判斷力批判 · 第二部分 目的論判斷力的辯證論

第8（69）節 判斷力的二律背反是什麼 確定性 的判斷力並不以之作為它自己的獨立屬性而具有任何原理是對象的概念 所以為根據的。它並不是一種自律（Autonomie）；因為它只在所與的規律或概念之下作為它的原理而進行包攝 。正是為著這個緣故，它並不遭受任何從它固有的二律背反或它的原理的衝突而來的危險。所以包含著在範疇之下進行包攝的條件的先驗判斷力不是獨立有制定規律能力的（nomothetisch），它只詳細說明感性直觀的條件，而這些條件就是要按照著來給一個作為知性規律的所與概念提供其實在性，也就是使它有其用途的。在履行這種職務時，它絕不至於陷入一種內部不統一的狀態，至少是在原理上不致這樣。 但是反思 的判斷力是要包攝在一條還沒給予出來的規律之下的。所以事實上它只有一條對於對象反思的原理，而關於這些對象，我們客觀上完全沒有什麼規律，或者說完全沒有對象的概念，足以用為一條原理適合於在我們面前的一切特殊事例的。可是由於沒有原理就不容許有認識能力的使用，所以反思的判斷力就必須在這樣的情況之下作為它自己的原理。然而由於這種原理不是客觀的而又不能提出任何對於對象認識的根據，為著包攝而是足夠的，所以它就必須在我們認識能力的有目的的使用上，也就是在對於特種對象的反思上，用作一條單純主觀的原理，所以反思的判斷力就有它適用於這樣一些情況的準則——事實上這些準則是需要來得著關於在經驗中發現的自然規律的知識的，而且是意在幫助我們來達到這些概念，即令是理性的概念，只要它們是為著在自然的規律中來得到認識自然單純這個目的所絕對需要的。在反思判斷力這些必需的準則之間可能發生衝突，而其結果就是二律背反。這也就提供了辯證的根據；如果這些互相衝突的準則之中，每一條都是在我們認識能力的本性里有其基礎的，那麼這種辯證便可稱為一種自然的辯證，而就形成一種不可避免的幻相，揭露它，解決它，使它不致迷惑我們，就是批判哲學的責任。 第9（70）節 關於這種二律背反的闡述 在處理自然作為外感官對象的集合體時，理性所能依賴的規律、其中有些是知性在驗前對自然規定的，而又有些是能通過發生於經驗中的經驗性確定，有其不定的擴充的。因為關於知性驗前規定的那些規律的應用，也就是關於一般物質自然的普遍規律的應用，判斷力是不需要反思的任何特別原理的；因為在那裡，它是能確定的，其客觀原理是知性所替它準備好的。但是關於我們只能通過經驗而變為熟悉的特殊規律，其多種多樣性有這麼大的幅度，以致判斷力單純為了追求一條規律或者為了在自然的現象中找出一條規律來這個緣故，就必須成為自己的原理。因為，如果它甚至希望能得到根據於自然的徹底一律性的前後一致的經驗知識，也就是希望有自然在其經驗規律中的統一性，它就需要這樣一條規律作為指導線。然而從特殊規律的這種不必然而然的統一性看來，事情可能是這樣發生的，就是判斷力在其反思中是按照兩條準則而活動的，其一條是它在驗前從單純的知性得來的，而其他一條是為那些按照一條特殊原理而作出對於有形體的自然與其規律的鑑定，因而是引起理性的活動的經驗所激起的。那麼結果就是，這兩條不同的準則顯然是完全不能協調的，而辯證就發生了，使得判斷力關於它的反思的原理陷入於混亂之中。 這樣的反思的第一條準則 就是這個正題 ：物質東西與其形式的所有產生都是必須按單純的機械規律鑑定才有其可能的。 其第二條準則 就是這個反題 ：有些物質自然的產物是不能按單純的機械規律鑑定為可能的（那就是為了作出它們的鑑定，需要有完全不同的因果律，也就是需要有最後原因的規律）。 如果這兩條研究的制約性原理，變為對象本身可能性的組織性原理的話，它們就會讀為： 正題 ：物質東西的所有產生都是按單純的機械規律有其可能的。 反題 ：這樣的東西的有些產生按單純的機械規律是不可能的。 在這種後面的形式上，作為確定性的判斷力的客觀原理，它們是相互矛盾的，因而兩者之一必然會是假的。但是那就會一定是二律背反，雖然不是判斷力的二律背反，而反為是理性的立法中的一種衝突。但是理性是不能證明這兩條原理的這一條或那一條的：理由就是我們不能按照自然的單純經驗規律而有什麼驗前能確定的原理。 另一方面，就反思判斷力的那些準則開始擺出來那樣來看，我們看到它們事實上並不含有什麼矛盾的。因為如果我說：我必須按照單純的機械規律來鑑定 一切在物質自然裡面的事件的可能性，因而也這樣來鑑定 一切作為它的產物看的形式，我並不就是肯定它們只在這種方式上才是有其可能 ，就是說，排斥任何其他種的因果作用的。與此相反，這種說法只是要求指出，我在任何時候都應該按照 自然的簡單機械作用這條原理來反思 這些東西，因而就應該本著這種原理來盡力推進我的研究，因為除非我把這條原理作為鑽研的根據，就完全沒有在其真正意義上的所謂關於自然的知識。可是這並不在應該要使用第二條準則的時候而妨礙其使用——那就是說，在有些自然的形式的情況下（而且有了這些實例，也在整個自然的情況下），我們在反思到它們時，是可以跟著一條原理的線索來進行，而這條原理是根本不同於用自然的機械作用來說明事情的，那就是跟著最後原因的原理的線索來進行。因為在這樣做時，並沒有廢除了按照第一條準則的反思。相反，我們是要盡其可能來緊緊地跟著它的。而且也並沒有說，所說的那些形式，按照自然的機械作用，是不可能的。它只是主張，人類理性 固執著這條準則而在這些路線上進行，不管它對於自然規律的知識能夠增加多少，可是永遠不能替構成一個自然目的的特別性格的東西，發現絲毫的基礎。這就使得在自然自身的未知的內部基礎里，同時存在於同一東西裡面的物理機械的聯繫和有目的的聯繫，能否在一單條原理裡面結合起來這個問題，仍然沒有得到解決的；只是我們的理性不能夠把這兩種聯繫統一在這樣的一條原理裡面，以致其結果就是我們的判斷力依然是反思的 ，而不是決定性的，那就是說，它是在一種主觀的根據上活動，而不是按照一條在事物的固有性質里的事物可能性的客觀原理來活動的，因而它就不得不想到另外一條原理，不同於自然的機械作用作為自然中某些形式的可能性的根據的。 第10（71）節 上述二律背反解決的前言 我們是完全不能證明按照自然的簡單機械作用是不可能有有機的自然產物的產生的。因為我們關於自然的特殊規律的無限多種多樣性，是不能看得到其最初的內部根據的。由於這些規律只是由經驗而知道的，所以對於我們來說，它們是可以不必像這樣的，因而我們就絕對不能達到一種自然的可能性的內部的徹底充分的原理——這是處在超感性的東西里的原理。但是自然的生產能力對於我們鑑定為按照目的的觀念而形成或聯繫起來的東西，是否也能勝任，正如它對於我們認為在自然方面只需要有機械的作用的東西能勝任一樣呢？或者可能是這樣的，就是事物在事實上乃是真正的自然目的（像我們必須是這樣鑑定它們那樣），而就它們是這樣的說來，是以完全不同的一種原始的因果作用為其基礎的，這種因果作用不能是在物質自然里或者是在它的智性基質里包含著的東西，而是一個知識體系的知性的因果作用？［上面所說的就證明］關於這些問題我們的理性是絕對不能提供任何消息的，因為談到因果作用的概念，如果這種概念是要在驗前詳細說明白的話，我們的理性是有很大的限制的。但是，同樣是確實而不可置疑的是，對於我們的認識能力來說，自然的單純機械作用，也不能對於有機體的產生提供任何說明。所以，就反思判斷力說來 ，這條是完全正確的原理：就事物按照最後原因的明白顯出的聯繫來說，我們必須想到一種和機械作用不同的因果作用，那就是按照目的而發生作用的一個世界原因，也就是一個有理智的原因——不管就決定性的判斷力來說 ，這條原理是多麼輕率而且不能證實的。第一，這條原理乃是判斷力的簡單準則。它所含有的因果作用概念乃是一個單純觀念，我們對它是不能讓步說它有實在性的，而只是利用它來指導反思，這種反思總是等待著有機械解釋的可能而絕不迷失感官世界的道路的。其次，這條原理又是會成為理性所規定的，而判斷力得要遵從而以之確定其自己的一條客觀原理。但是這樣一來，反思就離開感官世界而迷失在超感性的境界裡，可能失去其方向的。 所以，嚴格的物理或機械說明方式的準則和目的論或技藝說明方式的準則，這兩者之間的表面上的二律背反是根據這一點的，就是我們把反思判斷力的原理和確定性的判斷力原理混淆起來。我們把前一條原理的自律 錯作後一條原理的他律 看，而前一條原理只是對我們的理性關於特殊經驗規律的使用在主觀上有效，其後一條原理是要符合於知性所給予的普遍或特殊的規律的。 第11（72）節 對待自然目的性的各種思想體系 從來沒有人對於這條原理的正確性曾發生過疑問的，就是在判定自然中某些東西時，也就是在判定有機體與其可能性時，我們就必須按照最後原因這個概念來進行判定。甚至在我們所需要的不過是一條指導線 ，用來叫我們通過觀察而變為更熟悉這些東西的性格，而並不深入到關於它們的最初來源的研究，［上述的］這樣一條原理還是公認為必要的。所以問題只能是，這條原理只是主觀上有效，就是說，是判斷力的單純準則，或者是自然的客觀原理。依後一種說法，就會還有另一類型的因果作用屬於自然而在其機械作用和簡單的力學規律以外的，也就是最後原因的因果作用，是自然原因（力學的各種力）所要從屬只作為中間的原因的。 我們對於這個思辨的問題或者說課題，盡可不必有什麼答案或解決。因為如果我們滿足於在自然的單純知識的範圍以內的思辨，就人類的力量所能達到的限度來說，為著自然的研究以及探查其最深邃的奧秘，上述的準則是很夠用的。所以事情必須就是，理性叫我們有點覺得到，或者是可以這樣說，自然給了我們一種暗示，因而就引起我們認為，藉助於最後原因這個概念，我們可否前進一步而超出自然以外，把自然和原因系列的最高點聯繫起來？何以不放棄自然的研究（雖然我們所研究的還沒有進行到那麼很遠的程度），或者至少暫時把它擱置在一邊，而首先試試看、自然科學中這個外來者，即自然目的的概念，把我們引導往哪裡去？ 正在這一點上，上述的無可爭辯的那條準則，就和敞開爭論的廣大場所的問題結合在一起了。因為有人就可以硬要說，自然目的性的聯繫證明了 為自然有一特種因果作用的存在。也可能有人要激烈地爭論說，就其真正的性質來說，而且按客觀的原理來說，這種聯繫反為和自然的機械作用是同一的，或者是依靠同一個根據的，雖然在許多自然的產物的情況下，這個根據每每是埋藏得很深，使我們的研究不能發現的。因此，就像所爭論的那樣說，我們就求助於一種主觀的原理，即藝術，或者說按照觀念的因果作用，以便按照一種類比，把它引用為自然的根據——這是一種權宜的辦法，在許多情況下是行之有效的，在有些情況下像是失敗的，但是在任何情況下，都不能使我們有權來把一種不同於按照自然機械規律的因果作用的操作方式引入自然科學中去。現在，在我們由於在自然的產物中發現目的的這種暗示，就拿技術（Technik）這個稱號給予這種程序，或者說自然的因果性操作這個時候，我們提議把這種技術分為是故意的 （technica intentionalis）和不是故意的 （technica naturalis即自然的）。其前者是要表達這種意思的，就是要認為自然用最後原因來產生的這個能力，是一特種的因果作用；其後者的意思就是，這種能力歸根到底是和自然的機械作用同一的，而和我們人為的概念與其規則的湊巧一致，乃是我們鑑定這種能力的一種單純主觀的條件，而這樣就誤解為自然生產的特別方式。 現在談到那些企圖在最後原因這點上來說明自然的思想體系時，我們就不會不看到，它們全都是毫無例外地以獨立的方式來相互辯駁的。換句話說，它們所爭論的乃是關於事物可能性的客觀原理，而不問這種可能性是由於故意地或只是無意地活動著的原因的，而且並不辯駁那隻憑這所說的有目的性的產物的原因來進行判定的主觀準則。在後一種情況下，不同種類的原理是還可以調和的，而在前一種情況下，矛盾對立的 原理是互相取消而且是相互不一致的。 關於自然的技術，就是關於自然按照目的的規則而生產的力量，是屬於兩類的：自然目的的觀念論 （Idealismus）和自然目的的實在論 （Realismus）。前者主張自然方面的一切目的性都是無意的 ；後者主張有些目的性，即有機體的目的性，是故意的 。從後者可以推論出這個根據假設的後果，就是說，自然的技術，在其關於它一切其他產物對於整個自然說來這點上，也是故意的，也就是說是一個目的。 1.目的性的觀念論 （我在這裡一直是指客觀的目的性說的），要就是偶然性 （Kasualitt）的體系，要就是自然在其產物的最後形式的確定這種宿命論（Fatalitt）。前一種原理是談到物質對它的形式的物理基礎的關係的，就是談到力學規律的；後一種原理是談到物質對於物質的超物理基礎以及整個自然的關係的。以之歸於伊壁鳩魯和德謨克利特的偶然性體系，按其字義的解釋，顯然是這麼悖理，我們就無須去討論它了。宿命論 的體系就不同。它的倡導人一般認為是斯賓諾莎。雖然表面上看來是時代更早的，而其所依據的超感性的某東西，因而我們是不能深入去認識它的。反駁它是不這麼容易的：其理由就是，它關於那原始存在者的概念是完全不可理解的。但是這麼多是清楚的，就是依這個體系說來，世界中有目的的聯繫必須看為是無意的。因為，雖然它是從一個原始的存在者得出來，但是它不是從這個存在者的理智得出來的，因而就不是從它的方面的任何計劃得出來的，而是從這個存在者的本質的必然性，而且是從那個本質流露出來的世界統一性，得出來的。因之就也很清楚，目的性的宿命論也就是目的性的觀念論。 2.自然目的性的實在論 也是：要就是物理的，要就是超物理的。前者把自然目的基於一種有意活動的能力之類似物上，就是基於物質的生命 ——這種生命或是物質所固有的，或是為一種內部有生氣的原理，或者說世界靈魂，所賦予它的。這就稱為物活論 （Hylozoismus）。後者是從宇宙的原始來源取得其這樣的目的的。這種來源是它看作一種有計劃生產的有理智的存在者——或者說在本質上而且基本上是有生命的。這就是有神論 （Theismus） [9] 。 第12（73）節 上述各體系沒有是做到它聲言要做的 上述一切體系的目的與對象是什麼呢？就是要說明我們關於自然的目的論判斷，而因之就採取兩條路線之一。一方是否定這些判斷的真實性，因而就評述它們為（作為藝術表現出來的）自然的觀念論。其他一方則承認這些判斷的真實性，而且說是要按照最後原因的觀念來證明一種自然的可能性。 1.堅持自然中最後原因的觀念論的一些體系可分為兩類。其一類確是承認這些原因的原理是有其按照力學規律的因果作用的（自然的東西是因這種因果作用才有其目的性的存在的）。但是它否定這原理是有其有意性（Intentionalität）的——那就是說，它否定這種因果作用是有計劃地決定為是為著它的這種有目的的生產的，換句話說，目的就是其原因。這就是伊壁鳩魯所採用的解釋。它完全否定而且廢除了自然的技術與自然的單純機械作用這兩者之間的區別。它承認盲目的機會作為解釋，不但是關於所產生的產物和我們的概念相一致，因而是關於自然的技術，乃至關於這種發展的種種原因按照力學規律的確定，因而也關於這種發展的機械作用。於是沒有東西得到解釋，乃至我們目的論的判斷中的幻相也得不到解釋，因之其中的所謂觀念論也完全沒有得到充分的證實。 斯賓諾莎作為其他一類的代表，企圖用完全不容許這樣的目的被看為是產物這種方法，來使我們免致追求自然目的可能性的根據而剝奪了這種觀念的一切實在性。毋寧說自然目的乃是一個原始存在者裡面固有的偶性。斯氏說，這個原始存在者乃是自然東西的基質，而關於自然的東西，因之他就不以因果作用歸之於它，而只以其潛在歸之於它。由於有這個存在者和作為它的固有偶性的一切自然東西這兩者的無條件必然性，斯氏才保證自然形式有其一切目的性所需要的根據的統一性，但是在他這樣做時，他也就剝奪了那些形式的不必然性，而沒有這種不必然性，到達目的的統一性是不可想像的。在取消了這種統一性時，他也就取消了計劃 的一切痕跡而使自然東西的原始根據失去一切的理智。 但是斯賓諾莎的學說並沒有做到它所要做的。它原來是要提供自然東西有目的的聯繫以其解釋（這種聯繫是它所不否認的）、而叫我們只去注意那些自然東西所屬的主體的統一性。但是即令我們同意它的世界上諸事物都是具有存在的這種方式的，而這樣的本體論的統一性也不就是目的的統一性 ，並且絲毫不使它成為可理解的。其實目的的統一性乃是完全特別一種的統一性。它並不從事物在一個主體裡面的聯繫，或者從世界諸事物在一個原始存在者裡面的聯繫，而就能推論出來的。恰恰相反，它強調地意味著對於一個具有理智的原因 的關係。即使一切事物都全在一個簡單 的主體裡統一起來，然而這樣的統一性永遠不會顯出一種有目的的關係，除非是把這些事物理解為，第一，是這個實體作為原因 的結果 ，而，第二，是它由於它的理智 而作為原因的結果。沒有這些形式上的條件，那麼一切統一性都是自然的單純必然性，而且在它還被歸之於我們表現為互相外在的事物的時候，一切統一性也都是盲目的必然性了。但是，如果經院哲學家所稱為事物的先驗完善性（這是對於事物原來應有的本質說的完善性，而按照這種完善性，一切事物都在其裡面原來就有了成為它們應該是那樣的，而不成為另外一種樣子的東西所需要的一切條件）要稱為自然目的性的話，那麼我們只是拿名詞作兒戲而不是用概念了。因為如果一切的一切都必須認為是目的，那麼作為事物和作為目的，就是同一個事情，所以歸根到底，就沒有什麼東西是特別值得表象為目的的了。 這就叫我們看得很清楚，斯賓諾莎把我們自然目的性這種概念，歸結為我們自己依存於一個無所不包的，雖然同時也是簡單的存在者裡面這種意識，而在那個存在者的統一性裡面來尋找目的性的形式，其意向所在，必然是要主張目的性的觀念論，而不是主張目的性的實在論的。但是乃至這點也是他不能夠成功的，因為這個基體的統一性的單純表象，是絕不能產生這個觀念的，縱然這種產生說是非故意的。 2.那些不但主張自然目的的實在論 而且還想要甚至加以說明的人們，認為他們能夠發見一種特別類型的因果作用，就是有意發生作用的原因的因果作用，至少是他們認為他們能夠看見這種因果作用的可能性——因為除非是這樣見到了，他們是不能著手來作出其說明的嘗試的。因為甚至最大膽的假設，也必須依靠其所假定的基礎的可能性 ，而這種基礎的概念，又必須是為它的客觀實在性所能夠保證的。 但是一個有生命的物質這個可能性是完全不可想像的。它的概念本身就含有自相矛盾的，因為無生命和慣性 是構成物質的本質特徵的。那麼，在支持大宇宙中自然的有目的性這個假設，如果是要求助於一種賦有生命的物質的可能性和作為一種動物來看的整個自然的可能性，這種可能性也只能在小宇宙的自然機構中經驗所明白顯示的限度內，極度謹慎地來使用。這種可能性是絕不能在驗前看出的。所以，如果有機體的自然有目的性，得要從物質的生命得來，而這種生命又只能在有機體中被認識到，因而沒有這種經驗，也就不能形成其可能性的概念，那麼在這種說明中必然是有一個惡性循環的了。因此，物活論是沒有履行其諾言的。 有神論 畢竟也同樣不能獨斷地奠定自然目的的可能性的基礎，作為目的論的解決方法。可是它解釋自然目的的根據，卻勝過其他的解釋根據一籌，就是它以理智歸之於原始的存在者，就採用了把自然的目的性從觀念論拯救出來的最好方法，而且引用了一種有意的因果作用，來說明這種目的性的產生。 因為有神論首先得要好好地證明物質中目的的統一性是自然單純機械作用不可能的結果，而使確定性的判斷力得到滿足。不然的話，它就沒有權利斷然地把它的根據放在自然之外而在自然之上。但是最多我們也不過達到這點而已，既然這種機械作用本身的最先的內部根據是我們所看不到的，而我們的認識能力又都是這樣的有其原有的性質與限度的，我們就不能在任何方式上想在物質裡面來發現確定的目的關係的原理。反之，我們沒有其他的方式來鑑定自然的產物作為自然目的，唯有這個方式，就是依靠一個最高的智慧作為世界的原因。但是這卻不是確定性的判斷力的根據，而只是反思判斷力的根據，而且它是絕對不能授權給我們來作出任何客觀的斷言的。 第13（74）節 不能獨斷地來處理自然的技巧這個概念，原是由於不能說明自然的目的 即令是把一個概念從屬於一個經驗的條件的，可是如果我們是把它看作包含在所說的對象的另一個概念之內的，我們仍然是獨斷地來處理它的，由於這個概念是構成理性的一個原理的，而且是按照著這個原理來確定它的。但是，如果我們只在於它對於我們的認識能力的關係上，因而也就是在它對於我們思維它的種種主觀的條件的關係上來看待它，而並不企圖關於它的對象作出任何決定，那麼我們就只是在批判上來處理這個概念。所以概念的獨斷處理就是對確定性判斷力的有權威的處理，而批判的處理只是對於反思判斷力才是有權威的一種處理。 那麼，一個事物作為自然目的這個概念乃是一個概念，它把自然包攝在一種因果作用之下，而這只能藉助於理性才能著想的，因而這種包攝是為著使我們按照這條原理來判定在經驗中關於這個對象所給予出來的是什麼。但是為了對於確定性的判斷力獨斷地來使用這種概念，我們首先就得要能確信它的客觀實在性，因為不然的話，我們就不能把任何自然的東西包攝於其下。可是，一個東西作為一個自然目的這個概念，一定是在經驗上受著條件限制的一個概念，那就是說，只有在經驗中給予出來的某些條件之下才成為可能的一種概念。然而它又不是從這些條件抽象出來的，而與此相反，乃是在估計這個對象之中只是按照理性的原理才有其可能的，既然是這樣的一條原理，我們就不能洞悉它的客觀實在性，那就是說，我們不能看到與之適應的對象是可能的。我們不能獨斷地奠定它；而且我們並不知道它是否一個純然邏輯牽強附會的東西，一個客觀上空洞的想法（conceptus ratiocinatus），或者是一個合理的概念，對知識提供其基礎而為理性所證實的（conceptus ratiocinatus）。因此，不能為了確定性的判斷力來獨斷地處理它。換句話說，不但是不可能來決定作為自然目的看的自然東西，為它們的產生，是否需要完全特別一種的因果作用，也就是一種有意的因果作用，而且這個問題本身也就是完全不應該提出來的。因為一個自然目的這個概念，以其客觀實在性來說，是理性完全不能證明的，意思是說，它並不是確定性的判斷力的組織性的東西，而只是對反思判斷力的制約性的東西。 從下面的考慮就可以明白它確是不能證明的。它既然是一個自然產物 的概念，它就是含有必然性的。可是它在作為一個目的看的同一個東西裡面，又含有在這個對象的形式裡面的關於自然的純然規律的伴隨著而來的一種不必然性。因此，它如果想要逃避自相矛盾，就要除了包含著這東西在自然中的可能性的基礎之外，還包含著這個自然本身的可能性的基礎，以及它涉及到的某一個不是在經驗上能識知的自然的東西之可能性的基礎，也就是要涉及到某超感性的東西，所以就涉及到我們完全不能識知的東西了。不然的話，在判定它的可能性時，我們就無須在一種不同於自然機械作用的因果作用的那種因果作用的亮光下來估計它了。因之一個作為自然目的的東西，其概念如果是從理性來看，對於確定性的判斷力說來 ，是超經驗的（原德文überschwenglich，一般作「過度」講），雖然對於反思判斷力來說，它關於經驗的對象可能是內在的（immanent）。因此，不能為著確定性的判斷力而替它取得客觀實在性。所以我們就能理解，何以一向計劃著來對自然目的或者對自然整體的概念進行獨斷處理的一切體系，其前後一貫性與統一性是通過最後目的而得到的，都不能用它們的客觀肯定或客觀否定來決定什麼。因為如果事物是包攝於一個只是還成問題的概念之下的，那麼隸屬於這種概念的綜合述項——例如在所考慮的這個情況下，我們所認為是為著那個東西的產生的這個自然目的乃是有意的抑或是無意的——必然關於對象產生同樣是成問題的判斷，不管所產生的判斷是肯定的或者是否定的，由於我們並不知道我們所判定的東西是有抑或是無。通過目的的因果作用的概念，也就是藝術的目的的概念確是有其客觀實在性的，正如按照自然機械作用的因果作用的概念有其客觀實在性一樣。但是一種遵循目的的規則的自然因果作用這個概念，尤其是截然不能在經驗中對我們給予出來的這樣一個存在者的概念——即被看作自然的原始來源的這個存在者的概念——固然毫無疑問是可以為人所思想而沒有自相矛盾的，可是用來作出獨斷的確定性的論斷，是沒有好處的。因為既然它是不能從經驗抽取出來，而且又是對於經驗的可能性不必要的，那麼就無從給它的客觀實在性以任何保證了。但是，即令能夠保證這點，我又怎能把那確定為神的作為的產物，列入自然東西之數？因為使我們需要訴之於不同於自然的一種原因的，正是由於自然的不能按照其原有的規律產生這樣的東西出來。 第14（75）節 自然的一種客觀目的性乃是為反思判斷力所使用的一條理性的批判原理 但是說自然某些東西，乃至整個自然的產生，只是通過某一種原因的作用才有其可能的，這種原因在確定其自身來動作時是有意的，這是一回事。如果說，由於我的認識諸能力的特殊性質 ，我的能夠判定那些東西與其產生的可能性，只是用設想有一個有意動作的原因這個方法，因而所設想的存在者，其生產作用是類於一種知性的因果作用的，這就是完全另一回事了。在前一種情況下，我所要作的乃是關於對象確定某東西，而我就不得不證明我所假定的概念的客觀實在性，在後一種情況下，理性按照我的認識諸能力的特別性格和它們的幅度與限度所加上的不可少的條件，確定我的這些能力的用途，如是而已，而無其他。所以其第一條原理乃是為確定性的判斷力來使用的一條客觀 原理。其第二條原理乃是一條主觀原理，只是為反思判斷力使用的，因而是理性所規定的反思判斷力的一條準則。 其實，如果我們想要用繼續不斷的觀察進行對自然的研究，即令只是對自然的有機產物的研究，我們也無法擯棄一種意圖作為其基礎這個概念的必然採用。因之在這個概念裡面，我們就有了一條準則，是我們理性在經驗上的使用所絕對必需的。但是一經自然的研究的這樣一個指導為我們所採取而其適用又已證實，那就很明顯，我們至少也得要在自然作為整體看上試用判斷力的這條準則，因為自然的許多規律可能在這條準則的亮光下被發現的、而不是這樣的話，由於我們深入去了解自然的機械作用受著種種的限制，這些規律就會一直不為我們所發現的。但是，關於這後一種的使用，雖然判斷力的這條準則是有用的，然而卻不是不可少的。因為自然作為整體看，不是作為有機的給予我們的——所謂有機這詞在這裡是在其上面所指定的最嚴格意義上使用的。另一方面，關於那些照它們實在那樣，只能鑑定為有意形成的自然產物，而不能用別的方法來鑑定的，上述的那條反思判斷力的準則，是在本質上必需的，不說是為著其他的緣故，而只是為要得到關於它們原有性格的一種經驗上的知識。因為除非我們把有意產生這個觀念和它聯繫著，認為它們是有機的東西這個觀念本身就是不可能的。 可是，如果一個東西的實際存在或者其形式這種可能性，乃是作為受到目的這個條件所制約的而表現出來，那麼和這個東西的概念不可分解地聯繫在一起，就有它按照自然規律的不必然性這個概念。因為這個緣故，我們看為只有作為目的才成為可能的那些自然東西，就構成宇宙的不必然性最重要的證明了。對於一般人的理解和對於哲學家來說，這些自然東西同樣也是唯一的有效論證，說明宇宙對於一位世界以外的存在者的依賴而且是從之而來的，而且說明宇宙所從出的存在者，依上述的有目的的形式所說明，是有理性的。這樣一來，這些自然東西就指出目的論必須仰賴神學來得到它的探討的圓滿答案。 但是，假定目的論達到完善的最高限度，它到底會證明什麼呢？譬如說，它是證明所說的那樣的一個有理智的存在者在實際上存在著的嗎？並不是；它所證明的不過是這樣而無其他，就是由於我們的諸認識能力的性質，因而在把經驗和理性的最高原理相接觸時，我們絕對不能關於這樣一個世界的可能性形成任何一個概念，除非我們是想像到一個有意操作的 最高原因。所以我們不能在客觀上證實這個命題，說一個有理智的原始存在者是有的。與此相反，我們只能在判斷力反思到自然中的種種目的時，為著我們判斷力的使用而主觀上這樣做，因為這些自然中的目的，除了按照一個最高原因的有意因果作用這條原理之外，是不能按照任何其他原理來思維的。 倘若我們想要從目的論的種種根據來獨斷地建立其大前提，我們就會變為糾纏在一些不能解決的困難中去了。因為那時，這些推論又得要用這個論題來予以支持：所說的有機存在物除了由於一個有意操作的原因以外，都是無法在世界中成為可能的。但是我們是否要說，因為我們只有遵循目的這個觀念，才能把我們的研究推進到這些東西的因果聯繫而認識到它們的符合於這種因果聯繫所揭示的規律，因之我們也有權來假定對每一個思維的和知覺的存在者來說，上面所說的都是作為一種必需的條件而同樣有效，因而這個必需的條件是作為附屬於對象而不是只附屬於主體，即附屬於我們自己的呢？因為這就是我們得要準備來採取的不可避免的立場。但是我們是不能始終維持這樣的一個論點的。因為，嚴格地說來，我們不能觀察到 自然中的目的是有意的。我們只是把這種概念來強解 事實，作為判斷力在它反思自然產物時的一個指導而已。可見這些目的並不是對象所對我們給予的。如果我們認為這種概念是具有客觀實在性的，我們乃至不可能在驗前保證它的適當性。所以，我們從上面的論題只能得出一個純以主觀條件為依據的一個命題，也就是使反思判斷力適合於我們認識能力的條件，除此以外絕對不能得出什麼。如果把這個命題用客觀的名詞而且作為獨斷上有效的來表達出來，它就會是這樣的：有一個上帝，但是，在我們人說來，可容許有的只是這個受限制的公式：我們不能設想到，或者說使我們能夠理解，我們必須引用乃至作為我們關於許多自然東西的內部可能性的知識的基礎的那個目的性，除非是把它，而且一般說來，把世界作為一個有理智的原因的產物，簡言之，作為一位上帝的產物。 這個命題是建立在我們判斷力的不可缺少的、必需的準則之上的，那麼，假定它從任何人類的觀點來看，而且從我們不管怎樣使用我們的思辨或實踐的理性這點來看，都是完全令人滿意的，我還要知道，就算是我們對更高級的存在者來說，也不能證明它的有效性，我們是受到什麼損失——那就是說，我們按純粹的客觀根據也不能證實它（不幸的是，這樣來證實它是我們完全做不到的），那麼我們是受到什麼損失呢？我的意思就是，十分確定，我們只靠自然的機械作用原理是永遠不能關於有機物與其內部的可能性得到足夠的知識的，更不必說得到它們的解釋了。其實事情是這麼確實的，因之我們可以大膽地斷言，對人來說，乃至懷著這樣做的思想或者這樣作指望，都是荒謬的，就是以為會有一天另一位牛頓出來能叫我們了解甚至一根草不是由於有意的安排而從自然規律的作用而發生長成的。我們必須絕對否認人類能有這樣的洞見的。但是，我們是否因之就認為無須依靠目的這個觀念而完全足以說明有機體的起源的可能性之來源，在我們能夠深入到其根據以詳細規定人所熟悉的普遍規律的原理這種情況下，我們還永遠不能把它隱藏在乃至自然的秘密中發現出來呢？如果這樣著想，在我們方面，又會是一種冒昧的判斷了。因為我們關於這點，我們是指望如何來得到任何的知識呢？在這樣的一種情況下，問題是以純粹理性的判斷為轉移的，可能的事情就完全沒有了。所以在我們正當稱為自然目的之背後，是否有任何有意行動的一個存在者作為世界的原因，因而也就作為世界的創造者，關於這個問題，我們就不能推出任何客觀的判斷來，不管判斷是肯定的或者是否定的了。可是只有這點是確實的，就是，雖然如此，如果我們是應該根據我們自己固有的本性所容許的來形成我們的判斷，也就是從屬於我們理性的種種條件和限制來形成我們的判斷，我們就完全不能夠把這樣的自然目的之可能性歸之於任何其他的來源，而只能以之歸之於一位有理智的存在者。只有這才是和我們反思判斷力的準則一致，因而是和一種主觀的、可是根深蒂固地安置在人類裡面的根據相一致的。 第15（76）節 註解 下面提供的通盤考慮，在先驗哲學裡是很值得來詳細弄個清楚的，但是在這裡，只能引入作為一種插入在正文中的解釋，而不是作為主要論證中的一步。 理性乃是關於原理的能力，其最後目的所在，乃是不受條件限制的東西。從另一方面來講，知性是由理性來指揮的，但是總得要在必須給予出來的某條件之下的。然而沒有知性的概念（知性概念必須是有其客觀實在性被給予出來的），理性就不能作出任何客觀的（綜合）判斷。作為理論的理性來說，它是絕對沒有它自己的組織性原理的。與此相反，它的原理都只是制約性的。我們容易看到，理性一經越出知性所能追得上的地方，它就變為超經驗的（überschwenglich）了。它就以理念而出現（作為制約性的原理，理念固然是有其基礎的），但是它是不以客觀有效的概念而出現的。可是知性雖然不能和理性齊步前進，卻是理性所必需才能關於對象得到其有效性的，因之就把理性的種種理念的有效性局限於判斷的主體，縱然是局限於廣義的主體，涵蓋一切屬於人類範圍的主體，那就是說，它是在這個條件上限制著那些理念的有效性的：從我們人類的知識能力的性質來說，或者一般地說來，乃至按照我們能夠為我們自己所能形成的 關於一般有限的具有理智的存在者之能力的任何概念來說，必須是要這樣來設想而不能有其他設想的方式的。這個條件並不含有這種肯定，說這種判斷的基礎是在於對象裡面的。我們現在舉出某些實例來。這些實例雖然確是具有很大的重要性而且也是有很大的困難的，所以不能立刻作為已經證明的命題強求讀者接受的，但是也能提供讀者以某些反思的資料，並且是能說明我們在這裡所特別從事研討的問題的。 人類的知性是不能避免必須在事物的可能性與其現實性之間區別開來的。其理由就是在於我們自由和我們認識能力的性質。因為如果為著這些認識能力的運用不是需要兩種完全不同質的因素，即適用於概念的知性和適用於與對象適應的感性直觀，那麼就不會有可能的東西和現實的東西這兩者之間的這種區別。意思是說，如果我們的知性是直觀性的，它就除了現實的對象之外不會有其他的對象了。那麼，只以對象的可能性為其方向的概念以及給我們以某東西然而並不由之而讓我們把它作為一個對象來認識的感性直觀都會不再存在了。要知我們在只是可能的東西和現實的東西這兩者之間所作出的區別完全是依據這種事實的，那就是可能性所指的乃是事物的表象對於我們概念所處的地位，而一般說來，是指事物的表象對於我們思維能力所處的地位，而現實性所指的乃是對事物的離開這種概念而在其直接的自在上的斷定。所以可能的東西的不同於現實的東西這種分別只是對於人類的知性在主觀上才有效的。它是從這個事實發生的，就是說，即令某東西並不存在，我們還總是在我們的思想中給它一種地位，或者說，如果有什麼東西，我們對它是毫無概念的，然而我們仍舊可能想像到它是被給予出來的，所以說事物可能是可能的而不是現實的，因之就說，從單純的可能性並不能得出關於現實性的任何結論，這就是說出一些對人類理性有效的命題，而這種有效性並不證明可能性與現實性的區別是在事物的本身裡面的。從所說出的命題不能得出這種論斷來，因而這些命題雖然乃至對於對象是一定有效的，但是就我們的諸認識能力在其受到感性條件的限制上也是從事於感官的對象的這點來說，這些命題對於一般的對象不是有效的。這一點，如果我們看看理性的種種要求，是很明顯的。理性總是不斷地要求我們採取某一種以無條件的必然性而存在的東西（一種原始的根據），在這東西裡面再不有什麼可能性與現實性的區別的，而我們的知性絕對沒有什麼概念來適合這種理念，那就是說，知性絕無方法來表現任何這樣的東西或者形成關於它的存在方式的任何觀念。因為如果知性去思想 它——不管它是怎樣去思想它——那麼這個東西只是作為可能的而得到表現。如果知性是意識到這個東西作為在直觀中被給予出來的，那麼它就是現實的了，而在這種情況中，是不摻雜有任何可能性這種思想的。所以一個絕對必然存在者這個概念，雖然無疑是理性的不可少的一個理念，但是對於人類知性來說，乃是一個不能達到的成問題的概念。可是按照我們認識能力的特別構造來說，它對於這些能力的使用是有效的；因而對於對象，意思也就是說，對於認識的存在者普遍來說，不是有效的。因為我不能認為思維與直觀當然是每一個存在者運用其認識能力時所必須服從的兩種不同的條件，因而事物就當然都是有可能性和現實性的。如果這種區別不參加到其認識方式裡面去的一種知性，那麼這種知性就會這樣來表達它自己的：凡我知道的對象都是有的，也就是說，存在的；而某些不存在的東西之可能性，也就是如果它們是存在的話，它們的不必然性，因而用來與這種不必然性相對比的必然性，都永遠不會進入這樣一個存在者的想像中去的了。可是，使我們帶有種種概念的知性難以和理性並駕齊驅的不過是這點，就是理性看為是構成對象而採用為原理的東西正是對知性在其人類知性這種形式上是超經驗的，就是說，在其知識的受到的主觀條件下是不可能的。在事情的這種情況下，這條準則就總是有效的了，那就是，一經關於對象的知識超出知性的能力，我們就必須總是按照必然在其運用其種種能力時附屬於我們人類本性的主觀條件來設想那些對象。如果——談到超經驗的概念時不得不是這樣的——這樣作出的判斷不能是確定對象的性格的組織性原理，那就只得是制約性的原理，其功用是內在的、可靠的，並且它也是適合於人類的觀點的。 我們曾看到，在自然的理論研究中，理性必須假定自然原始根據的無條件必然性這個理念。同樣地，在實踐的範圍中，它又必須預先假定它自己的因果作用作為關於自然是不受條件限制的，換句話說，它必須預先假定它的自由，由於它是意識到它自己的道德命令的。可是在這裡，作為職責的行動，其客觀必然性是被看為與它作為一個事件而會有的客觀必然性相對立的，如果事件的根源是在自然裡面而不是在自由或者說理性的因果作用裡面的。這樣一來，這種行動帶有它的道德秩序的絕對必然性就被看為在物理上是完全不必然的，那就是說，我們認識到應該 必然發生的東西每每是不發生的。因之道德規律的必須表現為命令，符合於這些規律的行動的必須表現為職責，而且理性把這種必然性不是以一個「是」或者「發生」（即存在或事實）來表達而是以「應該是的」（即義務）來表達，很明顯都是出自我們實踐能力的主觀性格的。如果理性以及它的因果作用是被看作不依靠感性的，就是說，作為不受到其應用於自然對象時所從屬的主觀條件，因而又作為完全與道德律相和諧的有理智的世界之中一種原因看的，那麼就會不是這樣的了。因為在這樣的一個世界裡，不會有義務與行為的分別，不會有關於通過我們的作用而是可能的東西的實踐規律和關於我們使之成為現實的東西的理論規律這兩種規律之間的分別的。可是，雖然在其裡面任何東西只是由於這個事實，就是好的都是可能的這個事實，所以一切都是現實的。這種有理智的世界對於我們來說是一個超經驗的概念，正像自由本身作為那世界的形式條件那樣，然而這個世界還是有其應有的功用的。因為雖然作為超經驗的東西，為要成為一條確定對象與其客觀實在性的組織性原理，是無用的，但是它還可用為一條普遍的制約性原理 。這就是由於我們部分是感性的性質和部分是感性的能力這種性質，就使這條原理對我們來說成為有效的，而且就我們所能從我們的理性的性質來想像，對於一切總得要和這種感官世界結合在一起的有理智的存在者都是有效的。但是這條原理並不在客觀上決定自由作為因果作用的一種形式的性質：它把行動的規則按照那個理念改變為對每一個人的命令，而這樣改變，其有效性並不減於它如果確定那自由的性質所會有的有效性。 同樣地，關於我們當前的問題，我們可以承認，如果不是由於我們知性的性質，我們就不應有自然的機械作用與自然的技巧，即自然的目的聯繫，兩者之間的區別的。我們的知性必須是從普遍到特殊的。因之，除非判斷力擁有一條可以以特殊包攝在其下面的普遍規律，它關於特殊的東西就不能認識到什麼目的性，因而就不能作出任何確定性的判斷來。但是特殊的東西按其本性來說，以普遍的東西而論，是含有不必然的某東西的。然而理性要求在自然特別規律的綜合中還須有其統一性，因而有對於規律的符合——而驗前從普遍的規律得出的特殊東西，在它們的不必然的內容上，用任何對對象的概念加以下定義的方法都是不可能的。上述的對於規律的符合，在不必然的東西來說，就稱為目的性。因之，自然在其產物中的目的性這個概念，雖然它並不涉及對象的確定，然而關於自然，對人類的判斷力來說，乃是一種必需的概念，所以它為著判斷力的使用，乃是理性的一條主觀原理，這條原理，如果當作是制約性的而不是當作組織性的，乃是對於我們人類的判斷力必然有效的，正如它如果是一條客觀原理那樣地有效。 第16（77）節 使自然目的性這個概念對我們成為可能的人類知性的特性 在上面的註解中我們曾看到屬於我們認識能力——乃至屬於我們認識的高級能力——的種種特性，我們是容易誤把這些特性當作客觀的述項轉移到事物本身去的。但是這些特性是和觀念有關係，在經驗中不能有與之相應的對象被給予出來的，因而這些特性只能在經驗的進行中用為制約性的原理的。自然目的這個概念無疑是和這樣一個述項的可能性的來源處在同樣的地位的——這種來源只能是在觀念中的。但是可以歸之於這種來源的結果，也就是產物本身，卻在自然中被給予出來的，而自然的因果作用這個概念，即被看為是按照目的而起作用的自然因果作用這個概念，似乎是把自然目的這個觀念改變為一條組織性的目的論原理了。在這裡就有著這個觀念和一切其他觀念的差別之點。 但是這種差別是在於這個事實的，即所說的觀念乃是理性的一條原理，不是為知性用的，而是為判斷力用的，因而是一條原理單獨是為抽象的知性對於經驗的可能對象來應用的。而且這種應用所影響的範圍只是在所作出的判斷不能是確定性的而單純是反思性的地方。結果就是，雖然有關的對象確是可以在經驗中被給予出來的，但是不能乃至按照那個觀念確定地被判定 ，更不必說完全適當地被判定，而只能成為反思的對象。 所以這種差別的關鍵是在於我們 （人類的）知性在其反思自然的事物中對於我們判斷力的關係。但是，如果是這樣，那麼在這裡我們就必須還有在其基礎上的另一個不同於人類知性的可能的知性這個觀念了，（而在《純粹理性批判》一書中也有同樣的含義，那就是，如果我們的直觀是得要看作一種特別的直觀，就是說，對它來說，對象只得列為出現的東西的，我們就不得不在思想中有直觀的另一種可能的形式。）如果不是這樣，那就不能說，若是我們得要設想到某些自然產物的產生的可能性，我們由於我們知性的特殊性質就不能不把它們認為 是有意產生出來而且是作為目的產生出來的，然而這樣地說，又並不含有任何要求說，事實上應該有一種特殊的原因，在其裡面一個目的的表象是作為起決定作用的根據而起作用的，或者說，因而並不含有任何斷定是關於一個不同於人類知性的知性之能力的。這就是說，上面關於自然產物所說的。並不否認一種超人類的知性能夠在乃至自然的機械作用中，也就是在因果聯繫的機械作用中，並沒有肯定地假定著一種知性作為原因的這種因果聯繫中，發現所說的，那樣的自然產物可能性的來源。 因之我們這裡所涉及的就是我們的 知性對於判斷力的關係這件事。事實上，我們必須檢查這種關係，為的是要在我們知性的性質中去發現某一定的不必然性，以便把它作為我們自己知性的特性從其他各種可能的知性分別開來。 這種不必然性很自然是發現於判斷力要以之從屬於知性所提供的種種普遍之下的那種特殊 的東西，因為特殊並不是為我們 （人類）的知性的普遍所確定的。雖然不同的東西可能在一種共同的特質上是一致的，但是這些東西能出現於我們知覺中的各種各樣的形式是不必一定是這樣或那樣的。我們的知性乃是關於概念的能力。這就意味著它是一種推論的知性，對於它來說，要在對它在自然中被給予出來而能從屬於它的概念的特殊，其中能有的性格與多樣性一定必然是不必然的。可是，直觀也是在知識中的一種因素，而直觀的完全自發 能力就會是不同於感性而且完全是不依靠感性的一種認識能力。因此，它就應該是在其最廣義上的一種知性。這樣，我們也就能夠想像到一種直觀性的 知性——所謂想像，是指消極的思維說的，或者是指單純不是推理的思維說的——這種直觀性的知性不像我們用某概念的知性，是不從普遍到特殊的，從特殊到個別的。這種知性就不會經驗到在自然產物中自然與知性的按照特殊的 規律相一致協調有什麼不必然性。但是，使得我們的知性感到這麼困難來把自然的雜多成為知識的統一的，也正是這種不必然性。我們的知性的能做到這個工作，只是通過自然的特徵和我們的概念能力的協調——這是一種極其不必然的協調。可是一種直觀性的知性就無須做這樣的工作。 所以我們的知性對於判斷力所處的情況是特別的。因為在通過知性的認識里，其特殊不是為普遍所確定的。因之特殊就不能光從普遍得出來。然而在自然的雜多中，並且通過概念和規律的中介，特殊不得不與普遍相符合以求其能被包攝在普遍之下。但是在所說的情況下，這種符合必然是很不必然的，而且必須是在沒有任何確定的原理來指導我們的判斷力這種情況下的。 然而我們能夠至少設想到自然事物和判斷力的協調之可能性——我們表象這種協調為不必然的，因而只是通過一種指向這種協調的生出的那種目的才是可能的。但是，要這樣做，我們就必須同時想像到一種不同於我們的知性的知性，而關於這種知性——而且不但如此，我們還不去把一種目的歸之於它——我們可以把上述的自然律與我們判斷力的協調錶現為必然的 ，對於我們的知性來說，這種協調只是當目的被引入作為完成這個聯繫的中介時才是可以想像的。 其實這是我們知性的一種特性，那就是在它的認識中，例如一個產物的原因的認識中，知性是從分析性的普遍（Analytisch-Allgemeinen），即從概念，到特殊的，換句話來說，是從概念到所與的經驗直觀的。所以，在這個過程中，它關於那特殊的雜多是不確定什麼的。與此相反，知性必須等待經驗直觀的包攝在概念之下（假定對象是一個自然產物）來提供判斷力以這種確定。可是我們現在就能形成一種知性的想法，這種知性既然不是推論的，像我們的知性那樣，而是直觀的，那就是從綜合性的普遍 （Synthetisch=Allgemeinen），或者說從整體作為整體的直觀到特殊，那就是說，從整體到部分。為了使這個整體的明確形式成為可能的，並不在這樣的一種知性里或者在其整體的表象里含蘊著各部分的綜合之一種不必然性 。但是那正是我們的知性所需要的。它必須從作為普遍想到的原理的各部分前進到要包攝在這些原理之下作為其後果的種種不同的可能形式。按我們知性的性質，我們只能把自然的實在整體看為是各部分的並流運動力的結果。那麼我們如何可以避免把整體的可能性作為在符合於我們推論的知性之一種方式上依靠著其各部分來表現它呢？我們可否按照直觀性的，即原型的（urbildlichen）知性的標準所規定的而把各部分在其形式上以及在其綜合上表現為依靠其整體的呢？我們所說的知性的特性不能讓我們這樣做，叫整體包含著各部分的聯繫之可能性的根源。在推論類型的知識中這會是自相矛盾的。但是一個整體的表象 可以包含著那整體的形式以及那個形式所包含的各部分的聯繫的形式之可能性的根源。這就是我們唯一的途徑。但是，這樣一來，整體便是一種結果（產物），其表象 就被看為它的可能性的原因 了。可是，其決定性的根據只是其結果的表象的這種原因的產物就稱為一個目的。因之我們就得出結論說，只是從我們知性的特殊性格出來的結果，我們才想像到自然產物是按照一種不同於物質的自然規律的因果作用的因果作用才是可能的，那就是說，只按照目的以及最後的原因才是可能的。我們以同樣的方法來解釋這個事實，就是這條原理並不涉及這種東西本身，乃至作為現象（Phänomene）看，在其這樣的產生方式上，是怎樣成為可能的這個問題，而只涉及對我們知性來說，關於它們有其可能的那種評價。從而我們同時也看到何以在初級的自然科學中我們遠遠不以自然產物通過按照目的的因果作用這種解釋為滿足的。因為在這種的解釋中我們所追求的只是適合於我們的判定能力，或者說我們的反思判斷力的關於自然的生產，而不是為著確定性的判斷力而適合於事物本身的。在這裡也完全沒有必要來證明像這樣的一種原型的理智（intellectus archetypus）是有其可能的。只要說明以我們的推論知性（那是需要意象的，即需要模仿的理智（intellectus ectypus）的）和原型的理智相對比，而且注意到這種形式的能力之不必然性的性格，我們就被引到一個原型理智這個觀念，而又注意到這個觀念並不含有什麼自相矛盾的東西，那就足夠了。 可是，當我們考慮一種物質的整體而在其形式上看它為一種產物，由於其各部分以及這些部分的自行結合的力量與能力（包括著原有部分的配合作用所引入的任何外來物質作為其整體的部分的在內）而來的，我們這樣想像到的就是那個整體的機械產生。但是這樣看事物的整體產生，我們就不能從而得出一個整體作為目的的這個概念——不能得出一個整體，其原有的可能性是絕對要預先假定一個其部分的性質與作用是依靠整體的這種整體的觀念的。然而這正是我們關於一個有機體所必須形成的表象。但是，如上面所說明，我們不能從這就斷定一個有機體的機械產生是不可能的。因為那就會等於說：在雜多的連結中形成這樣的統一的表象而不同時以這個統一的觀念作為它的產生原因，那就是不以這個產生表象為有意的，對於任何知性來說 都是不可能的，或者說，都是自相矛盾的。同時，如果我們有理由來把物質的存在者作為自在之物本身來看，我們事實上就應該得出這個結論來。因為這樣一來，構成自然塑造可能性的基礎的統一性就會只是空間的統一性。但是空間並不是事物產生的實在根據。它不過是事物的形式上的條件——雖然從空間中任何部分除非在其對於整體的關係上都不能確定的這個事實來說（因之整體的表象是在部分的可能性的基礎上的），空間的統一性是有點和我們所追求的實在根據相似的。但是既然這樣，至少還有可能把物質世界看為是一種單純的出現的東西，而把不是出現的某東西，即自在之物，思想為它的基質。而這可能是有與之相應的智性的直觀（雖然不是同於我們的直觀的）為其基礎的。像這樣，就能替自然而且替我們自己作為其一部分的自然，找到一種超感性的實在根據，雖然在我們來說，這個根據是不可知的。所以，凡是在這個自然裡面是必然的東西作為感官的對象的，我們都應該按照機械的規律進行判定。可是種種特殊規律以及從而產生的附屬形式的相互一致與統一性（這些規律與形式對於機械的規律說來，我們必須認為是不必然的），都是在自然中作為理性的對象的，整體自然作為一個系統來看也是這樣的，這一切我們也應該按照目的論的規律來考慮。所以我們是應該根據兩種的原理來判定自然的。機械式的解釋並不為目的論的解釋所排斥，好像兩者是互相矛盾似的。 而且這又使我們洞見我們從其他方面無疑可以容易猜測得到的，但是我們會有困難來確實斷定或證明的東西。這說明縱然從機械地可以得出帶有目的性的自然產物來這條原理是和目的論的原理相併立的，但是它並不使我們能夠不需要這目的論的原理的。對於我們得要作為自然目的的東西，也就是作為有機的物的，我們可以應用已知的或尚待發現的一切機械產生的規律，我們甚至可以指望在這種研究上能有很好的進展，但是關於這一類的產物的可能性，即關於通過目的的因果作用的可能性，我們卻永遠不能擺脫對一種完全不同的產生根據的呼籲的。對於任何在性質上相類似於我們的理性的一種有限理性來說，不管它在程度上是怎樣高出於我們的，想要從單純機械的原因來了解乃至一根草的產生，都是就人的理性說來絕對不可能的。因為，如果就一個像這樣的對象的可能性來說，儘管只是為著在經驗指導下的對它進行研究起見，判斷力還是覺得不能完全缺少原因與結果的目的論的聯繫，並且如果一種含有對目的的關係而和作為出現東西的外界對象相稱的根據是我們簡直不能碰見的，因之我們就不得不在自然的超感性的基質里來找尋這種根據（雖然它是處在自然裡面的），然而我們是和洞悉這種超感性的自然基質的可能性斷絕關係的：那麼，我們就絕對不可能從自然本身得到說明顯示目的性的綜合的任何解釋。所以按照我們人類知識能力的性質就必須在作為世界原因的一個原始知性里來找尋這種目的性的最高根源了。 第17（78）節 關於物質的普遍機械作用原理與自然技巧中的目的論原理的結合 對於理性來說，無限重要的就是不得忘記自然在其種種的產生中所用的機械作用，而且在理性說明這些產生時，適當地估計到這種機械作用，因為離開那條原理就不能獲得對自然事物的了解。即使姑且承認有一位最高的建築師直接創造出自然在其一向存在著的那樣的形形色色，或者說前定了演進過程中所遵照的模型，這也並不絲毫增進我們對於自然的認識。理由就是，［即令是這樣，］我們還是完全不知道這個最高存在者動作的方式以及我們認為包含著自然物可能性的原理的那位最高存在者的種種理念，因而我們就不能夠從這位最高存在者由上而下地，即驗前地來說明自然。另一方面，如果我們依靠著我們相信在經驗對象的形式中所發現的目的性，就從這些形式開始，從下至上，那就是按驗後的方式，訴諸於按照目的而起其作用的一種原因，指望這樣來解釋所說的那種目的性，我們的解釋就會是同語反覆而已。這樣一來，我們就是以言詞來欺騙理性，更不必說在我們利用這種的解釋時，我們勢必迷失在超經驗的東西的五里雲霧中，以致離開了自然科學的途徑，理性也就被引到於詩意的狂熱，而避免這種狂熱正是它的最重要的職責。 另一方面，理性的同樣必要的準則就是在自然的產物中不得把目的這條原理視若無睹。因為雖然這條原理並不叫自然產物發生的方式令我們更易明白，然而對於自然特殊規律的探討來說，它卻是一條啟發性的原理。即令大家同意，由於我們所談的只嚴格地限於自然目的這一詞，那麼在自然的這種產物明白地顯示出一種有意的目的統一性的地方，我們也不打算利用這條原理來說明自然本身——那就是說，我們在談到自然目的時，並不越出自然的範圍來追求那些產物可能性的根源。上面所說的那條原理作為一條啟發性的原理，仍然是一樣真的。可是，由於這種可能性的問題遲早是必須碰見的，正好就必須對它設想到一特種的因果作用——是在自然中發現的因果作用——作為自然原因的機械作用所有的特種因果作用。因為除了物質由於這種機械作用所能產生的那些形式之外，能接受其他更多而又不同的形式的力量，還得要以某種原因的自發性來予以補充，而這種原因不能就是物質，因為沒有這種原因的自發性那種形式就不能有任何理性。當然，在理性採取這種步驟以先，它必須相當小心，不要去企圖把自然的任何一種技巧都解釋為是目的論的——所謂自然的技巧，意思是說，自然的形成能力，對我們單純的理解來說，是像在有規則地構成物體的情況下那樣，顯出結構的有目的性的。與此相反，它必須繼續把這樣的技巧看作按純然機械的原理便是可能的。但是，在這點上，竟然乃至排斥目的論的原理而想要總是墨守單純的機械作用，甚至當理性在其探討自然的形式為它們的原因使之成為可能時的方式，發現一種目的性，其性格無疑是和另外一種不同的因果作用有關係的，依然是想墨守著單純的機械作用，那也就同樣是不科學的。這就必然使理性流浪在自然的種種能力之中，而這些自然能力無非是一些幻想，完全不可思議的，正如完全不顧自然的機械作用而全憑目的論的解釋方式使理性變為空想那樣。 這兩條原理不能結合在一起用於自然的同一個事物，來以一個事物說明另一事物，或者從一個事物得出另一個事物來。換句話說，這兩條原理不能像獨斷的、組織性的原理那樣聯合起來而替確定性的判斷力提供對自然的了解的。例如，如果我認為得要把蛆看為是物質單純的機械作用的產物，那就是說，是由於一種實體不依靠外來的幫助而由它自己的力量當它的要素作為分解的結果而得到游離時所引起的一種新的形成過程而來的，那麼我就不能反過來而把這同樣的產物從同樣的實體作為從目的而起作用的一種因果作用得出來。反之，如果我認為這種產物是一種自然目的，我就因之不能依靠它的機械的產生，或者採用這樣的產生，作為判定這個產物關於它的可能性的一條組織性原理，而這樣把這兩條原理結合起來。因為每一種解釋的方式是排斥其他一種的——即令我們認為在客觀上這樣的一種產物可能性的兩種根據同是憑著一單個基礎的，如果這個基礎不是我們所想的。使上面所說的兩條原理作為判定自然所遵照的原理有其可能成為相容的，這條原理必須是處在這兩條原理之外（因而是處在可能的自然表象之外），然而是處在含有這自然表象的根據的東西之內，那就是說，必須是處在超感性的東西之內，而這兩種解釋的方式必須同是和這個超感性的東西有關係的。可是，我們能夠對於這超感性的東西有其概念的，只得是一種根據的不確定的概念，那是使對於自然按照經驗規律的判定成為可能的。過此我們就不能前進了：我們再不能用什麼述項來確定這個概念了。因之結論就是，這兩條原理的結合不能憑著解釋 （Explikation）的一單個基礎，為著滿足確定性的 判斷力明白地表示一種產物按所與的規律是怎樣成為可能的，而只能憑著闡明 （Exposition）的一單個基礎，為了反思的 判斷力而說明這種可能性。因為所謂解釋的意思，就是從一條原理引申出來，因而這原理必須是我們能夠清楚地認識到詳細陳述的。可是自然的機械作用原理和自然按照目的的因果作用原理，當其應用於同一個自然產物時，必須是在一條更高的原理之內聯繫著而從它作為它們的共同根源流露出來，因為不然的話，它們就不能並立地處在同一的自然的考慮之中。但是，如果這條是那兩條原理在客觀上所共同的，因而是使它的自然研究附屬諸準則有理由來聯合在一起的原理是這樣一種的，就是我們能夠把它指出來，但絕不能在特種情況發生時，確定把認識到它而為著使用它而詳加說明的，那麼從這樣一條原理就不能引申出任何解釋來，那就是說，明白地確定地引申出一種自然產物可能性作為是按那兩條異質的原理有其可能的。這樣一來，一方面是機械的引申而另一方面是目的論的引申，兩者所共同的原理乃是超感性的，這是我們引用為處在作為現象的自然的基礎上的。但是關於這超感性的原理，我們從理論的觀點是不能形成絲毫積極的確定性概念的。所以，按照這個作為原理的超感性的東西，自然在其特殊的規律說來，如何給我們構成一個系統而按照從物理原因產生的原理和目的原因的原理同是能夠認識到的，這是不容許有任何解釋的事情。我們只能這樣說，如果是有自然的對象呈現出來，其可能性按機械作用的原理是我們不能想像的（按機械作用的原理來想像自然對象是永遠對一個自然存在者的要求的），除非我們依靠目的論的原理［才能想像它們］，那麼我們就得要假定我們可以有信心地遵照兩條原理的路線來研究自然的規律——只要看當前的自然產物是從這條或那條原理對於我們的知性是可認識到的——而不為我們對於這產物而形成的判定所依據的兩條原理之間表面上所發生的衝突使之怏怏不安。因為我們至少是有把握，兩者的可能性是能甚至在客觀上在一單條原理裡面得到協調的，由於它們同是處理出現的東西的，而這些東西是預先假定有一個超感性的根據的。 我們已經看到，自然的機械作用和自然的目的論的，或者說有意的技巧這兩條原理，關於同一個產物與其可能性，同是可以按照特殊的規律從屬於共同的自然更高的原理的。然而由於這條［更高的］原理是超經驗的，按照我們知性的狹窄性，上述的那種從屬關係不能使我們把這兩條原理結合在同一的自然產生的解釋裡面，即令像在有機的種種實體的情況下，產物的內部可能性是只有通過按照目的的因果作用才是可以理解的 。所以我們必須保持上述的目的論原理，因之我們就說，由於我們人類知性的性質，除了有意活動的那些原因以外，不能採取任何其他原因作為自然中有機物可能性的根據，而自然的單純機械作用是完全不足以解釋自然的這些產物的；而我們且補充地說，這並不意味著我們想要用那條原理來關於這樣的東西本身的可能性作出任何決定。 我們的意思是要說，這條原理只是反思判斷力的準則而不是確定性判斷力的準則。因之它只是主觀上對我們來說是有效的而不是客觀上用來解釋這類的事物的可能性的——在這類事物的本身裡面，兩種產生的方式盡可以是從同一個根據一併發生的。不但如此，除非用目的論來設想的產生方式為與之同時提出的自然機械作用所補充，就絕不能判定這種產生為自然的產物。可見上述的準則是直接在事物作為自然目的的判定中包含有那兩條原理的必然結合，但是不得以這種結合來完全或部分地用其中的一條原理來代替其他的一條原理。因為在至少為我們所看作只是由於有意才是可能的東西之地位上，不能又假定有機械作用，而在我們認為是按照機械作用必然有的東西之地位上，又不能假定有需要一個目的作為它的決定性根據的這種不必然性。與此相反，我們只能以其中之一個放在其他一個的更低級的位置，就是以機械作用放在有意的技巧的更低級的位置。而按照自然有目的性這條先驗原理，完全是需要這樣做的。 因為在我們認為目的是某一定事物可能性的根源時，也必須假定有其方法。可是一種方法的有效因果作用的規律，在其自身來說 ，是不需要什麼預先假定一個目的的東西的，因而就可以同時既是有意的結果的機械原因，然而又是其更低級的原因。因之在我們看到只是自然的有機產物時，並且如果我們為這種產物的無限雜多所激動而採取有意的這種原理（至少是按一種可容許的假設），在遵照著特殊規律的自然原因的聯繫中作為反思判斷力關於整個自然，（即關於世界）的一條普遍原理 ，我們在自然的生產過程中就可想像到機械規律和目的性的規律的一種龐大的，乃至普遍的相互聯繫。在這裡，我們並不把判定這種種過程所依據的原理互相混淆，或者互相調換。因為在一種目的論的判定中，縱然其質料所採用的形式只能作為是有意來判定才是可能的，但是其質料本身，就其性質來考慮，也可以按照機械規律作為方法而隸屬於所表象的目的的。而與此同時，由於這種相容性的基礎既不在於這又不在於那（既非機械作用，又非目的性的聯繫），而是我們一無所知的自然超感性的基質，所以就我們人類的理性來說，表現這種對象的可能性的兩種方式是不得混合為一的。反之，我們判定這些對象的可能性，別無他法，只能把它作為按照目的性的原因的聯繫而奠基於一種最高的知性。像這樣，就不致對目的論的解釋方式存有偏見。 但是，自然的機械作用作為方法對自然的每一個目的意圖有多少的貢獻，這是一個未解決的問題，而在我們的理性說來必須永遠是一個未解決的問題，並且，注意到上述關於一般自然可能性的可理解的原理，我們甚至可以假定自然在一切方面都是按兩種的規律成為可能的，即按物理的規律以及按目的性原因的規律，作為普遍相互調和的規律，雖然我們是不能夠明白這是怎樣的。因之我們不知道那對於我們是可能的機械解釋方式能進到什麼程度。這麼多是確實的，就是不管我們用它能夠得到多少成績，而對於我們已經認定是自然目的的事物來說，這種機械的解釋方式永遠必須還是不足夠的。所以由於我們知性的性質我們必須把這種機械的根據全都放在一條目的論的原理的更低級的位置上去。 那麼這就是一種權利的根源而由於按照機械作用原理的路線進行自然研究的重要性，這對於我們理性的理論使用來說，也是一種職責的根源。我們可以，而且應該，就我們力之所及，按照機械的路線來解釋自然的一切產物和事件，乃至解釋其最有目的性的——而對我們來說，在進行只是這種的探討時，是不可能對我們的力量加以限制的。但是在這樣做時，我們永遠不能忽略這個事實，就是在這種產物之中有哪些是我們除了在理性的一個目的這個概念之下，是不能乃至以之作為研究的。如果我們顧到我們理性本質上的性質，縱然是有了那些機械的原因，我們也不得不最後以這些所說的產物隸屬於按照目的的因果作用。 * * * [1] 從而可見，像在純粹理性的大半思辨的事情上，哲學的學派，在獨斷的主張上，通常對於擺在它們面前的問題是千方百計來得到解答的。例如在自然目的性這種情況下，時而是試圖用一種無生的物質 ，時而是一個無生的神 ，時而是一種有生的物質 ，時而又是一個有生的神。我們唯有在必要時，放棄這一切客觀的主張 ，而在其對於我們的認識能力的單純關係上，推敲我們的判斷。像這樣做，我們就可替它們的原理得到一種有效性，即使不是獨斷的，還不失其為準則的有效性，而對於我們理性的可靠使用是足夠的。——原注