明末清初耶穌會思想文獻匯編 · 第五十五冊：瑞思義、許家惺譯「論上帝之有無」等

論上帝之有無等 英國瑞思義 上虞許家惺 同譯 論上帝之有無等目錄 論上帝之有無等目錄 569 第一節 論上帝之有無 570 第二節 基督之聖功 579 第三節 論個人得救 585 第四節 論耶穌所行之奇事 590 第五節 論耶穌降生為人 596 第六節 論耶穌之神格 602 第七節 福音書中之耶穌 611 第一節 論上帝之有無 吾人既知世界各地人類，既皆具宗教之觀念，則吾人不得以宗教為虛象，吾人承認世界，有個個之進步，遂不能不承認境遇，亦受其影響，要知生命之為物，乃有機物與境遇相互而成。吾人既知世界各地，皆有宗教之事實，則當以之為佐證而決其有靈界在焉。苟人反對靈界之說，則與反對境遇之說同。試稽歷史所演之事實，知人類之有宗教，實較其他權力為尤鉅。世界各地，皆具宗教之觀念，苟無靈界，則宗教焉傳？故宗教與靈界相對待。苟無靈界，則宗教歸於烏有。然則自古迄今，所有宗教之觀感為虛耶，抑知宗教發達程度之不同，初無關於宏旨。其關於宏旨者，在有宗教之心耳。 世界宗教雖各不相似，其包含之要旨，在有彼等目所未接之鬼神在焉。縱彼等有誤認鬼神之真際，然卒不能廢其宗教之心也。其解釋雖有誤點，而其要點，則在認有鬼神之權力而已。人類之心，既受境遇之迫逼，使與在上有權力者相交通，脫人世間無此在上有權力者，則吾人之希望，不亦枉乎？故吾人既有此希望，必為創造人類永生之神所啟牖。是以苟不承認有永生之權力者，則世界古今之歷史，紛紜揉雜，將何以解釋之？宗教家乃以靈界為必有，必欲與靈界之神相交通，然此有權力之神其為一神乎抑多神乎，或曰，其人有二，一善一惡。苟但為一，則世間何以有一切罪惡痛苦之事？詎上帝其無慈愛之心乎?茲且不論神之多寡，但論上帝之有無，是問題頗關切要。 因苟無上帝，則基督教失其根原。然基督教在中世紀之景象，無論何國何地何人，皆熱心信主，苟無上帝，則將何以釋之耶？故基督教存亡問題，即以上帝之有無為斷。或則謂上帝有無問題既極關緊要，何以上帝獨置關於靈界最大之事件於不顧，不為闡發奧義，使證確信，以免世人之辨難耶?而抑知所謂信者，繼知之窮也。世人苟有所知，則無所謂信，惟其不知，乃崇信仰，故吾人慾得一活潑之信心，必留一難闡之奧理。今人信有上帝之心，是既可徵信心之發達矣。況世之哲學道學家，具種種辨論，即為探求上帝之證，吾人觀於世界無窮之現象，當各具其根源，而此根源亦必復有根源為之基。原因結果，循環遞嬗，當必有最初之根源在焉。試按論理學求之，既具前提，必有唯一之結論，而此結論果為何物耶？試觀宇宙之意匠，萬物之中莫不有計劃安置適用之景象，是豈成於偶然耶，抑寓有殊特之意耶？返視吾身之構造亦甚可異，但察耳目之外象，即不求諸生理，已覺可異。試一察其內象，則此奇異之心，忽易而為寅畏。不觀夫目乎，視點之遠近皆宜，光線之大小均適。凡外界景象，莫不攝其象於眼視衣。而眼視衣之構造，則為至薄。然此至薄之前，復區為十層即其第九層之組織言之，有三兆圓錐體，三十兆纖維條。由是視官，能恃以察五色之花矣。試再證之於耳，耳之官器，非成於一體，其螺形穴中，上有穹窿部之拱柱四千細密交錯，以攝外界以太之聲浪，能恃之辨八音且區別所聞之聲，雖聲浪複雜，亦能一一辨之。而人所傳之聲浪，亦適合於耳竅不然，人之言語為無用。且人之聽官不特能聞人之言語也，而復能識誰何之所言，甚之藉辨聲以識，人是耳目官器體用之可異也。其尤異者，則有腦筋之感覺，凡吾身官體之感於腦，腦筋莫不一一辨析。或為耳聽，一經傳達於腦筋，腦即感覺，故腦之感力，至為奧妙，雖受無窮官器之感覺，彼獨施應咸宜，不紊不惑而無不當。由是可知即吾人之身，亦足證意匠之不謬。惟吾人苟舉百體萬物，一一而窮察之，深慮生有涯而知無涯耳。據上所言生理適合之情形，則其中有至廣至深之意，匠至奧至賾之智慧可顯著已。由是引而伸之，則不得不認有無所不知、無所不能之上帝在。由吾身以推眾人，由地球以推太空，無量世界遂不得不認有智慧彌滿之真宰在焉。 或謂達爾文(Darwin)所倡適種生存之論，即反對意匠之說。茲略述達爾文之說如下：達氏謂天然界生物雖多，然不足以供其生，於是有生存之競爭，而演優勝劣敗之結果。其結果，則適者生存，不適者滅亡。故言天演進化之途轍，但有生存競爭，及適者生存二者而已。至適種之所以成，即視其物機體某部之改變，獨優勝於其他機體，使有矯捷猛進之能力，或具特別之采色，使混同於外境，以淆敵類之目，而保護其身。無論其物有何類之改變，皆屬於競爭之利益，並使其改變之特點，傳之種系。遞傳而降優者漸留其種，劣者漸趨於滅亡，是即適種生存之理。 與意匠之說不同者也，在意匠之說以為萬物機體具完備之適合，必與外境相適。與達氏之說相反對，達氏則謂機體生存之競爭，必賴有特性為同類所無。其能得此特性，則必賴於有益之改變其機體某部能與外境相適，則必能生存，其不適之點遂漸次芟除。由是觀之，所謂適合者，初無一定指引之標的，故其機體之改變，但屬於偶然，其所以改變之原因，亦但為生存競爭之效果，初非由於智慧者之意匠也。在意匠說之理論，則謂萬物一切之適合，皆出於大智慧者之感動，由大智慧者之感動，萬物機體與其外境莫不相適。至天演家自然淘汰之理論，則其形質有特異之改革，能適其境遇者，乃勝而生存；苟無特異之改革能適其境遇，則敗而滅亡矣。 達氏初倡其說時，一時道學家皆斥謂與意匠說相枘鑿。迄今人智日浚論者，亦稍改其論旨，承認達氏自然淘汰之說，謂其裨益良多。但其自然淘汰之說，仍有制限。蓋就自然淘汰之說，決不能生適種生存之變遷，因物遇適合之境遇而變遷者，乃能進化；苟不遇適合之境遇，則亦無適合之變遷。然則凡物必恃有適合之變遷，方有進步，庸抑知適合之變遷，果何由而來耶？且自然淘汰之所競存者，亦但屬於一時之適合。初非永久之適合，況即一時之適合，亦必有助之而後成，由是可知自然淘汰說之有制限也。矧有其淘汰者，斯有進化者，即言進化亦屬漸進，初非可以一蹴幾。吾人固知物即有變遷，亦無甚利益，特為將來進化之階級而已而。且也，達氏所倡天演說，揆諸近今天演家所述，亦間有相異之點。近今天演家謂生存競爭之變遷，有時且與生存為敵。所謂天演之進化者，但謂各機體中具有進化之能力，非必適合於境遇也。復按天演論之所謂進化，萬物由卑而高由簡而繁，遞演而進於最高之人類，其進化之原因，又將何以釋之耶？世界人類各有其一定之標準在所謂自然淘汰之說，果足以解釋其理乎？吾知其不能也。因其所言進化，但視變遷適合與否以為衡。吾人當知，所謂進化者，必有一定之制限漸次歷級，進而愈上。且有時歷此級而棄彼級，其中奧理，洵難解釋。苟欲釋之，惟就天演或自然淘汰之說中，增以靈界之作用歟！是以達爾文之理論，不獨不能反對意匠之說，且從而發揮其義蘊。蓋吾人知意匠說，必有一大智慧者，宰於其中，凡宇宙萬物，若何而安置，若何而適合，決非成於偶然，蓋實寓有主宰之而綱維之也。 今復征諸不可思議之說，則若何？主張不可思議論者，以上帝或來生問題，軼出吾人智識以外，實為吾人所不能測。是派以斯賓塞爾（Herbert Spencer）為最著。彼雖謂宇宙間所有之權力，為吾人所不可知，然彼於理論時，己屢及之矣。彼嘗認此權力為吾人所不可測，其權力彌滿於宇宙，吾人不能測其所終始，或則稱之謂無窮無際永存之勢力，宇宙萬有皆基於是。且其勢力，具有意志，與吾人意志相似，亦屬無窮無際而永存者也。斯氏復言，吾人泛論此權力，一切所具，如宗教家之有上帝然。 由是言之，斯賓塞爾之距天格，特亦未駁其有人格與否，惟置此問題，存而不論而已。蓋論上帝之人格，其最困難之點，即在既言上帝有人格，則上帝亦有制限。然在宗教家之言人格，固亦必有制限。但其所謂人格，即就吾人之人格擬議之。要知吾人人格，未臻完備。求具完備之人格，則惟有絕對之真神而已。斯塞爾所謂永存之勢力，即發見於吾人之知覺，特人類知覺恆屬於現在之一時，其範圍甚小。惟即此現在一時之知覺，亦必有其中未嘗涉念及此，或竟有為吾人永不涉念之知覺在焉。然則苟匯吾人所歷所識之各知覺，於現在之一時，吾人其能一一涉念否耶？蓋吾人意志之儲存，如層累之蘊蓄，凡所學、所見、所聞、所歷諸事，雖久未涉念，仍蘊蓄於中，一旦燭之以光，則某事發見矣。是以人之知覺，如層累然，即儲存於最下層者，亦與吾人有至密之關係。有時涉念某事，余所能為也，迨及行為之時，則每有能勝任與否之疑慮。吾人之身，如自動之機，若鼓琴之指，純任自然，不勞思索，復如濯手，不學而能者也。迨病拘攣，始知濯手之有術。故吾人具自然之機能，免多數之困難。如行路然，不必思若何而舉足；如食事然，不必思若何而得達於口腹；如閱書然，不必思若何能聯貫其字句。是皆吾人自然之機能。苟無自然之機能，則腦力將疲於應付，而人類之理性以絕。世人當變為狂易然，則此玄妙之機能，初非吾人所能知，至其若何能感動吾人之情，與世人相聯合，與上帝相感通？吾人但能窺測其萬一而已。是以吾人雖具有人格，仍未能完備其人格焉。由是言之，吾人知宇宙間，必有絕無制限之人格，能貫徹過去、現在、未來之智覺而一之，是即完備之人格也。必有如是之人格，乃得稱之曰永存之勢力，而為世界萬有之源。此永存之勢力，能使吾人具有知覺，則其己體，亦必有知覺可知。斯氏復雲，此宇宙永存之勢力，其所呈功實，趨重於道德。彼以天演學理為之基而立倫理學之體，其旨與基督教之所謂倫理學相似，即與有神論家之所言，亦復大同而小異。所可異者，斯氏之理論之造詣，基於不可思議論之說耳。 據以上所述，而知宇宙必有創造者，或能手創萬有之物質者，或具最大智慧及最大權力之意匠，而猶未足以擬吾人之崇敬。吾人乃思必有唯一之神，具無限智慧，無限權力，為人所敬畏而欽仰者，又必聖潔仁慈，可以副吾人之欽仰，斯認其為可拜之神耳。特吾人所已述，但及其能力，未及其聖善。竊思宇宙創造以來，果有聖善之佐證乎？宇宙果有偏善偏惡之致乎？是皆吾人所未知。特稽諸歷史，洵有聖善之佐證在，雖間有惡勝於善者，其實不然也。阿挪德有云：必有超出於人類之能力，其所為種種，皆趨於正義之一途。是以暴虐不仁之事，漸次改革；一切高尚理想，漸次發生。曠覽古昔，有強大望國，漸次滅亡。如亞述、巴比倫、波斯、羅馬，皆著名大國，先後墮落，其故何也？當其盛時，即有滅亡之種子蘊積於中。其立國以流血為基礎，他若驕傲、浮華、淫泆諸惡德，均足塞其國道德之源，而使之滅亡。然則其召亡之因，果何由耶？是蓋因歷史所紀載之勢力，不佑惡德而助正義之所致耳。至論神之有無，則就人類中顯有明晢之證據。蓋人類之心中，皆有上帝之佐證在也。前言人類普有宗教之思想，可征上帝於造人時，即儲是意於人心也。是為造人時所必需，而非由於後起之說，不當視為偶然焉。試觀無論各地族、各時代，學無論深淺，性無論純駁，莫不具有宗教之心。具此心理，即莫不仰望與真神相感通。是非造物者於造人時置此心理於人類之佐證乎？且不特宗教家具此上帝之仰望，即人類天良中亦莫不有是。蓋吾人有辨別是非之心，知何者為當為，何者為不當為；何者為本分，何者非本分，有時循吾本分，而與吾之利益相衝突，或與吾之快樂相枘鑿。但吾人若不順吾之天良，則必貽後悔。天良之居吾心，如賓客然，能肅之進，亦能屏之退。特有時吾之所為，乃竟不容於天良，且或激勸吾人勉為困難之事，故天良猶法官也，能裁判吾人之所為。試問天良果何自而有其審判之權，果疇予之耶？是非則於人力，更非由於物質，在吾人之知識中，善惡二者終不相合，正義為吾人所當從，罪惡為吾人所當袪。雖吾人於行義時，履苦之途亦所不恤，是可征造物具權力者，必具聖善之德，且具至高之能力智慧，與夫不易之正義也。或謂世界多罪惡，何以征上帝必具聖德耶？殆上帝於造人時，未知其當獲罪耶？脫謂不知，則不得謂無所不知；脫謂知之，則何有於慈愛，是亦難釋之問題也。然吾人不能不認上帝預知人之罪惡，但知上帝雖預知而不能以是諉過於上帝也。上帝之造人，非如器械然，必使其盡出於忠愛，不容有自由之意志。所貴能事上帝者，在出於自由之誠服耳，故上帝既造自由之人心，即亦不能禁其不為惡。是以上帝不造人則已，苟造人，則必造自由之人。然則上帝既欲造自由之人，亦逆知有罹於罪惡之險，惟吾人於上帝之造人，不能輕於評騭。歷史如至長之河流，吾人所察至短，上帝則於初世、近世、後世、皆得明矚之耳。世界既有罪惡，即可證明上帝有憎惡罪惡之心，必使有懲治之方法，如是則不得訴上帝為不仁矣。或有議人類之有死，疑上帝之不仁者，是則無庸深辨。世人苟皆不死，則亦不能有生生苟歇，則世界無有進步。況畏死之心，由於罪惡。苟人能袪惡，則死亦何懼。或有以人生所受痛苦，證上帝之不仁。抑知下等動物所受之痛苦，實較吾人所思想者為少，因其不知畏懼故，其痛苦之量大減，且弱肉強食其中且含有仁慈之意。惟最難解釋者在人類痛苦問題，頗涵奧賾之理。抑知人類痛苦亦具有作用，蓋藉痛苦之感覺，使其謹於衛生，或者其所受之痛苦，適為其作奸犯科之懲罰，初與他人無尤，故其所受痛苦，適足使人磨練其身體，堅定其德性。其證甚多。不遑縷述。矧人類至有價值憐恤之美德，即生於痛苦諸問題。憐恤一端，在受者慰藉，施者獲福，人己皆有利益，其理甚賾，殊難解釋。試稽古今歷史，恆有人類肆虐，使人備受諸痛苦，如天主教之鍛獄，土耳其人殘殺於阿爾炎亞Armenia等事，不絕於史。何以人類肆虐，上帝獨能容忍耶？何以上帝不置此等殘忍之人於地獄耶？是則頗難解釋。即宗教中，人亦恆置諸念慮，未能窺測上帝之心也。初生之孩，雖具靈魂知識，如父母然，不知父母之心理，迨及成長，斯其心理，企及於父母。故吾人之於上帝猶，初生孩之於其父母。倘上帝一切奧理，為人類所盡解，即失其為上帝矣。況基督教理中，苟不含有奧賾之理，即無所容其信仰之位置。既具奧頤理，即為吾人所不能測，亦即所以為信心之試驗也。 然而世之歡迎唯物論派者則不以是說為然。世人多有歡迎唯物論者，其理固易明焉。蓋吾人對於日用所經歷之事，及環繞吾身之物質，不能無所觀感。其感觸於吾身者，有官器受之，或為視官，或為聽官，或為嗅官，或為味官。官凡外境所感覺者，皆謂真實不虛。仰觀於天，星辰炳耀，俯察於地，河嶽渟峙，以及深海大陸，人力所建築者，均不得目之謂虛妄。惟吾人以官器所接受者為非虛，故其感覺循環不息，遂致吾人耳目所未能感觸之奧理，乃淹蔽而不彰。由是可知人生於世，不得不與外境相接觸，遂忘物質以上，尚有靈界之一境，是為歡迎唯物論之原因者一也。至其第二原因，則因近數十年來，物理學家研究物理，能以曩昔人所未明之奧理，抉示吾人之耳目。且其年造之境，為曩昔人類所未曾夢見者，故物理學之效果，洵為奇異。以故物理學家，頗有矜驕之色，以為能操一切學問之秘鑰。即以物質動力二者，能成奇異之功績，凡吾人所思宇宙之奧理，物理家俱能解釋之，以故唯物論，實足攝取科學家之心，然而此境必難常存而勿失也。 間有以唯物論為己饜足，恪守勿失，初不知是特為人類知識進步之一級而已。如著名之科學家佛爾柯，及心理學家文脫，其幼年皆奉唯物論為圭臬。然其後愈研究，而其心理愈不自饜足，漸次考察其精理，亦有恍然於其際者焉。德國大生理學家Bois Raymond主張唯物論，而反對神道學者，藐神學家為執迷。其所演論有七端，彼視為不能解釋者，而已解釋其四端。雲七者何也？⑴物質與動力；⑵動力之由來；⑶生命之原；⑷宇宙之意匠；⑸人之知識；⑹人之性靈與言語之由來；⑺人之自由意志。試即其所述而論列之。 先言物質，一切物質果為何物，何自而有？人雖研究而所得無幾。即吾人所恆見之物，而科學家卒不能知其何以成。昔人分析原質至微點而止，已為人目所不能察。今人則謂微點，尚為奧妙之多數電子所成。而所謂電子（electron）者，且含有電質也。或謂物質成於以太（ether），然以太何由成，則非所能知。苟能知以太之所由成，則又當研究其所成者，復為何物，其奧賾何如也。吾人每欲解釋尋常簡單之事實，殊覺其困難，乃主張唯物論之科學家，恆欲恃其方法闡明宇宙之奧理究之，即其所求之方法，亦仍有所未明。 宇宙動力之原固能知其由來乎？即地球之動力而言，已無窮極，矧地球以外，太空無量世界，其能一一測之乎？動力其為物質之本能乎，抑與物質合而為一乎，或物質僅為動力發見之現象乎？況質力不滅之理，揆諸唯物論之公例，間有不適。或其理尚吾人所未盡知，不能闡明其奧理歟？特滅為真實不虛也，則何以解釋人之有思想？假謂人之腦力，儲有思想，然則人于思想時，此腦力必變而為思想，腦力既變為思想，則此腦力必致消失，是即質力不能永存之一據。然此腦力仍能不致消失者何耶？要知人之思想，物為其腦力增益之效果而已，吾人思想能繼續不絕，非取給於新腦力。蓋謂取給於腦力，則於質力不滅之例相違背，庸詎知吾人一切思想，不得謂由於物質所生，是謂不可思義之一端，與物質變為思想，同屬不可思義之一境。惟雲人之腦力，儲有思想，其言實無證據。苟謂人之腦力，屬於有感覺而奧妙特甚者，則得之矣。今謂人之腦力存有思要，則不特無據，其言亦為不可思議之景象矣。科學家契福特（Clifford）謂，物質與思想，不能同一位置，物質屬此方，思想則屬彼方，其言洵然也。故據唯物論派之所言，即知覺之初步，彼亦未能解釋之。德康德（Kant）有云：唯物論家即就最微之生物，亦不能解析其故，蓋生物於非生物之間有深淵焉，吾人不能以腦力為津梁而濟之也。唯物論家知其溝通之難，乃曰物質微點皆有知覺之能力，並謂物質與性靈實一物而呈二象。耳黑智兒（Haeckel）謂，微點之中有靈氣焉。其他唯物論家亦謂物質與以太皆具知覺，均有趨向及振動之力。誠如是言，是不啻以純正哲學為遊戲之談，以宇宙實際之理，飾為畸形鏡（Distorting mirror），以誤視點，其實皆讏說也。 且據唯物論家之所言，彼於人人所具之真知，絕未有所解釋。蓋吾人身體時有更變，按生理學言，吾人今日之身與昨日異，醫學家亦謂吾人身體之細胞微點，闋數年而盡行變易。由是言之，身體既有更變，吾人之知覺亦必更變，以故今吾必非故吾，庸抑知吾人生理，雖有變易，而我則仍為故我？前十年之所為者，仍得賡續於今？故生理雖有更變，而心理性靈則未嘗稍間也。 若但言物質，則吾人究不知物質為何，且不知所謂物質者，果有是物與否。因吾人有生活行動，而始信有此世界；因吾人有身體之存在，而始信有此物質。究之吾人之真知在，知有我而已。然所謂我者，非屬於身體，乃屬於性靈也。因吾人自知感覺紛起，乃將一切感覺條分縷析。其對於物質僅為吾人感覺，推想之所形成耳。要知吾身與外物同屬幻象，如夢境焉。雖然其以吾身所接者為幻象，則必具有一種性靈，始能生此幻象之理想。苟以吾身與外物為夢境，則必具有此性靈，乃能入夢也。或有駁此說者，謂苟以世界、吾身為虛空，洵為虛誕之詞，而抑知但有物質，而無性靈，則其言不更虛誕耶？蓋吾身與外象各物質，皆屬於性靈。一切宇宙幻象充斥於吾人之感官，而傳於腦，實則吾人性靈，以腦力為感器，能使宇宙萬物，明顯之、分析之、而統一之也。吾人意志恆受外象複雜之感覺，苟無性靈為之主宰，則其所受感覺為無意識，且無聯合之系。因人所受感覺，必賴有性靈，然後明晰，組織排列使成統系。脫無性靈，則吾人感覺，皆凌節而無序矣。 是以苟以唯物論之說為真，則宗教道德，皆屬虛偽。但吾人已言宗教之在天壤間，蓋有永存之性質。今唯物論之說，既不適於宗教，則吾敢言唯物論為偽，宗教為真矣。或者攻擊宗教家，常有奇異之幻象，甚之墮落於程度最下之異端中，其言亦有所據，但是不獨宗教為然也。唯物論家亦嘗依戀於異端之迷信。在唯物論家，以物質為要，謂宇宙一切皆基於物質。而基督教則謂宇宙一切，皆基於靈界神界之理論，故凡信上帝者必不能藐視上帝所創之宇宙。因宇宙一切皆為上帝所手創，吾人所處之世界，即上帝預備以為訓練人類者。故宇宙最高大之物，非物質也，乃性靈也。即上帝創造物質，亦皆為性靈而預備者也，基督教徒之所信仰者，非因宇宙為上帝所造之器械，但器械運動而已。其所信仰者，以上帝為永有之靈，無所不在，且具無窮權力，能保存其所創造之一切，且有活潑能力，管理其所創造之一切，而其管理實具無所不知之智慧。況彼為永生量之真神，而復超出於時間空間以上者耶？故宗教之心，必恃有上帝，方能滿足。上帝乃能承認人類為子女，而賜以最豐之愛，使人類皆肖彼之形象，並使其來生與之俱處也。 英國瑞思義 上虞許家惺 同譯 第二節 基督之聖功 （缺張） 耶穌贖罪問題觀念之若何，即在吾人能確知吾人得救，由上帝在基督之中乃能成者耳。故吾人靈魂，若將己體托諸耶穌，全恃耶穌之所為，至若研究耶穌如何能救彼，尚其後者也。況按耶穌所言，非曰汝等當信何理論，但曰汝等當信我而已。雖然，苟今之基督徒，能深明耶穌之如何救彼，則其持道之力亦愈堅。總之，吾人無論如何，苟僅恃高妙之理論，必不能盡明晰其理，矧尚有深賾之理，為吾人不能測度者耶！ 贖罪問題，初非如算術之易解。於一方面，雖當深明其理，以堅定其德性；而於一方面，則當常存敬畏之心，謙之德，因尚有永難測度之理在也。要之，上帝所已顯示者，吾人可考察之；上帝所未顯示者，吾人但存敬畏之心而已。因吾人苟洞悉上帝一切奧理，則上帝亦不足為吾人所崇拜；苟吾人僅知崇拜上帝，而絕不明察其品性之為何，則吾人又將何以與上帝相交耶？世有棄絕贖罪論之二派，其一派則謂古昔相傳之理論互異，彼既無所適從，且對於種種理論，皆無與其思想相適者，是之謂無智識。其一派則嘗研究神學哲學之理，對於贖罪論之理，必期與其所研究之理想相適。是二派者，皆為其經歷思想所制限也。蓋凡人之經歷思想必受同等之制限，恆重視一己之意志，不能明晰其真理，或所具理想於事實不相適，則亦必然之勢也。是以不論何派，若研究奧賾之問題，當知屬於靈界者，其理固非人類所易明。但助吾人明察此理者，亦有數端焉。 試稽近數十年來，由《聖經》採取豐富之材料，較多於昔，以前恆由《聖經》摭拾一二，補綴集腋而成贖罪之理論，未盡善也。當於《聖經》各章節，會通其理。例如《舊約》所載以色列之宗教，及以色列先知之所言，獻祭之儀節；《新約》所載耶穌、保羅、約翰、彼得及希伯來人之所言各節或同或異，皆宜詳細體察，審其異同，而得其渾然全體。 蓋《新約》所言贖罪之理，非僅為觀念而已，如由此方面窺之，未盡可與彼方而窺之。如教會歷史之所述，教會之道學如何發展，各會之理論有何歧異，以及哲學是非學、境遇學等各方面皆有裨於贖罪論也。凡人之生，必有一定之時地、社會，故其國家、社會、家庭間之思想禮俗，及其政治之狀況、生計之程度已浸淫於吾人未生以前，其勢不能不受其感誘。吾人猶土塊焉，境遇之於人猶范土為器皿焉。故無論何種贖罪論，皆為其時境遇所感誘而致者也。是以吾人稽查各時代之贖罪論，皆囿於其時代之理想。有時視上帝之與人，猶羅馬皇帝之待奴隸，得納鍰以贖奴籍然。故各時代之法律，亦皆影響於理想。 惟有一端，最為要旨。當思上帝之意志作為，迥超人類以上。苟以吾人視國法、國皇、國民之觀念，以為上帝之臨世界亦復如是，則謬已。要知未來之時代，試追溯現世之所謂文明公益者，每未得確解，亦由現世評論古昔之文明公益也。由是觀之，人類之意志作為有變更，而上帝無之也。再當知《聖經》非專門神學之書，但為紀錄古哲嘉言懿行，以誨世人耳。其所載喻言，吾人引用，當加謹焉。前數百年之理論，謂耶穌被釘十字架，系以代價予魔鬼使贖人罪雲，是即基於《聖經》中贖回之喻言。吾人非不當引用其喻言也，惟當出之以審慎。因《聖經》非神學之書，特為普通誨人之經耳。以上所言，但略述其例而已。但神學家之論耶穌聖功，似偏重耶穌之死。要知耶穌之聖功，不僅限於死也。或視耶穌降生為人，即以贖罪一端為畢其聖功，或謂耶穌之降生於世，特為其死地耳，是皆不能滿足。蓋耶穌降生為人，不僅有贖罪之功，抑且有啟示之力。先以上帝之本性，顯明於世，其生存於世也，即以上帝無窮之奧理，為人所難測者，昭示世人耳目之前。使無智者皆動其愛敬之心，復以人類真實之理想，顯示於世，不獨示吾人以上帝為何，抑且示吾人之所宜者為何。吾人對於靈魂及行為，耶穌為完備之標準，亦即為吾人完備之模範也。故論贖罪之理，不當以耶穌之死十字架為限，即耶穌由死復活之問題，亦為緊要。是不獨耶穌為救世主之佐證，亦即其身消除罪惡報應之佐證。不寧唯是即成全贖罪之功，亦必需此。蓋耶穌之生與耶穌之死，二者之間不能隔絕。耶穌托人身以降世，即出於犧牲主義。其降世之數十年，亦皆由於犧牲主義。特其被釘於十字架，實含有特別之意。惟吾人苟獨注意於十字架，而不復注意於伯利恆、加利利、空陵、橄欖山等，則吾人對於福音所含之興味亦索然矣。故耶穌之降生，不獨欲贖人之罪，且尚有他意存乎其中焉。 至論耶穌聖功，在挽回人罪之問題，吾人亦當謹慎言之。倘或不慎，則以聖潔之上帝，視為有懷忿、復仇、嚴酷、自度等不聖潔之事矣。要知上帝於正義之中，尚含有慈愛憐憫之意志，反是而言，其慈愛憐憫之意志，初非溺愛不明者比耳。至耶穌之稱上帝為父，雖有謂是種概念，尚未饜足。因上帝與類之關係，其界限較父子為廣大然。試稽《福音書》，耶穌稱上帝為父者，固屢書不一書。惟後世神學家，則罕有上帝為父之稱，似輕視耶穌之所言，庸抑知耶穌與上帝同心同處。子之知父，蓋有他人所不逮者，故耶穌以何者為根本之要理，吾人皆當同具此意志耳。試按《新約》所言，贖罪之恩即出於上帝無窮之愛，吾人不當視耶穌基督之死十字架，為挽回上帝之怒，當視基督之死為發明上帝之愛斯可耳。上帝苟無誠懇愛人之心，則救主耶穌必不致死。惟言上帝之愛，當清切視之，應知其愛為聖潔之愛。蓋上帝為公益之主，其與罪有永遠抵抗之勢。《聖經》中嘗述及上帝之視罪惡，甚為震怒，可為征據焉。凡神苟漠視世人暴虐不法而不震怒者，則亦不足為神。但上帝之怒及其公益聖潔雲者，皆包孕於上帝之愛中也。上帝既為父，則必視世人如子女。彼視世人陷於罪惡，如何喪其道德，搖其品性，必思以何方法劃除其罪。上帝對於此問題之方法，即救主耶穌之死及死中復活之要理矣。 蓋人類罪惡漸次墮落，上帝思拯而起之，其所歷之第一級，必使罪人自知罪惡之如何可憎。故耶穌第一聖功，即欲世人為罪而自責。欲奏其功有數端焉：一使吾人罪惡與其聖潔相較，見其品性聖善之完備，而知吾人之缺欠良多。一使上帝本性由其愛中顯明之。吾人既知上帝愛力之充滿，何以不聽其誨言，甘罹罪惡，如逆子之違其親，叛民之背其主。吾人慾知罪惡之最可憎者，即在主之十字架。觀於上帝之聖子，遭斯侮辱，始可知罪惡之最可憎矣。反是而言，上帝如是愛人，甚之舍其子而置死地，更知人類受罪惡之毒深矣，是為最關緊要之觀念。例如國法刑罰之效用，欲使犯罪者省悟罪惡之可憎，殊非易事。因罪惡危險之境，一若人之天良，墮於瞑眩，初不知其罪惡之甚，或者其心昏迷不省，麻木不仁，頗覺樂於為惡，且罪愈甚而心愈朦，不自知罪惡之為何故。即耶穌被釘十字架一端，可知罪惡之性質為可憎，大可激發人之天良，使注意於被釘之十字架，而謂此有功無過之聖子，受此羞辱痛苦，是即吾人罪惡之所致。由是觀念，而生悔之心理。或謂苟罪人既已悔改，則上帝何以不加赦免，而仍須置耶穌於死耶？抑知人之悔改談何容易，聆其悔改之言，雖似甚易，然非真悔改也。若欲求其悔改之真，則當知吾人負罪之重，覺吾人實無希望，自省罪惡之毒已戕害吾之靈魂，加以歷若干歲月，積種種偏蔽辜恩循私之心，而成種種罪，恐但言追悔，必難饜足。然而不然吾人之視罪惡，當如上帝之視人罪惡然，必誠懇追悔，虔心以懺曩日之罪，而後可□基督徒。苟愈進步，愈明暸，遂愈能追悔其罪惡。要知人愈清潔，則愈能追悔前愆；人愈聖善，則愈能離棄罪惡耳。 但人苟誠心悔罪，固足以赦免其罪乎？主耶穌之十字架，固僅為感人悔罪之器械乎？抑含有他意乎？余以為尚有高尚之意存乎！其中也，要知赦免人罪，殊非易事。《福音》所載浪子回頭一事，以表上帝愛心之親切。但上帝之愛為公義聖潔之愛，苟人以耶穌浪子回頭喻言，謂足養成贖罪之奧理，則頗屬危險，因福音所孕之理無窮，初不限於浪子回頭之喻。如《保羅致羅馬人書》第三章，曾以之提撕基督徒：勿因上帝有寬容昔人之心，誤認罪惡為可輕藐。苟藐視罪惡，則於道德至有損害。是以保羅於是章解釋主耶穌十字架之理，謂上帝初未嘗視罪惡為不足重輕也。欲知上帝完備之聖潔，即視主之十字架可知矣。世人視赦罪過易之弊，實由世人是非心淺薄之故。要知苟視赦罪過易，則必視罪惡為不足重。更當知完全之赦免，即在認罪為至要至重而後致之耳。倘僅有愛之一念，或僅有公義之一端，皆未免倚於一偏。若赦罪過易，則犯罪者亦視若不足重，而其道德程度必不高。故言上帝愛力瀰漫，願盡赦免世人一切惡；且上帝為完備聖潔，亦願世人皆獲至美之福祉。惟其所謂愛，恆與其公義相平衡耳。是以贖罪之原，由於上帝之愛而贖罪之法則，基於上帝之公義。 或謂贖罪之要點，即為代替之理，蓋人既犯上帝聖潔之律，即自覺應受報應，而不能以自免，惟有一法，但以無罪者代受其罰而已。故上帝遣其己子降世為人，使受罪人應受之罰。不啻上帝納其公義之代價，以救世人。如是解釋，因合於理論，且能感動人心而信耶穌。然吾人觀於保羅之言，則尚有較深之意在焉。竊考《聖經》無代替之理，《聖經》所言，謂耶穌為人類而死，非替吾人而死。要知個人應受之報應，不能移而置於他人之身。苟使無辜受罪，犯人逃罰，則亦不得謂之報應。矧據代替之說，初未合於實情。主耶穌初非受罪惡之報應，而罪人亦不能因耶穌之死，而遽免於罰。所謂罪惡之報應，如離棄上帝，怨懟上帝，及是非之心致遭朦昧等，皆為耶穌所不能替受者。他如來生之報應，亦為耶穌所不能替。故論主之在世，其所受者，雖至為痛苦，然不能謂世人一切罪惡之報應，悉由耶穌受之也。苟謂耶穌實受世人一切罪惡之報應，則以後報應不能再歸世人之身矣。有謂耶穌之死，但為上帝所選擇而死，非為眾人死也。如為眾人而死，則無論眾人之道德品性若何，皆當得救。如謂世人罪惡之報應，盡歸耶穌之身，則無餘罰能歸諸耶穌所代替者之身矣。或者曰是因世人不信耶穌，故其報應仍歸世人。是說不然。因耶穌既受眾人罪惡之報應，豈世人不信主之罪惡，不復當歸諸耶穌。然則究若何？保羅述是問題，恆以原祖亞當與基督相比較，視亞當所為，非個人之行為，實人類之標式。非言亞當代吾人犯罪，使吾人受其報應，蓋言亞當之罪即吾人之罪。故視耶穌之聖功，亦當如是。 耶穌之死即吾人之死，耶穌之死，非為一己，實為萬民。《哥林後》五章謂一人為眾死，則其眾當死明矣（十四節）。其意蓋被釘十字架而死者，非拿撒勒之耶穌乃，為基督，彼在十字架乃與吾人合為一體。《以弗所》二章謂以基督耶穌造我（十節）。一章謂服萬物於基督足下，使為萬民首（二十二節）。當基督尚未降生為人，即為人之弟昆。故其降生為人，即寓有與人聯合之意。彼在世數十年，初與人類，無稍差別。彼知世人所受之誘惑苦難，彼亦自知為人所輕藐棄絕及罹於死亡如恆人焉。彼既絕無罪惡，初未自知有罪惡之污染，故亦無從追悔。但彼既欲代受罪人之報應，則必親自諳練，然後能擔荷罪人之重任。主耶穌代人所受之痛苦，莫此為甚。蓋世人但知憎惡肉體所受之痛苦而規避之，而耶穌則憎惡罪惡而思有以規避之。故壯大其膽，欲明察罪惡內容之利害。於是愈察愈明，愈明愈憎，彼視罪惡如何開罪於上帝，如何損害於人心。因彼本無罪惡，故視罪惡較世人尤為明晰。彼不獨自覺其痛苦，且具羞惡之心，不啻集世人罪惡之黑影，而掩蔽其一身。彼視歷代弟昆建造一罪惡黑暗之迷津，遂毅然身入其境，思有以導之。彼之明察世人之罪惡，非僅知其大概也，非僅得其虛象也，彼蓋實行體驗宜乎。其心憂傷，禱上帝而求去其苦杯矣（《馬太》二十章四十二節）。且彼不獨求知罪惡之根原，且欲知罪惡之效果。罪惡莫大之效果，即使人與上帝間斷其交通之道，是即死之現狀也。當耶穌未釘十字架之先，已歷此現狀，謂欲與罪惡之魔力，竭力相爭，受肉體之苦，受精神之苦，自知如是，斯有合於上帝之意。繼而忽曰：吾所依賴，常相扶持之天父，奈何離我？是非上帝不贊助之，實欲其子知罪惡之報應不容規避。故耶穌所受一切之苦，以是為最。耶穌之所為，但欲與世人合為一體耳。由是言之，耶穌既知有罪惡，且受上帝所定罪惡之報應，實其所為，非為己乃為人類。是以耶穌既認承罪惡並受罪惡之報應，則由是以後上帝之審判，非定一人之罪，即因耶穌之所為，而嘉納之。由是，上帝視人不在第一亞當之中，而在第二亞當耶穌之中矣。 或謂是特抽象之理論，而非具體之事實。如是則一人為眾死，則其眾當死之說，不亦虛乎。前保羅言原祖亞當為人類之標式，然耶穌與人類之關係，則標式之說，尚未饜足。苟僅視為標式，則亦不足為吾人之救主矣。蓋耶穌純潔為聖，絕無罪惡，而吾人則有罪無功，然則耶穌之與人類，不啻有深淵間於其中，何以為吾人之標式耶？耶穌欲成贖罪之聖功，不獨為吾人之標式，且與吾人相聯合。故耶穌之於吾人，非標式之謂，實合一之謂。彼與吾人相合為一，甚之代荷吾人之重任，拯吾人出於罪惡之中也。保羅言，凡信主者，皆為一體。苟一肢體受有苦樂，則全體皆受其感覺。故吾人恆見一人違犯罪惡，則多人皆受罪惡之苦難。故世人恆有代受苦難，及無辜之人代受罪犯之報應。據是理論，以求諸耶穌贖罪之功。含有此意義，否則未敢必。蓋世人視耶穌因人罪而受無窮之痛苦，則不能不感動其心，使知罪惡為可憎。苟其良心激發，則未必視他人代受痛苦，謂能減輕其一己之罪惡也。因揆諸是非之說，個人功過不能互易。或（缺張） 第三節 論個人得救 在他章中已述耶穌之聖功，如何與人合一，借人體以受人類之所當受，為人代飲罪惡之苦杯，不獨為罪而死，抑且向罪而死，使消滅其罪惡之報應，而辟人類道德之新途，俾得歸向罪而死，使消滅其罪是恩惠耶。據保羅所言，其最要點雖在因信稱義，然僅因信稱義之一端，尚未滿足。蓋必人與基督聯合為一，然後始因信而稱義也。其言聯合為一，非僅指道德上之聯合，實為較深神秘之聯合。但神秘之聯合殊非易言。然吾人細為研究，雖未能明晰其神秘，而所獲之利益良多。苟僅於道德上與主聯合，其意亦能感人，固亦為最佳之理想。然而尚有缺憾。吾人苟僅知吾人之罪，已猶赦免，亦屬未能饜足。必欲吾人意志，能脫離吾人一切限制之能力，欲一生為主而生，事無鉅細必服從主之命令，而後可特基督徒與基督有道德上之聯合，其程度亦甚高。然何以能具此施行之力耶？倘謂其所得之力，即在上帝已赦免汝罪，汝之性靈滿儲感恩之意。因耶穌已預備脫離罪惡限制之道，使吾人其讚美之心悅服之力。故然而猶未饜足也。惟其人既視善德為至高，其天性具有愛力，洵屬善德之模範。但世人品性，恆為罪惡所限制，性質卑下，志趣薄弱，善德之模範不高，感恩之心復淺，且對於情慾每不能自持。故與其人言福音之道，雖於赦罪之道尚易領會，但於感恩之誠，仍有所未喻也。是以僅言道德上之聯合，實為不足，所言缺欠者即在如何臻此地位耳。 在福音書中，屢言基督與基督徒有神秘之聯合，保羅、約翰均有是方。如曰：「我不生，基督在我心則生。」（加拉太二章二十節）又曰：「附主者與主一神也。」（哥林多前六章十七節）其他篇亦屢言在基督中。苟非屬於神秘之聯合，則其所言字義，不亦虛乎？吾人亦知此理，難於解釋，若與吾人恆常之舉止，相距甚遠，是為靈界中最奧賾之問題。或為人之身格，或為基督之身格，二者之間如何能感通，能對待其奧理，洵難言也。但當知，苟福音中無奧理，則此福音為虛矣。然此所謂奧理，初非大背於理，基督徒自知最神秘之點，實有非言語所能形容者也。故基督徒之言語、行為、舉止、目的皆與基督相混合，其混合之神秘，幾使基督徒與基督相合為一。蓋基督之與人類相合也，即以其預備贖罪一切之經歷，使人類隨之而行。今基督徒之與基督相合亦復如是。故耶穌之所行所受皆為人類，人既與之合一，則應受耶穌之所受，與基督同釘於十字架，同被復活，同升於天，處於上帝之右。蓋信耶穌之門徒，各有所受之苦，因基督徒之生於世界，有基督未受滿之苦難，在於基督徒中受之也（哥林多後一章五節七節，腓立比三章十節，彼得前四章十節）。由理想言之，耶穌被釘十字架時，人類亦同被釘。今基督徒生於世界，亦知耶穌被釘於十字架之意。故基督徒所受之苦難及其死亡，因與耶穌有神秘之聯合，亦可謂基督所受之苦難及其死亡。因其所受之效果亦能副基督之稱，基督徒能如是受苦，非特為人類之己體也，抑且為基督支體之全教會，蓋亦含有基督贖罪之方法也。基督徒既與基督同釘在十字架，則知以前之舊性情亦被釘死，罪惡亦即消滅。 復因耶穌由死復活之益，彼亦獲得其益。彼將離棄舊罪惡而為一新人，彼靈魂中具有道德之能力，能勝一切罪惡。其所具志願，與上帝之志願絕無差異。保羅謂人類與基督有神秘之聯合曰：「宗基督者，是為新造之人，往事已非，諸事更新。」（哥林後事章十七節）由是觀之，人在上帝前之位置，亦復變更。昔則有罪惡之報應，今則得赦免而稱義。據羅馬八章一節，謂心在基督，耶穌不徇私慾而從聖神者，不定罪。保羅之意，蓋謂心在基督中，皆稱為義也。其在四章五節稱罪人以義者，此意頗難明晰。蓋保羅之意，謂雖為罪人因信得稱為義人，非稱罪人為義，其雲稱為義者，即定罪之反證也。羅馬八章謂：「誰能訟上帝選民乎？上帝稱義之矣。」（三十三節）誰能罪之乎，（三十四節）然則上帝義不義之人乎？保羅意謂新人在基督中，即不能罪之，故稱之曰義。惟因人與基督有神秘之聯合，故使是非學皆有所變更。人在基督中，成為新人，與基督有神秘之聯合，即為今日之新人，而非昔日之舊人。故稱為義者，即為新人。彼未與基督聯合以前為罪人，既與基督聯合以後，則不復為罪，得稱為義人矣。罪人信從耶穌時，上帝即認為義人。因彼信從時，其人志趣行為亦皆更變，故雖以前為罪人，得因信而稱為義也。庸抑知得稱為義者，乃人類與基督神秘聯合之效果耳。 且保羅之言信字之意，頗含豐盛之義。彼認歷史之某事為事實，即拿撒勒之耶穌被釘十字架復由死復活之一端。不寧唯是，苟人但信耳之所聞，則尚未能奏其成功，若僅自恃其智力，欲明其理，則與基督徒所言之信，究有區別。按基督之道言之，其所謂信者，必自知其人所處之痛苦，必自覺其有罪惡，及自修之無力，或欲脫離罪惡之束縛，或欲保守其所具之善德，而皆力有所未逮。且不僅自覺力之未逮也，即縱覽世人亦無能助其未逮，以拯救之。矧其自視無功有過，其在上帝前決不能使上帝之悅納。欲勉自變易，則己力淺薄，必無效驗，故惟必悅誠服於能救己之耶穌。因耶穌能除其痛苦，能救其靈魂，故其報答讚美之詞，亦無窮盡。彼將捐棄以前一切之依賴，而孤注其信以仰基督。彼知孤注其信者，亦知上帝之不我棄，必賴上帝永遠扶持之手（申命記三十三章二十七節）。彼賴有此信心，使其靈魂與救主有神秘之聯合。蓋其信心之所涵，有舍己及愛心、感恩、誠懇諸心理，更有智力涵於其中。必具有智力，乃能認上帝為實有，認己為罪人，認上帝之憎惡罪人，認其己不能企及上帝所立之標準，及認福音所載一切贖罪之事，是皆基於信心以外之智力也。然除智力以外，信心之中，尚涵有意志、情感之二者。由是言之，人將以是完備之人格，赴向耶穌，以至避難之所。如是神秘之聯合，其中奧妙皆操諸上帝之掌中也。 神秘之聯合，與人之感情，至有關係，故宗教感情之說，為不可忽。然宗教中人，對於是點各異其趣，或主靜默而潛修，或主智力，其對於一切事理，皆有歧視之點，是二者皆藐視情緒之說。但吾人考諸教會歷史，恆有情緒發見之先例。蓋吾人之視上帝，為萬靈之父，非與哲學家有同視也。上帝之本性即為愛，是不能以情緒之說消滅之也。且情緒發見之表徵亦不一，或徵於其人之本性，或徵於境遇之感誘，或徵於教育之程度，皆於情緒有關係。試譬處闐焉。自修有為外人所不知，或有隨處演講、高聲祈禱，宣言己與上帝如何聯合。衡量二者之情緒，其程度未必其後者能勝於前也。譬若觀火，其要點不在火焰之有無，而在其中有無火種耳。故基督徒或在復興會中至為快樂，或在家居默思救主之快樂，然其尤要者即在人之靈魂與上帝相合與否。苟與上帝相合，即人靈有莫名之快愉，無窮之饜足。具如是之經驗，實為難以探測，難以解析者。大約平安二字，足以概之。背叛之人，昔惟任己意離絕上帝之旨，至是心悅誠服而與昔日所背叛之上帝，復和好如初，乃得莫可言喻之平安。昔者其內心擾攘，今則躁釋矜平，排斥己意而使基督入而主之。昔者其人之本性，其心志有高下之相持，今則無之其所具之高志，亦不受罪惡與肉慾之束縛。由是觀之，彼不獨得與基督聯合，而處於新位置，尚有其他品性。蓋其肉慾已被釘矣，罪惡如據營壘，以陷吾人。罪惡被釘，則如營壘既破，罪惡無權。昔則為法律所束縛，今則法律解免，得遂上帝子女之自由。彼既向罪惡而死，今復與基督同生而為一新人，基督為其元首，彼即為其支體，蓋其生命能力，皆統之於耶穌，而其言語、思想、行為、舉止，則皆屬於基督者也。 雖然，何以教會基督徒中，尚有違反是理者耶？是不獨偽飾之基督徒為然，即真正基督徒？亦復有瑕疵之可指，足以污辱其所尊榮之基督。然則保羅所謂基督徒與基督聯合之理，究何釋之？然保羅固知之也。彼不獨為神學家最高之人，且為靈魂之牧者，彼亦恆遇此困難。試稽其所述之書信，亦嘗引以為憾。故吾人於此問題，頗有難於解釋者。當保羅之為神學家討論時，其心目中具有完備之目的，其所言者皆指理之內蘊，非就理之外著者而言也。蓋真理心常存而不變，然有時世人施之於事實，每未能企及其程度。保羅所述上帝救人之真理，有時此真理，因人境遇、秉賦、機會之不同，遂不得不受其制限。苟按真理言，則人必先清潔，而後得稱為義，然觀於人之所歷則相反。當人初信道時，其信心尚弱，故由信心而改正者未臻完備。然信心雖弱，但其中尚有最大之希望，其希望則愈久而愈堅。故基督徒所歷愈久，則信心愈堅，其與基督相聯合也亦愈密。反是而言，人之情慾，深植於人肉體之中，其根至不易拔，罪惡必欲占據於人心，於是善惡二者遂交戰於人方寸中，而理想乃與事實不相合。然世人理想究能與事實相合乎？則保羅必答曰：「以爾之信成矣。」（馬太九章二十九節）故人不能驟變惡以為善，遽易非以為是，蓋當由之以漸。有多數基督徒，因人不能企及完備之位置，引以為憂，竭誠祈禱，究之其希望必底於成，至論基督徒與基督完備聯合之地位，則在來生。但來生問題人皆推測，吾人之所測者，究有限制，惟有一端為基督徒所深信，即救主耶穌因死而脫死權，以後不能復死，凡與彼同在者，必受其所具永不復死之生命。如是則基督徒與基督之聯合，如樹根之相互不能分。哥羅西三章云：「蓋爾猶死，而生命與基督共藏於上帝。」（三節）可以徵之矣。至基督徒之心有神秘聯合之能力，則為人所不能見，必至最有榮悅永生之一境，始能發著，惟此榮悅之一境，吾人無可名言耳。特其心具有如飢如渴之希望，其清潔靈魂之所獲，得與夫愛心之所彌綸，理想中最高尚之目的等，皆發著於來生光明之域，皆基督徒所能享受者也， 英國瑞思義 上虞許家惺 同譯 第四節 論耶穌所行之奇事 竊查新約書有證據甚多，可證明拿撒勒之耶穌為實有，而非虛傳。且不獨知其為實有，並復論列其事跡，故吾人皆認耶穌為基督教之根本。試誦保羅所述之書，其大旨在闡明耶穌救濟萬民，然亦述及耶穌如何為人，如何為師等事。吾人要知保羅本為迫害教會最著之仇敵，且為猶太著名有智慧學識之人，故不得不重視其所言。試考福音所述耶穌之事跡。始其幼時以迄成人各事跡，莫不備載。但於數篇中，紀載耶穌被釘於十字架，是數篇即馬太、馬可、路加等福音，成書最早，不能視為偽著。是以吾人當承認被釘十字架之事為實有，即在毀謗聖經者亦不得不認為確鑿之歷史也。惟稽其可疑之點，即在所載之奇事。今世之人，間有不信神奇事跡，故對於聖書所載之奇事而亦疑之。爰將是問題略論如下。 在昔教會博士，欲保守基督真理，常抉擇奇事以為證據。然在今日，則少有具此觀念者。雖吾人不能以此奇事為基督真理之證，然是等奇事，與基督真理，實占緊要關係之位置。例如一至奇之事，無可與之比疑者，即救主死而復活一節，是為基督教中不惑之定理。茲抉擇此奇事，即可為唯一之證據，由是可知基督教洵為非常之教矣。有人謂吾人信有此奇事，實因基督教中有此奇事耳；吾人信基督教，即以此奇事為根據。此種評論，是亦無所裨益。蓋基督教之真據，不僅在於奇事，而奇事亦惟有恃真實之證據而已。惟基督教與此奇事有相互之關係。苟認基督教為真，則基督教所載之奇事，吾人即易信之，因此奇事與基督教有相契之妙理。苟信聖書所載奇事為實有，亦可證基督教非成於人心，實為超越自然之普通教理也。吾人評論奇事能搜采歷史之證據，則於基督真理，大有裨益。若今之評論家，則謂吾人於經驗以外之事，或亦能之。聖經所載奇事，如醫病即愈，是屬於歷史之事實，初非屬於奇事；即逐鬼之事，亦或能之，然不能認為奇事；謂是類被鬼之病，實似於催眠術（Windcure）初非有鬼而能逐之也。近數十年來，能以人之心意感動物體（類如催眠術），逐鬼之術，或即類是。特彼等無論如何評論，而聖經所載之奇事，則決非盡如是也。若欲使人以此奇事為可信，則必須有堅確之證據。或謂與其不信奇事，則不若不信歷史之為愈。但吾人若誦世俗歷史，對於記載恆常之事則信之，遇有神奇之事則不信。何則？蓋人但言神奇之事，則其證據必不滿足。惟對於恆常之事，則苟不與自然公理相違背，但有恆常之證據即為已足，特此恆常之證據，決不足堅吾人對於奇事之信仰也。 近數十年，世人不信各種奇事，較盛於昔。今科學家以世界萬物，皆納於普通公例之軌轍，故對於神奇之事，漠然置之，是以近數十年，間凡對於不合普通公例之軌轍者，則不復深信。謂苟如是，則宇宙權力為不足恃。但彼所謂普通之公例者，亦僅為吾人耳目所經驗知覺者演繹而成之耳。要之，吾人不應視昔日所有者，為永遠存在之理，而世人則皆以此為確信。例如，觀察前日宇宙情形，可測定今日宇宙之現狀，吾人基此確信，即可率循而行。苟有人謂日升於西，河流上山，水沸而凝者，則人皆目為狂。蓋於吾人所知日升於東，河流下山，水冷而凝之前例不適故。以前例推後效，以先因測後果，是恆人之所信也。或則謂上帝創造萬物，即已安排奇事所顯之位置。茲設譬以喻之，例如算數之機，其所定算法，雖極複沓，而有常度。苟制機者置一小機括於其中，即驟變其算式，而後復其常度。當人初觀此機之算法，歷千萬度次，彼必以為能明是機之算法矣。特彼於機器所演之算式，為彼所己明者固知之。苟制機者忽納一小機括於其中，驟變易其算式，彼仍茫無所知矣。是以觀察宇宙之公例，皆屬於暫時之觀念，其所決定萬物之公例，皆屬於目所經驗者而定之。脫宇宙亦具有忽然之改變，如此機然，則將何以測之耶？故宇宙間苟出有新動力焉，舉普通之公例變易之，吾人必目為奇事，庸抑知仍適合宇宙之公例耳。 惟如是立論，仍未滿足，且亦無大裨於人。蓋因信仰奇事之人，初非預測宇宙為器械，謂上帝以精妙奧賾之方法成宇宙而置之。上帝初不以器械視宇宙，上帝對於創造之宇宙，即最微之質點亦復管理不失。吾人所言宇宙普通之公例，皆為上帝意志所表顯。世界一切動力，其精奧之點，實為吾人所不能測，或但震其威靈，以激發吾人敬畏之心，而其一切之性理，則皆恃無所不能之上帝來也，故宇宙實為上帝活潑意志所發表之機關。詳察宇宙萬物一切，其秩序若何，威嚴若何，運行若何，吾人不能不信其有至高智慧者所管理。或謂既有智慧之神管理宇宙，更不當有此奇事，因苟不按秩序運行之常例，則宇宙當破坏於上帝之掌上矣。或謂上帝注意於大端而忽於小節，故當於大端求之耳。是則不然，大而日月星辰，小而一滴之露，皆具有上帝之能力。故草際露華，即可顯明上帝之無所不能正與日月之麗天等，吾人慎勿謂奇異之事屬上帝，恆常之事不屬上帝也。苟言上帝注意其大端，而忽於小節，則亦藐視上帝。聖經有云：「爾發亦且見數。」（馬太十章二十九節，路加十二章七節等）故上帝不遺細小，而謂大者遺之乎？反是而觀吾人，不必為上帝設一界限，以畫上帝所行之道路也。 人類於近數十年，知利用宇宙自然之力，如凝水為冰，是為今人之能力，為昔人所未喻。今能以數小時間，通信五洲之遠，亦今人智慧所發明，是非昔人所訝為奇事耶？古時交通舟遲緩，今人以智慧能力發明汽車，馳驟便捷，亦為昔人所驚異。然是但為人類以宇宙自然之能力，用之於前日所廢棄之道路，為昔人所未知者耳。人類之能力且如此，而謂創造宇宙一切之上帝，尚不能操縱於其掌上，以成其意志乎？故吾人所述之奇事，苟與吾人所目擊，所知覺之常例相合，則亦不足為異。福音所載治病各跡，有人深信其非奇事。矧所論之奇事，苟以天然之變遷而促進之，或以需長期之發達，縮短於至少之時期，人雖目為奇異，然究仍為宇宙恆常之變遷發達而已。而且也，吾人評論奇事，勿忘此奇事所具之目的。蓋靈界之事屬於超越，不能加之，故上帝苟以宇宙物質，使成為靈界之事，固屬相宜。即在宗教界中，上帝仍以己身啟示世人，拯救萬民，是種觀念極為緊要。故上帝苟以宇宙物質，使成為宗教之事，亦甚相適。況吾人智慧有限，不能判斷其所行之宜否。揆諸上帝迭次所行者，殆與人類思想大相枘鑿，故吾人當謹慎評論上帝所為之舉動也。 上帝所顯奇事之方法，蓋含有數意。上帝以特別之意志啟示世人，則其事恍如曉人之鐘，復如印有符篆之證書焉。且耶穌所行奇事，皆由憐愛之心所激發，或治病、或驅鬼、或使死者復生、或贍養大群，是皆出於愛心之所致。若僅察其所行之奇事，亦當認其為美意。矧福音所載之奇事，不獨發於憐愛之心，抑且為靈界真理之符號。僅觀奇事之外象尚為未足，其中蓋含有他意。如耶穌贍養五千人，是即證明彼為普通靈界之糈糧。無花果樹被指而萎者，是即證明偽善者之終局。治癒疾病，重生死者，是即證明彼為生命之主，能勝死亡者也。故是等奇事，不獨能顯耶穌之奇能，亦即為耶穌自稱為上帝子之明證，並顯其最深憐愛之心，為靈界最要真理之符號也。由是以觀奇事，則上帝初非可以藐視。蓋上帝為自由，不論何種公例，不能束縛以制，限其施行。蓋來界之位置，高於公例，故上帝有一定之標的，即在尋常公例以外，能行其所欲行。恆人具有何等目的，亦有何等對待之方法，豈上帝尚不能耶？且吾人當憶上帝之有新啟示於人也，其方法必對待其時代之制限。苟福音創傳於十九周時代，則其所襲之服御，決不同於第一周時。蓋其要理雖同而形狀不一，故在十九周時代之所示，或不逮第一周時代之重要。矧福音所載一切啟示，或即為將來經常之預兆。蓋已具有自然之動力，今雖操而不縱，然必有發著其力之日也。是以初非與公例相違反，實則吾人未嘗明晰一切公例。今時代所目為奇事者，在他時代或不以為奇事，故吾人評論奇事問題，當加謹慎，須知吾人之智識有限。然吾人非謂福音之奇事為確鑿，但對於奇事之有無，當先祛吾人心中之偏見。要知福音所載奇事，與常道相聯貫，苟將奇事割絕，其要點不為完備。且福音所載奇之言語至為嚴重，初非虛構以悅人。他如不列經福音書所載，耶穌似具僻性，頗以所行奇事悅人而自懌，初無道心蘊蓄其中。如言耶穌撫孩而死，搏土而成飛鳥等事，苟以聖經較之，則相去遠矣，不列經所載者。若其奇事初與他人及靈界無關係，苟福音所載奇事為虛，則何以無不列經所載相同之弊？若謂此奇事為虛構，則何以其所載者，與不列經所載亦不一乎？實則耶穌所行之奇事，欲輔助其事業。自三十傳道而後，其所行奇事，皆利人而非利己，深具道德上之訓練，其初出家時，魔鬼誘其為一己而行奇事，耶穌始終未嘗允從，其所行之奇事皆由其憐恤世人之深心所流露，欲助人所不能助、治人所不能治，與其一生行詣相符。 且以福音所載耶穌之奇事，與歷史相比較，初無不適之點。著者就其見聞，一一實錄。要知此超自然之境，苟無真確之事實以為之據，則亦不能向壁而虛造也。凡靈敏有學識之人，其對於超自然之事，不易與尋常之事相符合，然吾人誦福音書，而觀所載異常、尋常之事，初不覺有不適之點也。且吾人知著福音者，非具有聖智乃恆常之人耳，必無智巧偽造其所載，但知紀載其事實而已。或謂著福音之時代，尚未知科學之時代，無術以求其證據，故人易信其奇事。其言誠然。聖經所載奇事，其時固無科學家為研究，倘在十九周時所記載，則必異其意趣。但福音所載，咸指為奇異之事跡，屢言人見耶穌所行者，皆視為從來所未有。惟其仇敵，則因不能不承認其事，而復顯其不能誠服之心，遂加以蜚語，且恐人以歸納法證明耶穌為上帝之子，乃誣耶穌所行事，謂憑魔鬼之力以行之。彼輩誠非科學家，惟因蓄怨於衷，苟能搜羅一證，能顯其奇事為虛假者，彼必竭力以赴之，然而未能也。德神學家施德洛（Strauss）著《耶穌行述》一書，謂因舊約載有彌賽亞種種預言，使徒受其感力，遂視耶穌為彌賽亞，故對於舊約所載彌賽亞種種預言，易於深信，初非實有其事，惟以舊約有如是之預言，則彌賽亞必有如是之異徵，故其奇事，初非由於偽造，蓋根據於其虛傳也。施氏奇事之說，亦無裨益。彼知評論歷史，初未嘗研究此歷史所載之為何書，故有此蔽，要知凡虛誕無稽之詞，必起於漸而非由於頓。耶穌最大之奇事，為死中復活，其證據即在復活一星期中。且有保羅之所載，證據至為充足，則非虛誕無稽之詞也，而且也，耶穌一生行述，如降生、受洗、變形、復活、及水變為酒、使海不波、履行於水等事，舊約中果有同一之預言乎？ 猶太古史所指彌賽亞果有類於此者乎？欲評論福音所載之奇事，則尚有數端，不可忘焉。如基督教會所信者，為救主耶穌，絕無罪惡，茲姑無庸討論。但言人而無罪，即屬奇事之最。蓋人而無罪，則較管理一切萬之奇事尤大。且救主耶穌既受上帝所賦畀之特權，較其下者為尤多。復稽諸歷史，人類具有無限權力者，恆誤用其權，而變為暴君，如羅馬皇尼錄等。然暴君之所為，亦有制裁之權限，雖不受制裁於法律，然慮人民意志，或臻於反對之位置。故雖可置國家於不顧，獨不敢顯背乎民意也。或有具異常之權力者，而變為可怖之獰鬼，如野蠻之酋長。暨操鬻奴之營業者，恆握其部落人群生死之權，洵可憎惡。彼有罪者擅用其權，為禍已烈；苟其人能操超乎人類之權，則其為禍，不更烈耶？故欲使超乎人類之權用之適宜，則必其人絕無私念，且具有神之仁慈聖潔而後可。由是以觀，則惟耶穌之品性，與其行誼實相符而相輔者矣。再如福音所載之奇事，其中皆與靈界相關。耶穌即藉是奇事，顯明靈界之事。福音恆稱奇事為異跡，其所顯異跡，猶以寓言，使顯明屬於靈界之訓導耳。耶穌養贍五千人一事，即藉是以示耶穌為永生之糧也。其醫瞽者一事，即藉以示人心如何得由昧而明也。是數者不獨僅為奇事，其中且含有天國之要理。福音所載之奇事異於他書所載者，是即最顯之差點也。吾人不可忘，耶穌在普通歷史上所占之位置。自古迄今，在人世最要之事實為宗教。其在人類所建樹者良多，古今數千年間，固有特異之標誌者。故論宗教宗要理，則皆認耶穌為獨一無二，無可比擬。凡古所留貽者，皆萃於耶穌之一身。耶穌降生以後，其豐盛之感力，即輸貫於歷史之源流，於此可覘耶穌之於世界萬民至有關係，實較有至德者為尤高，且為上帝所喜悅，具有大功，毫無罪惡。豈彼具有奇異之能力，為人類所不能窺測者，而尚有所不能者耶？彼既綜攬世人德性，及現世將來生命之綱，而萃於一身，復從而散播之，斯亦不得謂之奇事。蓋世人皆為罪網所縛束，苟欲解其縛束之網，上帝惟以特別之力，以成其效果而已。至福音所載奇事，吾人究如何觀察之，則當視吾人如何觀察耶穌由死復活。至耶穌復活之一端，當另詳於他章。 英國瑞思義 上虞許家惺 同譯 第五節 論耶穌降生為人 耶穌神奇降生問題，雖為緊要，然究非基督教信仰所必需。或有基督徒謂耶穌有神格與無罪、及其人之來歷，是三者互相聯貫而不能離，故耶穌之來歷，即其有神格及無罪惡之二端，有至大之關係。但耶穌之具神格，初不關係於其有神格及無罪惡之二端，有至大之關係，亦不能恃此而謂耶穌為無罪。人之罪惡既由雙親所遺傳，詎一親所生不能遺傳罪惡乎？據吾人觀之其母馬利亞，殆與恆人相似，故謂耶穌為毫無罪惡，而以耶穌為神奇之降生，則仍不足以釋之也。馬利亞固童女，豈其他童女皆非聖潔者乎？雖然耶穌神奇之降生，非屬於根本上之真理然，亦屬於緊要之問題。 吾人試稽福音書中記載耶穌降生之事跡。福音以馬可為最早，為馬太路加二福音書所採擇。而馬可福音，無述及耶穌神奇必生之事。在馬可三章所言，師徒入室，眾復集，以故食不暇，親屬聞而止之曰：「彼乃狂耳。」據本章所述，所謂親屬者，即指耶穌之兄弟及其母而言。苟其母認其子為神奇之降生，豈尚目之為狂耶？保羅亦未言耶穌降生之事，保羅與希伯來書亦未言及，但言耶穌為大衛後裔而已。雖希伯來十章五節基督臨世曰，主使我成人身然，亦未言如何降生。且除馬太路加福音外，新約書亦無述及。耶穌降生於伯利恆，東方博士見星來拜，希律王使博士訪嬰兒，意欲殺嬰，約瑟乃率妻子夜往埃及，及希律王遂盡殺伯利恆二歲以下之嬰孩，至希律薨，約瑟乃遷回加利利之拿撒勒等節，多述及約瑟，惟於三十一節中，其述及夢事者凡五次。著書者初未知拿撒勒果為約瑟馬利亞之家否，特因主之夢示而卜居之耳。至路加福音所紀載者，如撒加利亞以利沙伯二人之事，天使預示撒將生子，可名曰約翰，因撒不信，致瘖不能語，天使如何至拿撒勒告馬利亞，亦必感神生子，馬利亞如何往視以利沙伯，及如何頌讚上帝，約翰如何降生，約瑟與馬利亞到伯利恆，耶穌如何降生，天使如何顯示於牧羊者，使往見嬰兒，如何名之曰耶穌，及抱入聖殿。西面亞拿如何對耶穌宣示預言。厥後約瑟與馬利亞，如何率耶穌歸拿撒勒。在是福音中，述馬利來較多於約瑟。且明言家於拿撒勒。其往伯利恆，因羅馬該撒召其人民登籍故。據此則馬太路加所載，其異點可見矣。且尚有一困難之點。在異端中有神人之說（謂神與人相感所育生之人），當時猶太人論拿撒勒之耶穌，恐亦易於誤會含有此意也。茲當反是而言。新約書除第一第三福音外，初未述及神奇降生事，此尚不涉緊要。蓋馬可福音，但述使徒耳目聞見耶穌之歷史。彼得使徒之責任，當親見耶穌受約翰洗禮，以迄耶穌升天（使徒行傳一章二十二世），彼得對可尼流所言（使徒行傳十章一節），保羅對安提阿教會所主（使徒行傳十一十二十三等章）皆寓有此意，可徵耶穌降生及其為孩童之時，皆屬使徒作證範圍以外。天使告耶穌母馬利亞之言，殆俟耶穌死後，方與使徒言之耳。馬可著福音時，彼知有神奇降生之事與否，吾人不能知。至論保羅書信，則皆與其所立之教會？彼知有神奇降生之事與否，事人亦不得而知。但查其書信，則從未述及，或因其教徒初記異端中神人之說相淆混耳。即保羅己身殆於晚年，始知有神奇降生之事也。惟保羅如何言耶穌有神格，則先後一揆其視耶穌為先存上帝之子，藉人體以成人。至論耶穌如何降生為人，則於耶穌要理之樞要點無甚關係焉。約翰著福音時，頗明晰路加所著之福音，必知神奇降生之說。然約翰則絕未述及，或謂其實屏棄之也。但彼雖未明述降生之事，而在約翰一章十三節，謂是非由血氣，非由情慾，非由人意而生，乃由上帝也。惟玩其原文，雲生者，非指一人，實指眾人。其意凡受耶穌而信其名者，必具靈界之生命。約翰七章四十二節。明言耶穌降生於伯利恆，蓋其時民間眾論紛紛，謂耶穌不當出自加利利。記不云乎，耶穌為大衛裔，當出自伯利恆也。蓋自著述福音書前數十年，教會皆認耶穌為大衛後裔，當耶穌生存時，皆有此說。蓋查馬太、路加福音所記載，雖少符合之點，惟稽諸各時代之歷史，則常有符合之點。因人之觀察一事，其視點每不相同。甲視甲點，乙視乙點，實非枘鑿，仍相符合，故是二福音，雖少符合之點，然亦不得謂之相背，特一則注重於約瑟，一則注重於馬利亞耳。且二福音亦有其相同之點，如載神奇降生之事，凡降生之地，與降生之時，及耶穌往耶露撒冷等，則無不相同。其所相異者，即其觀察記載之不同，蓋非僅屬於一證，實屬於二證也。前述異端中有神人之說，不得謂福音所記載者，受有是種污染。查新約書中，絕無此弊，況神人相感而孕之虛傳，為異端中最下級之理論，著新約者必不屑襲用。矧猶太最憎是種虛傳，且猶太之基督徒，以耶穌為可敬上帝之子，故不信此虛傳。且馬太、路加所記耶穌降生之事，即基於猶太人觀察之視點而成者也。矧猶太尤注重者，為結婚禮，童女孕子為俗所輕，彼欲使人重視耶穌為彌賽亞，決不能誣耶穌為童女所生也。但或謂猶太國人普通之信仰，則皆謂彌賽亞必由童女所生，試詢其人果具有此心理乎，即或有是，不易得其證。或者謂以賽亞之預言（以賽亞七章十四節），謂將有處女生子，名以馬內利，則將何以釋之耶？蓋是章所載以賽亞之預言，殆以慰藉亞哈士之心。時亞哈士與亞述相戰，故以賽亞以是慰之，不得以是預指七百年後之事實也。況按處女原文字義。即指成年可娶之女子而言，七十譯即襲用希臘處女字義。竊查舊約時代，距耶穌降生約數百年，大約於耶穌降生後，始回溯以前之預言，初非因預言而有此事實也。殆著福音者承認耶穌之降生，乃採用舊約中之預言耳。總之，述及耶穌神奇降生之事，其佐證即為馬利亞與約瑟。若論恆人，謂具有神奇之降生，因事屬不經吾人，必不信之。 茲所論者為上帝之子，彼之由死復活更屬無窮奧妙，無窮奇異。蓋彼為歷史各時代之樞要點，彼既屬於超越，則其超越之必生也，亦宜教會初未宣言其超越降生之先，但言其為大衛之裔。迨彼由死復活，始呈其神格之據。保羅屢言其神格，初不論其人體之來歷。然新約言神奇之降生，吾人不能不承認之查其所記之言，至為緘默，具有純正貞潔之義。蓋福音所記，與後人所論相比較，則相距甚遠。福音則精微純潔，且屬事實。後人所論則不能純潔如福音，且多稗野之談矣。基督徒皆認基督為神格，且認其為上帝，故言基督降生為人，此最為難解之問題，而斯問題，又最關緊要。由上帝而為人，已難解釋，而降生於地球，則尤屬難解。吾人所處之地球，昔人以為上帝創造之樞機，日月代明以為之燈，星辰夕耀以為之飾。自科學發明而後，吾人知地球非為宇宙之中心點，其在宇宙間至為微渺。然此微渺之地球，可顯明無所不在上帝之威權。以塵土之地球，上帝乃棄其天堂之榮，降生於是以為人，歷數十年淹沒而逝，是敢吾人信心所能解釋乎？雖然，蓋有解釋之觀念在，惟吾人當求其徵據，以察其可信與否耳。且宇宙果以何者為尊乎，靈界乎抑物質乎？試以世界一切物質而與個人較，則其價值何者為貴，固莫若人矣。故上帝之子，降於地球，藉人體以生以死，如恆人然，是非世界歷史最大之事實乎？彼以永生主所具意志，藉人口以誨世，彼以上帝最奧賾精密之理顯示於人。而耶穌降生為人，復遭屈辱而死，吾人可明上帝富具愛人之意，初非棄置其所創造之世界。故耶穌降生為人，其中所包孕者，蓋有上帝愛人勝於愛己之旨也。若但言耶穌降生為人，則仍為未足，吾人當探其奧理。其最大之困難，即耶穌既有神格何以化身為人，神格與人格又何以能相契？今且不言神人相契之奧理，僅言人格已難明矣。人固吾所能認也，然究何以為人舉人格所含之理，能盡知之乎？雖吾人知識良多，惟在吾人知識之外，尚有所謂潛識（Sub-consciousness）者，跡近模糊。舉吾人所行、所言、所感覺、所思想者，一一銘志於中，儲之多年，殆已無所沉忽，一旦棖觸，即栩栩復活，如由黑闇以至光明。且吾人於醒悟時，每一分時即有無量感覺，銘志於中如攝影之片然，其所受感覺，雖過而不留，然其感覺終必常在，如是則人格豈能盡知耶？但吾人雖不能盡知人格，惟知個人皆具此人格。然則人格已難盡知，況神格乎？人格神格，既有難解之理，況人神相不尤為奧賾者乎？以上帝子而入於人類之境況，固有多數奧賾之理所圍繞。及其降生為人，亦復有多數不易解釋之事。救主降世後，即以十字架為其聖殿，其聖殿中有聖所，吾人未敢擅入，惟遵摩西脫履之儀，亦可與此所相接近。聖殿中儲有救主之約櫃，吾人當謹慎摩撫，勿令以吾人不潔之手，玷此約櫃，故吾人終當恃主之靈以解釋其奧窔耳。至言救主耶穌，藉人體以降生，是非虛傳也。世人之所經歷者，彼亦經歷之。前神學家以耶穌為人，定一限制之區域，然按諸新約所記載者。則無限制之區域也。其凡事同於兄弟，（希伯來二章十七節）惟未罹於罪。（希伯來四章十五節）而其時有討論耶穌在世為人之智識者，或謂其智識與恆人同。或謂耶穌具有神格，當與恆人異。而馬丁路得，彼論聖餐之理，則謂耶穌有神格，故其為人，不得不受神之感動及神之能國也。而保羅與腓立比書云：「彼具體上帝，即匹上帝，不為僭，然猶虛己誕降為人以仆自處。」（二章六、七節）保羅是論之意，吾人雖未明晰，惟彼為虛己誕生，具有人之形狀，則吾人固知之也。其所謂虛者，即指其與上帝同等而言。再稽福音書所言，耶穌若何生存於世，在神學家無論有何預定之意見，但其意見，必與福音書相吻合。以前神學家之流弊，即在好為思辨，是為闕憾。要知吾人當稽考其事實，勿但以預定之意見及思辨等，搖惑於方寸也。福音書明言耶穌在世，與恆人同，耶穌即為吾人骸中之骨，體中之肉（創世記二章二十三節）。不獨與人同此身體也，即其心理，亦復相同。但有時彼答末日之問為不知（馬太二十章三十六節），或因不知以詢他人，吾人若謂其飾知以為不知，則不啻以誑者視耶穌矣。故論者推測，惟有二端，或真屬於不知，或偽飾為不知。在前世紀則僉謂耶穌偽飾不知。而近世之論者，以為如是，則足以損壞耶穌之道德，似謂其不誠，故不若明認其智識有限，如恆人耳。但僅論其人格，則其智識洵屬有限。惟因為上帝所遣，其有降世之目的，故實具有超越自然之智識，是即為上帝所特錫，以助成其聖功。在舊約所載諸先知，彼等皆有超越之智識，特不逮耶穌耳。希伯來書云：「耶穌歷試諸艱，亦如我然。」（四章十五節）是即寓有智識有限之意。吾人如何受試驗，試舉一例以明之，如縱覽世界善人之受苦，不義者之肆虐，則不能不審此世界，果仍為仁慈上帝之所管理乎？上帝果有仁慈，則何以能容忍乎？信主者不能不思度其事，所惜其智識有限，不能解釋其事。彼無宗教之觀念者，則漠然置之。然基督徒則因信有上帝，不能不具此觀念。即耳目所聞見之苦難，恆往復思維，然則其信心不受此試驗耶？彼雖百計欲解釋其困難，但有不能窺測之奧理在也。對於世界善人受苦，不義者肆虐之一端，洵無他術可以解釋。惟知上帝固仁慈也，吾人知識，則甚有限。苟位置與上帝等，洞察世界，必可遼然於上帝之愛，初非相悖也。是以吾人受此試驗，即由於無智識，倘能洞明其理，亦即不受此試驗矣。希伯來書載耶穌之受試驗，同於世人，則必其智識亦同於世人。路加福音載耶穌智齡日增（二章五十二節），可覘其智識必有時而缺欠。且不獨其智識日增，即上帝之愛，亦復增長（二章五十二節），故必設法培養其道德。誦聖經可徵耶穌與上帝交通，欲養其靈魂，其受試驗時，彼亦用聖靈之刀劍，自謂吾播父名於兄弟間，頌爾於會中。又曰：「吾必賴父。」（希伯來二章十二、十三節）如是言之，不藐視耶穌乎？耶穌之尊榮，較諸吾人曩昔所想像者，不亦大減耶？要知是非貶抑，其位置實益增益其尊，試思人有自棄其崇高之位置，犧牲其財產，以達其拯救下級人類之目的者，是非尊更大者乎？或其人具有智識，且有最良之機遇，得成將來偉大之學問家，乃彼皆棄如敝屣，惟教育其愚魯之人，更遠去其鄉里，以誨其蒙昧，其人不亦益增其尊榮，初何有於貶抑？故論耶穌為上帝子，其智識有限，等於恆人者，實彼欲棄其特權，即因欲與恆人等，是非於彼獲有更大之尊榮耶？然則謂耶穌智識有限，不與其神格有缺憾乎？既有此限制，即於神格未臻完備。今試驗諸三位一體之奧理，蓋三位固各具其本性，但其稱為一體，則三位中一位所具之本性，其他二位亦皆具之乎？例如上帝無所不知之一端，此三位者，果能同具此性質乎？論三位既位置互相交通，則其聖父既無所不知，即其聖子聖靈，亦無所不知也，但聖子聖靈之無所不知，初非基於本性，蓋由與其聖父相交通而得者。彼既得之於父，詎不能由其父所得者而棄之乎？惟彼雖棄之，尚與其本性無闕憾？特余言亦非確詁也，蓋欲顯明此理，至為奧賾，使吾人論是問題加以謹慎耳。而且也，神格究為何？上帝究作何解？吾人嘗謂上帝無所不知無所不能，要知上帝之特性不在是，惟其具有聖潔仁愛之心至為完備。吾人試思，設此無所不知無所不能者，為無善有惡，彼心以其智識能力，肆行其魔鬼之行為，故彼智識能力愈大，則愈足以肆其惡。是以吾人論上帝之為何，求其性質之樞要點，即新約所載之愛是也。苟其本性無愛，則不得謂具有神格；苟自棄其愛，則亦不足稱之曰上帝。故耶穌降生為人，雖棄其無所不知、無所不能，而尚保存其聖潔仁愛，故與其神格，仍無缺憾。彼所以虛己自牧者，蓋欲推行其愛力之方法，不得謂與其神格有缺憾。特因其虛己自牧，益使其神格充滿耳。由是言之，耶穌生存於世，與恆人等，如軟弱也，饑渴也，疲乏也，及有所不知也。彼於此數十年間，備受恆人之所經歷，固不得因是而謂其神格較小，實益見其神格之擴張。因彼具愛心，始稱為神，且彼棄其神格之性質，而發明特別性質之愛力，故益顯其為上帝之子也。換言之，彼既降生於世，初不並棄其特性，但於降生後，使其固有特性之愛力，益發揮光大之耳。 英國瑞思義 上虞許家惺 同譯 第六節 論耶穌之神格 基督最大之要點，即在其創造宗教。彼於靈界之觀念及其權力，皆較其他宗教為優勝，即其訓誨，亦超越於他教。是非基於其所言者為本，實以其本體與其所行者尤為要點也，其本為上帝子，降生為人，除無罪惡外，其他與吾人相同，故吾人慾確知耶穌，必先明耶穌之為誰。 首當知耶穌能將上帝最奧之本性闡明之。如耶穌為上帝子，彼降生於世，即將上帝之道德靈感，用現世人類之語言，以宣示永世一切奧理。然非以現世人類之腦力言語，顯明上帝之為何，但為吾人與上帝相對待，上帝即借基督之本體，以與人類相感通。且耶穌既為上帝之子，即為上帝無窮愛力之憑證。其憑證奈何？蓋上帝憐愛世人，願自獻祭，甚之使其子入於人世間，受苦忍辱而不辭。即耶穌降生為人之一端，可徵上帝愛人，實較其自愛為尤切。然何以知實有其理耶？如僅證於耶穌一生所行奇事，及奇事最大之復活一端，恐尚不足為據。特奇事之效用甚巨，吾人苟能確證耶穌在世，果能行此奇事，復知能脫其死權，吾人自當崇視耶穌為超絕。反是言之，吾人苟能確證耶穌，具有神格，則其所行之奇事，亦足為吾人研究之一助。 究之，其重要之證據，不在其所行奇事，而在其本體之如何耳。然所謂神格者奈何？蓋非無所不知無所不能之謂也。世界無論其為何教祖，其徒信仰之故，初非崇視其權力智慧，惟崇視其道德，然後始視為神。故論耶穌亦復如是。況耶穌之訓誨甚美，愛力甚深，所行奇事甚確，苟謂耶穌為有罪，則必不能認其為神矣，故吾人當稽考耶穌有無罪惡。第在他人，固難決言其無罪。且人之道德品性，最難決定，或為語言，或為行為，如墮霧，難於捉摸。況吾人初不能啟門，以入他人之靈魂中，而盡力研究之，即吾人密友，亦有為吾人所不知之事。同居於一地者，亦有人所不知之事者，其謂相距二千年之人而能稔之者乎？但吾人勿以其難於稽考而置之也。人讀福音書所記載耶穌事跡，當受若何之感動。無論何人及有無道德，其觀察耶穌，皆視為完全無缺之人。故記載耶穌之書甚多，而觀察之點無不同，或謂耶穌品性實有缺點，是非足為耶穌有缺點之證據，實為其程度不足評論耶穌之證據。如以顯微鏡細燭疵點之所在，詎知其疵點所由生即在其目中也。於斯不得不詢著福音者可以能摩繪耶穌完全之真相耶？且無論於何方面何位置觀察之覺耶穌留於人心之象皆極美備。然著福音者為有罪之人，其智識必因罪惡所蔽，缺而不全，顧何以能摩繪耶穌完全之真相耶？猶之水也，流必下於源。今以罪人能摩繪聖潔無罪之耶穌，非流高於源耶？或謂是特屬於幻象，非屬於事實。然世人觀於所記，決不能察其有幻象之跡。無論其在何地所述何事，據各方面觀察之，自始至卒，仍不能察其有偽造之跡也。總之彼著書者，但以實在之事紀實在之人，初非出於心靈之幻象，實為基督之真相耳，或謂著福音書者，但以教會中人所信仰完全之耶穌，取而記錄，非由其目擊焉。然著福音者目擊耶穌與否，尚非緊要。彼所記錄者，皆據目擊耶穌使徒之所言以為基也。況除福音書外，其他紀載，亦皆承認耶穌為無罪。如保羅所著書信，皆較先於福音。若彼得前書，約翰一書，希伯來書等，皆載耶穌無罪。戒謂保羅初不識耶穌，但彼既與親灸耶穌之使徒相稔，不啻已識耶穌矣，矧保羅亦未論耶穌無罪之理，蓋與耶穌同時之人，皆認耶穌為無罪，初未慮及後世之人有辨論其理者也。即與耶穌同時之使徒，亦覺耶穌亦復以此自視。使徒等日與之祈禱講道受苦行事，詳細審察耶穌，而知其自認為無罪。苟己為有罪，萬不能使使徒視之為無罪。蓋彼嘗論罪惡為可憎，必當具悔改之心。且其悔改，不在外象，而在內心。彼既如是言之，非其自覺無罪之據乎？此即耶穌與使徒有不同之點。且耶穌亦明言己無罪之沾染也。至論罪惡之為害及其內容與結果若何，則耶穌視之最為明瞭，且能判決罪惡之關係，並視偽飾為善者為可憎。據常例言之，人愈具道德，則愈知一己之缺欠，愈清潔，愈知悔改之不容忽；愈接近上帝，愈知一己程度之不足，然稽耶穌之所為，則其所受之痛苦，初非由於己之罪，實由於人之罪而然。在常人自詡為善人者，每為耶穌所痛斥。耶穌嘗謂人必須悔改，然後蒙上帝之悅納。但查耶穌始終無悔改之現象，且無因罪而有愧作之形，並認己有罪、覺己有罪之形狀，而亦無之。世人遇罪惡之感誘，及與罪惡相爭，皆無耶穌所受之甚，然耶穌一生，其靈魂中絕無一介罪惡之相染。何則？豈彼具智慧之目力己眊乎，抑彼非出於誠意乎？然皆不得以是測耶穌也。故吾人當信耶穌自信一己為無罪耳。且也，查記載耶穌事跡之書，知耶穌自稱為審判人類之主。苟其為罪人，則何能審判其他之罪人？但欲審判人類之是非，必當知人心最秘密之意志，否則其所審判必不公，故非具有神之智慧不可。耶穌深知世人所行之是非，復能據公恕之理以衡斷之也。再者欲判定人類之結果，更非具有神之權力不可。耶穌自謂有赦罪之權，且已徵諸事實，彼自信其被釘十字架而死，是與赦免人罪有最要之關係。果耶穌而有罪惡，其能如是耶？是以吾人評論耶穌，不得漫稱之曰善人或至人，蓋彼實超軼人類以上者也。至論其道德，則與吾人相距不啻有深淵以隔之。故論罪惡問題，彼實接近於上帝，而非接近於人類也。由消極之說言之，則耶穌為無罪，由積極之說言之，則耶穌為完備之善。 吾人當注意耶穌在世時，其在人體上所行奇事。其最大之奇事，即耶穌己體之品性。彼之所由完備無缺者，蓋因其為上帝子耳。故僅言其為無罪，則尚嫌不足。苟謂其為上帝之子，降生為人，則較無罪之位置為尤高。若先認其為無罪？則亦可為認為上帝子之一助，基督教因是認其為上帝之子。吾人度搜集歷史各記載以證明其說，試先言耶穌於世界歷史中占何等之位置。彼既與過去時代相聯絡，復與未來時代有關係。蓋過去時代吾人嘗稱為基督預備之時代，其為之預備者，即以色列民也。凡以色列民之歷史，及以色列民之宗教等，不啻皆為基督所預備以色列民日益進化，殆即以基督為標準者也。上帝由眾民而選取一國家，於此國家中選一支派，於此支派中選一家族，而耶穌即誕生於此家族。可徵歷若干時代，以迄基督之時代，故基督不啻為人類之冠冕也。是即上帝漸以己身，顯示於以色列人，使得領受完備之發達。不獨以色列之歷史如是也，即希臘羅馬之歷史亦復如是。希臘哲學文學家恆以辭令一科，灌輪新道於其中。希臘人每於所懷理想，未能企及時，必需有新能力以彌其缺憾。適耶穌降生時，世人道德浸衰，而羅馬王阿力山大戰勝鄰國，亦即預備福音展播之疆域，並令世界進步，各國集合為一，化除國際間之畛域，預備普通之宗教。耶穌即降生於斯時，是不得謂之偶然也，蓋上帝已歷多年，為世界預備耶穌之降臨耳。拉加太書云：「屆期，上帝遣子由女而生，可以徵明焉。」此可見上帝以世界歷史隸於其權力之下，使歷史縱橫各線，交集於耶穌之一身。 不寧唯是，試復證之於教會歷史，亦有確據。蓋基督教之興盛頗為可異，一加利利之木工，演講新教，於靈界道學之理論甚高，不數年而信從者眾。猶太教與政府領袖，遂唆令羅馬官吏釘於十字架。其從始傳，其由死復活之說，是為教會建設之基礎。由是教會漸次興盛，未幾推及羅馬全國，於是信道者眾。然則以一恆有為數年，而世人皆認之為主。況外邦皆輕視猶太，而耶穌以猶太人慾建立其國，遂被釘於十字架，人皆視為大辱。矧希臘羅馬人對於由死復活之理皆視為讕語，然果何以能使見信於世界耶？基督教所言之理，雖屬美善，而羅馬文學家每輕視之，故羅馬王恆加以虐害。其人民謂基督教無神無道，苟新教人能獻祭於偶像，則亦不致受虐，然新教中人不願也。新舊教不能融合者，因基督教不能隨同其社會之習慣。蓋其時習慣概為異端，復因新教人不敬拜其王，不獻祭於王，故不得列於順民。且因其聚會，尚密議不尚分開，於是其敵人得誣以種種之污詞。況新教傳之非古，不為人所崇拜，更非為國教。其在教會者，既非殷富，其學問亦無傑出之才，並無勢力以左右之。然此新教卒能使社會上下各級皆受其感化，捷於影響。由是觀之，耶穌獨能戰勝全國，使舊教漸次衰歇，是非永生上帝所創基督教之證據乎？是非上帝憑藉使徒所講之理為不虛乎？ 再者，自基督教興盛後，以迄現今時代各歷史，其中具有基督教理所激發之力甚大，吾人無論如何形容，皆不能盡。或則謂基督教在古今歷史中，不僅有其利益，且有流弊甚多。如基督門徒彼此殘害，其禍彌烈。例如西班牙設立天主教審判所，聖巴多羅繆節日之屠殺，英國倫敦之迫害，格蘭人結約殺戮等事，其他若教徒被迫而竄美洲，為今日美人之鼻祖，或基督徒與哲學科學家有激烈之辨論，或暴厲之君藉教會勢力以壓其民，或詔事富人以凌貧戶，或扶助豪勢以欺良懦。其事固徵確鑿，實為基督徒羞恥之污點，但不得謂此為救主耶穌所許可也。度觀其所訓誡，其所行誼，皆已判決其事為罪惡，彼門徒特自棄其道德，而行此可憎之事耳。人雖以是諉過於基督教，然吾人當分別觀之。福音之傳播於世界，如發酵然。初發酵於猶太，繼推行於外邦，然其時基督教實感受多數異端之習慣。但所謂基督教之理想，即慈愛、憐憫、謙遜、忍耐、清潔諸美德，且其論上帝、論宗教、論道德，皆具高尚之理想，於是先受基督教之感力者，藉得稍明基督教理，新約書中亦嘗述及基督教之缺點，如哥林多教會，即其證也。其時國家，亦未承認基督教，故對於基督教加以迫虐。迨基督教初認為國教時，凡入基督教者，率皆為異端之人。其人雖知基督教理為真，然卒未明其理之內容，無堅持之能力。故數百年間基督教會，但奉主旨領洗，異端之人而已，迄近世此弊稍稍革矣。然今日基督教，尚未臻於曩日耶穌所立之標準。是以今人謂尚有多數不善之點，視為基督教之不善，實則入教者未將異端一切不善之點廓而清之耳。惟吾人所不當忘者，能辨別世界之是非善惡，即恃福音書所記述而已。反是言之，世人何以能周恤貧乏，廢除奴制？何以能於戰爭時施其仁術，及禁止虐殺孩童之事？其他如改良監獄，建設醫院、盲人院、養老院等慈善事業，非皆基督之靈所感動而致者乎？基督教大旨謂，上帝為萬人之父，世人皆屬兄弟，社會因而獲若干之利益。或謂個人在世界，如何成為新人，是皆由於基督。基督能以權力使極無希望之惡人，改而為善德，茲姑不復細述。 總之，若耶穌之奇事，或歷史之所豫備，或基督教傳播於世界，雖皆屬於緊要，然其最大之證據，尚不在此。蓋最大之證據，即耶穌基督之己身也。耶穌之為教師，為他人所不逮。其所訓誨最大之問題，即上帝為萬人父之一端。因上帝為父，世人遂皆為弟昆。彼恆誨人以愛主事主，當如子女之敬事其親然。復訓人當以己體依託上帝之愛而不疑，又訓人宜愛其仇，以德報怨，且命令世人宜清潔謙遜，彼視人之靈魂，至可寶貴。其對朦昧無知者，謂世人皆有罪惡，必需改悔向主，罪乃可免。耶穌之誨人如是然。或謂，當耶穌前，已有先言者矣，其言洵然，惟耶穌能將先哲所言者，使感動其人民，復以其內容，闡明於當世耳。彼復以相傳之訓誨，將其小節及屬於暫有之事，虛誕之理，一一刪芟，搜集永存普通之理而宣布之。惟耶穌前之誨人者，或詳於甲點，或詳於乙點，要皆偏而不全，且有膚淺鄙陋可哂之事，獨耶穌能集其大成。顧何以生長木工之家，初無讀書特異之機會，亦不明希臘之文學，況其國中號為人師者，皆傲慢性成藐事外邦，故不易受其裨益，而耶穌卒能躋於最高之位置，為古今歷史中超軼之倫，故僅視耶穌為教師猶未饜足。 且基督教理，非與理學同，實為修道德救靈魂之原動力。是以世界不獨仰其為教師，當亟認其為救主也。苟其訓誨吾人，使吾人但瞻仰其完備之理想，則適以增吾人望洋興嘆之思。故耶穌不僅為人之教師，且為人之救主。 試思最初時代之基督徒，究何以觀察耶穌乎。耶穌有神格之理，其時殆已認定。當第二世紀之初，潑理尼Pliny有書函述及基督徒之詩歌，即認基督為神，同時基督徒所著之書，亦皆有其證據焉。不僅認耶穌為神，且言三位一體之理。 但其時論耶穌有神格及三位一體之理，未臻明晰。獨新約書，則言之綦詳。先徵於保羅之所言。保羅信仰之改變，是即耶穌為至高至尊之確據。試論保羅神道之學問，世人咸推為最著之人。彼信仰基督之初，有多數困難之點。彼既改變信仰後，舉其生平所重視者概吐棄之，而認己身為耶穌之僕役。試證其所言，曰：「基督實則萬有之上，恆久可頌之上帝。」（羅馬九章五節）又曰：「彼具體上帝，即匹上帝，不為僭。」（腓立比二章六節）復稱之曰：「肖上帝之基督。」（哥林多後四章四節）又謂：「上帝以耶穌基督造萬物。」（以弗所三章九節）「萬物以之而造。」（哥羅西一章十六節）等語，不復備列，是可徵保羅承認基督有神格也。其他若約翰福音與希伯來書，亦皆稱耶穌為上帝子，先世界而創世界。如謂：「道與上帝同在。」（約翰一章一節）「後在天坐至大者右。」（希伯來一章一節）是二書，亦具保羅同之感力。然則除保羅所述外，亦有此論調也。復若使徒行傳所述基督之語，其說頗古，雖彼得所言，無保羅之完備。然彼得亦謂耶穌能行奇事，及由死復活，坐於上帝之右。如謂：「上帝榮其子耶穌，以耶穌為生命之主，即上帝復起之者。上帝舉耶穌於己右，為君為救主。」又曰：「既高舉在上帝右，受父所許之聖神，則以此降賦。」是皆彼得之所述，初非保羅言也。復證之啟示錄，亦非保羅言也。然其所述耶穌，亦與保羅同其尊崇。如謂為死更生者之始，冠百王而立極，作真實無妄之證耶穌基督，復認耶穌為始末初終，與父同坐於位，又認其為諸主之主，列王之王等語。著啟示錄者，為西伯台之子約翰。耶穌在世，曾與約翰同居，其言耶穌具有尊崇之神格必有特別之意寓於其中也。而且，也教會在一二世紀時，對於保羅所述耶穌有神格，實先在之二說，初無他人為之駁斥。吾人亦知保羅有廢法律之辨論。保羅主張廢律之本意，即基於耶穌所行之事。按保羅所言，謂法律吹之耶穌為上，雖保羅崇視基督於法律之上，而教會中人，但駁斥其所論之法律，初未嘗駁斥其所論之耶穌也。由是可覘其時基督教之猶太人，皆已服膺其理。吾人知保羅素稔通達猶太教之神學，而彼初不信多神之理。且彼傳道之地，以希臘羅馬為最久，其地皆有多神之習慣，由是可知保羅所言耶穌有神格之說，初非出於保羅一己之意見，必由耶穌己體所顯見者耳。今乃就耶穌之自顯者言之。 蓋耶穌亦自證為無罪，自認有神格，或以直接之言證之，或以其間接之言證之，或明決其詞，或包涵其意。如馬可福音（十三章十二節）云：「彼日彼時，人不知，天使不知，子亦不知，惟父知之。」據是觀之，耶穌自視在人與天使之上，自稱為子，稱上帝為父，蓋有特異之聯合。耶穌復自言較所羅門位置為高，又謂彼雖為大衛主（馬太二十二章四十二節至四十五節）。耶穌復設葡萄園之喻，以所遣之仆喻以色列族，以嗣子自喻（馬太二十一章三十三至三十七節）。且以赦罪之權屬己，復以審判世界之權操諸己。有時使天使徒其命令，一切皆以父命自遵，惟耶穌能承認其父，能以其父顯示於人。有時謂人當屏棄其一切可寶貴者，而服事主，並謂己之生命，當以之贖萬人之罪，而上帝與世人所立之新約，蓋因耶穌流血之所臻也。但耶穌與眾民講道時，鮮述及斯言，惟於形跡較密之信徒偶言之。世人但知耶穌為非常人耳，惟與之密切者，始知其為聖子，是皆可以直接之言證之也。就其間接者言之，其最要者稱上帝為父，世人皆屬兄弟等要理。有時謂彼亦恆人耳，雖彼與人有相同之點，然彼不稱上帝為吾人之父，但言為吾之父耳。間有一次稱吾人在天之父者，是殆示門徒禱文之程式耳。耶穌言及法律，其末必綴以「吾今語汝」，其言較重於法律。且彼所處無論順逆，而皆有自主之情狀，察其舉動言語，初無限於一民族一國家畛域之形狀，獨具普通之氣象。且深明靈界之理，於上帝一切奧理，彼亦明晰無餘蘊。彼對於將來所歷，絕無疑慮。而於福音之進步，亦絕無畏葸。而其最奇者，彼生平無著述。彼深知不久當死於十字架，彼亦知門徒皆有缺欠，然彼卒未嘗預備其所記錄，以為身後地。是以其所演講者，與他聖賢異。彼固未為其門徒預備其實踐之方也。是因基督自信其所言所行者，萬不致於失棄。復自覺其己體施於使徒之感力，較其言行為尤要。世人對於其所言所行或忘之，而對於使徒之感力卒不能忘之。耶穌嘗云：「天地可廢，吾言不可廢。」然則其言已能使人不忘，而謂其己體所施於接近諸人之感力能忘之乎？不能忘斯不能廢矣。吾人如是耶穌，苟易一他人，直接或間接效耶穌之所為，則吾人必訾以愚妄，或譏其為虛假偽飾之人。但人一研究基督耶穌之歷史，則必不能以此議之也。知其所行所言，皆誠實無妄。即其於受審判時回答問官之言，人皆疑其僭妄，然耶穌卒不改變其所言，以求解免，其所秉之誠悃可知。人雖於其所言行，屢疑其憑於鬼物，或斥其為狂，然世烏有樂從狂人者乎？彼皆發於其愛憐之心，即其所行之奇事，亦可覘其器宇之寬宏，情意之仁愛。他人之竊議，亦適形其評論程度不足之證據而已。況彼之所為，亦非由於其熱心之所構象。苟謂出於虛幻之構象，則何以能設立高潔美務之教會乎？果其所為為狂，則何以為有學識者所服從？總之吾人所信耶穌有神格之理，皆由於耶穌己體之所言。彼之所言，均有確證，吾人所當公認也。 再吾人試稽基督教之歷史，即可見基督教所昭之成績，知當時設立基督教之初基甚簡，而其成效則甚鉅，歷多數困難，而至今日之成功。且基督在世時，有多數仇敵，阻礙其成功。而其所隸之小國，又非處於歷史之要津。苟其生於希臘、義大利、埃及、印度、中國等廣大之區域，則其憑藉較易，今處於世界隱僻之域，易為人所遺忘。且因猶太素不與外邦相交通，以防異端之沾染，故外邦皆憎惡猶太而歧視之。而猶太宗教復極每繁瑣，不近豚肉，其守安息之例頗嚴，故恆為外邦所譏誚。猶太人由是益藐視外邦，而以古時歷史之榮光自傲。彼以上帝真理，為彼族所獨具，益外視外邦為不足重。迨羅馬國轄隸其地，猶太徒懷怨憤。試思於此國中，其能傑出創教之祖，並能戰勝轄隸猶太之羅馬使之服從乎？矧耶穌處於社會之地位不高，非若佛陀之出於貴族，耶穌則為村鎮之木匠。雖本國通例貧富習藝，初不以習藝為辱，然外邦人則不然，社會階級區別甚嚴，故以木匠而設立教會，宜外人之勝誚矣。論者謂，上帝之子何以襲此卑賤之外象，既上帝欲藉人體降生於世，則必具有莊嚴華富之氣象。蓋猶太之視上帝，為完備，美富而有榮譽者，初不視上帝為柔弱、謙遜、貧寒之人。故今以上帝子而誕生貧戶，於猶太人理想殊相枘鑿。況耶穌初未肄業聖道學堂，猶太人教會領袖，必隸於學堂。其教以舊約及法律為基礎，苟熟稔斯二者，始於教中有權位名譽，故猶太人視學者為上，祭次。然其時，博士等所嫻習之法律規則，耶穌未嘗學焉。惟其可異者，保羅以法律博士而傳道於藐視法律派之外邦。而耶穌與其最初之門徒，初未嫻習法律，而獨傳道於本邦之法律派。且其所演講者，不基於人所分認古昔之遺傳，而以一己所心得者為之教誨。況不以猶太教及其學堂所教授者為是，而其演講獨能深感於人心也。其演講不襲學堂之虛文，乃用通常語言，以闡發其意。且耶穌於希臘哲學家言，亦未熟練，故福音書初未涉及哲學家之評論，亦不沿用希臘哲學之名詞。吾人試思希臘大哲學家，如蘇格拉底、柏拉圖、阿里斯大德等，歷多年之困苦研究，始明燭其理蘊，且復私淑古昔哲學家之言語理想及其各人之才識，然後其名乃著。今耶穌僅出於木工之家，其欲與之比較者固難。但其所演講者，恆用家人尋常言語，乃較諸哲學家最深邃之訓誨，尤能透闢其奧窔者何耶？而其福音書之對於恆人，亦有困難之點。蓋猶太教及哲學家皆持一神說。惟恆人則持多神說，今耶穌亦以一神誨世，故難獲恆人之同意。矧新教道德，限制綦嚴，復為恆人所難受，且無祭司無聖殿，無祭祀之牲牢，均於恆人常識不相適，故對於基督教不易啟其信仰之心也。且耶穌傳道時間僅及三年，非若孔子、佛陀、穆罕默德、蘇格辣底、柏拉圖、阿里士大德等，講道年久，備著勤勞，而獲有多數之成績者比。惟其傳道，雖僅為三年之短期，然其改變之力，則較講道年久者，其效尤鉅。矧述耶穌歷史有不可遺忘之一事，即十字架是也。夫被釘於十字架，世人視之為最辱。試思以一猶太人，而被釘於十字架，且為猶太國官民所交棄。惟其門徒，則皆認其為上帝之子。卒之，耶穌十字架為世界歷史權力之機樞，其關於人類之進步，國家之改革，厥功甚大。蓋上帝智慧智於人（哥林多前一章二十五節），此世之智上帝以為不智，經云：「主令智者自中其詭計。」（哥林多前三章十九節）可徵耶穌之偉功矣。然則耶穌既受種種之困難，無勢力之可憑，苟彼欲設法鼓舞他人，使為己助，亦屬事之宜然。但耶穌卒不出此，時猶太人既渴望彌賽亞，耶穌苟毅然以彌賽亞領袖自任，則其景從者必從。而耶穌微特不欲強國人之盲從，而且以失國人希望。彌賽亞之心，致被釘於十字架。彼且未嘗取悅於當時教會領袖，使之服從，復以嚴厲之詞責之，惟與其時稅吏罪人相接納，致為法利賽之士人所深惡。然則即此數端，皆足阻其進步使之陷於困難。但何以耶穌卒能戰勝世界耶，是殆有何神秘出於其己體乎？今教會公認拿撒勒之耶穌為上帝子，是即其神秘矣。 總之，吾人對於耶穌所行之奇事，及其神格之降生，與夫由死復活，又若其所言行皆相符合。彼之理想為最高崇之道德而復能實踐之，並其服從者皆對於其所具之神格無所疑。而其己體，亦由直接間接得認為上帝之子，吾人亦於世界歷史上有多數證據，可證其為上帝之子者也。 英國瑞思義 上虞許家惺 同譯 第七節 福音書中之耶穌 論基督教最要之理，即為上帝之子成人身，名曰耶穌。其一生言行，卒被釘於十字架，且有死中復活之一端。蓋基督教之隆替其最關樞要之問題，亦即謂有降世之人，實上帝子也。苟置此樞要之理於不顧，則雖尚有其他美意，然基督之基礎傾矣。 如福音所述宗教道德之言，或出自耶穌，或不出自耶穌，苟其言留存，即有裨於世。即基督教視耶穌所言為不確，然揆諸新約書中所言之理，亦不無裨益，惟基督但成虛廓之名而已，其所存者，僅屬超絕之嘉言美意。其所失者，如上帝欲以人體顯示於世，及上帝具無量之慈悲，為人贖罪，化除莠惡之權等，然而基督徒則不能承認其說，苟人與救主耶穌相隔絕，教會活潑之力亦遂隨之而消矣，雖然，基督教與其他宗教實有重要之區別，試證他教之對於倡教者而知之。他教倡教者，如孔子、釋迦、波斯麥氏、Zoroaster等，皆視若大教習，其所傳述之言論道德，苟他教有同性之演講，與其教亦不相悖，且其大教習之言行，與其所傳之教無甚關係。而基督教則不然，基督教之存滅，不獨在其理想之真誠，亦復關係於所言事實之虛實若何也。 故論基督教之意識，其基礎所恃，即在新約之歷史。苟蔑視新約之所載，則基督教之意識，亦即消滅矣。據新約所載，耶穌基督不僅為人之師表，即其己體，亦為基督教主要之成分。倘失此主要之成分，則雖尚遺美善之訓誨，然其可寶貴之性質亡矣。蓋救主耶穌十字架所賜者，非特訓誨而已。其可珍之要義，如認上帝為父及個人靈魂之寶貴。上帝之國土其最可貴者，即耶穌之己體也。 吾人苟但視如師表，則為藐視耶穌或謂彼系倡立基督教者，是亦未為滿足，彼實基督教之基礎，不獨倡立基督教已也。然則拿撒勒之耶穌固降生於世，吾人果確知其事跡耶？彼福音所述之事跡，果信而有徵耶？意者但為其門徒愛敬之所表著，遂以理想成為人體耶？然稽歷史所記載，無人不認耶穌之降生，為有歷史之證據。縱有博士視新約某篇不當列入聖經者，然莫不視耶穌為生存於世之人也。是不獨信耶穌者作如是觀，即不信者亦如是焉。或有不認約翰福音為約翰所述者，惟雖不認為約翰所述，然亦承認為第二世紀時人所記述者，其言確否，無甚關係，蓋約翰書中嘗述及馬太、馬可、路加三福音矣，是三福音書，又從何處採擇之乎？福音書最先者，為馬可福音，或與馬可相類之書，為馬太、路加之所本，是為道學家所公認。或雲馬太路加，不僅採用馬可福音，抑且採用他種書籍，以述耶穌之言論，故成此三福音時，其同時必有認識耶穌多人，尚存於世也，矧查福音書其所述一切之事跡，互相符合，故其所述耶穌之為人，非若作者抽象之人物，故不能視耶穌為彼等所虛傳之人也。苟屬虛傳，則必傳聞互異，乃福音所表耶穌之象及其所言、所行、皆具唯一之模範成者也。 而或者謂，即非抽象虛傳而成，當必由於人類特意所偽造。是亦未足為訓。因世之明哲皆承認福音所載耶穌之言行，仰其為超越恆眾之人，為人所不逮，而謂人類能偽飾此超越恆眾之人耶？倘果為人所偽造，則必執滯而不能感人。況最初之基督教徒，度無此才智學識超越恆眾之人能偽造完備之耶穌也。且也，即使由於偽造，亦決不能完務若是。因世人必思，必有制限，或囿於時，或畫於地。既以時會區域為制限，即不能適合於他時他地。故苟出於偽造，則不能其囿於時地，倚於僻性之符號。乃福音所述之耶穌則不然，無論何時何地皆為人所悅服，傳播其道，矜式其行，同深崇拜而愉快滿足者也，且尚有不能偽造之證據在。蓋最初基督徒，皆認耶穌為有人格。然吾人試稽新約耶穌之言，如「胡為以善稱我，無一善者，惟上帝而已。」（馬太十九章十七節）「我之上帝，何以遺予。」（馬太二十七章四十六節）「彼日彼時，人不知，天使亦不知，惟我父知之。」（馬太二十四章三十六節）「彼日彼時，人不知，天使不知，子亦不知，惟父知之。」（馬可十三章三十二節）據耶穌所自言，初非自認為神，可知非基督徒偽造之所願者也。復徵諸約翰福音云：「蓋兄弟猶未之信雲。」（七章一節）又曰：「彼憑於鬼而狂，曷為聽之。」（十章二十節）然則苟為基督徒所偽造，則必為之隱諱。今既不為人飾，則其為事實可知矣。且耶穌之訓誨，吾人亦莫得而比擬之。雖其所言與他教聖人有相同之點，特其相同者其部分而已，至其全體之完備，誠為他教所不逮。矧其訓誨非若東鱗西爪之格言，實為古今完備之寶訓也。即論耶穌被釘十字架以及由死復活各節，豈彼崇奉耶穌之猶太人，忍使創教之主蒙其恥辱而偽造乎？是以吾人不能不信耶穌實為降生之人，古昔聖賢豪傑，如孔子、釋迦、亞力山大王、喀利王等皆無為偽造者，今試一查耶穌之歷史，則更無庸疑慮。要知基督徒即能偽造耶穌之死，決不敢重誣，使耶穌受十字架之重辱。蓋其時以被釘十字架者，視若宜加詛咒之人。苟竟偽造及此，則不啻崇奉耶穌者，適以阻遏他人之信仰。如是則不獨猶太人不能信從，即異邦人亦不願信奉獲罪之人矣。 由是觀之，耶穌決不能為人所偽造，皆當認耶穌為重來之彌賽亞，因救人而不避十字架之恥辱，復因其釘於十字架，斯深信其為彌賽亞矣。 英國瑞思義 上虞許家惺 同譯