。 可見自然神學乃是為人曲解的自然目的論。除非是作為一種準備（作為一種序論），自然神學對於神學本身來說，是沒有用處的，而且作為神學的準備階段來說，只有當它有了它所能依靠的另一條原理給它補充時，它才是適用的。但是，乃至作為一種序論，顧名思義，在其本身來說，還是不足夠的。 第25（86）節 倫理學神學 有一個判斷，乃至最通常的理智在其反思到世界上事物的存在以及世界本身的實在存在時，也不能擺脫的。那就是這個判斷：生命的形形色色，不管它們的安排是怎樣巧妙，不管它們的聯繫在一起是怎樣多種多樣的、符合於目的的、甚至它們許多確稱為各界的系統的整體，如果人類或者某種的有理性的存在者不存在於其中，就會沒理由地存在著的。換句話來說，如果沒有人類，整個世界就會成為一個單純的荒野，徒然的，沒有最後目的的了。然而唯一的東西，要世界上其他的東西與之發生關係才能得到其存在的意義的，卻不是人的認識能力，不是理論的理性，好像人在世上的意義，就是要有人在世界上來把世界作為他的沉思 對象似的。因為如果人對於世界的沉思所發現的沒有別的東西，而只是無最後目的的事物，那麼世界的存在也不能從它被知道這個事實而獲得其價值。必須預先假定有世界的最後目的，然後與之發生關係，對於世界的沉思才可以有其價值。與之發生關係，我們才認為世界有其最後目的的，也不是什麼愉快感或者一切愉快感的總和，也就是說，不是安寧，不是享樂（不管是身體的享樂或者是精神上的享樂），總而言之，不是幸福，這一切都不是我們評價為絕對有價值的。當人是存在時，他把幸福作為他自己的最後目的這個事實並不給我們任何概念，叫我們知道何以他要存在，他自身具有什麼價值是使他的實在存在對他是適意的。因之就必須預先假定了人就是世界的最後目的，然後我們才有一種合理的根據，來說明自然作為按照目的的原理的一個絕對整體看時，必須是和人的幸福之種種條件相一致的。據此，所需要與之有關係的東西只能是熱望的能力，然而卻不是那使人（通過感官的衝動）依靠自然的能力、也就是說，不是那種能力，就它說來，人的生存的價值是依靠著他的所得和他的所享受的，反之，所說的乃是唯有人自己才能給予其自身的價值，而這種價值是在乎他所做的事情，在乎他不是作為自然鎖鏈的一環，而是在他的熱望能力的自由 上，怎樣行動，所憑著來行動的是什麼原理。換句話說，善的意志是人的生存所能唯一藉以有其絕對的價值，而且與之有著關係，世界的存在才能有一個最後目的的。 甚至健康的人類理性的通常的判斷，只要它反思到這種問題，因而考慮到它時，都總是和這斷定相一致的，認為只有作為一個道德的存在者來說，人才能是世界的最後目的的。人們將要說，如果這個人有這麼多的才能，乃至在使用他的才能時又是這麼活躍，因而對社會與公共的生活發生一種有用的影響，所以，從他自己的幸福情況關係上來說，以及從他對他人的好處的關係上來說，他都是具有很大的價值，可是他沒有一種善的意志，那有什麼益處呢？從這個人的內心來看，他是一個可鄙的對象；如果世界不是完全沒有最後目的的，那麼這個人，作為人來說，是屬於這個世界的，卻必然是作為一個處在一個服從道德律的世界裡的壞人，按照那些道德律喪失其主觀的目的（即幸福），而幸福也就是他能有最後目的的生存所必具的唯一條件。 如果我們現在在世界上發現一些適合於目的的安排的實例，並且如果我們照著理性必然要求的那樣，把那些只是受條件限制的目的從屬於一個無條件的、最高的目的，也就是從屬於一個最後目的，那麼我們就容易看到，自此之後，我們所與之打交道的就不是自然的目的（包括著在作為存在著的自然裡面的）而是包括著一切有秩序的安排的自然的存在的目的。因之我們就看到問題就是世界 的最終的目的 ，而更確切地說來，就是唯有在它的底下才能有一個最後目的的那個最高的條件，也就是決定一個最高理智來產生出世界上的存在物的那個根據。 這樣一來，只有作為道德的存在者的人才是我們承認為世界的目的的。因此，我們首先就有一個理由，至少也是最主要的條件，來把世界看為一個按照目的而相互聯繫著的整體，看為種種最後原因的體系 。可是我們理性的性質原是這樣，我們必然是把自然的目的歸於一個有理性的世界原因的。那麼，最重要的就是我們有了一條 可用於這種關係的原理 ，使我們能夠想到這個作為目的王國最高根據的第一原因的本性和它的種種屬性，從而對它形成一個明確的概念。這是自然目的所不能做到的，自然目的論只能引起這樣根據的一些不明確的概念，而這些概念是這種不明確性使之在實踐的用途上，正如在理論的用途那樣，成為無用的。 有了這樣一條關於原始存在者的因果作用的明確原理，我們就無須把這原始存在者只看為是理智而且作為替自然立法的，並且是作為在一個目的王國里立法的元首了。關於至善（summum bonum），那只是在這個元首的統治權下才能有的善，也就是有理性的存在者在道德律下的存在，我們將要把這個原始存在者設想為無所不知的 ，因而乃至我們心術的最深處（這裡就是世上有理性的存在者行為的特別道德價值之所在）都不能對他有所隱藏的。我們將要把他設想為無所不能的 ，這樣他就能把整個自然適應於這個最高的目的；又把他設想為既是全善的 而又公正的 ，因為結合而成智慧 的這兩種屬性是構成那些條件，在其下面，世界的最高原因就能成為道德律之下的最大的善的根源。同樣地，其他還剩下來的超越屬性如無始無終性 ，無所不在性 ，等等（因為良善與公正是道德屬性），一切關於這樣一個最後目的所預先假定的屬性，都得要看作屬於這位原始存在者的。像這樣，道德的目的論 就補充了自然目的論的不足而第一次建立了一種神 學，因為自然目的論，如果它不從道德的目的論偷偷地有所假借，而只前後一致地前進，由它自身只能建立一種鬼神學（Dämonologie），而鬼神學是不能奠定任何明確的概念的。 但是這條原理，由於世界上某些存在者的道德的目的意義，是把世界和作為神的一個最高原因發生關係的，卻並不單純由於完成自然目的論的論證而建立這種關係的，因而不是由於必然採取自然目的論的論證作為它的基礎的。與此相反，它是能夠依靠它自己的而叫人注意到自然的目的而且去追求隱藏在自然的種種型式後面的不可思議的偉大藝術，像這樣來給純粹實踐理性所產生的理念以一種在自然目的中附帶的證實。因為世界上從屬於道德律的存在者這個概念，乃是一條驗前的原理，是人必然要按照著來判定他自己的。不但是這樣，並且如果真有一個世界原因，有計劃地而朝向著一個目的活動著的，那麼上述的道德關係就必然是像自然律所決定的關係一樣為一個世界的可能性的條件（那就是說，當那個有理性的原因也是有一個最後目的的時候）。這是一條原理，理性乃至在驗前就看為它對事物存在作出其目的論的判定時所必需的。那麼，整個問題就成為這個樣的了：我們有什麼理由能滿足（思辨的或實踐的）理性而使我們有正當的理由來把一個最後目的 歸之於按照目的而活動的最高原因呢？因為是這樣的，按照我們理性的主觀性質，乃至按照我們所能想像到其他存在者的理性，這樣的最後目的不能是別的，而只能是從屬於道德律的人 ，這是可以驗前認為一定有效的，而我們是完全不能在驗前認識到在物理的秩序中什麼是自然的目的，特別是不可能看到一種自然沒有這樣的目的時就不能存在的。 解說 設想一個人正值他對於道德感有著適合的心情的時候。如果在美麗的自然環境之中，他正在安閒地、歡暢地欣賞他的生存的時候，他內心感覺到一種需要，需要為著他的生存而感謝某人。或者在另一個時候，有著同樣的心情，他覺得自己是在職責的緊張中，而只能通過自願的犧牲才能完成而且去完成這些職責；那時，他心中就感覺到一種需要，需要在完成其職責時是遵行了某種命令而且服從了一位上主。或者這個人輕率地逸出了職責的正軌，雖然是不至於要對人負責的；可是嚴厲自責的話語卻要落到他的內部聽官上來，而他就要好像聽見他所對之辯解的一位審判者的聲音。總而言之，他所需要的乃是一種道德的理智；因為他是為著一個目的而生存的，而這個目的是要求有一位存在者，是本著這個目的而形成了他這個人和這個世界的。在這些感覺的後邊想要矯揉造作地探求動機出來，是徒勞無功的；因為這些動機都是直接和最純淨的道德感聯繫在一起的：感恩 ，服從 和慚愧 （那就是在應得的懲罰面前屈服）都是對職責的心情之特別的型式。這不過是心靈在這裡趨向於讓它的道德感得到擴大而自行想像到不在世上的一個對象，以便有可能時，也在這樣的一個對象的面前證明他忠於職責的態度。所以這樣做至少是可能的，而且這樣做是在我們的思想的道德習慣中有其基礎的，那就是形成一種表象，描寫著對於一位存在者的存在的一種純粹的道德需要，藉以讓我們的道德性得到加強，或者甚至（至少在我們的表象方面）得到範圍的擴張，就是對它的行使得到一個新的對象，也就是說，承認世界以外有一個道德的立法者是可能的，而且這樣做時是沒有顧慮到理論的證明，更沒有顧慮到私利，而只根據純然道德的理由，這種理由當然只是主觀的，可是不受外來的影響的，只是按照純由自身立法的純粹實踐理性的單純推薦的。這樣的一種心情可能是少見的或者也不是持久的，而是曇花一現沒有持續的效果的，或者它是可能消逝而心靈並沒有加以反思到在這樣一種映現出來的對象上面去，而又沒有費力去把它帶到明了的概念底下去。可是這種心情的根源是明白的。那就是我們本性的原有道德性格，作為一條主觀原理在我們觀察世界當中，沒有通過自然原因而得來的目的性，就不讓我們得到滿足的，而是引導我們把一個基礎上的、按照道德律而管理自然的最高原因輸入世界裡面去的。除上述的之外，還有這個事實，就是我們覺得道德律促使我們為著一個一般性的最高目的而努力，然而我們覺得我們自己以及一切自然是不能達到它的。再則，只要我們是追求這個目的，我們才能判定我們是和一個有理性的世界原因的最後目的相符合的（如果是有這樣一個世界原因的話）。這樣，如果沒有更好的理由來承認這個原因（因為我們可以承認它而並不自相矛盾），我們還有從實踐理性得來的一種純粹道德的根據，使得我們不致認為把這種努力看作在它的效果上是十分無聊的因而讓它鬆弛下去這種危險。 讓我們重述這裡說了這麼多的所想要傳達的意思。雖然懼怕無疑是可以能夠產生許多神 （即鬼神）出來的，但是能夠產生真神 （Gott）這個概念的，只有理性通過它的道德原理，（而雖然關於自然的目的論一般是很無知的，或者由於難以用充分證實的原理來調解自然所呈現的相互衝突的現象而引起的很大懷疑，理性還是能夠這樣產生出真神的概念來的。）還有這一點，人的生存所要達到的道德目的就彌補了自然知識的不足，由於它指示我們把那個具有種種屬性，因而有能力，來把整個自然從屬於那單一的目標而且把自然成為只是那個目標的工具的最高原因這個思想和一切事物的存在的最後目的這個思想接合起來，而這個目的的原理就是唯一能使理性從一個倫理的 觀點得到滿意的，換句話說，它是指示我們把這個最高原因作為神 來想的。 第26（87）節 上帝存在的道德證明 我們有一種自然目的論 ，它所提供的證據是足夠為我們的理論反思判斷力來使我們能夠承認一個有理性的世界原因的存在的。但是在我們自己裡面，尤其是在一個具有其因果作用的自由的有理性的存在者裡面，我們發現一種道德的 目的論，但是，因為我們對於一個目的的關係，連同支配那關係的規律，是可以在驗前確定下來的，因而就是為人認識到是必然的，那麼道德目的論就毋待於我們自身以外的任何有理智的原因來解釋這種內在的與規律之符合，正如我們在幾何形的幾何屬性（對於一切可能的藝術來說都有其適應性）之中，不必求之於外面的一個以這種適應性授予它們的最高理性一樣。但是這種道德目的論在這點上和我們的關係，是就我們作為世界上的存在者來說的，因而是就我們在世界上和別的東西聯繫起來來說的；而同是這些道德律責令我們要顧慮到世界上一些別的東西或者作為目的或者就它們來說我們是最後的目的。那麼，這種道德目的論是有關於我們自己的因果作用對於目的的關係，乃至對於我們必須在世界上意欲提出的最後目的關係，同時也是有關於世界與那道德目的的相互關係以及和在外部條件下實現那道德目的的關係（關於這點，沒有什麼自然目的論是能給我們任何指導的）——這種道德目的論就提出一個必然的問題了。因為我們必然要問：這種道德目的論是否一定要我們的理性的批評判斷越出世界的範圍而追求一種有理智的最高原理，那原理是關於自然與我們裡面的道德的東西的，像這樣我們就可以形成自然的一種表象，顯出自然也在其對於我們的內在道德立法權與其可能的行使上是合乎目的的呢？因此，道德目的論確實是有的。它一方面是必然與自由的法理（Nomothetik）相聯繫，而另一方面又必然與自然的法理相聯繫的，正如有了公民的立法權，就聯繫著在那裡去找其行政權這個問題那樣。其實這裡的聯繫也正是這一種的聯繫，就是理性在任何東西裡面發現有聯繫時，總是給它以只按照理念才有可能的事物某一定合乎規律的現實性這條原理的。——我們開始就將說明理性是怎樣從上述的道德目的論與其對於自然目的論的關係而前進到神學 去。然後我們就將要關於這種推斷型式的可能性與有效性作一些觀察。 如果我們假定某些事物的存在（甚至只是事物的某些形式）是不必然的，因而只是通過某另一東西作為它們的原因才成為可能的，那麼我們就可以去追求這種因果作用的最高的根源，因而去追求受條件限制的東西的無條件的根據，或者是在物理的秩序里，或者是在目的論的秩序里，那就是按照有效的聯繫（nexus effectivus）或者是按照目的的聯繫（nexus finalis）。換句話說，我們可以問：哪個是最高有效原因，或者什麼是這種原因的最高的（因而也就是無條件的）目的，就是說，一般說來，它產生出這些或它的一切產物是為了什麼的最後目的的？在後一個問題里，顯然是認為這種原因當然是能形成目的的一種表象的，因而也就是一個有理性的存在者，或者說，至少我們必須把它設想為是按照這樣一個存在者的規律而活動的。 現在，設使我們跟著目的論的秩序去，那就是一條基本原理 ，乃是甚至最尋常的人類理智所不得不馬上就同意的。這原理就是：如果理性必須在驗前指定有一個最後目的，那麼這個最後目的只能是服從道德律 [6] 的人 （或者任何一個世上有有理性的存在者）。因為（這是每一個人的判斷）如果世界只是無生命的物所構成，或者甚至是部分有生之物然而是無理性的物所構成的，那麼這種世界的存在就會毫無價值的了，因為在它裡面不會存在著任何的存在者對於價值是什麼有絲毫的概念的。另一方面，如果甚至是有理性的存在者，然而如果他們的理性只能把事物存在的價值寄託於自然對他們的關係，就是寄託於他們的福祉，而不是從原始的根源來為自己得到這種價值，即在自由中得到這種價值，那麼誠然在世上是有相對的目的，可是沒有絕對的目的，因為這種有理性的存在者的存在仍然總是一直沒有目的的。然而道德律的一種特色就是這些道德律替理性所規定的東西其目的的形式是沒有任何條件的，因而正是一個最後目的的概念所需要的形式。所以只有像這樣的理性的實在存在，也就是能在目的的秩序中作為自己的最高目的的理性的實在存在，換句話說，服從道德律的有理性的存在者的實在存在，才能看為是世界存在的最後目的。但是，如果不是這樣的話，那麼要就是在處在世界的存在的基礎上的原因中沒有任何目的，要就是只有沒有最後目的的一些目的。 道德律乃是我們使用自由的形式上的理性條件，而作為是這樣的東西，單獨由它自己就使我們負有責任，而不依靠任何目的作為它的物質上的條件。但是它又替我們決定了一個最後目的，而且是在驗前這樣做的，並且叫我們負責來努力於這個最後目的的達成。這個目的就是世上 通過自由而成為可能的最高的善 。 人而且，按照我們一切的概念來說，每一個有理性的有限的存在者，能夠在上述的規律之下樹立一個最後目的所必須具有的主觀條件，就是幸福。結果就是，世上最高可能的物理的善，而又是就處在我們裡面作為最後目的來推進物理的善，就是幸福 ——幸福也就是在個人和道德 的規律相一致這種客觀條件之下，作為配得幸福的性質。 可是，靠我們理性的任何能力，我們都不能把道德律對我們提出的最後目的所需要的這兩種東西，在心裡，想像為是通過單純的自然原因而結合在一起 而且又是符合於所想到的最後目的這個理念的。所以，如果我們不把自然以外的任何其他方法的因果作用和我們的自由結合起來，這樣一個目的通過我們各種力量的應用的實踐必然 性這個概念，和這目的的實現的物理可能性 這個理論上的概念是不相一致的。 結果就是，如果我們是要樹立一個與道德律的需要相符合的最後目的，我們就必須假定有一個道德的世界原因，那就是一位創世主。而就樹立這樣一個目的是必需的這點來說，那麼，照樣也必須，就是說，在同樣的程度上以及根據同樣的理由，必須假定有一位創世主，換句話說，假定有一位上帝 [7] 。 * * * 這種證明是我們很容易給以邏輯精確性的形式的，但是它並不意味著必須要假定上帝的存在，如同必須承認道德律的有效性那樣，因之一個不能以上帝的存在來說服自己的人，可以認為他自己無須擔負道德律的有效性使之擔負的責任。不，並不是這樣！在那種情況下所必須要放棄的乃是世界上的最後目的是由遵守道德律而實現的這種預想 ，那就是有理性的存在者的幸福和諧地和道德的遵守相聯繫著作為世界上的至善這種預想。每一個有理性的存在者都得要繼續承認他自己是為道德的教訓所嚴格約束的，因為道德的規律都是以形式出現的而且是無條件地發出命令的，並不理會到目的的（作為志願的內容的）。但是最後目的的唯一要求作為實踐理性對世上的存在者所規定的，就是一種為他們作為有限的存在者的本性所栽在他們裡面的難以抵抗的目的。理性絕不承認這種目的，除非是作為 不可違犯的條件 而從屬於道德律，而且只按照這種條件才把它變為普遍的。這樣，它就把幸福的促進之與道德的一致作為最後目的。關於幸福只按我們力之所逮來促進這個所說的目的，就是道德律所命令的，而並不管這種努力的後果是怎樣。職責的完成是在於真實意志的形式，而不是在於有助於成功的中間發生的原因。 那麼設使有一個人，部分為那些眾人所稱頌的一切思辨的論證所有的弱點所影響，而部分又為他在自然中以及在道德領域中所發現的許多不正常的現象所影響，而相信沒有上帝這個命題；然而，如果他為著那個緣故，他決定把職責的種種規律看為是單純空想的，無效的，而且是不必遵守的，於是就大膽決心去違反它們，但是在他自己的眼中，他卻是一個不足道的東西。我們又設使這樣一個人後來能確信他當初懷疑的真理；如果他依然堅持上述的想法，他就還是不足道的。如果他甚至在實際的行動上，如所要求的那樣嚴格地盡責，但是他這樣做，如果是由於懼怕或者希望得到報酬，而內心對於職責並沒有尊敬的心情，那麼情況還是那樣的。反之，如果他作為一個信徒，誠意地、無私地按照他的良心遵守責任，但是遇見他想要考驗自己時，他把這種情況擺出來，他也許確信沒有上帝，那他就立刻相信他毫無道德的責任了，那麼他內心的道德心情只能是壞的。 那麼我們可以拿一個誠實的人為例，比方是斯賓諾莎這樣的一個人，認為自己是堅決相信沒有上帝的（既然關於道德的對象有同樣的後果），於是也沒有來生。那麼他是怎樣判定他的從道德律而來的內在目的性而這道德律卻是他在實踐中所尊敬的呢？他是不需要道德律的遵守來給他任何個人在今生或來生的利益的。與此相反，他的意志是不求個人的利益，而只要建立那神聖的規律把他的一切力量指向到的那種善。但是他的努力是受到限制的。誠然，他在自然中可以指望有時候，卻不是總是，有一種按著一定的規則，和他的準則那樣而且主觀上必須是那樣的與那個是他覺得不得不去實現並且被催促著去實現的目的相一致的。欺騙，暴行，與妒忌總是流行在他的周圍，雖然他自己是正直、和平和慈善的；而他在世上所遇見的其他虔敬的人，不管他們是怎樣配得幸福，可是為那毫不顧及這種美德的自然，使之受到貧乏、疾病、夭折這一切的不幸，正如世上其他的動物一樣。而這也就長此以往，直至一個遼闊的墳墓把他們（正直的也好，不正直的也好，因為在墳墓中，是沒有分別的）一起都吞噬掉，而那些能自信為世界最後目的的人們，也為自然擲歸於他們所從自來的無目的的混沌物質的深淵。這樣一來，這個虔敬人在遵行道德律的過程中所持有而又是應該持有的目的，就一定要被他看為不可能的而放棄掉了。但是他或者決意始終忠於他內心道德命令的號召而不願讓那是道德律直接感動他去服從所帶來的尊敬心情，因著適合於道德律的高尚要求的唯一理想的最後目的空虛，而被削弱下去，這種事情是不能不損害及道德心情的。如果是這樣的話，他就必須假定世界道德 的創造主，即上帝的存在。既然這種假定至少是不含有在其自身中的自相矛盾的，那麼他就盡可從實踐的觀點來作出這種假定，也就是說，至少是為了形成一個在道德上給他規定的最後目的的可能性的概念這種起見而作出這種假定。 第27（88）節 道德證明的有效性的限制 純粹理性看作一種實踐的能力，也就是看作一種通過理念（即純粹理性概念）來確定我們因果作用的無束縛的使用的能力，不但是在其道德律里具有我們行動的一種限制性的原理，而且同時由於那條道德律並提供另一條從主觀的觀點看來是組織性的原理，這條原理乃是包含在只有理性才能想到的一個對象的概念之內的，而且是要在世界上通過我們按照那道德律的行動來實現的。所以在按照道德律來使用自由之中一個最後目的這個理念是有其主觀實踐 的實在性的。我們是驗前被理性確定了要盡力之所及來促進這個至善的。這種至善乃是在世界上有理性的存在者的最大福祉與他們的善良的最高條件的結合上，即在大眾幸福與最嚴格的道德的結合上而形成的。可是這種最後目的的一個組成部分的可能性，即幸福的可能性，是經驗所限制的。它是以自然的本性為轉移的，是要看自然是否和這個目的相符合的。因之它從理論的觀點來看是成問題的；而其另一組成部分，即道德，關於這部分我們是不為自然與我們合作與否所限制的，所以我們在驗前就有了它的可能性的保證，而可武斷其為一定的。因之，驗前就有一個最後目的擺在我們面前這個事實，並不滿足世界上有理性的存在者一個最後目的這個概念的客觀的與理論的實在性之一切要求的。還得要創造，即世界本身，在其實在存在方面確有一個最後目的才行。如果我們能夠在驗前證明它確有這樣一個目的的話，那就會有了客觀的實在性來補足這個最後目的的主觀實在性了。因為如果創造是有一個最後目的，我們就只得想到它必然是和我們的道德能力相符合，而只有這種能力才能使目的這個概念成為可能的。但是現在我在世界上發現確實是目的的東西。其實自然目的論展示出這麼多的目的，如果我們讓理性來指導我們的判斷，我們是有根據來作為研究自然的原理假定在自然中簡直沒有什麼東西是沒有目的的。可是在自然自身里，我們尋找它的目的是徒勞無功的。因此，和這種最後目的的理念只處於理性裡面那樣，我們也只能，而且必須在有理性的存在者裡面來尋找這樣的目的作為一種客觀可能的東西。但是這些存在者的實踐理性不只是指出這個最後目的，而且還關於我們能想到創造的最後目的必須具備的一些條件，確定了這個概念。 現在就有這個問題：是否有可能為著滿足純粹理性的種種理論的要求而證實最後目的這個概念的客觀實在性？為著確定性的判斷力，這是誠然不能顯然確實地做到的。然而為著理論上反思的判斷力可否充分地做到？這是對於思辨哲學最低的要求，因為思辨哲學是負責來把道德的目的通過一單個目的這個理念和自然目的結合起來的。可是甚至這一點點還是遠遠多過思辨哲學所能完成的。 我們從理論反思判斷力原理的立場來談談罷。為了說明自然的有目的的產物，我們是否有理由來假定自然有一個最高的原因，其關於自然現實性的因果作用，或者說它的創造的活動，必須要看為是特別不同於自然的機械作用所需要的，就是說，看為是一種理性的因果作用的？如果是的話，那麼，按上述的原理，我們就應該說，我們有充分的理由來以之歸之於這個原始的存在者不只是在自然到處都有的目的，而且還有一個最後目的。這並不足以證明這樣一個存在者的實在存在，可是，至少像在自然目的論的情況下那樣，它能充分地說服我們，為了使這樣一個世界的可能性成為我們所理解的，我們必須不只注意到目的，而且還必須把這種可能性的實在存在歸之於一個在其基礎上的最後目的。 但是一個最後目的單純是我們實踐理性的一個概念而不能從經驗的任何材料推論出來去作出自然的理論上的判定的，也不能用來認識自然的。這個概念的唯一可能的用途乃是為著實踐理性按著道德律的；而且創造的最後目的就是世界的這樣一種性質，它是和我們只能按照規律所確定的東西相符合的，也就是和我們純粹實踐理性在其只在應該是實踐的限度內的最後目的相符合的。——那麼由於以這種最後目的強使我們接受的那道德律，我們就有理由從實踐觀點來假定，為著把我們的力量都用於那個目的的實現，它是有其可能的，即有實行的可能性的。因之，我們也就有理由來假定事物的性質是和這樣的可能性相符合的——因為這種可能性所受的條件限制不是在於我們的權力的，所以除非自然是和我們協力，這個最後目的的實現是沒有可能的。因此，我們就有道德上的理由來假定既有世界，我們也就有創造的最後目的。 然而這並不是從道德目的論到一種神學的推論，就是說，不是從道德目的論推論到世界的道德創造主的存在，而只是推論到在上面那樣確定下來的創造的一個最後目的。然而為了說明這個創造，就是說明符合最後目的 的事物的實在存在，我們是否就必須首先承認有一個有理智的存在者，而其次又必須承認有一個不單純是有理智的存在者——像是為了說明自然中我們不得不判定為目的 的這樣東西的可能性所得要承認的那樣——而且必須承認有一個又是道德的 ，作為世界創造主的，因而是主帝 的存在者呢？承認這點也就包含著另一個推斷，其性質是這樣的，因之我們看出它是單純為著實踐理性的概念性判斷力的，而既然是這樣，所以是適合於反思的判斷力，而不適合於確定性的判斷力的。誠然對我們來說，道德的實踐理性在原理說來本質上是不同於技術的實踐理性的。但是，雖然是這樣，我們不能擅自認為談到最高的世界原因時，同樣必須有這種分別的，如果假定那個最高的世界原因是一種理智的話，而且認為這種理智方面對於最後目的來說，也需要一特種的因果作用，不同於單純自然目的所需要的因果作用的，或者認為我們因之在我們的最後目的里不只是有一種道德的理由 來承認創造的最後目的作為一種結果，而且又有一個道德的存在者 作為創造的原始的根源。但是我們很可以說，按照我們的理性能力的性質 ，如果沒有一個世界的創造主和管理者，同時又是一個道德的立法者，我們就完全不能把和道德律 與其對象有關係的合目的性的可能性變為我們所能理解的了。 所以一個最高的道德上的立法創作者的真實性，其充分的證明只是為著 我們理性的實踐使用 ，而關於它的存在，在理論上是沒有確定什麼的。因為理性有一個目的，只是為它自己的特種立法權所規定的。為要使這個目的成為可能的，它需要一個理念足以把一些障礙，就反思的判斷力來說是足夠地清除掉，而這些障礙的產生是由於我們在單純有一個關於世界的自然概念的時候不能把這種立法權見之於實行而來的。像這樣，這個理念就獲得實踐的實在性，雖然就思辨的知識說來，它沒有任何方法使它從理論的觀點為它得到什麼實在性來說明自然，或者確定其最高原因的。就理論的反思判斷力來說，自然目的論從自然的目的就已經充分證明了一個有理智的世界原因。就實踐的反思判斷力來說，道德目的論通過一個最後目的這個概念也成就了這點，因為從實踐的觀點看來，道德目的論是不得不把一個最後目的歸之於創造的。上帝作為一個道德的創造主來看，其概念的客觀實在性誠然是不能只 通過自然目的來予以證實的。可是，在關於那些目的的知識和關於道德的知識聯合起來的時候，那指示我們盡我們力之所逮來追求原理的統一的準則，就使那些目的得到相當大的重要性，為的是要用上面所說的已經從理論的觀點具有的實在性的理念來為判斷力加強那個理念的實踐實在性。 為了防止一種很容易發生的誤解起見，十分有必要來附帶指出兩點，第一，最高存在者的這一些屬性是我們只能按類比來設想 的。因為，既然經驗不能指出任何與之相類似的東西，我們怎樣去研究它的性質呢？第二，這樣一些屬性也只能使我們能夠設想到一位最高存在者，不是去認識 他或者可以去在理論上把這些屬性來稱謂他。因為這只是為了我們理性在其思辨方面的確定性判斷力起見，才是必要的，而且也是為著要看出最高世界原因在其本身是怎樣的 。但是在這裡與我們有關的唯一問題就是，按照我們認識能力的結構，我們關於這位存在者得要形成什麼概念，而且我們是否得要因為一個目的而假定他的存在，而這個目的是純粹實踐理性，並不聯繫到任何這樣的假定，強要我們盡我們力之所逮來予以實現，而為著這個目的，我們同樣也得要設法使之獲得單純的實踐實在性，那就是說，單純要能夠把所期待的結果看為是可能的。很有可能，上述的那個概念對思辨理性來說是超出經驗的範圍的。而且我們用這個概念來以這些屬性歸之於所說的存在者，在這些屬性客觀使用上，可能隱藏著有一種神人同形說的。然而我們在使用這些屬性時，其目的之所在不是想要這樣就確定我們所不能達到的那位存在者的性質，而是想要用它們來確定我們自己和我們的意志。我們可以按我們對於它的結果所有的概念來稱一個原因，雖然只關於這原因對於這結果的關係的，而我們可以這樣做，但不因之就想要靠我們對於那類的原因所只知道的性質來在內部說明那個原因的原有性格，因為那些性質必須是經驗給予我們的。例如我們除其他的性質以外，還把運動力（vis locomotiva）歸之於靈魂，因為實際上物體的一切運動都是有其源由的，其原因是處在運動的表象裡面的。但是我們這樣做時，並不因之就想要把我們所知道的唯一種動力，如吸力、壓力、衝力所發生的力，因而是通過連續推動的力，歸之於靈魂，因為這些力總是預先假定有在空間有廣袤的物的。然而我們正同樣地得要假定某東西 ，是包含著一個必然的道德的最後目的的可能性和實踐實在性，即可實施性的根據的。但是，按照從這根據期望所得的結果之性質，我們是可以把這個某東西設想為一位按照道德律來管理世界的存在者，而按照我們認識能力的性質，我們就不得不把它設想為不同於自然的東西之一種原因，為的只是要表達出來這位超出我們一切認識能力以上的存在者對於我們 實踐理性的對象的關係 。可是在這樣做時，我們並不因之想要在理論上以這類為我們熟悉的唯一因果作用，即一種知性和一種意志，歸之於這位存在者。不但如此，甚至談到我們認為是存在於這位存在者裡面的因果作用的關於就我們來說是最後目的的東西，我們在客觀上也不是想要把它作為存在於這位存在者裡面的，從關於自然與其一切有目的的型式區分開來。與此相反，我們只是假定我們能夠承認這種區別作為是我們認識能力的性質所主觀上必需的，而且是對於反思的判斷力有效，而不是對於客觀確定性的判斷力有效的。但是一涉及實踐問題時，這種的限制性 原理（明智或智慧所遵從的），原是要指導我們按照某東西作為一個目的來行動的，而這個目的的可能性，按照我們認識能力的性質，只能為我們在某一定的方式上設想得到的，也就變為組織性 的了。換句話說，這個原理乃是在實踐上能確定的，而同是這個原理，作為按照著來判定事物的客觀可能性時，就並不是在理論上能確定的，或者換句話說，它並不是說，我們的思維能力所承認的唯一類型的可能性也可以是屬於我們思維的對象的。與此相反，這條原理是一條單純限制性的原理，為反思判斷力用的。 解說 這種道德的證明絕不是一種新發明的論證，而最多也不過是一種舊論證的新形式而已。因為在人的理性開始活動起來的時候，這種道德證明的萌芽就已是在人的心裏面了，而只是隨著人的理性不斷的栽培，就越來越發展罷了。到了人類開始反思到是非的時候，在人們看自然的有目的性像是無關重要的時候，在人們利用這種有目的性而並不想到自然的慣常過程以外還有其他的時候，他們也就不得不發現這種不可避免的判斷。不管一個人是行為誠實或行為虛偽，行為合理或行為殘酷，然而到了他臨終時，至少是人所能看到的，他的善行沒有善報，而他的罪行卻沒受到懲罰，而結果總不能一直是沒有分別的。好像人們內心聽見一種聲音說，必定是有所不同的。因之也必定有一種模糊的觀念，有某東西是人們覺得不得不追求的，某東西是所說的結果完全不會與之一致的，如果他們把自然世界的進行看為是事物的唯一秩序的話，那麼他們就不能滿足他們心裡的那種有目的的命運（Zweckbe-stimmung）的。不管人們現在對於矯正這種不合規則的東西所想出的方法所有的許許多多的觀念是如何粗糙（而這種方法，和有些人想要使之成為他們對於判定自然的基本原理的那種盲目的命運，必然對於人的心靈要更大大地使之反抗），那麼只有一條原理是人們能按照著它而甚至只想到自然有可能來與他們內心的道德律相一致的。那就是按道德律治理世界的一個最高原因這個原理。因為擺在人們面前作為職責的，處在人們裡面的一種最後目的，和外面而沒有任何最後目的的自然，而又是在它裡面要實現那前面的目的的自然，這兩者是處於矛盾的地位的。關於那個世界原因的內部性質，人們固然是能夠想出許多無稽的東西來。但是對於世界治理中的道德關係，就那最未受到培植的理性來說，依然總是普遍可理解的，只就那理性把自己作為實踐的來對待，雖然思辨理性是遠遠不能與之齊步前進的。而且首先引起對美和自然目的注意的，大概也就是這種對於道德的興趣。這是卓越地能加強上面所講的理念的，雖然它不能給它提供它的基礎。它更不能沒有這種對於道德的興趣；因為只有在對於最後目的的關係上，關於自然目的的研究才獲得那直接的興趣，而這種興趣是在對於自然的驚嘆里大大的表示出來，而是沒有考慮到從而得到的任何好處。 第28（89）節 道德論證的用途 談到我們關於超感性的東西的一切理念，理性是局限於它的實踐使用的種種條件，這個事實，涉及到上帝這個理念時是有顯然的用處的。它防止神學 沉迷於見神論（Theosophie）的五里雲霧中，就是說陷入於使理性模糊的超經驗的概念中，而又防止神學降落到鬼神論（Dämonologie）底下去，那就是以神人同形論來表象最高存在者的方式。它又使宗教 不致陷入於巫術 （Theurgie），巫術就是一種狂熱的幻想，認為一種情感能夠從別的超感性的存在者傳達到我們，而我們又能對它們發生影響，也就是陷入於偶像崇拜 （Idololatrie），這是一種迷信的幻想，認為一個人能用別的方法來使最高的存在者喜悅他，而不是用通過道德律的方法 [8] 。 因為如果我們讓那些要論證到處在感官世界以外的東西的人的虛妄和傲慢去確定理論上乃至最小的一點，因而去擴大我們的知識；如果許可人來妄稱對於神的本性的存在與性質，對於它的知性與意志，對於這兩者的規律和從而出來的種種屬性以及對於世界的影響，都有其洞見；那麼我就要知道，在哪裡並且正在什麼地方來劃定理性的僭妄的界線。因為不管這種洞見是從何而來，它還是指望要擴大的，因為如所想的那樣，我們只需盡力去反思就行了。然而這種僭妄，其界限只能是按照某原理來予以設定的，只是根據這個事實，就是我們發現截至現在為止，所有這種企圖都失敗了，這是不夠的；因為那並不反證沒有更好結果的可能的。但是在這情況下，唯一可能的原理，或者是承認關於超感性的東西，絕對是不能在理論上確定什麼的（除非只是消極地確定），或者是假定在我們的理性裡面有一種誰也不知道多麼廣大而為我們和我們的後代保留著的還未開發的擴展知識的礦藏。但是結果就是，談到宗教，也就是道德，在其對於上帝作為立法者的關係上，就是如果關於上帝的理論知識必須是在前的話，那就不得不符合於神學了。這樣一來，就不但是要把一位最高存在者方面的一種外在的而任意的立法輸入來代替了理性的一種內在的必然的立法，而且在這種立法之中，我們對於神性的洞見所有的種種缺點都必然是伸張到道德規範而這樣宗教也就與道德脫節而變質了。 那麼關於來生的期望又怎樣呢？我們固然可以求教於那個最後目的，那是我們按照道德律的指示所必須要完成的，而採用它作為理性對我們的命運所作出的判斷之一條引線，因之這種判斷只是我們從實踐的觀點才看為是必須，或者說值得採納的。可是，如果不是這樣做，我們去求教於我們理論知識的能力，那麼關於這點心理學的際遇也就和上述情況下神學的際遇一樣了。關於我們的思維的存在者不過是一種消極的概念而已。內部感官的操作和出現的東西沒有一樣是能以物質來說明的；因之不管怎樣運用我們理論知識的能力，也不可能在思辨的根據上，關於思維的東西的特殊性質和它死後的人格存續或中止，作出擴展的、確定性的判斷。這樣一來，刻下來的無非是從實踐範圍里所必需的觀點看的關於我們存在的目的論判定和我們繼續存在這種假定，作為由理性絕對交與我們的最後目的所需要的一種條件。所以在我們這種消極的結果里，就也顯出一種收益，而這種收益初看起來無疑又像是一種損失似的。因為正如神學永遠不能變為擴大我們知識的見神論這種所謂科學那樣，理性的心理學 也永遠不能變為神靈學 （Pneumatologie）這種擴大我們知識的所謂科學，然而在另一方面，心理學也沒有危險會退化為一種唯物論 。與此相反，我們看到心理學始終毋寧是內部感官的一種單純人類學，也就是在理論認識的形式上始終是單純經驗性的。但是談到我們永遠存在這個問題時，理性心理學就並不是什麼理論的科學了。它必須是根據道德目的論的一單個推理，正如它的整個使用是必然由道德目的論所引起作為我們的實踐命運那樣。 第29（90）節 在上帝存在的目的論證明中的保證類型 無論一種證明是得自所要證明的東西的在經驗上直接呈現出來，例如在通過觀察對象或者通過實驗所得到的證明那樣，或者證明是驗前通過理性從原理引申出來，所最需要的就是證明不是被動的說服 而是主動的確信 ，或者至少是發生確信的作用。換句話說，論證，或者說推理不應該單純是同意的主觀或者說感性的根據（那是單純的假相），而應該是客觀有效的並且是知識的邏輯根源。不然的話，知性就是誘騙而不是確證了。這一類的假相證明是在自然神學裡提出來的——可能用意是極其好的，但是有意掩蓋著它的弱點的。關於自然事物的起源按照目的的原理的一大堆的證據都排列在我們面前，卻純然利用人類理性的主觀根據，人類理性的偏向，凡是它能這樣做而沒有矛盾的地方，都是思量到一單條原理而不是思量到幾條原理的，而且在這條原理只能對說明一個概念所需要的一個名詞或者也許較多的名詞的時候，理性就加上其他的名詞來予以補充，這樣來用一種任意的補足方法去使事物的概念成為完整。因為很自然地，在我們發現這許多自然的產物都是叫我們看到一個有理智的原因的時候，我們何以寧可想到許多這樣的原因而不去只想到一個這樣的原因呢？那麼，又何以在這個原因中只想到一個大的理智、能力等，而不去想到它是全智全能的，總而言之，是擁有對一切可能的事物都是有其足夠的屬性的呢？何以又不繼續下去，不只以自然的規律與產物所需要的理智歸之於這個單個的全能的原始存在者，而且把屬於一個有道德的世界原因的最高道德的和實踐的理性歸之於它呢？因為這樣來完成了這個概念，我們就有了一條原理能同樣滿足對自然的洞見和道德的智慧所聯合需要的條件——而且不能有稍微有根據的反對意見提出來反對這種理念的可能性，如果現在在這種論證的過程中，一觸動那發動心靈的道德彈簧，而以雄辯的力量來補充它的活潑興趣（這是它完全值得有的），那就從而發生出來這個證明的客觀充足性的說服力，而且在使用這種證明的大半情況下，並引起一種健全的幻覺，完全不屑去看它的什麼邏輯精確性。其實是反對邏輯的批評的，把它作為好像是出於褻瀆神聖的憂慮似的東西而憎惡的。——可是，如果我們只是考慮到大眾的便利，實在是沒有什麼東西可說來反對這一切的。但是這不能而且也不應該，妨礙我們去把這個證明分析為這種論證所包含著的兩種不同質的要素，一種是屬於自然目的論的，而另一種是屬於道德目的論的。因為把這兩種要素混為一談就使我們不能認識到這個證明的特別關鍵之所在，認識到這個證明得要在哪一部分並且怎樣加工，使得它的有效性可以在最尖銳的考驗下能夠穩立不動（雖然在部分上我們是不得不承認我們的理性所洞見的是稀薄的）。因此，哲學家覺得他的職責就是要揭露這種混淆所能產生的幻相，縱然這種幻相是健全的，那就是說，如果他乃至全不考慮到誠實對他的要求的話。他必須把單純屬於被動說服的東西從導致主動確信的東西分別開來（這兩者不只在程度上而且在種別上是不同的），使得心靈在這種證明中所採取的態度能夠在其最大的純潔性上清楚地呈現出來而使之坦白地受到最嚴酷的考驗。 可是，旨在引起確信的證明可能是屬於兩類之一的。它可能是為著決定對象在其自身來說 是什麼的，也可能是為著決定對我們來說 ，對象是什麼的，那就是說，對一般人來說，按照對象根據著來為我們人所必然加以判定的理性原理、對象是什麼。換句話說，它可以是按實在來說（καί ἀλήθειαν ）的證明或者是就人來說（καί άνθρωπον ）的證明，後的一詞是在一般人這種廣泛的意義上來理解的。在前一種情況下，它是依據確定性的判斷力的充足原理的，而在後一種情況下，它是依據單純反思判斷力的充足原理的，在後一種情況下，證明單純依據理論的原理；其結果永遠不能是確信。但是如果證明是依據理性的實踐原理，因而是依據一條普遍而必然的原理的，它就盡可要求一種從實踐觀點看的充足確信；也就是要求一種道德上的確信。但是如果一種證明只叫我們踏上確信的道路上，它縱然沒有產生確信，其結果是要導致確信的。這種情況就是當證明只含有確信的客觀根據，這種根據雖然不足以產生確定性，然而它是屬於這一類的，就是不是判斷的單純主觀根據只能用來說服人的。 可見一切足以成立一種理論的證明的論證，要就是：（1）通過邏輯上嚴格的三段論式的推理而得到證明的；要就是：（2）如果不是這樣，就是按類推 的推理而得到結論的；如果類推的推理都沒有，可是還有（3）蓋然性的意見 ，或者最後就是那最微不足道的（4）作為假設 的單純是解釋的可能根據這種假定。——現在我斷言，一切傾向於產生理論上的確信的論證，毫無例外都是無力來產生這一類從其最高程度到其最低程度的確信的，那就是在所要證明的命題是關於一個原始的存在者的存在的時候，就是在原始存在者作為上帝來看的時候，而上帝的意思是適合於這個概念的全部含義，也就是說作為世界有道德的 創造主，因而意思就是，通過他就同時得到創造的最後目的了。 1.這部批判充分地說明了關於證明在其嚴格的邏輯形式上 ，即從普遍到特殊這種形式上，是怎樣的。任何一個相應於必須要在自然以外去尋找的存在者的直觀，對我們來說，都是不可能的。所以，只要那個概念是有待於用綜合的述項來在理論上確定的，它對於我們來說，一直總是一個有問題的概念。因此，關於上面所說的一個存在者、絕對沒有任何的認識是絲毫會擴大我們理論知識的範圍的，一個超感性的存在者的特別概念沒有可能在任何方式上統攝在事物的本性的普遍原理之下，而使它能夠從那些原理的推論而得到被確定，因為那些原理僅只是對於自然作為感官的對象才有效的。 2.關於兩個不一樣的東西，我們固然可以按其一個和其他一個的類比 [9] 而形成 它的某種概念 ，而且甚至在它們不相同的這點上來這樣做；但是從它們是不相同這一點，我們不能按類比來從一個推論到其他一個，就是說，不能把這種特別不同的標誌轉移到其他一個，例如按照物體相互吸引與排斥的作用與反作用相等這條規律的類比，我就能想像到一個按照法律規定的國家中公民的社會關係；但是我不能把前者的特殊樣子，即物理上的吸引和排斥，轉移到這些社會關係上來而以之歸之於那些公民，這樣來構成稱為國家的體系。——同樣地，原始存在者的因果作用，就是它對於世界事物的關係，即對於這些事物作為自然目的看的關係，盡可按類比被設想為一種理智，看作是我們稱為技巧的作品的某一定產物的形式的來源。因為這樣做只是為了我們認識能力，在處理世界上事物時，在理論上和實踐上利用這個概念，談到世界上的諸存在者，如果一種結果是認為人為的，就必須把理智歸於它的原因。但是從這種事實，我們完全不能按類比來推論說，關於自然，我們在人中看到的同樣因果作用也屬於那完全不同於自然的存在者。其理由就是，這正是一個就它的結果來說乃是受感性條件限制的原因和一個超感性的原始存在者這兩者之間的不相同之點。在這樣一個超感性的存在者的概念里是含有這種不同之點的，因而其特別不同之點是不能轉移到這超感性的存在者上來的。——我是必須只按知性的類比來設想神的因果作用的，而除人以外，我們不知道有任何其他存在者是有這種知性的能力的，但是人是受感官的種種條件限制的。這是事實，而由於這個事實，就禁止我們不得以應有意義上的知性來歸之於上帝。 [10] 3.在驗前的判斷里，意見是沒有地位的。可是這種驗前的判斷要就是使我們能夠認識某東西作為完全確實的，就要是叫我們完全不知道什麼。但是乃至當我們從而出發的所與的前提是經驗的，像這裡所談的自然目的那樣，它們還是不能幫助我們去形成超出感官世界範圍以外的任何意見，而對於這種草率的判斷，我們是不能給以絲毫要求有蓋然性的權利的。因為蓋然性乃是可能的確實性分配到一系列的根據的那一部分，而在這個系列裡的可能性的根據和確實性的充足根據比較，就是像部分和整體比較一樣。這裡的不充足的根據必須是能夠增進到充足的程度的。但是這些根據，既然是同一個判斷的確實性的決定性根據，就必須是同屬於一類的。因為不然的話，在它們一起的時候，就不會形成一個有輕重的量（Grösse），像確實性那樣。所以不能有一個組成部分處在可能經驗範圍以內，而另一部分卻處在一切可能經驗的範圍以外，結果就是，既然純然經驗性的前提不能導致任何超感性的東西，那就沒有任何東西能補足這樣一個經驗性的系列之不足的。所以，從這樣的前提出發，企圖要達到那超感性的東西，或者達到關於它的知識，是沒有任何絲毫的接近的；因之在一個關於超感性的東西的判斷里，如果它是依據從經驗得來的一些論證的話，是沒有蓋然性的。 4.如果任何東西是用來作一種假設 來說明某一所與的出現的東西之可能性，那麼至少那東西的可能性必須是完全確實的。當我們在一個假設的情況下，放棄關於實在性的知識（這種知識在作為蓋然的而提出的意見里是肯定的），那就讓步夠了，我所犧牲的是不能過於此的，我們作為一種說明的根據的東西，至少它的可能性必須是不能置疑的，否則種種空洞的幻想就無止境了。但是，如果我們是假定按照某一定的概念所決定的超感性的存在者之可能性，而沒有任何東西作為根據，那就會是一種完全無根據的預先假定，因為按照依據直觀的要素來說，認識所需要的條件，沒有一種是被給予的。因此，剩下來作為這種可能性的標準的只有矛盾的原理，而這條原理只能證明思想的可能性而不能證明所想的對象本身。 從而得出的結果就是：關於看作一位神的這個原始存在者的存在，或者關於看作不死的精靈靈魂的存在，對於人類理性來說，是絕對不可能從理論的觀點得到任何證明以產生最低限度的保證的。而這是有其完全可理解的理由的，由於我們為要確定超感性的東西這個觀念，我們沒有任何可利用的材料，因為我們得要從感官世界中的事物來取得這種材料，而這種材料的性質是使它絕對不適合於超感性的東西的。所以，既然完全沒有任何確定的東西，我們就只有某包含著感官世界的最後根據的非感性的東西這個概念了，這並不構成關於它的內在性質的認識而能擴大這概念的。 第30（91）節 實踐信念所產生的保證的類型 如果我們單純看某東西能成為我們知識的對象（res cognoscibilis），就是說，只看到我們表象能力的主觀性質，我們在那種情況下並不是拿我們的概念和對象來比較而單純是拿我們的概念和我們的認識能力以及這些能力能夠從理論或實踐的觀點來利用所與的表象的方法來比較。所以某東西是否一個可認識得到的物這個問題，不是涉及事物本身的可能性的，而是涉及我們對它們的知識的可能性的。 可認識得到的 東西有三種：意見的事情 （opinabile對之可有意見的），事實 （scibile可覺知的），和信念的東西 （mere credibile值得相信的）。 1.單純理性性念的對象，對理論的知識來說，是在任何可能的經驗中完全不能被表現出來的，所以就這點來說，也就是完全不可知的東西 ，因而我們關於它們甚至不能有任何意見 的；因為如何在驗前有什麼意見，在其事情的本身來說，就已經是不合理的；而簡直就是到純粹幻想的道路。所以，要就是我們驗前的命題是確實的，要就是它並不含有保證的成分的。因之意見的事情 總是一種至少在其自身有可能的經驗知識的對象，即感官世界的對象，可是這種對象，按照單純我們所具有的經驗知識的程度來說，是我們 不可能對之有什麼經驗的知識的。例如我們現代物理的以太（Äther），即一種滲透一切其他實體而和它們密切地混合起來的有彈性的液體，這單純是意見的事情，但是它在一切方面是這樣一類的東西，就是如果我們的外感官尖銳到最高的程度的話，它是能夠被感覺得到的，然而它總是不能在觀察或實驗中被表現出來的。假定其他行星有有理性的居住者是一種意見的事情；因為如果我們能夠接近這些行星的話（這種事情在其自身說來，是有可能的），經驗就會決定是否有這種居住者；但是，由於我們總不能接近這些行星，事情就一直屬於意見的了。但是有著這種意見，認為在物質的宇宙中存在著純粹的沒有身體的能思維的精神，那就是講虛無故事，（就是說，如果我們儘量把某些作為是實在的現象除開掉的話。）這種想法就不是什麼意見的事情而單純是一種觀念而已。它就是在我們從一個思維的存在者把一切物質的東西都拿走了而只讓它還保持著思維的時候，所剩下來的東西。但是，在我們把一切其他的東西都拿掉了的時候，那只在人裡面，即和身體結合在一起，才為我們所知道的思維，是否還是可以剩下來，這是我們不能決定的事情，像這樣的東西乃是一種牽強附會的物 （ens rationis ratiocinantis [11] ），而不是一種合理的物 （ens rationis ratiocinatae [12] ），關於後者，固然是有可能來證實它的概念的客觀實在性的，至少是滿足理性的實踐使用的，因為這種使用有其特殊的而又在驗前無疑是確實的種種原理的，因之事實上是要求有（即設定）那個概念的。 2.如果概念的客觀實在性是能證明的，則和這種概念相應的對象就是事實 [13] （res facti 事實的東西），這樣的證明可以由純粹理性或由經驗提供出來的，而在前一種情況下，可能是從理性的理論的或實踐的材料而來的，但是在任何情況下，必須是藉助於和所說的概念相應的直觀的。事實的東西的實例就是幾何學中大小量的數學屬性，因為這些屬性是能對於理性的理論使用有其驗前的表象的，還有能夠為經驗所證實的事物或事物的性質，無論所說的經驗是一個人自己的經驗或者是別人的經驗而有證據支持的，都同是事實的東西。可是值得注意的一點就是，說來是奇怪的，在事實的東西之中有理性的一個理念（這個理念在其自身說來是不能有任何在直觀中的表象的，因而也就不能有其可能性的理論證明的）；這就是自由 這個理念。自由的實在性乃是一特種的因果作用的實在性（這種因果作用的概念、在理論上來考慮會是超經驗的），而作為那種的因果作用說來，它是能夠通過純粹理性的實踐規律而且在按照這些規律而發生的實際行動中，因而也就是在經驗中得到證實的。純粹理性的一切理念當中，這是唯一一個，其對象是事實的東西而必須是要列入可覺知的東西（scibilia）之內的。 3.就純粹實踐理性的守本分的使用來說，不管是作為後果或者作為根據，必須在驗前想到的對象，但是就理性的理論使用來說，卻是起經驗的對象，它們純是信念的事情 。通過自由在現世所實現的最高的善就是這樣的；這個概念的客觀實在性，對我們來說，是不能在任何可能的經驗里證明的，因而是不能滿足理性的理論使用的要求的，可是同時是責令我們在最可能的方法上，通過純粹實踐理性，為著實現那目的，而利用它的，因此，它的可能性是必須假定的。所責令要得到的這種結果連同我們可能想像得到的為它的可能性的唯一條件 ，即上帝的存在和靈魂的不死，都是信念的事情 （res fidei），而且是一切對象之中唯一是能這樣稱謂的 [14] 。因為，雖然我們得要相信我們只能從其他人的經驗而來的證據所知道的東西，但是那並不使這樣相信的東西本身就成為信念的事情，因為就提供那些證據的人來說，就是個人的經驗而且是事實的事情，或者是要認為原本是這樣的。除此以外，必定有可能通過這個途徑（即歷史信念的途徑）來得到知識的；歷史與地理的對象，像我們認識能力的性質所能使之成為至少是一切知識的一般可能題材的那樣，都必須列入事實的事情之內，而不是列入信念的事情之內。只有純粹理性的對象才能是信念的事情，而且乃至它們也不能看為是單純純粹思辨理性的對象；因為這並不使它們能夠以任何可靠性列入對我們是可能的知識的事情或對象之內。它們原是理念，即概念，其客觀實在性是人們不能在理論上予以保證的。另一方面，我們所要實現的最高的最後目的，那就是所能使我們自己配作創造的最後目的的東西的，乃是一個理念，這個理念，對我們來說，在實踐的關係上，是有其客觀實在性的，而且又是一種事情。但是，既然我們不能為這個概念從理論的觀念使之獲得客觀的實在性，所以它就是純粹理性方面的單純信念的事情，正像上帝和靈魂不死那樣，這兩者乃是唯一的條件，而由於我們人的理性的性質，我們是在這些條件之下才能設想到我們自由的按照規律的使用所能得到的結果的可能性的。但是在信念的事情中的保證乃是從單純實踐觀點看的一種保證。它是一種道德上的信念，對純粹理性知識作為理論的理性知識來說，是不證明什麼的，而只是對它作為實踐的理性知識而且是旨在它的責任的完成的，這種信念才有所證明。它並不擴大思辨或按自愛原理的明達規則。如果一切道德律的最高原理是一條設定，那麼這設定是含有它的最高對象的可能性的，因而也就含有我們能夠想到這種可能性所要履行的條件的，因為這也是設定的。這並不使那對於後者的認識成為什麼知識或者成為對於這些條件的存在或性質的什麼意見而作為理論知識的一種類型，而只是一種單純的假定，限於實踐事情的範圍，而且這些實踐的事情是為著我們理性的道德用途而責令我們為著實踐打算去做的。 如果我們即令在表面上，把自然目的論這麼豐富地擺在我們面前的自然目的變成一個有理智的世界原因的一種確定性的 概念的基礎的話，甚至在那時，這種存在者的實在存在也不會是一種信念的事情。因為由於它的假定不會是為著我們職責的履行，而只是為了說明自然起見的，所以它就單純是最適合於我們理性的意見和假設而已。可是所說的目的論並不導致上帝的一種確定性的概念，與此相反，這種概念只能在世界的有道德的創造主的概念中才能碰見的，因為只有這個創造主才能指定那最後目的，是我們只有在我們按照道德律替我們所規定作為最後目的，因而作為一種天職加在我們頭上的東西去生活時，才能把我們自己算為是與之連屬的，因此，只有通過和我們的職責的對象的關係，作為使那職責的最後目的得到完成的可能性的條件，上帝這個概念才在我們的確信中獲得作為信念的事情這種特別權利。另一方面，同樣這個概念不能把它的對象變為作一種事實的東西而有效的，因為對於實踐理性來說，雖然職責的必然性是很清楚的，可是它的最後目的之達到，就這並不是完全在我們的權力以內的來說，只是為了理性的實踐使用起見而予以假定的，因而就不像職責本身那樣是實踐上所必需的 [15] 。 信念作為一種習慣（habitus）而不是作為一種行為（actus）來看，乃是理性在其確信處在理論知識所能達到的範圍以外的真理的那種道德思考方式。所以它是人心堅持不變的基本原理，而按照這條原理，那必然得要作為最高的最後目的之為有其可能的條件的東西的真實性，就要由於我們不得不去追求那個目的 [16] 這個事實而假定為真的了；雖然我們看不到它的可能性，但是同樣又是看不到它的不可能性的。信念，在這詞的簡單明了的意義來說，就是相信能達到一種意圖，其促進乃是一種職責，但是其成功卻是我們還不能看到 它的可能性的東西（因之也就不能看到我們設想為它的成功所必定需要的那些條件之可能性），這樣一來，和特別的對象有關的信念完全就是道德的事情，只要這種對象，不是可能知識或意見的對象，因為在後一種的情況下，尤其是在歷史的事情上，信念就得要稱為輕信而不稱為信念了。它乃是一種自由的確信，不是對於任何替理論的確定性的判斷力能找得到獨斷的證明的事情說的，也不是對於我們認為是義務的事情說的，而是對於我們為了我們按照自由的規律擺在我們面前的意圖說的。但是這並不等於說我們採取它是像我們在不充分的根據上形成一種意見那樣的。與此相反，信念乃是在理性里有其基礎的某東西（雖然是只在理性對於它的實踐使用的關係上的），而且這個基礎是滿足理性的意圖的 。因為如果沒有這個的話，當道德的思考方式和理論的理性衝突而不能滿足理論的理性對於道德對象可能性的證明這種要求，它就失去它的一切穩定性而搖擺在實踐的命令與理論的懷疑之間了。所謂不輕信 就是固執一般不信任證據這條準則；但是一個人否認上述理性的理念是有效的，因為它們的實在性沒有理論的基礎，這個人就是無信念的 。因此，這種人是獨斷地進行判斷的。但是一種獨斷的無信念是不能和控制思考方式的道德準則並列的，因為理性不能命令一個人去追求一個認為是不過一種幻想的目的。但是帶有懷疑的信念 （zweifelglaube）就不同。因為就這種的信念來說，缺乏說服力是由於思辨理性的理由，這只是一種阻礙，這種阻礙是批判地看到思辨理性的限度之後就能祛除其一切對行為的影響而且能以占優勢的實踐保證來補償它的。 * * * 如果我們想要引入另一種原理來替代哲學中某些錯誤的嘗試而且為它得到勢力，那麼看到這種嘗試是如何並且何以註定要失敗，是令人非常滿意的。 上帝 、自由 ，以及靈魂的不死 乃是一些問題，是形上學的一切辛苦的準備旨在解決它們作為這些準備的最後而獨特的標的的。可是人們認為自由這個學說只作為實踐哲學的一種消極條件才是需要的，而上帝以及靈魂的性質這種學說，因為是理論哲學的一部分，就得要單獨地而且分開地來證明。然後那兩個概念的每一個後來又和道德律所命令的東西結合起來（而道德律只是在自由的條件下才成為可能的），而這樣就產生了宗教。但是我們立刻就看到這種嘗試是註定要失敗的。因為從一般事物或者一個必然存在者的存在的單純本體論的概念，我們絕對不能形成關於一個原始存在者的任何概念，而確定那原始存在者的述項只能是在經驗中才被給予出來，因而是供認識之用的。但是如果這個概念是奠基於關於自然的物理合目的性的經驗，那麼它又不能提供任何證明，對於道德，因而對於認識一個上帝來說，是充分的。同樣地，關於從經驗得來的靈魂的知識（這種經驗的知識只能是在今生取得的），它也不能提供一個關於靈魂的精神上與不死的性質的概念，因而是能滿足道德的一個概念。神學與心靈學 （pneumatologie），作為是思辨理性所研究的科學而形成的問題來看，其概念對於我們的知識能力來說，就是超經驗的，因而是不能通過任何經驗的材料與述項來得到成立的。——關於上帝和靈魂（就其不死性來說）這兩種概念的確定只能是通過這種述項的，也就是這些述項，雖然它們本是完全從一種超感性的來源得到它們的可能性的，可是也必須在經驗中證明它們的實在性，因為只有這個方法才能使關於完全超感性的存在者的認識成為可能的。——可是在人類理性中可以找到的唯一個這種概念而這樣也就確定我們外面的超感性東西的理念，使得能夠構成知識，然而這知識只是從實踐的觀點才有其可能的。這是必然使單純的思辨哲學感到灰心的，單純的思辨哲學，乃至關於自由，也只能提供一個純是消極的概念。因此，自由這個概念，作為一切無條件實踐規律的根本概念，能把理性推廣到自然這個（理論的）概念為其限制而無法超越的範圍以外。 * * * [1] 在第二版中是沒有這大段「附錄」這個標題的。 [2] 這種假設，在理性說來，可以稱為一種大膽的冒險行為；可能乃至在最尖銳的科學家之中，很少人的心中未曾有時想到它的。不能說這是像異質產生 （generatio aequivoca）那樣是不合理的，所謂異質產生的意思，是說有機物乃是從粗糙的無機物質產生出來的。從名詞的最廣泛承認的意義上說來，上述的產生依然還是同質的產生（generatio univoca），因為它所指的意思還是某有機物從另一個有機物產生出來，雖然同是在有機物這一類之內，只是在細節上不同而已。正好像是說，我們認為某些水生動物逐漸變為沼澤動物，而經過某些世代之後，這些沼澤動物又變為陸地動物，這樣說法，在單純的理性的判斷中，並無驗前自相矛盾之處，只是經驗沒有提供什麼實例出來罷了。反之，就經驗的範圍來說，我們所知的一切產生都是同類的產生（generatio homonyma）。它不但是同質的（univoca），有別於從一種非有機的實體的產生，而且從它生出來的產物，在其結構上是和產生它的物品同一類型的，而在我們經驗的範圍內，並沒有碰見過什麼異類的產生（generatio heteronyina）。——原注 [3] 如果自然史 這個名詞，既然是已經採用，是要繼續用來作為自然的描述，那麼我們就可用自然的考古學 這個名詞以別於藝術的考古學，來稱呼「自然考古」按其字面所表示的東西，即地球過去或古代 情況的記載——這是一種事情，雖然我們不敢指望能得到確實的知識的，但是我們是有很好的根據來進行猜測的。化石的殘餘就是自然考古學的對象，正如粗糙雕刻的石頭之類可以作為藝術考古學的對象一樣。因為在這個部門裡，實際上是做了一些工作，那是用地球學的名義的，正如我們所能期望的；不斷地、漸漸地、這個名稱就不會用來稱呼一種純是想像中的自然研究，而用來稱呼一種研究是自然本身邀請我們去參加而且是號召我們去參加的。——原注 [4] 單純以我們所享受的東西 來衡量，我們生命的價值（那就是以我們的一切愛好的總和這個自然目的來衡量的，也就是以幸福來衡量的）是容易決定的，那是少於一無所有的。因為一切情況不改變，誰願再次回到生命中來？誰願再次回到生命中來，乃至按照一種新的，而且是自訂的（可是還得要依照自然的過程的）計劃的，如果生命還是旨在享受的呢？在上面已經說明，當生命是按照自然對我們抱有的目的的，生命是得到什麼價值的，那個自然的目的是在乎我們做的是什麼 ，不單純是在於我們所享受的東西，然而在那種情況下，我們無非總是要作為達到尚沒有確定的最後目的的一種手段的。那麼剩下來的，只有我們自己分派到我們生命的價值，而這不是只是我們所做的，而是我們有目的去做的，這個目的是不依靠自然的，因之自然的存在只能是從屬於所加在它上面的條件才成其為目的的。——原注 [5] 以有理性的存在者在世上的幸福作為自然的目的是沒有可能的，如果是的話，它也就是自然的最終的 目的了。至少是驗前不明顯，何以自然不是這樣安排好的，因為就我們所理會到的來說，幸福乃是一種結果，是自然通過它的機械作用，就完全有其可能來產生出來的。但是道德，或從屬於道德的按照目的因果作用，是絕對不是自然原因有可能產生的結果。因為決定這種因果作用去活動的原理，乃是超感性的。所以在目的的秩序中，這原理就是唯一可能的關於自然而是絕對無條件的原理，而且唯有這原理是使這樣的因果作用的主體有資格成為創造的最後目的，而且成為整個自然所從屬的。反之，幸福 ，正如在上節根據經驗的見證所指出那樣，遠不是創造的最後目的 ，而且談到自然把人作為優於其他創造物這點上，幸福乃至不成為一個自然的目的 。可能個人總是要把幸福作為他們最終的主觀目的的。但是如果我在追求創造的最後目的時，提出這個問題：人是為了什麼而必須存在的呢？那時我的問題是談到最高理性對於人的創造所要求得到的這種客觀的最高目的。那麼，如果我們的答覆是：為了有物存在使得那最高原因可顯其善意，這樣一來，我們就和這種條件相矛盾，這種條件是人的理性要甚至他的內心深處對幸福的想望所服從的，那就是得要和他自己的道德立法相一致。這就證明幸福只能是一個有條件的目的，因而人只能作為一個道德的存在者才是創造的最後目的；而談到他的情況，幸福只是這情況的一附帶的後果，按照他和那個目的作為他的存在的目的的一致的程度而定的。——原注 [6] 我故意說：服從道德律。世界的最後目的並不是按照 道德律的人，就是說，並不是按照這種規律而生活的人。因為用後一種的說法就會是斷言多於我們所知道的，就是斷言世界的創造主有權來保證人總是會遵照道德律的。但是這就預先假定了關於自由和關於自然的一個概念（而我們只能關於自然才想到一個外在的創造主的），這個概念是意味著洞見自然的超感性基質以及這基質和通過自由的因果作用所使之在世上有其可能的東西的同一性的。這種洞見是遠遠超過我們理性的識別力的，只有關於服從道德律的人 ，我們才能夠肯定他的存在形成世界的最後目的，而不越出我們識別力的界限。這種說法也完全和人類理性在其從道德觀點來反思到世界的進程中所判定的結果相一致的。我們相信，乃至在惡人的情況下，如果我們看到無法無天的匪徒，在死以前也受到其罪行的應得懲罰，我們也就看見事物中一種明智的目的關係的痕跡了。按照我們自由因果作用這個概念，善惡行為都是以我們自己為轉移的。但是我們認為治理世界最高的智慧就是在於這個事實，即善行的機會以及從善惡行為而生的後果都是按照道德律註定的。正當地說，善惡行為的後果也就是上帝的榮耀，所以神學家很適當地稱之為世界的最終目的。——我們還要補充一句，當我們使用造化（Schöpfung）這詞時，我們的意思只是這裡我談到的，就是世界存在 的原因，或世界上種種東西，即實體、存在的原因。這也就是這個詞嚴格的意義——實體的現實性就是造化（actuatio substantiae est creatio）。可見這詞並不意味著假定有一個自由活動的因而就是有理智的原因。這樣一個有理智的原因的存在也就是我們首先要證明的。——原注 [7] 這種道德的驗證不是旨在提供上帝存在的一種客觀有效的證明。這個論證的意思不是要對懷疑者證明有一位上帝，而是要證明如果這種懷疑者想要在與道德相一致的方式上進行思維，他就必須採取 這個命題的假定作為他的實踐理性的一條準則。——其次，這個論證也不是旨在肯定為了道德的緣故 是必須假定世界上所有有理性的存在者的幸福是和他們的道德成比例的。與此相反，乃是因道德而需要有這個假定的。因此，它是一種主觀上 而且為著道德的存在者足夠的論證。——原注 [8] 偶像崇拜（Abgötterei），在實踐理性說來，總是這一種的宗教，它認為最高存在者具有一些屬性，根據這些屬性，人可以不用道德而用任何別的方法作為適宜的條件去符合最高存在者的意志。因為不管那種概念的形式從理論觀點來看是如何純淨而不雜有感性的意象，然而從實踐觀點來看，有了這樣的一些屬性，它是被描寫為一個偶像的——那就是說，最高存在者的意志的性質乃是按照神人同形論來描寫的。——原注 [9] 類比 ，在其質的意義上，就是理由與後果，即原因與結果之間的關係的同一，只要這些東西，或者那些屬性，就其自身來說，即離開這種關係來說，雖然是有特殊的不同，但是作為不同後果的根源的真關係的同一仍然存在的。例如在我們把下等動物的技巧動作和人的技巧動作來互相比較時，我們把下等動物技巧動作的未知根源和人的技巧動作的已知根源，即理性來比較，就認為這未知根源是理性的一種類似物。我們在這裡的意思是說，雖然下等動物的技巧能力的根源，稱為本能的，事實上是特別和理性不相同的，然而比方在拿海狸的建築和人的建築來互相比較時，其對於結果來說，是有相同的關係的。——但是這並不使我們有理由來推理說，因為人是運用理性 來建築的，因之海狸也必具有理性，而且稱這為類比 的推理 。但是從下等動物方面的類似操作方式，其根源是我們不能直接看到的，和我們直接意識到人的操作方式的根源來比較，我們就可以完全正確地推論說，按照類比法 ，下等動物，和人一樣，是按著表象 而動作的，並不是機器，像笛卡爾所說那樣，而且雖然下等動物和人是有其特殊不同之點，但是下等動物也是生物，而作為生物來說是同類的。使我們有權來得出這種結論的原理就是在於這個事實，我們把下等動物在這一方面和人放在同一個類裡面，其理由正是像我們在談到人時，只就人的動作來比較而從這外表上看，就把人都算在同一個類裡面那樣，這裡是有著同樣的理由的（par ratio）。同樣地，我們可以把最高的世界原因的因果作用按知性的類比來設想，如果我們是把它在世界中的有目的的產物和人的技巧動作來比較的話，但是我們不能按類比來在世界原因裡面來推論出人的這種屬性。因為在這裡並沒有使這種推理成為可能的那條原理； 即把最高存在者與人，在其各自的因果作用的關係上，包括在同一個類裡面的理由這一部分（paritas rationis）。世界上諸物的因果作用，像通過知性的因果作用一樣，總是在感性上受到條件的限制的，是不能轉移到一個與人除作為一般存在者外沒有任何在種類的概念上相同的存在者的。——原注 [10] 這樣來說，我們在這位存在者對於世界的關係的觀念上，就這個概念的理論或實踐的後果來說，是沒有絲毫的損失的。想要研究這位存在者的在其自身是什麼，乃是一種徒然無益的好奇心。——原注 [11] 即憑推理而得到的屬於理論的東西。——譯註 [12] 即合乎推理的屬於理論的東西。——譯註 [13] 我在這裡把事實這個概念擴充到這個名詞的通常意義以外，而我認為是正確的。把這個說法局限於實際上的經驗是不必要的，其實也不可實行的，因為在實際上的經驗里，我們所談到的是事物對於我們認識能力的關係，而為了談到單純作為一種一定的知識的對象的事物，一種單純可能的經驗就已是足夠了。——原注 [14] 信念的事情並不就是信仰的條款 ，如果所謂信仰的條款是指這樣的信念的事情說的，即人們能被責令來在內心或在外行上予以承認的；因之是不包含在自然神學的裡面的。因為作為信念的事情來說，它們就不能像事實的事情那樣依靠理論的證明的，因之它的保證乃是一種自由的保證，而只有這樣，它才和主體的道德是一致的。——原注 [15] 我們為道德責成去追求的最後目的不是職責的基礎。因為職責是處在道德律裡面的，而這個道德律既然是一條形式的實踐原理，它的指示是無條件的，不管欲望能力的對象（意志的內容）是什麼，因而是不管任何目的的。我們行動的形式性質（即我們行動的從屬於普遍有效性的原理），而只有這種性質才構成我們行動的原有的道德價值的，那性質是完全為我們自己所掌握的；而且我們是能夠很容易地把我們不得不按照那道德律去促進的種種目的的可能性或不可完成性都抽掉（因為這都是只構成我們行動的外在價值的）。我們這樣就不去考慮它們，作為完全不是我們能掌握的東西，以便集中注意在我們能做得到的東西上面。但是我們心目中的對象，即促進一切有理性的存在者的最後目的，也就是只要和職責一致的幸福，卻也是為職責的規律所加在我們身上的。可是思辨的理性並不看到那個對象的可完成性（不管我們是從我們自己的物理能力方面或從自然和我們合作方面來看它）。反之，就我們能夠關於這點作出一種合乎理性的判斷來說，思辨的理性不假定上帝的存在與靈魂的不死，就認為指望單純的自然（我們裡面或外面的自然）能從這種原因得到我們善行的這種結果，是一種無根據的、無聊的，縱然是善意的期望，而且若果它關於這種判斷能有完全的確信的話，它就會把道德律本身看為我們理性關於實踐事情的一種單純的幻想了。但是思辨理性是完全確信這種幻想是絕不會有的，而其對象是屬於自然範圍以外的那些理念是可以為人所思想而沒有矛盾的。因此，為著它自己的實踐規律以及這規律所強使人接受的任務，因而為著道德的顧慮，它就必須承認那些理念是實在的，使得不致陷入於自相矛盾。——原注 [16] 這是對於道德律的應許的一種信任，但是這種應許不是看為道德律本身所包含著的，而是我們放進道德律裡面去的，而且是在道德上有充分的根據才這樣放進去的。因為一個最後目的是不能為任何理性的規律所命令的，除非理性雖然不十分確定地也應許這最後目的是能達到的，而且與此同時又使我們有權來確信我們的理性能夠想像得到這種可到達性的唯一的各種條件的可靠，信念（fides）這詞就表明這點；而且這必須像是令人懷疑的，就是這種說法和這個特殊的觀念是怎樣輸入道德哲學中來的，由於它是最初和基督教一起介紹進來的，而它的被接納可能或許是不過摹仿基督教的言語來諂媚基督教。但是這不是獨一的事例，是這個奇妙的宗教在它的陳述的極為平易性這點上用一些比道德本身所能在從前提供出來的遠為確切遠為純潔的道德概念來豐富化哲學。但是一經有了這些概念的時候，理念就自動地 贊同它們而採用它們作為它自己本來就很能得到而且可以並應該輸入的概念。——原注 關於目的論的一般解說 我們要問：道德的論證只證明上帝的存在作為實踐的純粹理性的一種信念的事情，但是何以把它列入哲學中的其他論證之內，使得哲學的其他論證一切都很容易地變為模糊，而其結果就別無其他辦法，唯有在一個公平的評判者面前，哲學的理論能力自動地放棄它的一切要求了。 哲學必須把它所有認為確實的東西首先奠基在事實上，否則這樣認為確實的東西就是完全沒有根據的。因之在證明中只能有這個唯一的分別就是，從事實推論出來的結果，其認為確實的東西是作為理論認識的知識 或者作為實踐認識的信念 而能奠基在那事實之上的，一切事實的事情或者是屬於自然概念 一類的，自然概念是在一切自然概念之先而在所與的感官對象里或者是在可能給予的感官對象里證明其實在性的；事實的事情或者是屬於自由概念 一類的，自由概念充分證實它的實在性是通過理性的因果作用的，而這個就是服從道德律而且同時又服從自由通過這些規律而規定的最後目的的人的自由這個概念。這些規律和這個最後目的就使我們能夠把那些包含著兩者的可能性的必需條件的屬性歸之於自然的創造者和人，而道德規律是歸之於自然的創造者，最後目的是歸之於人的。所以從這個理念就能推論到上帝和靈魂的實在存在與其性質——上帝和靈魂，從別方面來說，是我們全不知道的。 可見想要靠單純理論的途徑來得到上帝和靈魂不死的證明這種企圖失敗的根源是在於這個事實，就是如果循著自然概念的途徑，關於超感性的東西的知識是沒有可能的。另一方面，何以在循著道德的途徑，也就是循著自由這個概念的途徑的時候，證明就成功了，其理由就是：這裡在道德的基礎上的那超感性的東西（自由），通過從它出來的因果作用的確定性的規律，不只提供關於其他超感性的東西（即它的可完成性的道德最後目的與其各種條件）的知識所需要的材料，而且並證實它自己在行動中的實在性，作為事實的事情。然而也就是為著那個緣故，它只能從實踐的觀點提供任何有效的論證，而這也就是宗教所需要的唯一論證。 照目前的整個情況看來，很值得注意就是：純粹理性的三個理念，上帝，自由和靈魂不死，其中自由是唯一的一個關於超感性的東西的概念，由於在它裡面所想到的因果作用，是通過它在自然中的可能結果而證明它在自然中的客觀實在性的，而且通過這一點，它乃至使其他兩個理念和自然的聯繫以及三者一起聯繫著來形成宗教之成為可能。並且這樣一來，我們也在我們自己裡面有了一條原理，是能夠確定我們裡面的超感性東西的理念，因果作用是關於通過這因果作用而成為可能的某些在感官世界裡的結果的，這個因果作用是理性確定無疑地在道德律裡面予以設定的，可是只屬於理論認識的自然概念要就是形而上的，完全驗前的；要就是物理的，即驗後的，只有通過確定的經驗，其必然性才是可想像的。因之並不預先假定任何確定經驗的自然形上學概念是本體論的。 可是從一個原始存在者這個概念而得出的關於上帝存在的本體論證明，可以循著兩種思想路線之一的。它可以從本體論的述項出發，而只有這種述項才能使那個存在者在思維中完全得到說明的，然後再進行推論出它的絕對必然的存在。或者它是從某一東西存在的絕對必然性出發，不管這是什麼東西，而從這就推論出原始存在者的述項。為要使原始存在者的概念不是派生的，所以屬於這個概念就有這存在者的存在之無條件的必然性，而為要使這種必然性為人可表象的，所以它的確定性就始終是通過這個概念的，然而人們是認為這兩種要求一個最高實在的存在者 的本體論理念這個概念中所有的；所以就發生兩種形上學的論證。 以自然的純然形上學的概念為基礎的證明（嚴格上稱為本體論證明的）原是從最高實在的存在者這個概念出發，然後從而推論出它的絕對必然存在的，因為論證是說，除非這存在者是存在的，它就缺少一種實在性，即實在的存在。——其他一種證明，又稱形上學宇宙論證明，原是從某東西的實在存在的必然性出發的（我不得不承認那點的，因為在我自己的自我意識中是有一種存在對我給予出來的），然後從而推論出它的徹底確定性作為最高實在的存在者。因為，如所論證的那樣，只要凡是有實在存在的東西都是在一切方面被確定的，那麼絕對必然的東西（即我們得要作為這樣而認識的東西，因而是在驗前認識的東西）就必須完全為它的概念 所確定；但是這樣徹底的確定性只有在一個最高實在的東西的概念里才碰見的。在這裡無須去揭露這兩種推論中的詭辯，由於在別處已經這樣做過了。現在我得要說的只是，讓他們用盡一切詭辯的巧妙來為這種證明辯護，可是它們永遠不會從學派下來而進入到日常生活中去，或者對單純健康的理智能夠發生任何最微小的影響。 這個以一個自然概念為基礎，而這概念只能是經驗性的，可是要超出自然的範圍以外作為包含著感官的一些對象的，所以這種證明只能是從自然的目的 得來的。雖然這些目的的概念無疑是不能在驗前被給予出來而只能通過經驗的。但是這個證明叫我們期待的乃是這種關於自然的原始根據的概念，在我們能想到的一切概念當中，只有它才適合於超感性的東西的，那就是關於作為世界原因的最高理智的概念。事實上，按照反思判斷力的原理，也就是按照我們人的認識能力的性質，它是完全能做得到的，——但是，現在來說，這個證明是否能夠為我們提出來關於最高的，即獨立而有理智的存在者的概念，而又理解為上帝的，即世界的服從道德律的創造者的概念，因而是足夠說明世界存在的最後目的這個理念的呢？這就是一切都要達到的問題，無論我們是想為著我們關於整個自然的知識得到關於這位原始存在者在理論上的一個充分概念，或者是要得到為宗教著想的一個實踐概念。 這個從自然目的論得來的論證是值得尊重的。它對於一般常識和對於最精細的思想家是有同樣的說服力的；像來馬爾斯（Reimarus）這樣一個人，用他特有的徹底性和明確性，在他一直還沒有為人超過的著作中，來詳盡地縷述思想的這條路線，因而博得不朽的榮譽。——但是這種證明對於人心發生的有力影響，尤其是影響著從理性的冷靜判斷所引起的寧靜而完全自願的同意，其來源是什麼，對於自然的奇異所產生的心中那種感觸與提高，可以算是從說服力而來的又是什麼呢？是否一切都暗示著世界原因里一個不可思議的理智的那些自然目的呢？不是的，因為這些目的是否足以成為一種根源的，由於它們不能滿足理性在其探詢中的需要，因為理性是問：表示種種技巧型式的自然事物，其存在是為著什麼目的的？人自己又是為著什麼目的而存在的呢？因為談到人的時候，既然據我們所能設想得到的，人就是自然最終目的，那麼我們就要停下來了。何以這整個自然要存在？它的一切偉大而多彩的技巧的最後目的又是什麼？如果說，那是為著享受或者為著靜觀，為著觀察和讚賞的，如果如是而已，那不過是特別一種的享受，像是享受就是世界和人的創造的終究最後目的似的，這是不能使理性得到滿足的。因為理性是以只有人才能給予其自己的個人價值為其預先假定，作為人與其生存能成為一種最後目的的唯一條件的。如果沒有這種個人的價值（只有這才能是一個明確的概念），自然目的是不解決問題的。特別是這些自然目的不能提出任何明確的概念來說明最高的存在者作為一個滿足一切的（因而是唯一的，而且實在可稱為最高的 ）存在者，而且說明它的理智按照著成為世界的原因的那些規律。 所以自然目的論的證明，正如它又像是一個理論的證明一樣，其所以能說服人，不是由於它利用自然的目的這個理念作為一個最高理智的這麼多的經驗上的證據。反之，它所依據的乃是道德的證據，這裡處在每一個人的心中而大大地感動他，因而慢慢地就進入他的理性裡面去的。人們並不能止於用這樣不可思議的技巧在自然的目的中顯現其自己的那個存在者，而且要把一個最後目的，因而又把智慧歸之於它，雖然看見這樣的自然目的是不能使人們有權利來這樣做的，上述的論證是這樣在它的原有缺點方面得到任意的補足的。所以唯一能發生說服力的實在是道德的證明，而且甚至這道德的證明也是從道德的考慮才能這樣做的，而道德的考慮是每一個人內心感覺到與之同意的。自然目的論的證明的唯一功勞就是它引導人心在考慮世界時採取目的的途徑，而這樣指引它到世界的一個有理智的 創造者。在這點上，對於目的關係以及世界的像這樣的一個立法者和創造者這個理念，在神學的概念形式上，雖然事實上純是一種額外附加的，就像是很自然從自然目的論的證據發展出來了。 在這裡我們很可以讓這個問題隨著一般慣常的說法了。因為，如果大眾健康的理解把兩條不同的原理混同起來，而事實上只從其中之一條得出其正確的結論來，但是在這兩條原理的分開需要深深反思的時候，那就很難把它們分別開來作為不同質的原理了。但是，不但是這樣，上帝存在的道德論證，嚴格地說來，不但只是好像補充 自然目的論的證明而使之成為一個完整的證明的。反之，它乃是一個不同的證明用來補償 自然目的論的證明的缺乏說服力的。因為事實上，自然目的論的論證所能做到的不過是在理性判定自然的根源以及自然的不必然的，可是值得令人驚奇的，而對我們來說，只有通過經驗才能知道的那種秩序，這個時候，使理性變轉其思想方向而注意到一種按照目的來發生作用的原因，而作為這種原因時也就是自然的根源（這種原因是我們按照我們認識能力的物質所必作為有理智來設想的），而且這樣就使理性更易感受到道德的證明的影響。因為道德證明所需要的在本質上是不同於在自然概念中所能發現的或為自然概念所能指示我們的，因之它是需要一特種的前提與證明，完全獨立於上面所講的東西的，如果原始存在者這個概念是要對神學充分地詳細說明而推論出這個存在者的存在的話。——道德的證明（它當然在我們估計到理性的實踐的方面，雖然也是不可少的方面，才證明上帝的存在的），所以就總是一直保持它的全部力量，如果我們為自然目的論在世界上碰不到任何材料，或者只碰見意義曖昧的材料，我們能想像得到有理性的存在者，是在這種的自然之中的。這種自然完全不顯出任何組織的痕跡，而所顯出的只是單純粗糙物質的機械作用的結果，因之看到這些結果以及一些純然不必然的合目的的型式與關係的變化性，那就像毫無理由來推論出一個有理智的創造者。那麼，在這種的自然當中就會沒有發生自然目的論的機會。可是雖然在這裡，理性從自然概念得不到任何指導，但是在自由的概念和以這為基礎的道德觀念里，是會找到根據（就實踐來說是充分的），來設定一個適合於那些觀念的原始存在者作為神的這種概念，而且設定自然（乃至包括我們自己的生活在內）作為符合於自由與其規律的一個最後目的，並且是在考慮到實踐理性的不可或缺的命令，才這樣設定的。——可是在現實的世界中有自然目的論的豐富材料來使這個世界的有理性的存在者得到令人滿意這個事實（雖然是事前不需要的事實）是可以用為道德論證所期望的證實的，這是就自然的能提供什麼類似理性的理念（即道德的理念）的範圍來說的。因為具有理智的最高原因這個概念（這個概念對神學來說是遠遠不夠的）通過這就獲得了對反思判斷力是充足的實在性，但是這個概念卻不是需要來作為道德證明的基礎的；而道德證明也不能用來使前一證明成為完整的。前一證明，就其自身來說，並不指出任何道德性的，而繼續按照一單條基本原理推論下去，就使之成為一個完整的證明的。兩條這樣不同性質的原理，如自然與自由，只能產生兩種不同的證明型式，而想要從自然得出道德的證明來這種企圖，是會被發現為不足以證明它所要證明的。 如果自然目的論的論證果能達到所追求的證明，其結果是對於思辨的理性非常滿意，因為那就會使神學的產生有了希望——神學這個名稱是我們要給予一種理論的知識關於神的性質與其存在的而且是足以說明世界的性質和道德律的特別範圍的。同樣地，如果心理學是足以使我們達到一種關於靈魂不死的知識，它就使心靈學有其可能，而那也同樣是理性所歡迎的。但是，無論無聊的自負的好奇心如何覺得愉快，然而這兩種所謂知識，在理論方面，都沒有滿足理性的願望，因為那是要根據一種關於事物本性的知識的。但是自然目的論的作為神學，和心理學的作為人類學，當兩者都以道德的原理為根據，即以自由為根據，因而是適合於理性的實踐使用的這個時候，它們是否更好地滿足它們最後的客觀意圖，這乃是另一問題，我們在這裡是無須再行研討的。 但是何以自然目的論的論證沒有達到神學所要求的，其理由就是它關於原始的存在者沒有，而且不能提出任何概念，對於那種意圖來說是足夠明確的。這種明確的概念必須完全從另一方面去求得，至少也得要從另一方面通過是任意加上的東西來彌補這個概念的缺欠。你從自然種種型式與其種種的關係的偉大合目的性，推論一個有理智的世界原因出來。但是這個理智是到了什麼程度？無疑你不能認為它是最高可能的理智；因為要這樣做時，你就得要看透了，比你在世界上看見有其證據的理智更為偉大的一種理智是不可思議的了；那就是等於把全知歸之於你自己了，同樣地，你從世界的偉大推論出創世主的偉大力量。但是你將要承認，這只是對於你的理解力才有其比較上的意義的，而既然你不知道一切可能的東西而把那一切可能的來按你所知的與世界的大小進行比較，那麼你就不能從這麼小的一個標準來推斷世界的創造者的全能等等。可見這並不使你得到適合於神學的關於原始存在者的任何明確的概念。因為那種概念只能在與一個理智相協調的種種完全性之整體裡才被發現的，而在這點上，單純經驗的材料對你是不能有任何幫助的。但是沒有這樣的一個確定的概念，你就不能推論出來一個單一的 有理智的原始存在者；無論你的意圖是什麼，你只能假定這樣一個存在者。誠然，人們很願意讓你有自由來任意加上什麼（既然理性不提出什麼有效的反對意見）而且讓你說，凡是遇有這麼多完善的地方，也就很可以認為一切的完善都是在一個獨特的世界原因裡面結合起來； 因為理性在理論上和在實踐上都是能把這樣一條明確的原理更好地利用的，但是那時，你不能張大其詞，把原始存在者這個概念宣傳為你曾加以證明的，由於你只是為著理性更好使用的打算，假定了這個概念的。所以為著以你的一連串論證的決定性為可疑的這種號稱的大罪而發出悲嘆或者表示毫無效果的震怒，都不過是無聊的誇張而已，這種誇張是願意我們相信，對於你的論證有效性自由表示疑惑，就是懷疑神聖的真理，而這樣在掩護之下，你的論證的弱點也就可以沒有被人注意到便溜走了。 道德目的論就不同。道德目的論的基礎是不弱於自然目的論的基礎的，而且是我們在事實上應該看為更占優勢的，因為它是在驗前以不能和我們的理性分割的原理為依據的。所以道德目的論導致神學所需要的可能性，也就是導致一個作為世界按照道德律的原因的最高原因這個明確的概念 ，因而也就導致滿足我們道德的最後目的的一個原因這個概念。可是那就是一個原因，其所需要的不少於全知，全能，遍在，等等，作為屬於它自然屬性。我們必須把這些屬性想為是和那個無限的道德最後目的結合在一起的，因而對於那個目的是相稱的。所以單獨道德目的論就能提供適合於神學的世界的一個唯一的 創造主這個概念。 像這樣，神學也就直接導致宗教 ，也就是認識到我們的職責是神的命令 。因為只有認識到我們的職責與其內容，即理性所責成於我們的最後目的，才是能夠產生上帝的一個明確概念的。所以這個概念從其根源來說就是和我們對於那個存在者的義務不可分割地聯繫在一起的。另一方面。如果不是這樣，而假定我們循著理論的途徑，即令達到關於原始存在者，作為自然的單純原因的一個明確的概念，我們後來還是有相當大的困難，或者完全不可能，找得有效的證明來把一種按照道德律的因果作用歸之於這個存在者而不倚靠任意插入的東西。可是，如果沒有這樣的因果作用的概念，那個所謂神學的概念就不能形成宗教的根基。縱然能夠在這些理論的途徑上，建立起一種宗教來，然而關於心術上（這是宗教的最重要的要素），它實在是一種宗教，不同於其上帝的概念以及關於上帝存在的實踐信念是從道德的根本觀念起源的這種宗教的。因為如果全能、全知等這些創世主的屬性是從別處給予我們的概念，而且，如果照這樣來看，我們只是為了把我們職責的種種概念用於我們對於這樣的創造者的關係而必須假定關於這創造者的屬性的那些概念，那麼那些概念就不免帶有強迫與強令服從的很重色彩了。但是如果不是這樣，又是怎麼樣的呢？如果我們命運的最後目的是很自由地，而且由於我們自己的理性的告誡是以對於道德律的尊重而對我們顯示出來的，那又怎樣呢？那麼，我們只有在我們的道德遠景中接納一種和那個目的與其達成相一致的原因，而且是以最真誠的尊敬來接納它的，而這種尊敬是完全不同於任何不健全的懼怕的，我們並且是自願向它屈服的 [1] 。 但是有一種神學，對我們來說，何以是有興趣的呢？很明顯，我們是不需要它來擴大或更正我們關於自然的知識的，其實關於任何的理論的。我們只是為著宗教，也就是為著我們理性的實踐的，即道德的使用，才需要神學的，而且是作為一種主觀的需要才需要它的。那麼，如果事情是這樣，導致神學對象的一個明確概念的唯一論證本來也就是道德的論證，這並不是奇怪的，而且不但是這樣，我們還不覺得從這種論證所產生的信念是有什麼不足於它所要達到的目的的，只要我們承認這種論證只是在滿足我們理性的道德方面，也就是從實踐的觀點來看才證明上帝的存在的。在這裡，思辨並不顯出它的力量，也不擴大其領域的範圍。而且對於我們在這裡肯定一種神學的為可能而覺得稀奇，認為那種肯定是和思辨理性批判 關於範疇所說的相矛盾，一經仔細檢查，都會消失的。那部批判所說的是，只用於感性的對象時，範疇才能產生知識，而用於超感性的東西的時候，範疇是無法產生知識的。但是，應該注意，雖然範疇在這裡是為著關於上帝的知識而被運用的，但是它們只是為了實踐的起見，而不是為了理論的起見被運用的，就是說，它們不是以上帝的原本性質，而是以上帝的對我們來說不可思議的性質為目的的。——讓我利用這個機會來結束對於上述的批判中那種學說的誤解，那種學說是很必需的，但是它把理性歸回到它應有的範圍，對於盲目的獨斷論者是困惱的。為了這個目的起見，我在這裡附加下面的解釋。 我以動力歸之於一個物體，因而就通過因果作用 這個範疇來想到它，然後我也就通過同樣的範疇來認識 它；那就是說，我是通過它作為一個感官對象，在它自己來說是應有的東西（作為所說的關係的可能性的條件），來確定這物體作為一般對象的概念。例如，設定我以之歸於這物體的動力乃是抗力，那麼即令我還沒有把另一物體放在它的旁邊是它對之發生這種力量的，然而我仍可把空間的一個地位來陳述它，而又以容積即這物體本身所占有的空間來陳述它，而且此外又以通過它的各部分的種種抗力來充滿這個空間的這種性能來陳述它，最後還以規定充滿空間的規律來陳述它。——我所說的規律是指這種規律說的，即各部分中的抗力的減少是按著這物體的容積的增加的同一比例的，而且也按著這個物體以同樣的部分，通過這種力量而加大的同一比例的。——反之，如果我對於一個超感性的存在者作為原始動力 形成一個想法，而這樣就使用關於世界上同樣作用型式所用的因果作用這個範疇（即物質運動所用的因果作用範疇），這時我必不能設想著這個超感性的存在者是在空間的任何地位上的，或者是有廣袤的，乃至不能設想它是存在於時間之內的，或者是和其他的存在者並存的。所以我沒有任何思想的型式能使我了解從這個存在者作為其根源所得到的運動之可能性的條件的。結果就是，從作為原始動力的原因之述項，我是絲毫得不到關於這原因的具體知識的：我所有的表象只是關於包含有世界上的種種運動的根源的某東西而已；而這個某東西作為原因對於這些運動的關係既然並不進一步給我什麼是屬於作為原因的東西的性質的，所以這個原因的概念就一直是完全空洞的。其理由就是，有了只在感官世界裡找到其對象的一些述項，我無疑是可以前進到必須包含著這些述項的根源的某東西之存在，但是我不能前進到關於這某東西作為一個超感性的存在者的概念的確定，這個概念是排除一切那些述項的。所以，如果我是通過一個原始動力 這個概念而使因果作用這個範疇成為確定的，它並絲毫不幫助我來認識上帝是什麼。但是如果我從世界的秩序開始而前進，不只把這個超感性的存在者的因果作用設想為 一個最高理智的因果作用，而且又通過所說的概念的這種確定性來認識 它，也許我將得到更大的成功；因為那時空間與廣袤這些麻煩的名詞就略去了。——毫無疑問，世界上那偉大的合目的性是迫使我們要設想 這個合目的性是有其最高的原因的，而且設想這原因的因果作用是通過理智的。但是這並不使我們有權來把這種理智歸之於 那個原因。（例如我們不得不把上帝的長存設想為永遠在時間中存在的，因為我們關於單純的存在，除了作為一個量，就是作為持續以外，不能有任何其他的概念的。同樣地，我們必須把上帝的遍在設想為存在於一切地方，使得我們能了解互相外在的東西的直接出現。我們這樣做時，並不敢擅自把這些確定性歸之於上帝作為是在他裡面所認識的東西。）如果我關於某些產品，是只能通過有意的合目的性，因而通過我把這合目的性設想為人的理智，才能了解的，那麼我就確定了人的因果作用，但是我不必停止在這裡，而是還能夠把這個述項歸之於人作為人的一種熟悉的屬性，並且通過這種屬性而認識一個人。因為我知道直觀是給予人的感官的，而通過知性，直觀是被帶到概念之下，從而就被帶到規則之下的；我又知道這種概念只包含著共同的標誌，其特殊的東西是略去的，因而概念是推論的；我並知道把表象帶到意識的一般形式之下的規則都是在直觀之先為知性所給予的，等等。因此，我就把這種屬性歸之於人作為我用來識別 人的一種屬性，但是，假使我現在想要想到 一個超感性的存在者（上帝）作為是理智，雖然如果我是要運用我的理性的某些功能，這不但是許可的而且是不可避免的，但是我毫無權利自以為我能夠把理智歸之於那個存在者，從而就由它的屬性之一來認識 它。因為這樣一來，我就必須略去一切上述我從而知道一個理智的種種條件。結果就是，只能用來確定人的述項，對於超感性的對象是完全不適用的。因此，我們完全不能通過任何這種確定的因果作用來認識上帝是什麼。談到一切範疇，亦復如是。除非範疇是用於可能經驗的對象，它們對於知識，在理論上是毫無意義的。——但是我按照知性的類比，我是能夠甚至關於一個超感性的存在者有一種想法的——其實在我考慮其他的事情的時候，我必須這樣做的——然而不能從而就想去在理論上認識它。我所說的就是這個超感性的存在者的因果作用這一種型式，它是和世界上的結果有關，而這種結果是包含著道德上必需的，而對於感官的物是不能達到的一種目的的。因為在這種情況之下，關於上帝與其存在的知識，也就是神學，是通過按照類比而只設想是在他裡面的這種因果作用的種種屬性與確定性才成為可能的，而這種知識在一種實踐的關係上是具有所需要的一切實在性的，可是也只是關於這種關係 ，即對於道德的關係。——所以一種道德的種學是完全有其可能的。因為雖然沒有神學，道德有了它自己的規則誠然也可以維持下去，但是它不能有了這種規則所強使接受的最後意圖而維持下去，除非是把關於這種意圖的理性看為等閒。但是一種神學的倫理學（即純粹理性的神學的倫理學）是沒有可能的，因為原來不是理性本身所作出的規律，以及遵守這些規律不是理性所作為一種實踐的能力的，都不能是道德的。同樣地，一種神學的物理會是一種不可能的東西，因為它所提出的不會是什麼自然的規律而是一個最高意志的規定，然而一種物理的神學，應該說自然目的論的神學，至少能用為神學本身的一種預備知識，由於通過自然目的的研究，其材料是豐富的，它引起我們對於最後目的的觀念，這種最後目的不是自然能顯示的，因之它能使我們感覺到一種神學的需要，這種神學應該確定上帝這個概念，對於理性的最高實踐使用是足夠的，雖然它不能產生一種神學以及足以支持這種神學的證據。 * * * [1] 對於美的讚嘆和自然的各式各樣的目的所激起的感觸，這種讚嘆與感觸是反思的心在有有理智的創世主的任何清楚的表象之先就能感覺得到的，這些感情在它們裡面是有某東西和宗教的 感覺相似的。因此，它們就像是首先通過類似道德的批評判斷型式影響到感恩以及對於未知的原因的尊敬這種道德感，因而也通過激起道德觀念而影響到心。在那時，它們就引起那種讚嘆的心情，這種心情所產生的興趣是遠過於單純理論的觀察所能產生的。——原注