判斷力批判 · 第一部分 目的論判斷力的分析論

第1（62）節 [2] 純粹形式的客觀目的性不同於質料上的客觀目的性 一切幾何形都是按照一條原理作出而顯出許多方面的客觀目的性，每每為人所讚賞的。這個目的性也就是幾何形的便於按照一單條原理而解決許多問題，而且還能夠在無限的各種方式上解決這些每一個問題。這裡的目的性顯然是客觀的，而且是智性的、不單純是主觀的、審美的。因為它表明這種幾何形是適合於許多所要產生的圖形，而這又是通過理性而認識到的。然而這種目的性並不是使關於對象的想法本身成為可能的，那就是說，我們的看這個對象為可能的，不單純因為它是可以這樣使用的。 在一個像圓這樣的簡單幾何形裡面就有了解決一大堆問題的線索，而這些問題的每一個都是分別需要許多種材料，而這種解決，我們可以說，卻直接地推斷出來作為那幾何形無限多的極好屬性之一。例如，設有三角形的底邊與頂角，而要作出這個三角形來。這個問題是不確定的，就是說：它是可能在無限多的方式上得到解答的。但是圓是把它們都包括在一個方式里作為一切滿足這個條件的三角形的幾何軌跡。又如兩線要相交使得一條線的兩段所成的正方形等於其他一線兩段所成的正方形。這個問題的解答看來是充滿著困難的。但是一個圓的周線通過其兩端的而在圓內相交的一切直線都是直接按這個比例劃分的。其他的曲線同樣地提示給我們其他有用的解答，絕非在它們按照著來構成的規則裡面所想到的。所有錐線，分別來看或者相互比較，不管它們的定義是怎樣簡單，都充滿著解決許許多多可能問題的原理。——看到過去的幾何學家，熱誠地研究這樣的線的這些屬性，而不為淺見的人所提出關於這種知識是否有用這個問題所困惑，是實在的快樂。例如他們研究拋物線的種種屬性而毫不知道地球引力的定律，這條規律是會替他們說明它對於重拋射體所劃的軌道的應用的（因為這些重物體在運動中引力的方向是可以看作和拋物線的曲線平行的）。還有他們研究橢圓形的屬性，也是這樣。他們絲毫沒有想到在天體中也能發現一種引力，並且不知道在從引力點距離有所改變時，還有支配著引力的定律的，而且不知道那是使天體在自由運動中作出這種曲線來的。在一切這些努力中，雖然他們並不知道是為著後人而工作，但是他們是為著一種目的性而喜樂的。雖然這個目的性是屬於事物的本性的，而他們卻能夠把它完全在驗前提出來作為是必然的。柏拉圖自己就是這門科學的大師。他因為想到各物的原始性質，不必有任何經驗就能發現的，想到心的一種能力使之從各物的超感性原理而得出實在各物的諧調（而他是把心靈在音樂中自由運用的數的屬性列為實在的東西的），他就覺到激動起來。他有著這種靈感，就超出經驗的一切想法而上升到理念上去，這些理念，只有在假定智力和一切實在東西的原始來源有其共通時，才對他是可理解的。難怪他把不懂幾何學的人從他的學校驅逐出去，由於他認為從處在人類靈魂深處的純粹直觀，他就能取得阿那克薩哥拉（Anaxagoras）從經驗的對象與其有意圖的結合所推論出來的一切。因為那看起來像是屬於事物本質而對於我們的利益毫無關係的原始屬性，還是有目的的，而且好像有意為我們的用處計劃而形成似的，這才是我們對於自然的很大讚賞的來源——這個來源與其說是外在於我們的，毋寧說是處在我們的理性裡面的。如果這種讚賞由於誤解而使之傾向於逐漸上升到高度的狂熱，我們當然是可以原諒它的。 這種智性的目的性不過是形式的，而不是實在的。換句話說，這是一種目的性，它並不包含有一種在其基礎上的目的這個意思的，因之它並不需要目的論。作為這樣看，而且雖然它是客觀的，而不像審美的目的性那樣是主觀的，它的可能性是容易理解的，雖然只在抽象上是可理解的。圓的形是一個直觀，知性按照原理所確定的。這種原理，為我們任意地假定而作為一個基本的概念，就用於空間，而空間是直觀的形式，也同樣只是作為一個表象發現在我們裡面，而且是在驗前發現的。說明許多從那個概念的構成而產生的規則的統一性的，乃是這個原理的統一性。這些規則從許多可能的觀點表現出目的來，但是我們必不可以一個目的 為這種目的性的根據，或者在這以外另求解釋。這是不同於在外部包圍在一定的界限的東西 的集合體發現其秩序與規則性的，例如發現樹的、花壇的、花園中花徑的秩序與規則性，這種秩序與規則性是我不能指望按照我們自己隨意選定的規則把空間加以限定而在驗前從而推論出來的。因為這種東西都是有其實在存在的東西——要識知它們，就必須在經驗上有它們被給予出來的——而不是在驗前按照一條原理加以定義在我自己裡面的一個單純的表象。所以後一種（經驗的）目的性是實在的 ，而既然是實在的，它就是依靠一個目的這個想法的。 但是我們也很容易能看到這個讚賞的理由，而且事實上認為它是有正當理由的，即令所讚賞的目的性是在事物的本質里看出來的，因為這些事物，其想法都是我們能夠構成的。其統一性是從原理得出而激起這種讚賞的各種規則全都是綜合性的，並不從對象的任何概念 推論出來，例如從圓這個概念推論出來，而是需要有這個對象在直觀中被給予出來的。這就給這個統一性以這個假相，好似它的規則的來源是外在的，不同於我們的表象能力的，正像它是經驗性似的。因此，對象滿足知性對規則的特別需要，其方式像在本質上是不一定的，因而只是由於一個特別針對它的產生這種目的才是成為可能的。可是既然這種協調，雖然是有了那提及過的目的性，還不是在經驗上而是在驗前識知到的，這正是使我們確實相信這個事實的東西，就是由於它的限定（即通過想像力按照一個概念的活動而限定）對象才成為可能的那個空間，並不是我以外事物的性質而只是存在於我自己裡面的表象方式。所以在我按照一個概念 作出一個圓形時，或者換句話說，當我形成在外邊給予我的東西的我自己的表象時，不管這個東西自己原來的性質是什麼，其實在發生的事情就是我把目的性引入 那圖形或表象中去。關於這個目的性，我從外面給予我的東西並不得出什麼經驗性的指示，所以這個圖形不是我因著它就需要有任何在我的外邊而處於對象裡面的特別目的的，但是這種反思是預先假定有理性的批判使用的，因而它就不能是當時就已經包含在對象與其種種屬性的估計裡面的。因此，這種估計直接對我提示的無非是一些不同質的規則在一條原理裡面的合一（乃至在其原本的分歧上統一起來），而這個原理的真諦是我能在驗前識知到。無待於某種處在我的概念以外的特別解釋，或者用更一般的話語來說，無需在我自己驗前表象以外的特別解釋。然而驚奇 （Verwunderung）乃是人心從一個表象得到的一種震擾而通過它所給予的規則是和心裏面原有的基本原理不相容的，而因之那就使人懷疑自己是否看得清楚，判斷是否正確；但是讚賞（Bewunderung）乃是一種縱然沒有了這種懷疑而仍然不斷翻來覆去的驚奇。因之讚賞乃是在事物（作為現象）的本質里觀察到上述的目的性所產生的十分自然的後果，而照這樣來說，實在沒有什麼是對它有所非議的。因為感性直觀的上述形式，即稱為空間的和概念的能力，即知性的一致，不只是並沒有說明何以是這特種的一致形式而不是另外一種，而且並產生心的一種擴張，在其裡面，可以說感覺到像是有某東西存在於這種感性表象的範圍以外，其中可能有，雖然是我們不知道的，那種一致的最後來源能被發現的。誠然，在我們只關心於我們驗前表象的形式目的性的地方，我們也是不必要知道這種來源的；但是我們不得不在那個方向進行展望這個單純事實，就激起我們對於使我們不得不這樣做的對象有著一種隨伴而來的讚賞。 美 這個名稱在習慣上是給予上面所提到的一些屬性的——幾何形的屬性和數的屬性——這是由於它們所具有的某一定的目的性，能在種種方式上用於知識的領域以內的，而這些東西構造的簡單性是不會叫我們指望有這種目的性的。例如人們談到圓的這種或那種美的 屬性，在這種或那種方式上呈現出來。但是我們認為這樣的屬性是有目的的，並不是通過任何審美的鑑別。沒有一個使我們注意到在我們的各種識知能力里自由活動的純然主觀的 目的性，就無鑑定之可言。可是清楚地認識到一種客觀目的性的，那就是說清楚認識到對於種種目的的適合性的，也就是對於無限多的目的的，乃是一種按照概念所作出的智性鑑定。這種屬性與其稱為數學圖形的美，毋寧稱為相對的完善 （relative Vollkommenheit）。我們甚至不能正當地容許用智性的美 這種說法：因為如果我們這樣說，美這個詞就必然喪失它的一切明確意義，而智力的愉快也就失去它對於感官愉快的優越性了。美的這個名詞更好是用於所說的屬性的證明 ；因為在這裡知性作為概念的能力和想像力作為在驗前把種種概念呈現出來的能力得到一種加強的感覺（加上理性所引入的精確，就為證明的優美）：因為在這種情況下，其愉快雖然是以概念為基礎，但是至少也是主觀的，而完善是含有客觀的愉快的。 第2（63）節 自然的相對目的性不同於自然的內在目的性 只有一種情況是經驗引導我們的判斷力達到一種客觀而又是質料的目的性的，那就是說，達到自然的一個目的這種概念的。這就是在鑑定某原因對於其結果的關係的時候 [3] ，而在這種時候，只有在結果這個觀念引入因果的原理裡面去而使之成為因果作用的來源和結果有其可能的基本條件這種情況下，我們才能夠看出在這種關係裡面的一律性。然而這是能在兩種方式上發生的，我們可以簡直把結果看為一種藝術作品，又可把它看為其他可能的自然對象用來作它們的藝術材料的。換句話說，我們可以把結果作為目的看，或者作為其他原因達到其目的的手段看。後一種目的性，如果是有關人類的，就稱為有用性，如果是有關任何其他的被造物的，就稱為適應性。這都是純然相對的目的性。前一種目的性則與之相反，它是一種內在的目的性，屬於作為自然對象的事物本身的。 例如河流在其進程中帶有各種有益於植物生長的土，而有時把這土淤積在內地，有時淤積在河口。在有些海岸旁，漲潮就把這種沖積泥帶到內地，或者把它淤積在海邊。這樣就增加了肥沃的土壤，特別是在有人工防止退潮再把碎層涌去的地方，而植物界就在從前魚蝦滋生的處所取得其繁殖之地。這樣，自然本身就實現了地面的多半增大，而這種過程還在繼續著、雖然是漸漸地，其結果是對人極其有利的。問題就於是產生：是否要把這看為是在自然方面的一種目的呢？我說「對人」，因為不能考慮到對於植物界的利益。由於對於陸地的收穫，還有對於海洋的同樣多的損失，須予以抵消的。 或者我們可以舉一個例子是自然事物適應作為其他的生命形式的手段的——一開始就假定這些生命形式是目的。例如沒有比沙土更為對松樹是有滋養的土壤。在原始的海洋從陸地退縮以前，它在我們北部各地區留下來許多大片的沙地，其結果就是，在這種一般說來不利於任何耕耘的土壤上面，就能生長出廣遼的松林——而這些松林就是我們常常怪我們的祖宗任意毀壞了的。現在我們可以問，這種原始的沙的淤積成為許多大片沙地，是否就是自然的目的、計劃到可能在這些沙土上生長的松林的利益的。至少這點是清楚的：如果假定松林是一種自然的目的，那麼也得要承認沙是一個目的——雖然只是一個相對的目的——而對這個目的來說，原始海洋的沙灘與其退縮也就是手段了；因為在一個有目的的聯繫的一系列的相互從屬的各項中，必須把每一個中間項作為目的看，雖然不是作為最後的目的看，而對於它來說，其最近的原因就是手段。如此類推，如果世上是要有牲口，有羊，有馬等等，那麼地上就得要有草，如果駱駝要繁殖，沙漠上就得要長有含鹼的植物。再則，如果狼、虎與獅是要生存，上述的動物以及其他吃草動物也得要有很多。所以，以適應性為基礎的客觀目的性不是事物的內在客觀目的性；恰像沙，作為單純沙來說，不能看為是它的原因，即海的結果，除非我們使這個原因展望到一個目的，而把其結果，即沙，作為一種藝術產品來看待。它乃是純然相對的目的性，而對於它以之歸之於物本身來說，它只是不必然的；而且雖然在所舉的各例子之中，各種的草木，在其原來的狀態上來考慮，是要鑑定為自然的有機產物，因而就鑑定為藝術的東西，然而在其對於以它們為飼料的動物的關係來說，是要把它們作為單純的原料看的。 而且人的因果作用的自由是能使他把物理的東西適應於他心目中的意圖的。往往這些意圖是無聊的——例如當他用鳥類的華美顏色羽毛來裝飾他的衣服，用有色土或植物的有色汁液來塗在自己的身上的時候。有時這些意圖是合理的，例如當他用馬來騎、用牛或者甚至像在米諾卡（Minorca） [4] 那樣用驢或豬來耕田的時候。但是我們在這裡不能假定有甚至自然的一種相對的目的——就是對於這種用途說是相對的。因為人的理性告訴他怎樣使事物適應於他自己一時任意的興致——自然並沒有預先註定他要有這種一時的興致的。我們所能說的只是，如果 我們假定人是原要生活在地球上，那麼至少他作為動物，而且乃至作為有理性的動物，不管是在怎麼低的理性水平上，其生存所不可缺少的那些資料也是必不可沒有的。但是在這種情況下，那些對於這種存在不可缺少的自然東西也同樣要看為是自然的目的。 從上面所說的，我們就能容易地看到，外在的目的性，那就是一事物對其他事物的適應性，所能因之而被看作外在的物理目的的唯一條件，就是這事物或遠或近以其自身來與之適應的另一事物，其存在本身，在其原來的狀態來說，乃是自然的一個目的。但是，這是一種事情，絕不能靠任何單純的自然研究來決定的。因此就可推斷出，相對的目的性，雖然在某種假定上是指向著自然的目的性。然而它並不保證能有任何絕對的目的論的判斷。 在寒冷的地方，雪保護種子不受凍害。有雪車的使用，雪還促進人與人的往來。拉普蘭德（Lapland） [5] 的人在那裡發現有動物，即馴鹿，來做這種交通工作。馴鹿只要從雪的底下為自己挖出乾苔來，就有足夠的飼料靠以為生，可是它們仍然甘於為人所馴服而並不惜於喪失其很可以自食其力的自由。對於這些極冰封凍著的地區的居民來說，海洋有豐富的動物供應，使他們有燒暖其小屋的燃料；此外，還有這些動物所供給的衣食以及海洋像是為他們衝進來的木料作為他們住處的原料。那麼在這裡，我們就有了真正叫人難於相信的自然對於目的的許多關係的匯集——這裡的目的就是格陵蘭島的人，芬蘭北部地區的人，撒摩耶人，摘闊滴人等。但是我們不明白何以要在這些地方生活。所以如果說水汽從大氣降下來形成雪，海洋有其潮流把生長在較暖地區的木料衝到這些地帶來，以及含有大量脂油的銀鯊魚是在那裡的，這些事實是由於有對於某些可憐的被造物的某種利益這個觀念構成這個原因的基礎，使一切這些自然產物聚集在一起，那就會是一種很冒險而任意的說法。因為如果在自然方面是沒有這一切的功用，那麼我們也不會因為自然的原因不能適合於這種生存的秩序而感到不便。反之，如果在我們方面要求自然有這種能力或者有這種目的，那就像是過於大膽而輕率的，因為只有人類極端缺乏社會的團結才能使一些人分散到這種荒涼的地區去的。 第3（64）節 事物作為自然目的的特殊性格 必須是一個事物所由之而起源的因果作用不能在自然的機械作用中來尋找，而是要在這種原因來尋找，而這種原因的活動能力是概念所確定的，然後這個事物才可能是一個目的。為要我們可以看出一個事物只有在這種方式上才有其可能，我們所需要的東西就是這個事物的形式按純然自然的規律是不可能的——那就是說，通過沒有其他幫助的知性應用於感官對象，我們所能認識到的自然規律——恰恰相反，甚至要關於它的原因與結果來在經驗上知道它，都得要預先假定有理性的概念。在這裡，就自然的任何經驗性的規律來說，我們就有了這事物的形式對於理性的關係的一種不必然性 （Zufälligkeit）。然而理性在任何情況下都堅持要認識到一個自然產物形式的必然性，乃至在它只想要看出包含在這個自然產物的產生的一些條件的地方。因此，上述的不必然性本身就是一種理由使我們把這個事物的起源看作好像正是由於那個不必然性，它只能通過理性才成為可能的。但是這樣解釋的因果作用就變為按照目的而活動的能力——那就是說，變為一個意志了；而描述為只從這樣一個意志而取得它的可能性的對象，就要表述為只是一個目的才是可能的了。 假如一個人是在一個照他看來是毫無人煙的地方里，而看見一個幾何形，譬如說，一個六角形，劃在沙土上。在他進行反思想要得到這個幾何形的概念時，他的理性就會使他意識到，雖然大概是模糊地意識到，在這種概念的產生過程中是有原理的統一性的。在那時他的理性就不容許他把這沙，這鄰近的海，把風，或者乃至把動物的足跡，這些他所熟悉的原因，或者任何其他不合理的原因，作為這樣一個幾何形可能性的根據。因為這個不必然性和像這樣的一個概念的暗合，而這個概念只是在理性裡面才是可能的，而且依他看來這個不必然性又是這麼無限地大，那麼在這個情況下，就很可以說完全沒有自然的規律了。因此就好像是這樣一個結果的產生，其原因不可能是包含在自然的單純機械作用裡面的，而與此相反，這樣一個對象的概念，作為只有理性才能作出而和這對象相比較的一個概念，也必須是唯一含有那個因果作用的東西，根據這些理由就這個人看來，盡可無條件地看這種結果為一個目的，雖然不是作為一個自然的目的。換句話說，他會看它為藝術 的產品——如拉丁語所說Vestigium hominis video（我看見人的痕跡）。 但是，在我們認為一個事物是一個自然的產物的地方，如果雖然它是這樣的一個產物，而我們還要鑑定它為一個目的，因而鑑定它為一個自然的目的 ，那麼我們還需要有更多的東西，除非我們的鑑定或者確是包含有矛盾的。作為一種假定的說法，我就說，如果一個事物同時是原因而又是它自己的結果 （即令是在雙重的意義上），它就是作為一種自然目的的。因為這是包含著一種因果作用的，而這種因果作用是我們不能和一種單純自然的概念結合在一起的，除非我們使這個自然依據一種在其基礎上的目的，然後它雖然是不可思議，但還能夠被思維到而沒有矛盾的。在分析這種自然目的這個觀念的組成因素之先，讓我們首先用一個例子來說明它的意義。 首先，一棵樹是按照人所熟知的自然規律產生另一棵樹的。但是這樹所產生的樹是屬於同一個類的。所以在其類 說來，樹是產生樹的。就類來說，時而樹是結果，時而又是原因，不斷地從自己生出來，而又不斷地生出自己，於是樹以類來說就保持著自己。 其次，甚至作為一個個體 來說，一棵樹也是產生自己的。誠然我們只稱這種結果為成長；但是在這裡，得要在一種意義上來理解成長，使之完全不同於任何按照機械的規律的增大而叫它雖然在另一名稱下等於生殖。植物首先備辦它所消化的質料而給它以一種特別不同的性質，是自然的機械作用在植物以外不能供給的，而植物的發展是利用一種質料，這種質料在其合成的性格上說來乃是這植物自己的產物。因為，雖然以它從外面自然所取得的組成部分來說，這種質料必須看為只是提出物，然而在這種原料的分開與再結合的過程中，我們在這種自然物方面發現一種選擇和構成的原始能力是無限遠遠超過藝術的一切努力的，所說的努力是當藝術試圖用它通過分析而獲得的種種要素來重新構成植物界的那些產物的時候，或者是用自然所提供出來為著自然的那些產物的營養的質料來重新構成植物界的那些產物的時候。 再次 ，樹的一部分也是這樣來生出其自己，使得一部分的保持是交互依賴著其他各部分的保持的。從一棵樹小枝的嫩芽插在另一棵樹的枝上，就在異幹上長出它本種的東西來，而一個嫩枝接在不同的一棵樹的樹身上，也是一樣的。因此，乃至在同一棵樹的情況下，每一個枝或每一片葉，都可以看為是移植或接枝在它裡面去的，因而是可以看作有它自己的分開的存在的一棵樹的，而只是貼在另一棵樹上作為寄生在這樹上生活而已。與此同時，葉無疑是樹的產物，但是反過來，葉也維持樹；因為反覆落葉是會使樹枯死，而且樹的成長是依靠葉對於樹幹的作用的。在生命的這些形式上，自然在受到損害的情況下，像一部分缺乏其鄰近各部分所需要的東西時，是能由其餘部分來彌補以幫助自己的；畸形或歪形的生長是由於某種偶然的缺點或障礙，某些部分就採取一種完全新的形成方式以保持其原有的成長，因而也就產出一種不規則的形態：這些只是我順便想要提到的事情，雖然它們是在有機生命種種形式最令人驚奇的屬性之列的。 第4（65）節 認為是自然目的的東西就是有機體 在一個東西是自然的產物，然而作為這樣看時又只作為一個自然目的才被認為是可能的這種地方，從它像在上節所陳述的性格來看，它對於自己一定是處在交相為因果的關係上的。可是這是有些不準確、不確定的一種說法，將要從一個明確的概念推究其起源的。 就因果的聯繫只通過知性來想這點說來，它乃是構成一個系列，即一個總是前進的原因結果的系列的聯繫。作為結果而預先假定有其他東西作為其原因的東西，其本身不能反過來又是這些東西的原因。這種因果聯繫稱為有效因的因果聯繫（nexus effectivus）。然而在另一方面，我們也能夠想到一種按照一個理性的概念的因果聯繫，即目的的因果聯繫，這種聯繫，如果作為一個系列來看，除包含有一個前進的從屬之外，還包含有一個後溯的從屬的。這就會是一個聯繫，在其裡面，現在稱為結果的東西，還是配稱為在上面說成為結果的東西的原因的，如果我們是把系列在後溯上來看的話。在實踐的事情的領域內，即在藝術的領域內，我們很容易找到這類聯繫的例子，例如房屋的確是作為房租而收入的銀錢的原因，但是反過來說，這種可能收入的表象又是房屋建造的原因。這種的因果性聯繫就稱為有目的的聯繫（nexus finalis），或者前者可以更適當地稱為實在原因的聯繫，而後者則稱為理想原因的聯繫，因為有了名詞的這種用法，就會馬上理解到不能有多於這兩種的因果作用。 然而作為一個自然目的來考慮的一個事物，其首先 需要的乃是它的各部分，關於它們的存在與形式，都只能由於它們對於其全體的關係才成為可能的。因為這個事物本身乃是一個目的，因而就是包含在一個概念或觀念之下的，而這個概念或觀念必然是在驗前就確定一切要包含在這個事物裡面的東西的。但是就一個事物只是這樣被思維到的可能性來說，它只是藝術的作品。換句話說，它是一個有理智的原因的產物，不同於這事物的質料，或者說它的各部分的，而且是一個原因的產物，而這個原因在其把各部分弄在一起而結合起來的過程中，是為其全體的觀念所確定，而這個全體又是那個觀念所使之成為可能的，所以就不是外部的自然所確定的。 但是，如果一個事物是自然的目的而在這種性格上依然是在其本身而且在其內部的可能性里含有對於目的的關係，也就是說，其成為可能的只是作為自然的目的而並不依靠外部有理性的動因的，那麼就包含有這個第二種 需要的條件，就是，這個事物的各部分相互為其形式的因果而自行結合成為一個全體的統一。因為只有在這種方式上，全體的觀念才可能反過來，或者說交互地，又是一切各部分的形式與結合，可是不作為一個原因而這樣做——因為那就會使它成為一種藝術的作品了——而是作為認識的基礎，而包含在所與的質料的一切雜多的形式與結合的系統統一性，其為鑑定者所能認識到的基礎就是在於此的。 所以，如果一個物體，在其自身以及在其內部的可能性上，是要被鑑定為一個自然的目的，我們所需要的就是：其各部分一起交互著彼此產生，不只在於形式上來說而且還在於結合上來說，這樣也就由於它們自己的因果作用而產生一個全體出來，並且反過來，這個全體的概念，在一個具有按照概念而且適合於這樣一個產物的因果作用的存在者裡面，又能按照一個原理成為這個全體的原因，其結果就是，有效原因 的聯繫也同樣可以鑑定為目的原因 所發生的作用了 。 在像這種的一個自然產物里，我們是把每一部分都認為是由於 一切其餘的部分的作用而有其存在的，而且又是為了其他各部分 以及為了其全部而存在的，也就是作為一個工具，或者說作為一種機件而存在的。但是這還是不夠的——因為它可能是一個藝術的工具，而這樣它的可能性不過是一般地與一個目的有關而已，與此相反，這個部分必須是產生 其他部分的一個機官——所以每一部分都是交互產生其他部分的。沒有藝術的工具是符合於這種說明的，而只有那個自然的工具是符合的，從這自然的資力我們能得到每一個工具的質料——乃至得到藝術工具的質料。只有在這些條件下而且按照這些規定，一個產物才能是一個有組織的 並且是自組織的 物，而作為這樣的物，才稱為一個自然目的 。 在一個表裡面，一個部分是其他部分的運動因而發生的工具，但是一個輪並不是產生其他機件的有效因。一部分誠然是為了另一部分而存在，但是它並不由於那其他部分的作用而有其存在。也是為著這種理由，表和它的形式的產生因不是包含在這種質料的本性里的，而是處在這表以外而在一個能按照全體的觀念而行動的存在者裡面的，並且這個全體乃是這個存在者的因果作用使之有其可能的。因之這表里的一個輪並不利用或組織別的材料來產生其他一個輪，一個表更不這樣來產生其他的表；所以一個表並不自行彌補它所損失的部分，如果有些部分是原來構造所沒有的，它也不由其他部分的補助來補足這個缺欠；而且可以說它並不修理它自己偶然碰見的失調。但是這些都是我們有正當理由期待於有機自然的東西。所以一個有機體不是一個單純的機器。因為一個機器只是有動力 ，而一個有機體是具有其本來的形成力量的 ，而且是能以之給予沒有這種力的質料的——以之給予它所組織的質料。所以這是一種自傳播的形成力量，不能只以運動的能力來說明，就是說不能以機械作用來說明的。 當我們把這種能力說成是藝術的類似物 時，我們關於自然與其在有機產物中的能力所應說的還沒說到一半，因為這裡在我們心的面前的乃是一個藝術家——一個有理性的存在者——從外面來進行工作的。但是和這完全相反的是自然，它組織自己、而且是在它的每一種類的有機產物里這樣做——雖然一般地說，它誠然是照著一單個模型的，但是在特殊形況下，還是有適當的偏倚，計劃著來保證自衛的。如果我們稱這種不可思議的性質為生命的類似物 ，可能是更接近於正確的描述。但是這樣一來，我們要就是以和物質的本質相矛盾的性質給予物質作為單純的物質（那就是物活論——Hylozoismus）；要就是把物質和一種異類的原理聯合起來而與之有共通的關係的（那就是一個靈魂了）。但是，如果這樣一個產物要作為一個自然的產物，那麼我們就必須採取兩種辦法之一而把靈魂帶進來。要就是我們必須預先假定有機物質是這樣的一個靈魂的工具，而這並不使有機物質絲毫更易理解；要就是我們使靈魂成為這種結構的設計者，而這樣一來，我們就必須使這種產物退出有形自然的範圍，所以嚴格說來，自然的有機體和我們所知道的任何因果作用是毫無類似之處的。 [6] 自然的美可以正當地稱為藝術的類似物，因為以它歸之於對象，乃是關於對這些對象的外部直觀之反思的，因而只是由於它們的表面形式的，但是只能是自然目的的 事物才具有的固有自然完善 ，因而就稱為有機體的，無論和任何我們所知的物理的或者說自然的能力相類比而仍然是不可想像、不可理解的，乃至任何和人類藝術的完全適合的類比這種提議也不是例外，因為在最廣泛的意義上，我們自己也是自然的一部分。 所以作為原來就是一個自然目的的事物這個概念不是知性的一個組織性概念，也不是理性的一個組織性概念，但是它仍然是可以為反思的判斷力所使用，作為一個制約性概念來指導我們拿我們自己按照一般的目的這種因果作用作一種很間接的類比，來進行這一類對象的研究，而且作為對它們最高來源的反思根據，但是關於這後一點，我們不能用它來增進我們關於自然或者關於那些對象的這種原始來源的知識，而與此相反，必須只限於恰恰理性的同樣實踐能力，是我們在它的類比上考慮所說的目的性的原因的。 所以有機體乃是自然中唯一的東西，在其各自的存在上，和其他東西的任何關係分開時，除非作為自然的目的，是不能想像為可能的。那麼就是這些有機體首先替那是自然的目的，而不是一個實踐的目的的這個目的的概念提供客觀的實在性，像這樣，有機體就替自然科學提供一種目的論的基礎，換句話說，提供按照著來鑑定自然科學的種種對象的方式之一種特別原理，而這種原理在其他方面是絕對沒有正當理由以之導入自然科學中去的，因為我們是完全不能夠在驗前看出這樣一種因果作用的可能性的。 第5（66）節 按照著來鑑定有機體中固有的目的性的原理 一說出來就可以用來明確所謂有機體是什麼意思的這種原理是這樣的：一個有機的自然產物乃是一個產物，其中所有一切部分都是交互為目的與手段的 。在這樣一個產物裡面，沒有東西是無用的，是沒有目的的，或者說是要歸之於自然的盲目機械作用的。 誠然採取這種原理的根據必須是從經驗得來的——就是從按照方法安排好而稱為觀察的這種經驗得出來。但是由於那原理以之陳述這種目的性的普遍性和必然性，那原理就不能只是依靠經驗的根據，而必須有其驗前就在其基礎上的某原理，可是，這種原理可能只是制約性的原理，而且可能其所說的目的只是處在作出鑑定的人的觀念里，而不是處在任何有效因的裡面的。因此，上面所說的原理可以稱為對於有機體固有目的性鑑定的準則 （Maxime）。 大家都知道，科學家解剖動植物，想要研究它們的構造並且要明白其理由，何以它們身體上有如此這般的部分，何以各部分有如此這般的位置以及彼此的聯繫，何以其內部形式恰恰就是這個樣子，於是他們就採用上述的準則作為絕對必然的。於是他們就說，在生命這種形式裡面，沒有什麼東西是無用的 ，而且他們把這條準則與一切自然科學的基本原理在有效性上並列起來。自然科學的基本原理是說，沒有什麼東西是偶然發生的 。事實上，他們不能擺脫這種目的論的原理，正如他們不能擺脫一般自然科學的原理一樣。因為正如放棄了一般自然科學的原理就會使他們不能有任何經驗那樣，放棄了這種目的論的原理，也是會使他們毫無線索來幫助他們觀察一種類型的自然事物，只要這種事物是在自然目的的概念之下被思維到的。 這個概念實在是把理性導致事物的一個體系，完全不同於自然的單純機械作用這個體系的，而這種單純的機械作用 在這個領域裡表示為不再是夠用的了。在自然產物的可能性的基礎上需要有一個觀念，但是這種觀念乃是表象的絕對統一性，而物質的東西是事物的多數性，這個多數性靠它自己是不能提供組成的一定的統一性的。因之，如果觀念的統一性實在是要用作這種形式的組合物因果作用的自然規律的驗前確定性根據，就必須使自然的目的擴充到包含在其產物裡面的一切東西 。因為，如果我們一經把這樣的結果從自然的盲目機械作用的範疇提出來，而又把它作為一個全體 和確定之超感性根據發生關係，那麼我們就必須徹底地按照這種原理來鑑定它，我們毫無理由來假定這樣一個東西的形式依然是部分依靠著盲目的機械作用，因為有了這樣的不同性質的原理混淆在一起，所有鑑定事物的可靠規則就都會變為沒有了。 事情無疑是例如在一個動物的身體中，許多部分是可以解釋為按簡單的機械規律的自然增大（如皮、骨、毛那樣）。然而積累適合的材料，變化它和形成它，而又把它安排在其適當的位置，必須是要以目的論來鑑定的。因之身體上的任何東西都必須看為是有機的，而任何東西在其對於這整個東西的關係上本身又是一個工具。 第6（67）節 一般自然據以目的論地鑑定為目的的系統的原理 我們在上面曾說過，自然事物的外部 目的性並不提供什麼充分的正當理由，使我們把它們作為自然的目的來說明它們存在的理由，或者把它們不必然的目的性結果，認為是它們存在，按最後原因的原理，在觀念上是其所根據的。例如我們不能因為河流促進離海較遠的各國的國際交通，就即時有權來認為它們是自然的目的，或者因為高山包含有河流的水源而且保有積雪為著維持旱季河流的流暢，也就認為它們是自然的目的。同樣地，對於引水下流而使陸地乾燥的斜坡，也是這樣的，因為，雖然地面的這種形狀對於動植物界的起源與維持來說是必要的，然而在本質上，它並不含有什麼東西，其可能性是應該使我們感覺到不得不假定有按照目的的因果作用的。對於人所利用的植物，或者對於像駱駝、牛、馬、狗等動物來說，也是如此；這些動物的使用是有各種不同的方式的，有時是作為人的僕役，有時是人所賴以為生的食物，而多半是覺得完全不可缺少的。我們沒有理由來在其原來應該那樣看作目的的那種事物外部關係，只能作為假設而鑑定為有目的的。 因為一個事物的固有形式而鑑定它為一個自然目的，和認為這個事物的實在存在是自然的目的，這兩者之間是有一個本質上的區別的。為要維持後一種見解，我們所需要的不只是一種可能目的這個概念，而且還需要關於自然的最後目的（scopus）的知識。這就需要自然和某種超感性的東西有關，而這個關係是遠遠超出我們關於自然所有的任何目的論的知識的，因為要發現自然本身實在存在的目的，我們就必須求諸自然以外。簡單一根草的本源，對我們人的評定能力說來，只按目的的規則才成為可能的這一點，由它的內部形式就足以證明的。但是讓我們把這種考慮放在一邊不去管它，而只看其他自然的東西是如何利用這個東西的，這也就等於說，我們放棄其內部組織的研究而只看其對於目的的外部適應。那麼，我們所看到的就是草乃是牲畜所需要賴以生存的手段，而牲畜同樣是人需要賴以生存的手段，但是我們並不明白人在事實上要生存，究竟何以是必需的（如果我們心目中的人類實例比方是新荷蘭人或者是拉丁美洲島上的土人〔Feuerländer〕，這個問題就不大容易答覆的了），在那時，我們這樣就得不到任何絕對的目的。恰恰相反，這一切的適應都是要依據一種條件，而這條件離我們越來越遠而一直到可望而不及的天邊。這種條件乃是無條件的條件——作為一個最後目的的這個東西的存在——作為這樣的一個條件來說，它完全是處在物理目的論世界研究範圍以外的。但是，既然是這樣，那麼這樣的一個東西也就不是一個自然目的，因為它（或者說它的整個類）是不得作為自然的產物看的。 所以只就物質是有機的來說，它才必然導致它作為自然目的這個概念的，因為這樣它才具有同時是特別的而又是自然產物這種形式的。但是，到了這裡，這個概念也就把我們導致整個自然作為按照目的的規則的一個系統這個觀念，而按照理性的原理，自然的整個機械作用又得要從屬於這個觀念——至少是為著以這個觀念來考查自然的現象這個緣故。理性的原理乃是理性能夠只作為主觀的原理來使用的，也就是作為準則來使用的：作為準則的就是，世界上任何東西都是對某東西有用的；世界沒有什麼東西是無用的；當我們把事物作為整體來看時，自然在其有機的產物中所對我們提供的例子，使我們有權利，其實並鼓動我們，從自然和它的規律只是指望看見有目的的東西。 顯然這是一條原理，不是為確定性的判斷力所應用，而是為反思的判斷力所應用的。它是制約性的而不是組織性的。我們從它所得到的乃是一條線索，在自然事物的研究中來指導我們的。這條原理引導我們考慮事物是在其對於已經給予出來的確定之根據的關係上，而且是在一種新的一律性的光亮下的，並且它幫助我們按照另外一條原理，即最後原因的原理，來推進自然科學，然而並不妨礙物理的因果作用的機械作用原理，而且這條原理對於任何按照著它而被鑑定的東西是否自然故意的 一種目的這一點，是毫無表示的：那就是說，草是否為著牛，為著羊而存在，這些以及其他的自然東西是否為著人而存在，這條原理是毫無表示的。乃至對我們是討厭的東西，而且在特殊的關係上是反乎目的的東西，我們最好也是從這個觀點來考慮。例如我們可以說，在人們的衣服頭髮和床鋪里折磨人的害蟲也可能是自然的一種聰明辦法，對於清潔的激勵，這本身也就是保持健康的一種重要手段。又如使美洲未開化的地方對於那些野蠻人成為這麼不可忍受的那些蚊和其他刺人的昆蟲，可能是一些刺激物驅使這些不發達的人來把濕地的水排去，使陽光進入塞住空氣的密林里，而使他們這樣做並使他們耕地，就叫他們的住處變為更合衛生。乃至人看來在他的內部機構裡面反乎自然的東西，在這些路線上來對待，也提供對於事物目的性的安排一種饒有興趣的、並且有時是乃至有益的展望，這是從一種物理的觀點而離開這種原理的單純硬幹的研究所不會叫我們得到的，有些人說，有絛蟲的人或獸，得著絛蟲是作為一種彌補來補償他們生命器官的某種缺欠的，現在我就同樣要問，人孰無夢，雖然我們很少是記得我們所夢的是什麼，那麼，夢是否也是自然適應目的的一種部署呢？因為在身體的一切膂力都是鬆弛的時候，就可利用夢來通過想像力和它所發揮的巨大活動，作為在內部刺激生命器官——想像力所發揮的活動在這種狀態中一般是上升到心理的激動的，看來這就是何以在那些晚上吃飽一肚子的東西才去就寢的人，入寐以後，當刺激是最需要時，通常想像力是比較更活躍。所以我認為，如果沒有這種內部的刺激力和使我們埋怨做夢的那種令人疲倦的不安，而事實上夢卻是大概有醫療力的，那麼甚至在健康的一種良好的狀態里，夢就會等於生命的完全熄滅的。 一經為有機體裡面實際上對我們呈現出來的自然目的所支持的對自然的目的論鑑定，使我們能夠形成關於自然目的的一個巨大的系統這個觀念，那時我們就可以從這種觀點來甚至看自然的美了，這種美乃是自然和我們從事於抓住並且鑑定自然所出現的東西的認識能力的自由活躍的一致。因為那時，我們就可以把自然的美看為自然在其整體作為一個系統（人也就是這個系統的一部分）的一種客觀目的性了。我們可以把它看為自然給予我們的一種好意 [7] ，因為除了給予我們以有用的東西之外，它還這樣大量地分送美和魅人的力量，而為著這，我們就可以熱愛自然，正如我們由於它的廣大無邊而以尊重的態度來看它那樣，而且我們在這樣的靜觀中不禁覺得自己也崇高起來——正如自然恰恰心中有這種意思才建成它的華麗舞台並加以裝飾的。 我們在本節里所要說的不過是這樣：一經我們發現在自然裡面有一種產生這樣產物的能力而這些產物是我們只能按照最後的原因這個概念才能思維的，那時我們就前進一步。甚至（或者關於它們自己，或者關於它們所處的關係，無論是怎樣有目的的），但不一定要我們超出盲目有效原因的機械作用而尋求它們靠以成為可能的某其他原理的產物還是可以合理地被鑑定為形成目的系統的一部分的。因為我們從而出發的觀念，在我們考慮它的基礎時，已經就導致感官世界以外的，而在那時，這個超感性原理的統一性，就必須作為不只對於自然物的某些品種是有效，而是同樣對於整個自然作為一個系統有效的。 第7（68）節 目的論原理作為自然科學的一條固有原理來考慮 一門科學的原理可以是這門科學所固有的，那麼就稱為內屬的原理（principia domestica），它們又可依據只能在那門科學以外有其保證的概念的，而就是外來 的原理（peregrina），含有後一種原理的科學是以補助的命題（lemmata補題）為其學說的依據的，那就是說，它們從另一門科學借來某概念而和這個概念一起就有了一種部署的根據。 每門科學都有其自己應有的系統；我們在這門科學裡面按照原理來構造，因而按照技術來進行，這還是不夠的，我們還須按照建築術把它作為一座單獨獨立的大廈來進行工作。我們必須把它作為一個獨自存在的整體來對待，而不是作為另一座大廈的一個邊房或一部分——雖然我們後來是可以築一條走廊從一部分到另一部分互通往來的。 所以，如果我們把上帝這個概念引入自然科學的範圍里去，為著使自然的目的性可以理解而補充自然科學，而這樣作了以後，如果我們又轉過來用這種目的性來證明有一個上帝，那麼自然科學與神學都同時喪失一切原有的實質了。這種騙人的從一方到另一方的穿來穿去，就使兩方都陷入於不明不白，因為這樣一來，它們的界線就是重疊的了。 自然的目的這個說法，本身是足以避免這種混亂而防止我們把自然科學或者它所提供為它的對象，有一種目的論的鑑定的機會，來與上帝這種冥想混為一談的，因而也防止和從神學得出的東西混為一談。切不可認為這樣做是無關大體的，就是把上述的說法和自然的部署中的神的目的混為一談，或者輕輕混過自然中神的目的這種說法，作為對於一個虔誠的人是更適當、更合宜的，因為以為不管我們是怎樣說，歸根結蒂我們總得要從一位聰明的宇宙創造者得出自然中這些有目的的形式的。與此相反，我們必須小心謹慎地只限於正正表明我們所知而並不加多不減少的那個名詞，就是自然目的這個名詞，因為在我們達到自然本身的原因這個問題以前，我們在自然里和在它的種種產生過程的進行里，發現自然中按照已知的經驗規律所產生的這些有目的的產物的實例。自然科學必須按照這些規律來鑑定它的對象，因而它必須在它自己裡面尋找按照目的的規則的這種因果作用。所以自然科學必不得越過它的範圍以外，以致把一條其概念是沒有經驗能與之相稱而在自然科學還沒有盡其所能之先我們沒有權來冒險地提出來的原理，作為一條內屬的原理引為己用。 驗前可以證明，因而無需任何經驗的加入而按照普遍的原理就顯示其可能性的自然原有的性質可能含有技術上的目的性的。可是由於它們是絕對必然的，就不能以之歸於自然的目的論。自然的目的論構成物理學的一部分，而是一種可以用來解決物理學問題的方法。算術的類比和幾何的類比，這些也是普遍的機械規律，不管它們把看來是好像完全不相連屬的各種規則在一單條原理上統一起來這點是如何不可思議而值得我們讚美的，但是不能因之就算作物理學中解釋的目的論根據。在一般自然事物的目的性這種普遍理論中，它們是值得加以檢查的，但是，如果是這樣的話，這就是一種要歸於另一門科學，即形上學的理論。它不會構成自然科學的一條固有的原理；然而談到有機體所呈現出來的自然目的的經驗規律的時候，使用目的論的判定作為一條關於特別一類的對象的自然科學的原理，就不只是可容許的而且甚至是不可避免的了。 為了嚴格保持在它自己的範圍內，物理學對於自然目的是有意的 或無意的 目的這個問題，完全置之不理，因為談到那個問題就是干涉到與己無關的事情，也就是干涉到形上學的事情。［事實上確］有一些對象，其唯一的說明 是按照自然規律的，而這些自然規律是我們除了採取目的的觀念作為原則外，是無法想像的，有一些對象，就其本來具有的形式來說，而且所看到的只是它們的內部關係，只有這樣才是可識知的，那就夠了。誠然在目的論中，我們談到自然，好像它的目的性是有意的東西。但是為要避免絲毫想把什麼在物理學裡面沒有地位的東西即超自然的原因和我們的知識來源混同起來這種嫌疑，凡是在我們談到計劃時，我們都同時把這計劃歸之於自然，也就是說歸之於物質。在這裡是沒有誤解的餘地的，因為很明顯，沒有人會把計劃在這詞的應有意義上歸之於無生命的質料的。所以我們實在的意思乃是要指出在這裡所用的計劃這個詞，只是表示反思的判斷力的原理，而不是表示確定的判斷力的原理，因而它並不是想要引入因果作用的任何特別的根據，而只是要在按照機械規律進行探討這種方法之上，加上另一種探討的方法，使得可以彌補那以自然一切特殊規律為其對象的經驗研究的前一種方法所不足之處，這樣來幫助理性的使用。所以在我們把目的論應用於物理學時，我們完全正當地談到自然的智慧，節約，遠慮與慈善，但是在這樣做時，我們並不把自然變為一種有理智的東西，因為那是悖理的；我們也不敢把另一存在者，即有理智的存在者，放在自然之上作為它的建築師，因為那是過分的（Vermessen太過大膽的） [8] 。與此相反，我們的唯一意圖乃是用這種方法，由我們自己在理性的技術使用上的因果作用作類推而指出一種自然的因果作用，為要不致忘記按照著來探討某一些自然產物的那條規則。 那麼，何以目的論通常又不形成理論的自然科學之一特別部分而歸於神學作為一種前序或過渡呢？其所以這樣做，是為了使自然機械方面的研究，緊密依附著我們所能使之受到我們的觀察或實驗的東西，以致我們自己能夠像自然那樣把它產生出來，或者至少按照與自然相似的規律把它產生出來。因為只對於我們能按照我們的想法作出而完成的東西，我們才是完全看透的。但是作為自然內部目的的有機體，是無限地超出我們通過藝術而作出與有機體相類似的表現之一切能力的，至於被認為是有目的的這種自然的外部調節如風雨等，固然是物理學所研究其機械作用的，但是這些東西對於目的的關係，就這關係是意味著必然附屬於一個原因的條件來說，是物理學所完全不能顯示出來的。因為連結中的這種必然性，完全和事物的原來所有的性質無關而是關於我們概念的聯繫的。 * * * [1] 括弧內的數字是原文所用的數字。——譯註 [2] 純粹數學絕不能處理事物的存在而只能處理事物的可能性，那就是說符合於事物的概念的直觀的可能性。因此，純粹數學不能觸到因果這個問題，其結果就是，所觀察到的目的性都得要總是看為只是形式的目的，而絕不能看為自然的目的。——原注 [3] 米諾卡是地中海的一個島名。——譯註 [4] 拉普蘭德位在芬蘭北部地區。——譯註 [5] 另一方面，我們可以利用上述的直接自然目的的一種類比來使人更明白某一種結合，可是這種結合往往是在觀念上而不是在事實上碰見的。例如近來曾企圖作出一個偉大民族的改變為一個國家。在這種情況下，有機體 這詞是常常而且很適當地用來指其法定權力，乃至指其整個國家的。因為在這種的全體裡面，當然沒有一個成員應該是一種單純的手段，而應該同時又是一個目的的，而既然他對於那整體有其貢獻，所以他的地位和職務都又應該為那全體的觀念予以確定的。——原注 [6] 在審美這部分里曾有過這個說法：我們是以好意來看自然的 ，因為我們對於它完全是自由的（沒有考慮利害關係的）形式是感覺愉快的。因為在這種單純鑑賞的判斷里，並沒有考慮到任何目的是這些自然美所為著它而存在的：它們的存在是為著在我們裡面引起快感，抑或是不管我們作為目的的。但是在目的論的判斷里，我們是注意到這種關係的；因而我們就能看它為自然的好意 ，它才傾向於顯示出這麼多的美好形式來促進我們的文化。——原注 [7] 德語Vermessen這詞是一個很好的詞，意思極為豐富的。我們作出一個判斷時，可能忘記了去清查我們知性能力的限度、結果，這個判斷可能有時候聽起來是很謙虛的，然而它是十分冒昧的，而且實在是很不客氣的。大都我們以計劃放在創造和保持的工作底下，從而企圖抬高神的智慧的這種判斷，其實是為著使我們個人的巧妙智力的聰明得到名譽的，是屬於這類型的。——原注