判斷力批判 · 第二部分 審美判斷力的辯證論

第55節 一個判斷力，如果它應是辯證的話，就須先是論議的；這就是說它的諸判斷必須提出對於普遍性 [1] ，並且是先驗地的權利的要求：因為在這類判斷的對立中存立著辯證法。所以審美的感性的諸判斷（關於舒適的及不舒適的）之間的不協合一致是非辯證的。就是每個人基於他自己趣味所下的諸鑑賞判斷之間的對立也不構成鑑賞的辯證法，因沒有人想使他的判斷成為普遍的法則。所以不餘下任何涉及鑑賞的辯證的概念，除非是鑑賞批判的（不是鑑賞自身的）關涉著它的諸原理的辯證法：因在這場合對於鑑賞諸判斷的一般的可能性的根據有相互對立的諸概念在自然的及不可避免的樣式里出現。所以鑑賞的先驗的批判只有在下列範圍內包含著領有審美判斷力辯證論名稱的一部分：如果存在著這個機能的諸原理的一個「二律背反」，這二律背反使這機能的規律性，也就是它的內在的可能性成為可疑的。 第56節 鑑賞的二律背反的提示 鑑賞的第一種的常套語就是下面的一句話：每個人有他自己的鑑賞（趣味），每個沒有鑑賞的人常拿這句話來抵抗別人譴責。這就是等於說：這個判斷的規定的根據只是主觀的（愉快或苦痛）；因而沒有權利要求別人的必然的贊同。 第二種常套語是：關於鑑賞，是不能讓人辯論的。這就等於說：一個鑑賞判斷的規定根據固然可能也是客觀的，但它不能納入一定的概念裡面來：從而關於這判斷自身不能通過驗證來決定 ，儘管對於它很可以，並且有理由來爭吵 一下。因爭吵 和辯論 固然在這一點裡是一致的，這就是它們想通過相互間的判斷的對立來找到一致的意見，但又在下面這點上不同，即後者（辯論）希望按照一定的概念作為論證根據來達成意見的一致，從而假定客觀的概念作為判斷的根據。在此事被認為不可能的場合，辯論也就不可能了。 人們容易看出，在這兩種常套語之間缺少一個命題，這命題固然不是像諺語流行著，但仍是存在每個人的意念中，這就是：關於鑑賞可以容人爭吵。（雖然不能辯論）。這個命題卻含著第一前提的反對面。因關於爭吵的對象，必須希望先能達到一致；從而人們必須能夠依憑判斷的根據，而這根據不僅僅具有私人的有效性，即不僅僅是主觀的；對於這一層另外那個命題和它正相對立，這就是：每個人有他的自己的鑑賞。 所以關涉到鑑賞的原理顯示下面的二律背反： （一）正命題 鑑賞不植基於諸概念，因否則即可容人對它辯論（通過論證來決定）。 （二）反命題 鑑賞判斷植基於諸概念；因否則，儘管它們中間有相違異點，也就不能有爭吵（即要求別人對此判斷必然同意）。 第57節 鑑賞判斷的二律背反之解決 放置在每個鑑賞判斷的根柢上的諸原理的衝突（它們不是別的，只是在前面的分析里所表象的鑑賞判斷的兩種特性）沒有可能來解決，除非人們指出：人們在這類判斷里把對象所聯繫到的概念，在審美判斷的兩種原則里不是採取同一的意義；這種雙重意義或評判的角度對我們的先驗的判斷力是必然的；但是那個假相，即：這一種和那一種混和著，作為天然的幻覺，也是不可避免的。 鑑賞判斷是必然聯繫到任何一概念上去的；因否則它就絕不能提出對每個人必然有效的要求。但它又不應從一個概念來證出，因一個概念或是能規定的，或是在自身無規定的，也同時是不能規定的。前一種是悟性概念，它是能通過那感性直觀的賓詞——這直觀能和它相應著——來規定的。第二種卻是那超感性界的先驗的理性概念——它構成一切那種直觀的根柢——所以它是不再能理論地的來規定的。 但鑑賞判斷是面向感官的對象，而不是為悟性來規定這感官對象的一個概念；因它不是認識判斷。因此它只是一私人的判斷，作為聯繫到愉快的情感的直觀的單人的表象。並且在這限度內按照著它的有效性來說將只能局限於下判斷的主體之內：對象對於我 是一愉快的對象，對於別人可能是另樣的，——每個人有他的鑑賞。 儘管這樣，在鑑賞判斷里卻無疑包蘊著一種客體的（同時也是主體的）表象的擴大了的關係，根據這種關係我們把這類判斷放寬到作為對每個人是必然的：所以必須有任何一個概念必然地作它的根基；但這是一概念，它完全不得讓人通過直觀來規定，不能讓人認識，因而也不能用來論證那鑑賞判斷。這樣一種概念卻是那單純的純粹的關於超感性界的理性概念，它對於那作為感性客體的對象（並且也對於下判斷的主體），因而作為現象，它是根基。因為人們若不回顧到這一點，那麼，鑑賞判斷對於普通有效性的要求就無法挽救了。假使所根基的概念只是一混亂不清的悟性概念，例如完滿性，人們可能賦予一美的感性的直觀以與之相照應，那麼，至少在本身有可能，把那鑑賞判斷築基於論證，而與正命題相對抗著。 但是一切的矛盾將會消失掉，如果我說：鑑賞判斷建基於一個概念（即那對於判斷力來說，它是自然界的主觀的合目性的一般根據 的概念），但從這裡面不能有關於客體的認識和證明，因這概念在自身是不能規定的，不能服務於認識；但正是通過它同時獲得對每個人的有效性，（在每個人那裡固然是作為單個的，直接陪伴著直觀的判斷）：因它的規定根據大概存立於關於它的概念里，而這個能被看待作人類的超感性的基體。 二律背反可能解開的關鍵是基於兩個就假相來看是相互對立的命題，在事實上卻並不相矛盾，而是能夠相併存立，雖然要說明它的概念的可能性是超越了我們認識能力的。至於這個假相也是自然而然地，它對人類理性是不可避免的，以及何以有這假相，並且停留為這假相——即使在這假相的矛盾解開以後它不再蒙蔽人的時候——是從這裡也能被理解的了。 因我們在兩個相對立的判斷里把這個概念——一個判斷的普遍有效性必須建基於這概念上——理解在一個同一的意義里，而從它卻說出兩個相對立的賓詞來。在正命題里因此應該說：鑑賞判斷不建基於規定的 概念上；而在反命題里卻說：鑑賞判斷仍舊是建基於一個——儘管是未規定的 ——概念上（即諸現象的超感性的基體的概念），這樣一來，在這兩相對立的判斷之間就沒有矛盾了。 我們對鑑賞里這種要求權和反要求權相對立的棄揚，超過這限度就非我們所能為力的了。鑑賞的一個一定的客觀的原理，按照著這原理那些判斷能夠被領導，被檢查和被證明，這是絕對不可能有的。因為在這場合那就不是鑑賞判斷了。只有這主觀原理，即在我們內心裡那超感性的不規定的觀念 ，能夠作為解釋這對我們隱藏著它的源泉的機能的謎的鑰匙。而我們無從再進一步去理解它了。 這裡提出來的和解決了的「二律背反」，是以那正確的鑑賞的概念——即作為一個單純的反省著的審美判斷力的概念——為基礎。在這裡兩個似乎相對立的原理相互協合起來，兩者都能是真實的 ，這也足夠了。與此相反，假使人們認為鑑賞的規定根據（由於作為鑑賞根基的表象的單個性質）是快適性，像有些人這樣做、或像別的人（由於這鑑賞判斷的普遍有效性）認為是完滿性原理 ，而按照這個來下鑑賞的定義；於是從這裡產生一種絕不能調和的二律背反，以至於人們指出雙方相互對抗的命題（而不僅是矛盾的）都是假的，然後證明，每一個命題所根基的概念是自相矛盾的。所以人們看出，審美判斷力里二律背反解決的道路是和那純粹理論理性里的二律背反解決的道路是相似的。並且同樣像在這裡，在實踐理性批判里的諸二律背反違反著意願迫使人眺望到感性界以上去，在超感性界裡尋找我們一切先驗機能的結合歸一之點：因沒有別的出路可以使理性和它自己協合一致。 注釋一 在先驗哲學裡我們既已常有機會區別觀念與悟性諸概念，那麼，按照著它們的區別引進相適合的技巧的表達，這也將是有益的事。我相信，人們將不會反對我提出幾個來。在最廣泛的意義里，諸觀念是按照某一定的（主觀的或客觀的）原理聯繫到一個對象上的諸表象，卻在它們永不能成為它（指對象）的一種認識的限度內。它們或是按照著認識諸機能（想像力與悟性）相互間協合一致聯繫到直觀上的單純主觀原理：這就會喚作審美的（諸觀念），或是按照著一客觀原理聯繫到一概念，但仍永不能提供對象的認識，並且喚作諸觀念。在這場合概念是一先驗的 概念，它區別於悟性概念。對於悟性概念時時有一切合地相照應的經驗作它的根柢，因此它喚作內在的。 一個審美的觀念不能成為認識，因它是一（想像力的）直觀，永不能找到一個和它切合的概念。一個理性觀念永不能成為認識，因為它包含著一個概念（關於超感性界的），卻永不能賦予一個直觀能和它相適合。 現在我相信，人們能稱呼審美觀念為一個不能解說 的想像力的表象，理性觀念卻為一不能證明的 理性的概念。兩者的前提是，它們絕不是無根柢的，而是（按照前面所已說明的觀念一般）適合著它們所隸屬的認識諸機能的某些一定的原理而產生出來的。 悟性的概念作為悟性概念應隨時能予以證明（如果我們理解「證明」像在解剖學裡那樣只是那表明）；這就是和它們（悟性諸概念）相照應著的對象必須隨時能在直觀里（純粹的或經驗的直觀）被給予著：因為只有通過這個它們才能成為知識。大的概念能在先驗的空間直觀，例如一條直線等等里被賦予。原因的概念在「不可侵入性」，物體的衝擊等等裡面被賦予。因此兩者能夠通過一經驗的直觀來證實，這就是關於它的那思想將在一範例中得到指證（證明、指出）。而這一層必須做到：否則人們不能確定那思想是否空洞無物，這就是說沒有一切的客體。 人們在邏輯裡面運用可證的 及不可證的 這些名詞一般只在涉及命題的範圍內：因前者更好是通過那些只是間接的，後者是直接確定的命題來稱呼它們。純粹哲學也具有這兩類的命題，如果我們在它們裡面理解為可論證的和不可論證的真實的諸命題。但由於先驗的根據它作為哲學固然能論證，但不能證明；如果人們不顧完全離開名詞的意義的話，按照字義證明就是等於說，把他的概念同時在直觀里表達出來（不論在論證里或僅是在界說里）。如果那是先驗的直觀，就喚作它的構成，但是它如果也是經驗的，這就是提示客體，使概念通過這個保證了客觀的現實性。所以人們說到一個解剖家：他證明了人的眼睛，如果他把他在先前講述的概念，通過這器官的解剖直觀地表示出來。 據此，一切現象里超感性基體的理性概念，或，作為我們的意志聯繫到道德諸規律的基礎的理性概念，即關於先驗的自由的，按照它的種類是一不可證明的概念，而理性觀念，道德卻只是在程度上如此；因對於前者自身完全沒有按照性質上在經驗界裡相照應的東西能夠被給予，而在後者裡面沒有那因果性里的經驗產物達到那個程度，這程度是理性觀念制定為法則的。 就像在一個理性觀念上這想像力和它的諸直觀不達到那被賦予的概念一樣：在一個審美觀念上悟性通過它的諸概念永不能企及想像力的全部的內在的直觀，這想像力把這直觀和一被賦予的表象結合著。但把想像力的一個表象歸引到概念就等於是說把它曝示出來 ：那麼，審美觀念就可稱呼為想像力（在自由活動里）一個不可表明出來 的表象。關於這一類諸觀念我在以後還要有機會發揮一下。現在我只提示一下：兩種概念，理性觀念及審美的觀念，都必須有它們的原理，而且兩者都在理性裡面有它們的運用，前者在客觀的，後者在主觀的理性里。 據此，人們也可以用審美觀念的機能來解釋天才 ：同時由此指出根由，何以在天才的產品里是（主體的）自然（天賦），不是一熟慮的目的給予藝術（產生出美來的藝術）以法則。因美必須不按照概念來評定，而是按照想像力和概念機能一般相一致時的合目的性的情調來評定的 。因此，不是法規和訓示，而只是那在主體裡的自然（本性），不能被把握在法規或概念之下。這就是一切它的諸機能的超感性的基體，（這是沒有悟性概念能達到的）從而是那一某物，即我們把一切的認識諸機能在對向它的聯繫中協調起來，是最後的通過我們的本性里的智性所賦予的目的。它（這某一物）構成那美術里美學的，但絕對合目的性的主觀性準則，因而這美術應使人有權利提出每個人都能欣賞的要求。只是這樣才有可能，對於美術人們不能制定任何一客觀原則，卻有一主觀性的，而仍是普通有效的先驗原理作它的基礎。 注釋二 在這裡自己引起下列的重要的注意點：即純粹理性有三類的二律背反，而這三類在下面這一點上是共同一致的，這就是它們強制理性從那極自然的前提——把感官的對象認為是諸物自身——脫開，而且進一步把它們只作為現象來看待，並且在它們的根基上安置下一個智性的基體（某種超感性的東西，對於它的概念只是觀念 ，不提供真正的認識）。沒有一個這樣的二律背反，理性是不肯下決心承認一個那樣限制著它的玄想活動領域的原理並犧牲它的許多燦爛動人的希望。因為甚至在目前這情況里，當它的損失因在實踐方面獲得更廣泛的利用以為賠償的場合，它（理性）似乎仍未免含痛地放棄它的那些希望和擺脫那古舊的繫念。 至於有三類的二律背反，理由是有三種認識機能：悟性、判斷力和理性，每一種（作為高級的認識機能）必須有它的先驗原理；因理性，當它評判這些原理和它們的運用時，對賦予了的被制約的對象不斷地要求著那無制約的（絕對的）東西，而這個卻是永不能找到的，如果人們把感性的東西看作是屬於物自身，而不是把它看作單純的現象，把某種超感性的東西（在我們之外和在我們之內的自然界的智性的基體）作為物自體安置在它的根基上。這樣一來，就有：（一）對於認識機能一種理性的二律背反在悟性的理論運用中一直高升到無制約的東西。（二）對於愉快及不快的情緒一種二律背反在判斷力的審美運用里。（三）對於欲求機能的一種二律背反在自己給自己規律的理性的實踐運用里。在限度內一切這些機能有它們的先驗的高級原理，並適應著理性的一個不可迴避的要求，也必須能夠按照著這些原理無條件地來下評判和規定它們的對象。 就理論的和實踐的運用中的高級認識機能里兩種二律背反來看，它們的不可避免性我們在別處已經指出過了，假使這類判斷不回顧到那些所給予的作為現象的客體中一個超感性的基體的話。與此相反，假使回顧到這個基體，也就能解決這二律背反。至於關涉到判斷力的運用中適應著理性要求的二律背反和它的解決，就沒有別的辦法來躲避它，除非是：或者否認審美的鑑賞判斷有任何一先驗原理作它的基礎，所提出的一切關於普遍同意的必然性的要求是空洞的妄想，一個鑑賞判斷只在這下面限度內能夠認為是正確的，即（一）因為有許多人對於它一致，而這個一致實際上並不是推測在這一致同意的背後有一先驗原理，而是（像味覺那樣）由於各主體偶然地在生理上有同樣的組織；（二）或是人們必須假設，鑑賞判斷實際上是一隱蔽的理性判斷對於一事物上的和在它裡面的多樣性的關係里發見的符合目的的完滿性，因而只是為了由於我們這種反思里的混亂性而稱它作審美的，儘管它在根基上是合目的性的：在這場合人們就能夠認為通過先驗的諸觀念來解決那二律背反是不需要或空虛的，並且這樣就能把感性的諸客體不作為單純的現象，而也作為物的自體來和那些鑑賞諸規律相結合。這一個和那一個解釋是多麼地不中用，我們在別處解說鑑賞判斷的時候已指出過了。 如果人們對於我們的演繹承認我們至少是走在正確的路上，儘管還沒有在一切部分足夠明朗的話，那麼，就展現了三個觀念：第一個是超感性一般的觀念，而沒有對它作為自然界的基體來進一步作下規定。第二個是仍是這超感性界的觀念，它作為對於我們的認識能力的自然界的主觀合目的性原理。第三個仍是這一觀念，卻作為自由的諸目的的原理和它們和道德里諸自由的目的協合一致的原理。 第58節 關於自然的和藝術的合目的性的唯心主義，作為審美判斷力的普遍原理 人們能夠首先把鑑賞的原理安放在這裡面，即：鑑賞時時是按照著經驗的規定根據，也就只是後天的通過感官所賦予的。或者人們可以承認：鑑賞是由於先驗的根基來下判斷的。前者將是鑑賞批判里的經驗主義，後者是唯理主義。按照前者我們的愉快的對象將不能從舒適 ，按照後者——假使那判斷是建基於規定的概念上的話——將不能和善 區別開來。這樣一來，一切的美將從世界裡否定掉，而只剩下一特殊的名詞來代替它，指謂著前面所稱的兩種愉快的某一種混合物。但是我們已經指出過，愉快的先驗的根基也是有的，這些根基能和唯理主義的原理並存著，儘管它們不能被把握在一定的概念裡面 。 鑑賞原理里的唯理主義卻是與此相反，它或是合目的性底現實主義或是合目的性底唯心主義。現在因一鑑賞判斷不是認識判斷，美就自身來看不是物的屬性，所以鑑賞原理里的唯理主義永遠不能建立於：把這判斷里的合目的性思考為客觀的，這就是說這判斷是理論的，因而也是邏輯性的（儘管只是在一混亂的評定里），關涉到對象的完滿性。因而它只能是審美性質的，即是關涉到它的表象在主體的想像力里和那判斷力的一般主要原理相一致的場合。因此即使按照唯理主義的原理鑑賞判斷與它的現實主義和唯心主義的區別只能安置在下述裡面：或是在第一種場合里的那個主觀合目的性作為實在的（有意的），自然或藝術的目的和我們的想像力協合一致，或是在第二種場合里只是作為一種沒有目的而從自身和在偶然的方式里表現出來的對於判斷力的需要所假定的一致，就自然和它的按照特殊的諸規律產生出的諸形式的場合。 關於自然界的美的合目的性的現實，那有機性的大自然里的諸美的造型已予表明。人們假定美的產生是有一個美的觀念存於產生出它的原因里，即有一個目的作基礎，這是適合著我們的想像力的。花、卉，全部草木的形象，那些對於他們的自身的利用上並不需要，而對於我們的鑑賞卻好像是挑選出來的各種動物形體構造的優美，尤其是對我們的眼睛那麼舒適和有魅力的多樣性和顏色的和諧的組合（在雉、殼類，昆蟲以至於普通的花草上面）。這些東西，它們只是涉及表皮的，並且就在這上面也還不涉及生物的形體自身——這形體對於內部的諸目的是必要的——它們好像是完全以外面形象的觀照作它們的目的——這卻給予我們的理解方式，即對於我們的審美判斷力，假定著自然界有真實目的這事，增加了大的重量。 與此相反，反抗著這種假定的不僅是理性通過它的原則：在各種場合儘可能地防止諸原理的不需要的複雜化；而是大自然在它的自由的構造里處處表示出那麼多的生產諸形式的機械的傾向，這些形式好像是為了我們的判斷力的審美的使用而製造的，卻不提供最少的根據來使我們推測：在單純的自然外，還需要某些比它的機械關係更多的東西，按照著這個它也能夠沒有一切存於它的基礎里的觀念對於我們的評判仍是合目的性的。我們理解的大自然的一個自由 的構造 就是這個 ：通過它從一在靜止狀態中的液體由於它的一部分的發散或解離時（這部分往往單是熱質）剩下的東西在凝結之際採取一個一定的形體或組成（形象或組織），這形體是按照物質的種別而相異，在同一物質里卻正準確地是同一形體。但在此場合先要假定的前提是：人們所理解的真正的液體，即物質在它裡面完全溶解掉的，這就是說不看作是一單純的固體和在那裡面一些僅是飄浮著的部分的混合物。 這形成的過程是通過急劇的凝固，不是經過一種從液體到固體的逐漸的轉移而寧是通過飛躍，這個轉移也能喚作結晶化。這類形成過程的通常的例子就是水的凍結，在這裡面先產生筆直的冰線，它們在六十度角度里結集起來，每一根這樣的冰線結合到另一根的每一點上，達到一切都成了冰，以至於在這時間內介於諸冰線中間的水不是逐漸地變硬，而是那樣完全是液體，好像它在更大些的溫度的場合里將成為的那樣，卻仍是具著完全的冰的冷度。那在變硬的瞬間突然散走的解離的物質，是熱質的一可觀的量，它的散失，——因為只需要它成為液狀的——使現在的這冰絕不比以前在它裡面的水更寒冷些。 許多鹽類，同樣有許多礦石類，具有結晶形，也正是由一種在水裡溶解的礦質產生的，不知是通過何種的媒介。同樣地，許多礦坑裡的結晶的形成，如硫化鉛礦，硫砒銀礦等等，據推測也是在水裡通過各部分的集合：它們由於某一種原因被迫離開這溶劑而相互結合到一定的外形里。 但一切物質，當它們單純通過熱度成為液狀又通過冷卻取得固體的時候，也在破裂地方內部表現著一定的組織。並且由此可以斷定，假使不是它自己的重量或空氣的接觸阻止著，它在外表也會表出它的種別的特異的形態：同樣，人們在某一些金屬上觀察到：它們在溶解後外表凝固了，內里卻仍是液狀。通過流出了內部的液狀部分，剩下的內部殘存部分徐徐地晶化。很多那種礦物結晶體，如坭石、血石、霰石等常常表現出非常美的形象，像藝術所夢想追索的；而安提巴洛斯島上鐘乳洞里的光彩只是透過石膏岩壁滴水所成就的呀！ 液狀的東西看起來一般是古老於固形的東西，植物的和動物的軀體是從液狀的營養物質形成的，當這流動物質在靜止狀態時，固然在後者形態里首先是按照著某種一定的本源上歸向目的的因素（這因素，像在本書第二部里所指出的，它不是審美的，而是必須目的論地按照現實主義的原理來制定的）；但此外仍是大概也依著物質間親屬關係的一般規律結晶著，並且在自由里構成自己。就像在一大氣里——這是各異的空氣種類的混合物——溶解了的諸水分，如果它們由於熱的散放而和大氣分離，就產生雪的結晶形，依照著當時空氣混和的各異而現出常常是很技巧的並且非常美的形狀來：所以不違反著對有機體判定中的目的論原理，我們完全可以設想：關於花卉的、羽毛的、貝殼的美，按照著它們的色彩和形狀，這一切我們可以認為是大自然和它的機能，在它的自由中沒有特別為此的目的，按照著化學的規律，通過沉澱。即對有機體的構成所必須的物質，也審美地——合目的性地來造型。 關於大自然中的美裡面的合目的性的觀念性 的原理，作為那我們在審美判斷自身中，時時設定為基礎的原理，不容許我們把它作為目的的現實性來對我們的表象力當作理解的根據來運用，來證明：它是我們在對美一般的評定中在我們自身里尋找它的先驗的準則，而審美判斷力在涉及判斷里指出是美還是不美時自己立法著，而這是在假定自然的合目的性的現實論的場合所不能有的。因在這場合我們必須從自然學習什麼是我們應認為美的，那麼鑑賞判斷就服從著經驗的諸原理。在這樣一種評定中要點不是：什麼是自然，或什麼對我們是目的，而是我們怎樣地來受容它。那將永遠是大自然的一個客觀的合目的性，如果它為了我們的愉快構成它的諸形式，並且不是一個主觀的合目的性，這主觀合目的性是建基於想像力在自由中的活動。這就不是自然對我們表示的恩寵，而是我們容受自然所表示的恩寵。自然的那種性質，它給予我們機會，在評定某一些成品時知覺到我們的心意諸力的關係里內在的合目的性，並且作為這樣一種從內在合目的性，超感性的根原來說明為必然的和普遍有效的，它不能是自然的目的，或寧可說是被我們作為一個這樣自然目的來判定著：因為否則那由此規定的判斷將是以他律 性，而不是自由的和以自律性為基礎，像適合於鑑賞判斷那樣。 在美的藝術里合目的性的觀念論的原理能夠更清楚地被認出。因為在這裡不能設定它（合目的性）是通過諸感覺的審美的現實主義（在這場合它只成為應用藝術，代替著美的藝術）：這點它是和美的自然共同的。但是至於那通過審美性諸觀念的愉快不繫於某一定目的的達成（作為機械性的有意圖的藝術）從而就在「原理的唯物主義里」是目的的觀念性，而不是現實性構成它的基礎：這一層也已經通過下列原因極為明朗，即美的藝術作為美的藝術必須看作不是悟性和科學的製成品，而是天才的創作，並且因此是通過審美性觀念 獲得它的法則，而和那些從理性的諸觀念所規定諸目的在本質上區別著。 就像感官的諸對象作為現象的觀念性，是唯一的方式，來解釋它的諸形式能先驗地被規定的可能性：這樣那在制定自然和藝術的美里的合目的性的觀念論 是唯一的前提，只在這前提下批判（審美判斷力批判）才能夠解釋一鑑賞判斷的可能性，這鑑賞判斷要求著對於每個人具有先驗的有效性（卻沒有把那在客體上被表象的合目的性建基於概念之上）。 第59節 論美作為道德性的象徵 表示我們的概念的實在性，永遠要求著直觀 。如果是經驗的諸概念，那些直觀就叫作事例。如果是純粹的悟性諸概念，這些直觀就被命名為圖式。如果人們更要求著理性諸概念，即諸觀念的客觀的實在性，並且是為了表示出它們的理論的認識，那麼人們就是要求著不可能的東西，因沒有任何直觀能適合這些觀念。 一切的表現（Hypotypose，Subjectio sub adspectum）作為感性化是在兩種場合：或是圖式的，悟性所把握的概念有著和它相照應的先驗的直觀。或是象徵的，那是一個概念，只是理性能思索它而無任何感性的直觀和它相應，而理性把一個這樣的直觀放在它的根基上，用這個直觀，判斷力的手續只類似它在圖式化的場合所觀察到的，這就是說，用這手續它（判斷力）只和這手續的規則，不是和直觀，亦只是和反省上的形式而不是和內容相一致。 近代的邏輯家所採用的關於「象徵」這個字的運用是意義倒置著的，是不正當的，如果人們把它和直覺的表象對立著；因象徵的只是直覺的一種。後者（直覺的）能夠分類為圖式的 和為象徵的表象樣式。兩者都是Hypotyposen，這就是表現（exhibitiones）：不單是表征（Characterismen）這表征是通過偕伴著的感性的符號對概念的標示，這是完全不含有著屬於客體的直觀的東西，而只是按照想像力聯想規律，即在主觀的意圖里對於再現的手段服務著；這類的東西或是言語或是可見的符號（代數的以至於是表情的）作為概念的單純表現 [2] 。 人安放在先驗概念的基礎上的一切的直觀，所以或是圖式，或是象徵，前者直接地，後者間接地包含著概念的諸表現。前者用證明的，後者用類比的方式（對此人們也運用經驗里的直觀），在這裡面判斷力做著雙層的工作，第一把概念運用到一個感性直觀的對象，然後第二，把反省的單純的法則運用到那對於完全另一對象的直觀，第一種的關於這對象的概念是象徵。所以一個君主制國家是通過一有靈魂的軀體來統治的，假使它是按照著內在的人民的法律；它是通過一單純的機器（像一個手挽的磨），假使只由於一絕對的意志統治著。在兩個場合都只是象徵地被表象著。因在一個專制的國家和一個手挽磨之間固然沒有什麼類似性，但在那對於二者和它們的因果性的反省的法則之間卻存在著這類似性。這個過程至今還很少被人解明，雖然它是值得作深入的研究的。但我們在這裡不能停滯在這問題上。我們的語言是充滿著這一類按照著一個類比的間接的表現，通過這個，那表現不是對於概念的本來的圖式，而僅包含著為了反省的一個象徵。所以名詞像根據（支柱，基礎）依系（從上面被保持著的），從這裡像流出 （代替著引申）實體 （像洛克所表達的：偶屬性的保持者）和無數其他的非圖式性的，而是象徵性的對概念的表現和表出，不憑藉一直接的直觀的媒介，而僅是按照一種和下列的事的類比，即是將對於一對象的直觀的反省翻譯成完全另一種概念，對於這概念大概永不能有一個直觀直接地和它相應。如果人們把一個單純的表象形式已經可以稱作知識，（假使它不是一個原理，從事於對對象自身是什麼作理論的規定，而是在實踐里規定著：對於我們對象的觀念和它合目的的運用將成為什麼，這卻是被允許的）。那麼一切我們關於上帝的知識就只是象徵的；而誰把那些屬性、悟性、意志等——這些東西只在世界中存在者身上證實著它的客觀現實性——認為是圖式的，就陷進擬人主義，並且，如果他把一切直覺的排去，就陷入合理主義的有神論，在這個立場上任何方面不能有所認識，也不能在實踐的意味里。 現在我說：美是道德的象徵；並且也只有回顧這一層（這對每個人是自然的，也要求著每個人作為義務），美使人愉快並提出人人同意的要求，在這場合人的心情同時自覺到一定程度的醇化和昂揚，超越著單純對於感官印象的愉快感受，別的價值也按照著它的判斷力的一類似的規准被評價著。這就是前節所揭示的指向超感性的鑑賞趣味，我們的高級的認識諸機能為此目的協合著，並且沒有這一點，在它的性質和鑑賞所提出的要求之間就生長出純然的矛盾了。在這個機能里判斷力看不到，怎樣在經驗的判定的場合服從著一種經驗諸規律的他律性：它在一個這樣純粹的愉快的諸對象的關係里賦予自己以規律，類似理性在欲求機能的關係里那樣做的。並且見到自己由於這種主體內的內在可能性，也由於一個以此和它相協合一致的大自然的外在可能性，和那在主體內部以及外面的某物相關涉——這某物不是自然，也不是自由，卻仍是和自由的根柢，即那超感性的相結合著。在這裡面，理論的機能和實踐的在共同的和不可識知的方式里結合成為統一體。我們願意舉出這種類比里的幾點來，我們同時並不忽略它們的相異之點。 （1）美直接使人愉快（但只是在反味著的直觀里，不像道德在概念里）。 （2）它使人愉快而沒有任何利益興趣（道德的善固然必然和一興趣相聯結著，但不是這樣一個先行於對愉快的判斷 的，而是通過這個才生起的）。 （3）想像力（即我們的機能的感性）的自由 將在美的評定中被表象為和悟性的規律性相一致（在道德判斷里，意志的自由被思考為意志和自身的協調，按照著普遍的理性諸規律）。 （4）美的評定的主觀的原理被表象為普遍的，這就是對每個人有效，但不能通過任何概念來認識。（道德的客觀原理也被說明為普遍的，這就是對於一切主體，同時也對於這同一主體的一切行動，在這場合通過一普遍的概念。）因此道德判斷不但是能有規定的構成性的諸原理，而且只有通過把規准建基於這些原理和它們的普遍性上面才有可能。 在普通悟性的場合，對於這個類比的回顧，也是通常的事。我們稱呼自然的或藝術的美的事物常常用些名稱，這些名稱好像是把道德的評判放在根基上的。我們稱建築物或樹木為壯大豪華，或田野為歡笑愉快，甚至色彩為清潔、謙遜、溫柔，因它們所引起的感覺和道德判斷所引起的心情狀況有類似之處。鑑賞使感性刺激渡轉到習慣性的道德興趣成為可能而不需要一過分強大的跳躍，設想著想像力在它的自由活動里對於悟性是作為合目的性地具有規定的可能性，並且甚至於教導人在感性的對象上沒有任何感性的刺激也能獲得自由的愉快滿足。 第60節 附錄 關於鑑賞的方法論 先行於科學的把批判區分為要素論和方法論，是不能運用在鑑賞判斷上的：因為沒有美的科學，也不能有。而鑑賞的判斷是不能通過諸原理來規定的。涉及每種藝術里的科學性的東西，即是在客體的表現里以真理為目的，這個固然是美的藝術的不可避免的條件，卻不是美的藝術的自身。所以對於美的藝術只有手法（modus），沒有方法（methodus）。學生應該做到的東西，須老師先做給他看。他的手續最後概括出的那些一般性的法則，關鍵是幫助學生們記憶，並不是定下規範來。但在這裡仍須顧慮到藝術必須放置在眼前的某一規定的理想，雖然這是在他們的實踐里永遠不能達到的。只有喚起學生的想像力來適合一被給予的概念，注意表現 對於觀念 的不可企及性，這觀念是概念自身不能達到的，因此觀念 是審美性質的。通過尖銳的批評可以防止他把那些擺在他面前的範例立刻就當作原型，而不再有更高的標準和他根據自己的批判所願摹寫的范型，並且不使天才以及想像力的自由在它的合規律性里被窒息；沒有這自由 就沒有美的藝術，甚至於不可能有對於它正確評判的鑑賞。 一切美的藝術的入門，在它意圖達成完滿性的最高程度的範圍內，似乎不在設立範則，而是在於心的諸力的陶冶通過人們所稱的古典學科的預備知識：大概因為人文主義一方面意味著共同感 ，另一方面意味著能夠自己最內心地和普通地傳達 。這些特質集合起來構成了適合於人類的社交性，以便人類和獸類的局限性區別開來。時代和諸民族，在這些民族裡面趨向合法的社交性的衝動——通過這社交性一個民族成為一持久的共同體——和那些巨大的困難鬥爭著，這困難是包圍著那艱難的任務：把自由（並且也就是平等）和強制（這強制是由於責任感的尊敬和服從，超過了由於畏懼）結合起來。這樣一個時代和這樣一個民族必須首先發明這藝術，使受教育的部分和較粗野的部分相互傳達他們的諸觀念，把前部分人的博大和精煉與後部分人的自然純樸與獨創性相協調，並且在這方式里尋找到那較高級文化與謙遜的自然（天性）的中間點，這中間點對於鑑賞作為普遍的人性意識，構成了正確的，不是按照著任何普遍法則所舉示的規准。 一個後繼的時代很難使那些范型成為不需要的東西：因它對自然的距離愈來愈遠，最後，沒有了它的永久的範例，不再能具有一個概念關於 ：最高級文化的合法則的強制與那感覺著自己價值的自由的天性的力量和正確性，俾它們能在這一個同一的民族裡幸運地結合著。 鑑賞基本上既是一個對於道德性諸觀念的感性化——通過對於兩方的反思中某一定的類比的媒介——的評定能力，從這能力和建基在它上面的對於情感的較大的感受性（這情感是出自上面的反思）引申出那種愉快，鑑賞宣布這種愉快是對於一般人類，不單是對於個人的私自情感普遍有效的。這就是使人明了：建立鑑賞的真正的入門是道義的諸觀念的演進和道德情感的培養；只有在感性和道德情感達到一致的場合，真正的鑑賞才能採取一個確定的不變的形式。 * * * [1] 每一表示自己為普遍性的判斷能喚作議論性的判斷。因在這限度內它能在一個理性的推理裡面用作第一前提。與此相反，一理性判斷（indicium raxiocinans）能喚作議論性判斷，只當它作為理性推理里一個結論，從而作為具有先驗的根據而被思考著的。——原注 [2] 認識里的直覺的東西必須和推理的對立著。前者要麼通過演證而是圖式的；要麼作為按照一種純然類比的表象而是象徵的。——原注