邏輯學 · 第三部分 理念

理念是充足的概念 、即客觀的真 或真本身 。假如某物具有真理，它便是由於它的理念而具有真理的，或者說，某物唯有在它是理念的情況下，才具有真理 。——此外，理念一詞，無論在哲學中，或在通常生活中，也都常常被當作概念甚至被當作單純的表象來使用；「我對於這場官司、這所房子、這個地方，毫無理念（觀念） [1] 。」 康德曾要求理念一詞重新用於理性概念 。——在康德看來，理性概念應該是無條件的東西 的概念，但就現象而言，則是超驗的 ，即是說，從它不可能作出適合於 它的經驗的使用 來。理性概念應當用於理解 ，知性概念應當用於對知覺的知解 Verstehen。——但事實上假如知性概念真的是概念，那麼，它們就是概念，——理解將由知性概念而有，並且知覺的知解 也將由知性概念而變為理解 [2] 。但知解假如只是用這樣的規定，例如整體與部分、力，原因之類，來規定知覺，那麼，這就只意謂著用反思來進行規定；同樣，這裡的知解也只能是指對於完全規定了的感性內容的一定表象 [3] ；正如對一個人指路，說他在樹林盡頭必須往左走，他回答「我知道 了」，這種知解 不過是指那種在表象和記憶中的把握。——連理性概念 這個詞，也有些拙劣；因為概念總是某種理性的東西；而當理性在與知性和概念本身相區別的情況下，它就是概念和客觀性的總體。——就這種意義說，理念就是理性的東西 ；——它之所以是無條件的東西，是因為唯有那個無條件的東西才在本質上具有與一個客觀性相關的條件，但這一客觀性並不是由那個無條件的東西本身所規定，而恰恰相反，是一個還在漠不相關和外在的形式中那樣的客觀性，如外在目的還曾有過的那樣。 由於理念 這個詞現在對於客觀的或實在的概念，採取保留、拒絕的態度，並且與概念本身、尤其是與單純表象相區別，所以對往後關於理念的那種評價，更必須加以斥責，根據那種評價，理念僅僅被當作是某種非現實的東西，並且關於真的思想也說那「只不過是理念 （觀念）而已 」。假如思想 只是某種主觀的 和偶然的東西，那麼它們當然沒有更多的價值，但是它們也並不因此而落在有時間性的和偶然的現實 之後，現實除了偶然和現象的價值以外，也同樣沒有更多的價值。反過來說，假如理念因為它就現象而言是超驗的 ，因為在感官世界中不可能提供任何符合於它的對象，所以它就不應具有真理的價值，那麼，因為理念缺乏那種構成現象、即構成客觀世界非真之有 的東西，因此就否認理念的客觀有效性，這卻是奇怪的誤解。就實踐理念而言，康德認識到「再沒有比庸俗地 援引那被認為是在和理念爭辯的經驗 更有害和對一個哲學家更不光彩的了。舉例說，假如國家設施及時按照理念出現，而不是以粗糙的概念 代替理念，那麼經驗就根本不會存在；其所以如此，就正是因為那些粗糙的概念出自經驗 ，會使一切良好意圖落空」 [4] 。康德把理念看作是某種必然的東西，是目標，必須把目標樹立為一個至高無上的東西的原型，並必須使現實情況永遠更加接近它，目標就必須是這種努力 [5] 。 但是，理念是概念和客觀性的統一，是真的東西，由於得了這樣的結果，所以它不僅僅被看做是一個目標，一個逐漸接近而其本身又永遠留在彼岸的目標，而是：一切現實的東西，唯有在它具有理念並表現理念的情況下才有 。對象，總而言之，客觀的和主觀的世界應當 不僅是與理念相符合 ，而是它們本身就是概念與實在的符合；那種與概念不相應的實在，是單純的現象 ，是主觀的、偶然的、隨意的東西，它不是真理。假如說，在經驗中找不到任何完全與理念 符合的對象，那麼，理念就將作為一個主觀的尺度和現實的東西對立起來了；但是，一個現實的東西應當真是 什麼，假如其中不是它的概念，〔假如〕它的客觀性與此概念毫不適合，那就無法說出；因為它就會是無。機械的和化學的客體，以及無精神的主體和僅僅意識到有限的東西而不意識到自己的本質那樣的精神，雖然按照它們的不同的本性在它們那裡存在著，卻不具有其在自己特有的自由形式中 的概念。但是，它們僅僅在如下的情況時，即作為其概念與實在、其靈魂與其軀體之聯合時，便總能夠是某種真的東西。整體，如國家、教會，假如其概念與其實在的統一消解了，便也不再存在了；人，有生命的東西，假如在他之內的靈魂和軀體分離了，便是死的；死的自然界，機械的和化學的世界，——即是說死的東西被當作是無機世界，否則它就會毫無積極意義，——所以死的自然界，假如它被分割為它的概念和它的實在，它就不過是一種被思維的形式和一種無形式的質料之主觀抽象。精神若不是理念，若不是概念本身與自己的統一，——即不是以概念本身為其實在那樣的概念，就會是死的、無精神的精神，一個物質的客體。 由於理念是概念與實在的統一，有 便達到了真理 的意義；所以有現在只是理念所是的東西。有限的事物之所以是有限的，那是因為在它們本身那裡不完全具有其概念的實在，還需要其他的實在，——或者反過來說，那是因為它們被事先建立為客體，從而在它們那裡所具有的概念是作為外在的規定。它們就這種有限性方面所達到的最高的東西，就是外在的目的性。現實的東西所不符合於理念的，就是它們的有限 和不真 的方面，就這方面看，它們是客體，每個都依其不同的範圍和在客觀性中的關係而是機械的、化學的，或由外在目的來規定。理念若不曾通徹其實在，不完全地把實在置於概念之下，這種情況之所以可能，就在於理念本身所具有的內容有限制 ，即理念雖然本質上是概念和實在的統一，它同樣在本質上也是其區別；因為唯有客體才是直接的、即僅僅自在之有 的統一。但是，一個對象，例如國家，假使與它的理念毫不適合，即不如說並不成其為國家的理念，假使它的實在，即有自我意識的個人，與概念全不相應，那麼，它的靈魂和它的軀體便會分離；靈魂遁逃於離散的思想之鄉，軀體則潰散為零落的個人；但是由於國家概念如此重要地構成了那些個人的本性，所以這個概念在他們之中作為如此強烈的推動力，使他們不得不縱然以外在目的性的形式也要將這概念轉變為實在，或者不得不以它為滿足，否則他們就必定走向毀滅。即使最壞的國家，其實在與概念相應最少，只要它還存在，它就還是理念；個人還要服從一個有權力的概念。 但是理念不僅具有真正的有 、即概念 與實在 的統一這種較一般的意義，而且具有主觀概念 和客觀性 較確定的意義。概念，作為概念說來本，身就已經是它自己和實在 的同一；因為實在這個不確定的詞，畢竟不過是指規定了的有 ，但這個有是概念在它的特殊性和個別性那裡所具有的。再者，客觀性 也同樣是那個從其規定性走出來而融合為與自身同一 的總體的概念 。概念的規定性或區別，在那個主觀性中，是一個映象 ，（這映象立即被揚棄了，並回到自為之有，或者說，否定的統一），是固有的 賓詞。但在這個客觀性中，規定性卻被建立為直接的總體，被建立為外在的整體。於是理念又把自身展示為概念，這概念擺脫了它在客體內沉沒於其間的直接性又回到了主觀性，與其客觀性相區別，但這客觀性又同樣是由概念規定的，並且它唯有在那個概念中才具有它的實體性。這種同一因此有理由被規定為主體-客體 ，即它既 是形式的、或說主觀的概念，又 是作為客體那樣的客體。但是這一點還須要更確定地去把握。概念，當它真正達到了它的實在時，它就是這樣的絕對判斷，其主體 作為自身與自身相關的否定的統一，與它的客觀性相區別，並且是此客觀性的自在和自為之有，但本質上它是通過它自己而與此客觀性相關，因此是自身目的 和動力 ；——但主體正因此而不是直接在它那裡具有客觀性，這樣，它就只是那消失於客觀性中的客體的總體；另一方面，客觀性又是目的之實現，是一個由目的活動建立起來的 客觀性，它作為建立起來之有，僅僅是被它的主體所滲透，才具有其持續存在和形式。作為客觀性，它在它那裡具有概念的外在性 環節，並且因此總之是有限、變化和現象的方面，但其中也就有了它的消亡，必須回到概念的否定的統一；否定性就是概念本身，客觀性的漠不相關、彼此外在之有通過否定性，展示了自身是非本質的東西和建立起來之有。理念因此不顧這種客觀性而直截了當地是單純的 和非物質的 ，因為外在性只是由概念規定的並且被容納入概念的否定的統一之中；只要它作為漠不相關的外在性而持續存在，它就總是不僅委棄於機械性，而且只是消逝的和不真的東西。——所以理念縱然在一種物質性中具有其實在，這種實在卻並不是一種抽象的、與概念對立而自為地持續存在之有 ，而僅僅是作為變 ，通過漠不相關之有的否定性作為概念的單純規定性。 從上述就得出理念的下列的較詳明的規定。它第一 是單純的真理，是概念和作為一般的東西 的客觀性的同一，在概念中，對立與特殊東西的長在消解為概念的自身同一的否定性，並作為自身等同。第二 ，它是單純概念的自為之有的主觀性及其與之相區別 的客觀性的關係 [6] ；主觀性本質上是衝動 ，要揚棄這種分離，客觀性是漠不相關的建立起來之有，是自在自為的虛無的持續存在。理念，作為這種關係，是一種過程，即自身消散為個體及其無機的自然界，並重新使無機的自然界受主體的支配，而又回到最初的單純的普遍性。理念的自身同一 ，與這一過程 是一回事；思想，它使現實擺脫了無目的的變化的映象，並使之澄清為理念 ，就必須設想這個現實的真理不是死寂，不是一個簡單的圖像，灰暗而沒有衝動和運動，不是一個精靈，一個數目，或一個抽象的思想；概念在理念中達到了自由，理念也就為了自由之故而在自身中具有最強烈的矛盾 ；理念的靜止在於安定和確定，它以此而永恆產生矛盾、永恆克服矛盾，並且在矛盾中與自身融合。 但理念最初又才僅僅是直接的 ，或者說，僅僅在它的概念 中；客觀實在雖然與概念相適合，但還沒有獲得自由，達到概念，而且概念也不是自為地作為概念那樣 存在著。所以概念雖然是靈魂 ，但靈魂卻是在一個直接物 的方式之中，就是說，它的規定性還不是作為它本身，它沒有把自身當作靈魂來掌握，不是在它本身中具有其客觀的實在；概念是作為一個還不是靈魂式的 靈魂。 這樣，理念第一 是生命 ；概念，它與它的客觀性相區別，單純在自身中，滲透其客觀性，並且作為自身目的而在客觀性中具有它的手段，而且把這客觀性建立為它的手段；但在這個目的中，它卻是內在的，並且在其中它就是實現了的、與自身同一的目的。——這個理念由於它的直接性之故，以個別性 為其存在方式。但它的絕對過程的自身反思，卻是這種直接個別性的揚棄；概念，它作為一般性，在個別性中是內在的東西 ，通過自身反思，使外在性成為一般性，或者說，它把它的客觀性建立為自身等同。這樣， 理念就是， 第二 ，作為認識 和意志 那樣的真 和善 的理念。它最初是有限的認識和有限的意志，真和善在其中還相區別，兩者才僅僅是目標。概念最初使自己自由，到了自身，才僅僅給了自己一個抽象的客觀性 作為實在。但這有限的認識和行動的過程，使最初是抽象的普遍性成為總體，從而理念就成為完全的客觀性 。——或者從另一方面來看，有限的、即主觀的精神，使自身成為一個客觀世界的前提，譬如生命就具有一個這樣的前提，但精神的活動就是要揚棄這個前提並且使之成為一個建立起來的東西。所以精神的實在，對於精神來說，就是客觀世界，或者反過來說，客觀世界就是觀念性，在觀念性中，精神認識自己。 第三 ，精神認識理念作為它的絕對真理 ，作為自在自為的真理；它是無限的理念，在那裡，認識和行動自相平衡了；並且它又是理念對自身的絕對的知 。 第一章 生命 生命的理念涉及一個如此具體的，假如願意的話，也可以說是實在的對象，以致按照邏輯的通常觀念來看，用這樣的理念，似乎就會超出邏輯的領域。當然，假如邏輯所應該包含的，不外是空洞的、僵死的思想形式，那麼，在邏輯中，便根本不能談到像理念或生命這樣的內容。但假如絕對真理是邏輯的對象，而真理 本身本質上又在認識之中 ，那麼就至少必須討論認識 。——因為人們也通常把一種應用 邏輯放在所謂純粹邏輯之後，——這一種從事於具體認識 的邏輯，許多心理學和人類學都不把它計算在內，它之摻入邏輯，常常被認為必需。但是認識的人類學和心理學方面涉及認識的現象 ，在這種現象中，概念就其本身來說，還不是這樣的東西，即具有與它相同的客觀性，就是說，還不是以它本身為客體。考察這一點的邏輯部分，並不屬於應用邏輯 本身；那樣一來，就會把每一門科學都引進到邏輯里去，因為每一門科學都要以思想和概念的形式來把握它的對象，在這種情況下，每一門科學都是應用邏輯。——主觀的概念具有前提，那些前提以心理學的、人類學的和其他的形式展示出來。但是屬於邏輯的，唯有純概念的前提，因為這些前提具有純思想、抽象本質性的形式，即有 和本質 的諸規定。同樣，關於認識，關於概念的自身把握，在邏輯中所要討論的，也不是概念的其他形態的前提，而只是那種本身就是理念的前提；但是後者必須在理念中加以考察。這種前提現在就是直接的 理念；因為當認識即是概念時，在這種情況下，概念本身是自為的，但又作為主觀的東西而與客觀的東西相關，所以它自身與作為前提的 或直接的 理念相關。但直接的理念就是生命。 以上所說，似乎在邏輯中要考察生命理念這種必要性，就會以這裡所討論的認識的具體概念那種別處也承認了的必要性為根據。但是這個理念是由概念自有的必要性導引出來的；理念 ，這個自在自為的真 ，本質上是邏輯的對象；既然它最初須要在其直接性中去觀察，那麼就必須在這種規定性中（它在其中就是生命）去把握並認識它，從而使對它的觀察不會成為某種空洞的、無規定的東西。這裡須要注意的，只是：生命的邏輯觀點與生命的其他科學觀點，區別究竟有多大；可是在非哲學的科學中關於生命究竟怎樣討論，那並不屬於這裡的事，這裡要注意的，只是邏輯的生命，作為純理念，與自然哲學 中所觀察的自然生命，以及與精神 聯結時的生命，是怎樣相區別的。最初的是作為自然生命那樣的生命，在這種情況下，它被拋出到了持續存在的外在性 之中，在無機自然中有其條件，並且正如理念的環節就是形形色色的現實形態。生命在理念中，便沒有作為現實形態那樣的前提 ；它的前提就是概念 ，正如概念一方面被當作主觀的、另一方面被當作客觀的那樣來觀察。在自然中，生命顯現為最高的階段，其所以從自然的外在性而達到這個最高階段，是因為這個外在性進入自身，並在主觀性中揚棄了自身。在邏輯中，生命則是單純的內在之有，這個內在之有在生命理念中達到了真正與它相應的外在性；概念，它作為主觀的概念而較早出現，是生命的靈魂本身；它是衝動，這個衝動通過客觀性，即透過自己的實在而使自身有了中介。當自然從它的外在性出來而到達這個理念 [7] 時，它便超出了自身；它的終點不是作為它的起點，而是作為界限，在此界限中，它揚棄了自身。——在生命的理念中，生命的實在環節，也同樣不再保持外在的現實形態，而仍然是包括在概念形式之中。 但是在精神 中，生命卻顯現為一方面與精神對立，一方面又與它合而為一，並且這種統一仍又純粹是由於精神而誕生出來的。生命在這裡根本是以它的自己特有的意義，即作為自然的生命 來看待的，因為那成為精神的生命 [8] 的東西，將被稱為精神，它的特色與單純的生命正相對立；正如人們也說精神的自然 [9] ，儘管精神絲毫不是自然的東西，不如說倒是自然的對立物。所以這樣的生命，對於精神說來，一方面是手段 ，這樣，精神便使自己和生命對立起來；一方面精神又是有生命的個人，而生命便是他的軀體；一方面精神與其有生命的軀體之統一，是由精神本身出來而產生了理想 Ideal。這些與精神的關係，全都不關邏輯的生命的事，邏輯的生命這裡既不是作為一個精神的手段，又不是作為精神的有生命的身體，也不是作為理想和美的環節來考察的。——生命在兩種概況下，如它是自然的 ，又如它與精神 有了關係，它都具有其外在性的一種規定性 ，在前者就是通過它的前提，即自然的其他形態，在後者則是通過精神的目的和活動。生命的理念卻是自為的，既從那個事先建立並進行制約的客觀性得以自由，又從對這種主觀性的關係得以自由 [10] 。 現在若在其理念中更切近地考察生命，它就是自在自為的絕對普遍性 ，它在它那裡所具有的客觀性，全然被概念滲透了，這個客觀性只是以生命為實體。那作為部分或按照別的什麼外在反思而與自身相區別的東西，也在自身中具有整個概念；概念是那裡無所不在的 靈魂，靈魂仍然是單純的自身關係，並且在適合於客觀之有的多樣性中也仍然是單一的。這個多樣性具有作為外在於自身的客觀性那樣的一個在空間和時間中的漠不相關的持續存在，假如這裡已經可以提到空間、時間的話 [11] ，它也是一個全然差異的、獨立的互相外在的東西。但是外在性在生命中同時又是生命概念的單純規定性；這樣，靈魂便無所不在地灌注於這個多樣性之中，同時又仍然絕對是具體概念與自身單純合一。——在生命那裡，在客觀外在性中生命概念的統一那裡，在原子物質的絕對的雜多里，對於堅持反思關係和形式概念的規定那樣的思維來說，一切生命的思想都絕對消失了；單純的東西在雜多外在性里之無所不在，對於反思來說，這是一個絕對的矛盾，同時反思又不得不從生命的知覺來把握這種無所不在，從而不得不承認這個理念的現實，於是這就成了一個不可理解的神秘 ，因為反思不了解概念，也不把概念當作生命的實體來了解。——但單純的生命還不僅是無所不在，而且絕對是其客觀性的持續存在 和內在實體 ，但卻是作為主觀實體那樣的動力 ，並且誠然是特殊 區別的特有動力 ，而在本質上又同樣是特有物一個和普遍的衝動，這衝動使它的這種特殊化重新返回到統一中並在其中仍然保持著。生命唯有作為它的客觀性和特殊化的否定的統一 ，才是自身相關的、自為之有的生命，才是一個靈魂。於是，生命本質上是個別的，這個個別的東西與客觀性相關，就像自身與一個他物、一個無生命的自然界相關那樣。所以生命的原始判斷 [12] 就在於：它把自己作為個別的主體，和客觀的東西分割開了，而當它把自己構成為概念的否定的統一時，它又使自身成為一個直接客觀性的前提 。 因此，生命第一 須要被看作是有生命的個體 ，這個體自為地是主觀的總體，並且是漠不相關地作為前提以對一個於它也漠不相關對立著的客觀性。 第二 ，它是生命的過程，要揚棄它的前提，把那對它漠不相關的客觀性作為否定的而建立起來，並使自身實現為客觀的權力和否定的統一。於是它使自身成為普遍的東西，後者就是它自身和它的他物的統一。生命因此： 第三 是類的過程 ，要揚棄它的個別化，並把自身對其客觀實有作為對自己本身那樣來對待。於是這個過程一方面是回到它的概念和最初消散的重複，是一個新的個體性的生成和以前直接的個體性的死亡；另一方面，生命概念之進入自身 ，又是那自身對待自身、作為普遍而自由、自為地存在著的概念的變，即進入認識的過渡。 甲、有生命的個體 1. 生命的概念或說普遍的生命是直接的理念，是其客觀性與之適合的概念；但這客觀性只有當概念是這一外在性的否定的統一，即將客觀性建立 為適合自身時，它才是適合於概念的。概念的無限自身關係，是作為否定性那樣的自身規定，是它消散於自身中作為主觀個別性和自身中作為漠不相關的普遍性 。生命的理念在其直接性中，最初只是創造性的、普遍的靈魂。由於這種直接性之故，這靈魂的理念的最初的否定的自身關係，是作為概念那樣它的本身規定，——即自在的建立 ，這最初是作為回歸到自身的自為之有 ，——也是創造性的事先建立 。通過這種自身規定，普遍的生命就是一個特殊的 ；從而它便把自身分裂為判斷的兩端，而這判斷也將直接變為推論。 對象的規定是概念 的普遍規定 ；因為使這種分裂為二投合於概念的，就是概念；但完成 這種分裂的卻是理念。一個是概念和實在的統一，它就是作為直接的 理念那樣的理念，以前曾把自身顯示為客觀性 。不過這裡它是在另外的規定之中。在以前那裡，它曾經是概念和實在的統一，在這種情況下，概念過渡到理念之中並且是僅僅消失在它之中；概念並不與它對立，或者說，因為概念於理念僅僅是內在的東西 ，它便只是一種外在 於理念的反思。因此，那種客觀性就是本身依靠直接的方式的那種直接的東西。這裡卻正相反，理念只是那從概念出來的東西，以致它的本質就是建立起來之有，而理念也是作為否定的東西 。——必須把它看作是概念的普遍性方面 ，從而是抽象的 普遍性，本質上僅僅對主體是固有的 並且是以直接之有 的形式，這個有是自為地建立的，對主體漠不相關。那適合於客觀性的概念總體，在這種情況下，好像只是一個借來的 總體；它對主體所具有的最後獨立性，就是那個有 ，即按照其真理而言，那個有只是概念的那個環節；概念在一個自在 之有的建立 最初規定性中，是作為事先建立的 ；這個自在之有的建立，還不是作為建立，不是作為自身反思的統一。所以從理念發生的直接的「有」之獨立客觀性，只是作為概念自身規定的判斷的賓詞 ，——那誠然是一個與主體不同的有，但同時本質上又是建立起來作為概念的環節 。 這種客觀性，按照內容說來，是概念的總體，但這總體又具有概念的主觀性或說否定的統一來與自身對立，這個主觀性構成真正的中心性，即概念與其本身的自由統一。這個主體 是在個別 形式中的理念，作為單純的但又是否定的與自身的同一，是有生命的個體 。 這一個體最初是生命，作為靈魂 ，作為生命本身的概念（這概念在自身中是完全規定了的），是開始的、自身運動的本原 。概念在其單純性中，包含了被規定的外在性，它作為單純的 環節而包括在概念自身之內。——但往後這個靈魂在其直接性 中，又是直接外在的，並且在它本身那裡具有一個客觀的有，——即置於目的之下的實在，直接的手段 ，最初作為主詞的賓詞 那樣的客觀性，但以後它也是推論的中項 ；靈魂的軀體性就是這個，靈魂通過它而與外在客觀性融合。——軀體性最初具有有生命的東西作為直接與概念同一的實在；在這種情況下，它之具有實在，總是從自然 來的。 因為現在這種客觀性是個體的賓詞並且被容納入主觀的統一之中，所以從前的客體規定，機械的或化學的比率，更不用說全體與部分之類抽象的反思對比，都不適合它了。作為外在性，它固然能夠 有這些對比，但在這種情況下它便不是有生命的實有；假如一個有生命的東西被當作是一個由部分構成的整體，是一個由機械的或化學的原因對之發生作用的東西，是機械的或化學的產物，不管它僅僅是這樣的東西或是由一個外在目的所規定的東西，那麼，概念於它就將是外在的，它就將是一個死的東西 。既然概念於它是內在的，那麼，有生命的東西的目的性 就應該作為內在的 來把握；概念在它之中是作為規定了的、與其外在性相區別的、並在其區別中滲透了外在性的、並且與自身同一的概念。有生命的東西的這種客觀性就是有機體 ；它是目的的手段 和工具 ，完全合於目的，因為概念構成它的實體；但正因此這個手段和工具本身就是實施了的目的，所以主觀的目的在它之中便直接與自身融合了。按照有機體的外在性說，它是一個複雜的東西，不由於部分而由於肢體 ，這些肢體 本身（1）只在個體中持續存在；如果它們是外在的並且能夠按這種外在性來把握，它們便是可以分離的；但是它們如果分離了，它們也就回到普通客觀性機械的和化學的比率之下去了。（2）它們的外在性是與有生命的個體性的否定統一相對立的；因此，這個否定的統一是衝動 ，要把概念規定性的抽象環節建立為實在的區別，當這種區別是直接的 之時，概念就是每一個別的、特別的環節的衝動 ，產生自身，並把其特殊性提高到普遍性，揚棄其他外在於它的環節，以那些被揚棄的環節為代價使自身發生，但又同樣揚棄自己本身，使自身成為其他環節的手段。 2. 有生命的個體性的這種過程限於它本身，也還全然落在它本身之內。——在外在目的性的推論中，以前是這樣來考察這個推論的第一前提的，即目的直接與客觀性相關，並使它成為手段，目的在客觀性中誠然自身仍然是等同的並且返回到自身中去，但是客觀性在它本身那裡 還不曾揚棄自身，因此，目的在客觀性中這樣就不是自在自為的 ，要在結論中才會是。如果前提同時又是結論，如果主體對客觀性（這客觀性因此而變成手段和工具）的直接關係同時又是自在的概念本身的否定的統一，有生命的東西和自己一起的過程，便是那個前提；目的之所以在它的這種外在性中實現自身，是因為它是外在性的主觀威力和過程，外在性在這過程中顯示出它的自身消解並回到目的的這個否定的統一里去。有生命的東西外在方面的不靜止和變化，是在它那裡的概念的表現，概念作為自在的否定性本身，只是當客觀性的漠不相關的持續存在顯出自身在揚棄時，才具有客觀性。所以概念通過它的衝動產生自身是這樣的，即由於概念是這產物的本質，這產物本身就是那進行生產的東西；它僅僅作為同樣否定地建立自身的外在性，或作為生產過程，才是產物。 3. 上面所考察的理念，現在就是有生命的主體的概念 及其過程 ；處於相互關係中的規定，就是概念自身相關的否定的統一 和客觀性 ，客觀性是概念的手段，但概念在客觀性中又回歸 到自身。但是由於這是生命在其概念之內 的理念環節，所以這不是有生命的個體在其實在中 的規定了的概念環節。個體的客觀性或軀體性是具體的總體；那些環節是生命性用以組成自身的方面；因此它還不是這個已經由理念組成的生命性的環節。但是個體的有生命的客觀性，既然它由概念賦予靈魂並且以概念為實體，作為這樣的客觀性，也就在它那裡以普遍性、特殊性、個別性 這些概念規定為本質的區別；當這些規定在形態中而外在地相區別時，形態 就按照這些規定而分類或劃分（昆蟲insectum） [13] 。 它 [14] 於是第一是普遍性 ，是生命性純粹只在自身中的戰慄，是感性 Sensibilität。普遍性概念，如它以上所發生的結果，是單純直接性，這個直接性只有作為自身的絕對否定性，才是概念。這個絕對區別 概念，正如它的否定性在單純性中消解 並等同自身那樣，是在感性中達到直觀的。直觀是內在之有，不是作為抽象的單純性，而是一個無限的、可規定的 容受性Rezeptivität，後者在其規定性 中將不成為一個多樣的和外在的東西，而絕對是自身反思的。規定性 在這種普遍性中是作為單純的本原 ，那個別的、外在的規定性，一個所謂印象 ，從其外在的、多樣的規定走出來而回到自身感覺 Selbstgefühl 的單純性里去。於是感性可以看作是內在之有的靈魂的實有，因為它把一切外在性都容納到自身之中，但是這外在性也就回到了自身等同的普遍性的完全單純性之中了。 第二個概念規定是特殊性 ，是建立起來的 區別環節，否定性是關閉在單純自我感覺 [15] 之內的，或者說，它在這種感覺中是觀念的，還不是實在的規定性，它的出口即感受刺激性 Irritabilität。感覺由於其否定性的抽象之故而是衝動：它規定自身，有生命的東西的自身規定是它的判斷或有限化，它據此而使自身與外在物相關就像與一個事先建立的 客觀性相關那樣，並從而處於相互作用之中。——根據它的特殊性，它現在一部分是與生物其他種並列的種；這種漠不相關的 自身差異 的形式的反思 是形式的類及其體系化；但個體的反思則是：特殊性，其規定性作為一個向外的趨向，它的否定性就是概念的自身相關的否定性。 按照第三個 規定，有生命的東西是作為個別的東西 。這種自身反思較詳明的規定自身是這樣的：有生命的東西在感受刺激性中，就是它自身對其外在性，即對客觀性，它在它那裡直接以這個客觀性為其手段與工具，並且這個客觀性是可以規定的。自身反思揚棄這種直接性，一方面作為理論的反思，即是說，如果否定性作為感性的單純環節，這環節是在否定性中被考察並且構成感覺的話，——另一方面又作為實在的反思，——當概念的統一在其外在客觀性中 將自身建立為否定的統一時，即再生產 。——兩個最初的環節，感性與感受刺激性，是抽象的規定；在再生產中，生命是具體的東西和生命性；它在作為它的真理那個再生產中，最初也具有感覺和抗力。再生產是作為感性單純環節那樣的否定性，而感受刺激性只是有生命的抗力，即對外在再生產的關係和個體與自身的同一。每一個別環節本質上都是一切環節的總體；它們的區別構成理念的形式規定性，這規定性在再生產中被建立為整體的具體總體。這個整體因此一方面作為第三者，即作為實在的 總體與那些規定了的總體相對立，但另一方面它又是那些總體的自在之有的本質性，同時又是這樣的東西，即那些總體在其中被統括起來作為環節並具有其主體和持續存在。 有生命的東西以再生產作為個別性環節而將自身建立為現實的 個體性，一個自身相關的自為之有，但同時又是實在的向外關係 ，是特殊性 或感受刺激性對一個他物 、對客觀 世界的反思。封閉在個體之內的生命過程之所以過渡到對事先建立的客觀性的關係之中，是因為當個體把自身建立為主觀的 總體時，個體也將成為作為自己 對外在性關係 那樣的規定性的環節 ，成為總體 。 乙、生命過程 因為有生命的個體在自身中自己形成，所以它對它原來的「事先建立」擴張自己，並把自己作為自在自為之有的主體與事先建立的客觀世界對立起來。主體是自身目的，概念，它在供它支配的客觀性那裡，具有其手段和主觀的實在性；於是便構成了自在自為之有的理念 和本質的獨立的東西；事先建立的外在世界和這個獨立物對比之下，只具有一個否定的、不獨立的東西的價值。有生命的東西在其自身感覺中確定 了與其對立的他有 的自在之有的虛無性 。它的動力便是揚棄這一他有並為自己提供那種確定性的真理之需要。個體作為主體，最初才是生命理念的概念 ；它在其主觀過程中，消耗自身並將直接的客觀性建立為適合其概念的自然手段；它的這個自身中主觀過程，通過它自身與完全建立了的外在性、與漠不相關 和它並立的客觀總體相關的過程而有了中介。 這一過程以需要 開始，即以這樣的環節開始，那就是：生物第一 規定自身，於是將自身建立為否定地、從而對一個與自己對立的他物的 、漠不相關的客觀性相關，——但第二 它在這種自己的喪失中，既不喪失而又在其中保持自己，並仍然是與自身等同的概念的同一；於是它就是動力，自為地 把那不同於 它的世界建立為與自身等同，揚棄那個世界，並使自身 客觀化。因此，它的自身規定具有客觀外在性形式，並且，它既然同時與自身同一，〔因此〕它也就是絕對的矛盾 。直接的形態是在自己的單純概念中的理念，是適合於概念的客觀性；所以它從自然本性說，是好的 。但是，由於它的否定的環節使自身實在化為客觀的特殊性，即由於它的統一的諸本質的環節，每一個都自為地實在化為總體，這樣，概念便與自身分裂 為自己的絕對不等同；而且由於概念在這種分裂中，同樣又是絕對的同一，這樣，有生命的東西本身便自為地是這種分裂，並且具有這種矛盾的感覺，這感覺便是痛苦 。因此，痛苦是生物的特權；因為它們是存在著的概念，它們便是無限的力的一個現實，即，它們在自身中是自己的否定性 ，它們的 這種否定性 是為它們的 ，它們在它們的他有中保持自身。假如說，矛盾不是不可思議的，那麼，矛盾在生物的痛苦中就更不如說甚至是現實的存在。 當生物在自身中的這種消散，被吸收到概念的一般普遍性、到感性中時，這種消散就是感覺 。從痛苦開始了需要 和衝動 ，兩者構成這樣的過渡，即：個體，正如它自為地作為自己的否定那樣，也將自為地作為同一，——這個同一僅僅是作為那個否定的否定。——同一，在衝動本身中，就是其主觀的確定性，個體按照這種確定性，對待其外在的、漠然存在的世界就像對待一種現象、一種自在的、無概念的和非本質的現實那樣。現實要通過是內在目的的主體，才獲得自身中的概念。客觀世界對規定性、從而對目的的漠不相關，構成它的適合於主體的外在能力；不管它以前在它那裡有過些什麼特殊化，它的機械的可規定性、它的內在概念自由的缺乏，使它無力對生物保持自身。客體對生物首先是作為漠然外在的東西，在這種情況，它能夠機械地影響生物；但它這樣並不是作為對一個生物起作用；如果它在對待生物，它也不是作為原因在起作用，而是它在刺激 。因為有生命的東西就是衝動，外在性唯有它已經自在而的自為地在有生命的東西之中 時，才到達並在有生命的東西之中；對主體所起的作用，唯在於：主體相應地發現了 自己呈現的外在性；——外在性也可以不適合主體的總體，那麼，它就必須至少相應於主體那裡的一個特殊方面，而這種可能性在於：主體恰恰把自身外在地來對待，是一個特殊的東西。 如果主體在其需要中規定自身與外在的東西相關，從而使本身成為外在的東西或工具時，主體便是對客體施加暴力 。它的特殊性質、它的一般有限性落入這種關係較有規定的現象之中。——那裡的外在的東西是一般客觀性的過程，機械性和化學性。但這過程將立即中斷，而外在性也就轉化為內在性。外在目的性通過主體的活動，首先將被帶進漠然的客觀性中，這種外在目的性將由此而被揚棄，以致客體與概念相對，並不是實體，概念因此不能僅僅成為客體的外在形式，而必須將自身建立為它的本質和內在的、滲透的規定，與它的原來的同一相適合。 因此，機械的過程以客體之徵服而過渡為內在的過程，個體通過這種內在過程，便這樣將客體據為己有 ，即它奪取了客體的特殊性狀，使其成為它的手段，並對客體提供它的主觀性以為實體。於是這種同化與上面考察過的個體再生產過程合而為一了；當個體使它自己的客觀性成為自己的客體時，個體便在上述過程中消耗自己；它的肢體與外物的機械的和化學的衝突，是它的一個客觀的環節。過程的機械的和化學的東西，是生物消解的開始。既然生命是這一過程的真理，從而作為有生命的東西就是這個真理的存在和這個存在的威力，那麼，它便侵吞存在，滲透存在作為其 [16] 普遍性，其產物也就通過它而完全規定了。存在這樣轉化為有生命的個體性，使後者回歸到自身，這樣，本身會過渡為一他物的生產，就將成為再生產，有生命的東西在再生產中自為地 建立自身與自己同一。 直接的理念也是概念和實在直接的、而非自為 之有的同一；通過客觀的過程，有生命的東西給自己以自身感覺 ；於是在這感覺中，它把自身建立 為那個自在自為的東西，在它的作為漠不相關地建立起來的他有之中，與自身同一的東西成為否定物的否定的統一。在個體與最初於它漠不相關地事先建立的客觀性這種融合之中，它既在一個方面把自己構成為現實的統一，又揚棄它的特殊性 ，並把自己提高到普遍性。它的特殊性在消散中仍持續存在；通過消散，生命把個體的生命和外在於它的客觀性建立為它的種。通過外在的生命過程，生命這樣就自身建立為實在的、普遍的生命，建立為類 。 丙、類 有生命的個體，最初從生命的普遍概念分割出來，是一個還不曾由自身來保持的事先建立。通過與同時於此事先建立的世界的過程，它把自己——自為地 建立為它的他有否定的統一，——建立為它本身的基礎；這樣，它便是理念的現實，所以個體自身現在就從現實 出現，正如它以前僅僅從概念 出現那樣；而且它的發生，曾經是一個事先建立 ，現在則成為它的生產。 但個體通過揚棄對立而達到的進一步規定，是要成為類 ，作為它與它的以前漠不相關的他有之同一。既然個體的這一理念是這種本質的同一，它就在本質上是它本身的特殊化。理念是從總體發生的，按照總體來說，理念的這種消散就是個體的二重化，——一是與個體同一的客觀性的事先建立，一是生物對自身亦如對另一生物的對待。 如果生命還封閉在它的範圍以內，這一普遍的東西便是生命的第三階段，是生命的真理。這一階段是個體的自身相關的過程，那裡的外在性就是它的內在環節；其次 ，這種外在性本身作為有生命的總體，就是一種客觀性；對於個體來說，個體本身就是這種客觀性；個體在這種客觀性中，不是作為已揚棄的 ，而是作為持續存在的 客觀性中，具有其本身的確定性。 因為類的關係現在是在這樣一個東西中的個體自身感覺的同一，即這個東西同時又是另一個獨立的個體，這就是矛盾 ；有生命的東西於是重又是衝動。——類現在誠然是生命理念的完成，但它最初還是在直接性範圍之內；因此，這種普遍性在個別的 形態中，是現實的，——概念，其實在具有直接客觀性的形式。因此，個體誠然自在地 就是類，但它不是自為的 類；就它所是的東西而言，那僅僅才是另一個有生命的個體；那與自身相區別的概念，不是以自身作為概念，而是以一個作為生物同時具有為概念的外在客觀性那樣的概念，來作概念與之同一的對象，這一形式因此相互都是直接的。 個體與他物的同一，個體的普遍性，這樣便僅僅是內在的 、或主觀的 ；它因此有要求，要建立普遍性，並把自身實在化為普遍的東西。但類的這種衝動只能通過相互還是特殊的、個別的個體性之揚棄而實在化自身。首先，如果那是這樣的個體性，即它們自在 地、普遍地滿足它們所要求的擴張，並在它們的類的普遍性中消解自身，那麼，它們的實在化了的同一就是從分裂而自身又進入自身反思的類的否定統一。在這種情況下，這統一就是生命的個體性本身，它不再從生命概念產生，而是從現實的 理念產生 。它本身最初只是那剛剛要客觀化自身的概念，但卻是現實的概念 ，——一個有生命的個體的種子 。對於普通知覺 說來，在種子中當前呈現的 ，是概念所是的東西和主觀概念 所具有的外在現實 。因為生物的種子就是個體性的完全具體化；在此具體化中，一切它的不同的方面、特性和器官肢體組織的區別都包括在這一具體化的整 個的規定性之中，而且那最初的非物質 的、主觀的總體是不發達的、單純的和非感性的；所以種子就是在概念內在形式之中的整個生物。 按照這一方面說來，類的自身反思是這樣的，即當否定的統一的環節和個體性在類的自身反思中建立起來 時——活著的兩性的繁殖 Fortpflanzung，類的自身反思便由此而保持了現實 。理念，作為生命，還處在直接性形式之中，在這種情況下，它便落回到現實之內，它的這種反思只是重複和無限的進展，它在這種進展中並未越出它的直接性的有限性。但是這樣回到它的最初概念，也有較高的方面，即理念在直接性之內不僅遍歷了其過程的中介，而且恰恰以此便揚棄了直接性，並由此而把自己提高到其實有的一個較高的形式。 在類的過程中，個別的個體交互揚棄它們的漠不相關的、直接的存在，並且在這種否定的統一中死去，類的過程以後便以實在化了的類 為其產物的另一方面，這個類建立自身與概念同一。——個體生命分散的個別性在類的過程中沒落了；類自身回歸於其中的那個否定的統一，一方面是個別性的產生 ，另一方面又是個別性的消滅 ，所以它是與自身消融的類 ，是理念自為之變的普遍性 。在延種 [17] 中，有生命的個體性的直接性死去了；這種生命的死亡就是精神的出現。作為自在的類 那樣的理念，當它揚棄了它的構成生物性別的特殊性，從而給予自己以一個本身 即單純普遍性 那樣的實在 之時，它便是自為的 ；這樣，它便是這樣的理念，即把自身當作理念來對待 ，是以普遍性為其規定性和實有那樣的普遍的東西，——即認識的理念 。 * * * [1] 理念指生命。——譯者注 [2] 我們應當說精神的「生活」，但這裡黑格爾利用了德語的「生活」和「生命」都同是Leben。——譯者注 [3] 「精神的自然」，我們說「精神的本性」，黑格爾這裡也是利用了「自然」與「本性」，德語同是Natur。——譯者注 [4] 這裡所說的「自由」，也指「沒有」，如「入場不收費」，說「自由入場」。——譯者注 [5] 這是指空間、時間將在以後的《自然哲學》中討論，它們不是邏輯自身的範疇。——譯者注 [6] 這裡的判斷，含原始劃分之意。——譯者注 [7] 昆蟲（insectum）就字義說，有劃分、剪截之意。——譯者注 [8] 指上述概念規定。——譯者注 [9] 這裡的感覺，德語是Gefühl,有時也作感情或情緒解，較偏於主觀，與屬於客觀的另一字Empfindung（感覺）不同。如我有冷的感覺，便只能用Gefühl 而不能用Empfindung，中文過去無此區別，都譯作「感覺」，我這裡也找不出適合的譯名，只好從舊。——譯者注 [10] 「其」指「存在的」。——譯者注 [11] 「延種」Begattung，通常指兩性交合，按黑格爾的語法，應說「延類」，但中文只好說「延種」。——譯者注 第二章 認識的理念 生命是直接的理念，或說是它的還未自在地實在化本身的概念 那樣的理念。在它的判斷 中，它是一般的認識 。 如果概念作為抽象普遍性或作為類而自由 存在，概念便是作為自為的 概念。這樣，概念就是它的純粹的自身同一，這個同一在自身中與自身之相區別，是這樣的，即：有區別的東西不是客觀性，而同樣得了自由，到了主觀性，或說到了單純的自身等同的形式，從而是概念的對象，亦即概念本身。它的一般實在 是它的實有 形式；問題在於這種形式的規定；自在的 或作為主觀的 概念是什麼，概念沉沒入客觀性中，然後沉沒入生命理念中是什麼，其區別都依據這種形式的規定。在後者之中，概念誠然是與其外在的實在相區別，並且自為地 建立起來，不過它之具有它的這個自為之有，卻是僅僅作為同一，這個同一是作為它沉沒入它的受它支配的客觀性中那種自身關係，或者作為內在的、實體的形式那種自身關係。概念超出生命之上的提高，就是：它的實在即得了自由達到擺脫普遍性的那種概念形式。通過這種判斷，理念就二重化了——在主觀概念中，概念本身就是其實在，在客觀概念中，概念就是作為生命。——如果理念以自己本身為對象，並且它的實有、即它的有之規定性是它自己與自己的區別，那麼，思維、精神、自我意識 便是理念的規定。 精神的 ，或如人們以前談得更多的，靈魂的形上學 ，圍著實體、單純性、非物質性等規定打轉，——來自經驗 意識的精神表象 [18] ，作為主體，其基礎是在上述規定那裡，並且還要問對於賓詞說來，與知覺符合一致的是什麼，——這樣一個辦法，並不比把現象世界納於普遍規律和反思規定那種物理學辦法能夠走得更遠些，精神既然也只在它的現象 中有基礎，那麼，這樣一個辦法甚至必定還更要落在物理的科學性之後。精神既然不僅比自然更是無限地豐富得多，而且概念中 對立物的絕對統一構成精神的本質，所以精神在它的現象和對外在性的關係中，顯示了它的在最高的規定性中的矛盾，因而對於每一對立的反思規定列舉出一項經驗或者經驗也必定能夠按照形式推論的方式而達到對立的規定。因為在現象那裡直接發生的賓詞，最初還屬於經驗的心理學，所以留剩下來為形上學的考察的，本來就只是全然貧薄的反思規定。——康德 在他的理性靈魂學 中就堅持這種形上學，即，它如果應該是一門理性的科學的話，那麼，通過對自我意識的普遍表象附加上 最少一點知覺的東西，也會把那門科學轉變成一門經驗 的科學，敗壞它的理性的純潔和對一切經驗的獨立性。——於是剩下來的無非是簡單的、自身內容極其空洞的表象：自我，人們關於這個表象甚至不能說它是一個概念 ，而是一個伴隨一切概念的空洞意識 。依照康德以後的推演看來，通過這個自我 ，或者說通過在思想的它（物） ，不過是設想一個思想的先驗主體＝x而已，這個主體只有通過那些成為其賓詞 的思想來認識，而我們離開了這些思想，就永遠 得不到最小的概念 ；按照康德自己的說法，這個自我有其不便 ，即我們在每一時為了對自我下某種判斷，都不得不已經使用了自我 ；因為它不是一個 用以區別一個特殊客體的表象 ，而是一個一般表象的形式 ，如果表象可以稱為認識的話。——理性靈魂學所犯的邏輯謬誤推論 Paralogismus，就在於把自我意識在思維中的樣式，造成是一個客體的知性概念，把那個「我思 」當作是一個在思維的東西 ，一個自在之物 ，用這種方式就得出：自我在意識中出現，永遠是作為主體 ，並且當然是作為單一的、在一切形形色色的表象里都是同一的；又從表象作為外在的、與我相區別而不合理地推演出：自我是一實體，以後又在質方面上是一個單純的東西 ，是一個一 ，是一個獨立於 空間、時間的事物而存在的東西 。—— 我詳細地摘引了這種論述，因為從這裡可以確切認識 以前關於靈魂 的形上學 的、尤其是使形上學崩潰的「批判 」的本性。——那種形上學從事於規定靈魂的抽象本質 ，它本來是從知覺出發，並把知覺的經驗普遍性和在一般現實的個別性那裡的外在 反思規定轉化為上述本質規定 的形式。——康德心目中總是只有他當時的形上學的情景，那主要是停留於這樣抽象、片面的規定，全然沒有辯證法；對於古代哲學家關於精神概念真正思辨的 思想，他不重視，也不研究。 在他關於那些規定的批判 中，他極其簡單地跟著休謨的 懷疑論方式走，他堅持這樣一點，即自我怎樣在意識中顯現，但是既然要認識自我的本質 ——自在之物——，就要從自我那裡丟掉一切經驗的東西；於是除了伴隨一切表象的我思 這個現象外，什麼也沒有剩下，——關於這個我思，人們是一星半點的概念 也沒有 的。——當然必須承認，如果不理解概念 ，僅僅停留在簡單、固定的表象 上，停留在名稱 上，那麼，不論關於自我 ，不論關於任何東西，甚至關於概念本身，我們都會毫無概念。——奇怪的是這種思想——假如這也可以稱為思想的話，——即，為了對自我下判斷，我不得不已經使用自我；為了下判斷而把自我意識當作手段來使用 的這個自我，卻又是一個x，人們對於它以及對於這種使用的情況，連絲毫概念都不能有。但可笑的當然是把這樣的自我意識性質，——即：我思維自己，如果沒有那個是自我的東西在思維，我就不能被思維，——叫做不便 ，把兜圈子 當作某種有缺點的東西，——這種情況，通過它，自我意識和概念的絕對、永恆的性質便在直接經驗的自我意識中啟示自身，其所以啟示自身，乃是因為自我意識正是實有的 、也就是經驗上可知覺的 、純粹概念 ，是絕對的自身關係，這種關係作為分離的判斷，把自身造成是對象，並且唯有通過這樣的東西，才使自己在兜圈子。——一塊石頭沒有那種不便 ，假如它應該被思維，或者假如應該對它下判斷，那麼，它在那裡並不障礙它自己的路；它免除了要對這一事業使用自己的艱難；那必定是在它以外的另一個東西去承擔這種勞苦。 缺點，這些該叫做野蠻的觀念在那裡安置的缺點，即是：在自我思維里，不可能丟掉作為主體 的自我；然後又倒過來，即，自我只是 作為意識的主體 出現，或者說我只能把我自己用 作一個判斷的主詞 ，並且缺少它由之而呈現 為一個客體 的直觀 ；但是一個只能作為主體而存在的東西，其概念還不曾在它自己那裡引起任何客觀的實在。——假如客觀性要求在時間和空間中規定的外在直觀，並且直觀就是那欠缺的東西，那麼，不難看出客觀性僅僅是指感性的實在，而又超出自身之上被提高為思維和真理的條件。但是，假如按照我們以日常意識談自我那樣的方式，無概念地把自我當作光禿禿的、單純的表象，那麼，它就是抽象的規定，而不是以自身為對象的自身關係；——這樣，它就只是兩端的一個 ，縱使在那裡沒有前面涉及過的不便，即無法使思維的主體離開作為客體的自我，它也只是片面的主體而無其客觀性，或者只是客體而無主觀性。但是就在前一規定那裡，即自我作為主體那裡，事實上也仍舊存在著同樣的不便；自我思維某物 、自身或某個他物。它自身對立於其中的兩種形式，其不可分離性屬於它的概念和概念本身最特有的本性；這恰恰是康德為了堅持那在自身中僅僅與自身不相區別的、從而甚至僅僅是無概念的表象 而要拒絕的。這樣一個無概念的東西誠然與以前形上學的抽象的反思規定或範疇相對立；——就片面性而言，它卻是與那些範疇站在同一條線上，雖然那些範疇倒還是思想性較高的東西；與此相反，它和古代哲學關於靈魂或思維的概念較深刻的思想，例如亞里士多德真正思辨的思想對比起來，就更加貧薄和空洞了。假如康德哲學研究一下那些反思規定，它就不得不更多地研究那固執的空洞自我抽象，那個錯誤設想的自在之物的理念，那個自我正是由於它的抽象之故，更加顯出是一個全然不真的東西；被埋怨其不便的那種經驗，本身就是一個經驗的事實，在那裡明明道出了那種抽象之不真。 康德的理性心理學的批判，只提到門德松Mendelssohn 關於靈魂不滅的證明，我引用批判對此證明的駁斥，更是為了提出來與此證明相對立的東西很古怪的緣故。門德松的證明根據靈魂的單純性 ，由於這種單純性，靈魂在時間中就不能夠變化、過渡 為一個他物。質的單純性就是上述的抽象 的一般形式；作為質的規定性，它在有之領域裡研究和證明過，質本身是抽象地自身相關的規定性，正因此而不如說是辯證的，並且僅僅過渡為一個他物。但在概念那裡，又指出過，假如以對牢固不滅、不可摧毀、不可消逝的關係來看概念，不如說概念之所以是自在自為之有的東西和永恆的東西，是因為它不是抽象的 ，而是具體的 規定性，不是抽象地自身相關的、規定了的有，而是它本身和它的他物的統一 ，所以它不能過渡為他物，好像自身在那裡變化了似的，其所以如此，正因為它本身就是那個他物 ，那個規定了的有，並且因此它在這一過渡里只是達到自己本身而已。——康德的批判卻用量的 規定來和概念統一的那個質的 規定對立。儘管靈魂不是一個雜多的互相外在的東西，並且不包含外延的 大小，那麼，意識總還有一個度 ，並且靈魂也和每個存在著的東西 一樣，有一個內涵的大小 ，因此就提出了由逐漸消失 而過渡為無的可能性。——這種駁斥，除了把有 之一範疇，即內涵的大小 應用於精神而外，還是什麼呢？——這一規定，並不具有自在的真理，反而在概念中就揚棄了。 形上學，——甚至是把自身限於固定不變的知性概念，也不把自身提高到思辨的東西和概念的本性那樣的形上學，也曾以認識真理 為其目的，並按照對象是真 或不真，是實體或現象來研究其對象。康德批判對形上學的勝利，不如說在於摧毀以真 為目的的研究和這個目的本身；他的批判絲毫不問問那唯一具有興趣的問題，即，一個規定了的主體，這裡就是表象的抽象自我 ，是否具有自在自為的真理。但是，假如停留在現象，停留在日常意識中所發生的單純表象那樣的東西，那就是對概念和哲學實行放棄。越出那裡之上，在康德批判中就叫做某種飛越的東西，理性對它完全無權過問。事實上，概念確是飛越無概念的東西之上了，而越出那裡之上首先的理由，一部分是概念自身，另一部分就消極方面說，是現象、表象、以及像自在之物和那個自身不應是客體的主體等抽象之不真。 有關這種邏輯的敘述的，是生命的理念 ，精神的理念便從它那裡發生，或者說，後者證明自身是前者的真理。作為結果，這個理念便自在自為地具有其真理，然後也可以拿理念來比較經驗的東西或精神的現象，看那是怎樣符合一致的；經驗的東西本身卻也只是通過並從理念才能夠把握的。關於生命，我們已看到它是理念，但它同時又展示出還不是它的實有的真正表現或種類和方式。因為在生命中，理念的實在是作為個別性，普遍性 或類是內在的東西 ；生命的真理，作為絕對的否定統一，因此是要揚棄那抽象的（或說直接的，也是一樣，）統一，並且作為與自身同一那樣同一的東西 ，作為自身等同的類。這個理念現在就是精神 。——但對此還可以注意的，是精神在這裡是以適合於作為邏輯的理念那種形式來考察的。理念還具有其他可以暫時在這裡引用的形態，它在具體的精神科學中就是以這些形態來考察的，如靈魂、意識 和精神本身 。 以前關於個別的、有限的精神，一般使用了靈魂這個名稱，而理性的或經驗的靈魂學 就正意謂著精神學 。在靈魂 這個名詞里，浮現著這樣的表象，即它和別的事物一樣，是一個物 ；人們要問它的處所 ，它的力 從而起作用的空間的 規定，還更要問這個物是怎樣不可消逝的 ，是怎樣支配了時間性 的條件，而又在時間性中去掉了變化的。單子 的體系把物質提高到靈魂似的性質；靈魂在這個表象中是一個原子，和一般物質的原子一樣；原子，像從咖啡杯里升起的蒸氣那樣，它通過僥倖的環境，能夠發展成為靈魂；不過它的表象較為 陰暗，使它區別於一個出現為靈魂那樣的原子。——那自在之有的概念 便必然也在直接的實有之中；在這種與生命實體的同一中，在它沉入它的外在性中，概念就是在人類學 中來考察的。但即使對於人類學，那種形上學也必定是陌生奇異的，在那種形上學中，這種直接性 形式等於一個靈魂物 ，等於一個原子 ，等於物質的原子。——這塊陰暗的地方必須讓與人類學，在這塊地方里，精神是在以前人們所謂星象的 和地上的 影響之下，作為與自然相感應 那樣一個自然精神活著，並且在夢 中和預感 中感知自然的變化，居處在腦、心、神經節、肝等等里；按照柏拉圖的說法，神對於那些器官給予了預言 的稟賦，從而那非理性的 部分也受到神的仁慈考慮並分有較高的東西，自我意識的人便超乎它們之上。如果這個非理性的方面在個別主體中是受完全偶然的身體狀況、外來影響和個別環境的遊戲所支配，那麼，以後表象和較高精神活動的情況也是屬於這個非理性方面的。 這個最低級的具體的形態，那裡的精神是沉沒於物質性之中的，這個最低級形態在意識 中也立即有其較高的形態。在這種形式中，自由概念，作為自為之有的自我 ，就退出客觀性，但自身與客觀性作為它的他物 ，作為對立的對象而相關。當這裡的精神不再作為靈魂，而在其自身確定性中，有之直接性 對於它反倒是具有一個否定物的意義時，那麼，在同一中，精神在對象里與自身在一起，這個同一還又僅僅是一個映象 ，因為對象也還具有一個自在之有的 形式。這個階段是精神現象學 的對象，——這一門科學處於自然精神和精神本身的科學之間，同時又以精神和它的他物的關係 來考察自為 之有的精神，如已經提到過的，這個他物被規定為既是自在 之有的客體，又是被否定了的，——所以精神是作為現象的 ，表現自身為它自己的對立面那樣來考察的。 但這種形式的較高真理，是自為的精神 ；對這種精神說來，意識的自在 之有的對象，具有精神自己的規定、一般表象 的形式；這種精神對諸規定所作的活動，就像對它自己的規定、即對感覺、表象、思想等所作的活動一樣，在這種情況下，它在自身中和在它的形式中，都是無限的。這一階段的考察屬於原來的精神學，它包括通常經驗心理學 對象，但為了成為精神的科學，它必須不從經驗著手，而是科學地來把握。——精神在這一階段是有限的 精神，在這種情況下，它的規定性的內容 是一個直接的、已給予的內容；這種精神的科學要說明精神擺脫了它的這種規定性並進而把握住它的真理、即無限精神那種過程。 反之，精神的理念 ，它是邏輯的 對象，卻已經在純科學之中了；因此它無須去看精神遍歷的過程，去看精神是怎樣牽纏於自然、直接規定性和質料或說表象的，那是要在以上說過的三種科學去考察；這個過程是在它之後，或不如說在它之前，也是一樣，——如果邏輯被當作是最後的科學，過程便是在它之後 [19] ，如果它被當作最初的 科學，理念從它那裡才過渡到自然，過程便是在它之前。正如自我從自然概念把自身顯示為自然的真理那樣，在邏輯的精神理念中，自我就是在其判斷中自身即對象那個自由的概念，就是作為自己的理念 的那個概念 。但是即使在這種形態中，理念也還是沒有完成。 當理念誠然是自由的、以自身為對象的概念時，理念這樣便是直接的 ，正因為它是直接的，所以它還是在其主觀性 中的理念，從而總是在其有限性中。它是應當實在化自身的目的 ，或者說，是本身還在其現象 中的絕對理念 。它所尋找 的是真 ，即概念本身和實在的同一；但它僅僅才在尋找真；因為它在這裡，如它最初那樣，還是一個主觀的東西 。對象是對概念而言的，因此，它在這裡固然是一個已給予的對象，但它不是作為起作用的客體，作為本來面目那樣的對象，或者作為表象以進入主體，而是主體把它轉變為一個概念規定 ；在對象中使自身活動的，就是概念，它在對象中自身與自身相關，因而它在客體那裡給自身以它的實在，找到真理 。 所以理念首先是一個推論的一端，作為概念，這概念作為目的，首先是以自己本身為主觀的實在；另一端則是主觀的限制，即客觀世界。兩端在推論中是同一的，即它們都是理念；第一，它們的統一是概念的統一，概念在一端中只是自為的 ，在另一端中只是自在的；第二，實在在一端中是抽象的，在另一端中則是在其具體的外在性之中。——這個統一現在將由認識 而建立；因為認識是主觀的理念，這個統一就是作為目的而從自身出發的統一，最初只是作為中項 。——進行認識者自身通過其概念的規定性，即通過抽象的自為之有誠然是與一個外在世界相關，但卻是在它自己的絕對確定性中，以便把在自身那裡的實在，即形式的真理，提高到實在的真理。認識在其概念那裡具有客觀世界的全部本質性 ；認識的過程是把客觀世界的具體內容自為地建立為與概念 同一，並且反過來也將概念建立為與客觀性同一。 現象的理念直接是理論的 理念，即認識 本身。客觀世界直接具有對自為之有的概念而言是直接性 或說有 之形式，正如概念最初只是作為抽象的、還封閉在自身之內的概念那樣；概念因此只是作為形式 ；它在自己那裡所具有的實在，只是它的普遍性 和特殊性 的單純規定，但特殊性 ，或說規定了的規定性 ，則是這種形式從外面獲得的內容。 甲、真之理念 主觀的理念首先是衝動 。因為它是概念的矛盾，以自身為對象並使自身成為實在，然而卻沒有作為他物 、對概念獨立的對象，或者說沒有自身與自身相區別而又同時具有差異性 和漠然實有的本質規定那樣的區別。衝動因此具有下述的規定性，即揚棄概念自己的主觀性，使它最初的抽象的實在成為具體的實在，並以其主觀性事先建立的世界的內容 來充實這種實在。——從另一方面說，概念由此而規定自身，是這樣的：概念誠然是它自己的絕對確定性，但它事先建立的一個自在 之有的世界卻與它的自為之有 對立，而這個世界的漠然的他有 對於它本身的確定性說來，又具有僅僅是一個非本質的東西 的價值；在這種情況下，它就是要揚棄這個他有並要在客觀中直觀其自身同一的那個衝動。如果這種自身反思就是揚棄了的對立和建立起來的 、為主體而活動的個別性 ，它最初顯現為事先建立的自在之有 ，那麼，這個自在之有就是從對立而又恢復了的形式的自身同一，——這個同一性被規定為對在其區別性中的形式漠不相關，並且是內容 。 這個衝動因此是真理 的衝動，如果真理是在認識 之中，那麼，這衝動也就是在其特有意義下的理論的 理念那樣的真理 的衝動。——假如客觀 真理作為與概念相應的實在，是理念本身，而一個對象如果在它那裡可以有、或者也可以沒有真理，那麼，對象的真理較確定的意義卻相反地在於它之是真理，是為了 或在主觀概念之中，即在知 中。它是概念判斷 的關係，這種關係自己表現為真理的形式判斷；在判斷中，賓詞不僅是概念的客觀性，而且也是事情的概念及其現實有關的比較。——如果概念作為形式，還具有一個主觀的 規定或為主體的規定成為概念自己的規定，概念的這種實在化就是理論的 。因為認識是作為目的或作為主觀的理念，所以那事先建立為自在之有的世界的否定，是第一個 否定；結論 [20] ，其中客觀的東西是在主觀的東西中建立的，因此最初只有這種意義，即：自在之有的東西僅僅作為一個主觀的東西或僅僅在概念規定中建立起來，但因此便不是自在自為的。在這種情況下，結論就僅僅達到一個中立的統一 ，或一個綜合 ，即是說原來分離而僅僅這樣外在聯結的東西的統一。——因此，當概念在認識中將客體建立為它的 客體時，理念便給自己僅僅一個這樣的內容，即是內容的基礎是已給予的 ，並且在內容那裡僅僅揚棄了外在的形式。在這樣的情況下，這種認識在其實現了的目的中，還保持它的有限性，同時它在此目的中並未 達到目的，並且在它的真理中 還未 到達真理。因為內容在結果中，假如還具有一個已給予的 結果的規定，那麼，與概念對立的事先建立的自在之有 就沒有揚棄掉；從而在此結果中也仍舊不包含概念與實在的統一，即不包含真理。——可怪的是，這個有限性 方面在現代仍被堅持，並且被當作是認識的絕對 關係，——似乎有限的東西本身就該是絕對的！以這種立場，就將把一個在 認識背後 的不可知的自在之物 性附加到客體上去，並且把這種自在之物性，從而也把真理，看作是對於認識說來，是一個絕對的彼岸 。在那裡，一般思維規定、範疇、反思規定以及形式的概念及其環節，都獲得了這樣的地位，即它們並非本身是有限的規定，而是在這樣的意義上是有限的，即在和那個空洞的自在之物性 對比時，它們是主觀的東西；把認識的這種不真的 關係當作真的，乃是現今已變成普遍意見的一種謬誤。 從有限認識的這種規定來看，便立刻表明這種認識是一個揚棄自身的矛盾，——一個真理同時又不是真理的矛盾，——認識有 物而同時又不認識物自身 [21] 那樣的認識，就是說這種認識表明自身是不真的。但是認識卻要通過它自己的過程來消解它的有限性，從而消解它的矛盾；我們關於這種認識所作的考察，是一個外在的反思；但這種認識本身就是概念，這概念自身是目的，即它通過其實在化來實現自身，並且恰恰是在這種實現中揚棄了它的主觀性和事先建立的自在之有。——因此，認識要在它本身那裡，在它的積極活動中去考察。——如已經指出過的，這個理念既然是概念的衝動，要自為地 實在化本身 ，那麼，它的活動就是要規定客體，並通過這樣進行規定而在客體中與自身同一併與自身相關。客體總是絕對可規定的東西，它在理念中具有這樣的本質的方面，即不是自在自為地與概念對立。因為這種認識還是有限的、不是思辨的，所以事先建立的客觀性，對於這種認識說來，還不具有這樣的形態，即客觀性在它本身那裡只是概念，毫無自己特殊的東西以與概念對立。但這樣一來，它作為一個自在之有的彼岸，其所以具有可以由概念來規定的 規定，本質上是因為理念 是自為之有的概念，並且是在自身中絕對無限的東西，自在的 客體在那裡被揚棄了，只還有要自為地 揚棄客體的目的；因此，客體誠然被認識的理念事先建立為自在之有的 ，但本質上卻是在這樣的關係之中，即，理念對它本身和這種對立的虛無性，是確定的，在客體中達到了它的概念的實在化。 現在，主體的理念通過推論，自身便與客觀性融合了；在推論中，第一個前提 是我們在目的關係中所曾見過的概念對客體的直接侵占和關係的同樣形式。概念對客體進行規定的活動，是它對客體的直接傳達 和無抵抗的擴張 。在這裡，概念仍然是在純粹的自身同一之中；但它的這種直接的自身反思，同樣又具有客觀直接性的規定；那對於概念 說來是它自己的東西，同樣也是一個有 ，因為那是事先建立的第一次 否定。建立起來的規定因此又同樣被當作一個僅僅是被發現的 事先建立，當作是對一個已給予的東西 的掌握 ，那裡的概念活動，不如說僅僅在於否定地與自己對立，對當前的東西退縮，使自身消極，從而這個當前的東西，不是被主體所規定，而是好像它在自身中就是自己本身那樣，可以表現 自身。 因此，這種認識在這一前提中，顯得甚至連邏輯規定的應用 都不是，而是把這些規定當作事先發現的規定來接受和掌握；這種認識的活動也顯得限於僅僅要去掉一個主觀的障礙，一層對象的外殼而已。這種認識就是分析的 認識。 1. 分析的認識 人們往往這樣來說明分析的和綜合的認識的區別，即一個是從已知到未知，另一個則從未知到已知。但假如詳細考察一下這種區別，就將很難在這區別里發現確定的思想，更不用說概念了。人們可以說，認識總是以未知的東西開始，因為人們並不要學習去知道某種已經知道的東西。反過來，也可以說，認識以已知的東西開始；這是一個同語反覆的命題，——即，認識用以開始的東西，認識之所以真的認識它，正因為它是已知的；那還未被認識而要在以後才會被認識的東西，還是一個未知的東西。在這種情況下，人們不得不說，假如認識一經開始，它總是從已知到未知。 分析認識的相區別的東西，在以下的情況中，已經規定了自身，即它作為全部推論的第一個前提時，中介還不屬於它，它乃是概念的那個直接的、還不包含他有的中介，那裡的中介的否定性活動，自身外在化了。那種關係的直接性之所以本身是中介，卻因為它是概念對客體的否定關係，但它又毀滅了自身並且以此而使自身成為單純的和同一的。這種自身反思只是一個主觀的東西，因為在它的中介里，區別還僅僅作為事先建立的、自在之有的 區別，作為客體 的自身差異而呈現的。通過這種關係而達成的規定，就是單純同一性 和抽象普遍性 的形式。因此，分析的認識總是以這種同一性為其原則；到他物的過渡、差異的聯結，統統都從這種認識、從它的活動里排除出去了。 更密切地考察一下，那麼，分析的認識就是從一個事先建立的 、從而是個別的、具體的 對象開始，這個對象或許對於表象是一個已經完成的 對象，或許是一個課題，即它只是在其環境和條件中被給予了，但還沒有從這些環境和條件摘取出它本身，還沒有表現於單純的獨立性之中。對象的分析不可能在於它僅僅被分解 為它所能包含的特殊的表象 ；對象的這樣分解和把握，是一項並不屬於認識的行業，而只涉及表象 範圍之內的一項較詳細的知識，一項規定。既然分析以概念為根據，它便是本質上以概念規定為其產物，這些產物誠然又是直接包含 於對象之中的。從認識理念的本性，會發生以下情況，即：主觀概念的活動，從一個方面看，必須認為僅僅是那已經在客體中的東西 的發展 ，因為客體本身無非是概念的總體。以為對象中似乎沒有什麼東西不是放進去的 ，這樣來設想分析，是片面的；以為發生的規定僅僅是從對象抽出來的 ，這種想法也同樣是片面的。大家知道，主觀唯心論說出了第一種設想，它把認識的活動當作不過是片面的建立 ，在這個建立的彼岸，仍然隱藏著自在之物 ；第二種設想屬於所謂的實在論，它把主觀的概念了解為空洞的同一性，這個同一性從外面接受 思想規定到自身之中。——既然分析的認識自身表現了已給予的質料轉化為邏輯的規定，兩者合而為一，是一個建立 ，這個建立同樣又直接規定自身為事先建立 ，那麼，由於這個事先建立的緣故，那個邏輯的東西便可以顯得是一個在對象中已完成的東西 ，並且由於建立的緣故，又顯得僅僅是一個主觀活動的產物 但是這兩個環節卻必須不分開；邏輯的東西把分析提高到它的抽象形式之中，它之在抽象形式中當然是在認識中呈現的，正如反過來說，它也不僅是一個建立起來的東西 ，而是一個自在之有的東西 。 如果分析的認識現在是以上所指出的轉化，它卻並不要通過任何更多的中項 ，而是在這種情況下，規定就是直接的 ，並且恰恰具有為對象所特有又自在地屬於對象這樣的意義，因此也沒有從對象去把握主觀的中介。——但是以後認識應該從相區別之物 更前進 、更發展 。但因為它按照它在這裡所具有的規定說來，是無概念的和非辯證的，它便只具有一個已給予的區別，並且它的前進只是在質料的規定那裡出現的。唯有當演繹出來的思想規定可以重新分析時，認識才像是具有內在的 行進，在這種情況下，思想規定才是具體的東西；這種分析的最高和最後的東西就是抽象的最高本質 [22] ，或說抽象的同一性——而與這個同一性對立的就是差異。然而這種行進卻不外是僅僅重複一個原來的分析行為，即對那已經被接受到抽象形式之內的、又作為一個具體的東西 ，再說規定，並就此而對它分析，然後又重新是由分析而來的抽象物作為一個具體的東西的規定，如此等等。——但思想規定似乎在其本身中也包含一個過渡。假如對象被規定為整體，那麼，從整體當然就進到部分 這另一規定，從原因 進到結果 這另一規定等等。但這種情況在這裡並不是什麼進展，因為整體與部分、原因與結果都是對比 ，而且對於這種形式的認識來說，是那樣已完成 的對比，即一個規定在本質上與另一規定是現成地 聯結起來的。被規定為原因 或部分 的那個對象，已經由對比的雙方所規定，從而是由全部 對比所規定的。至於這種對比是否已經自在地 是某種綜合的東西，那麼，這種關聯和認識的質料的其他關聯一樣，對於分析的認識來說，都只是一個已給予的 東西，因此並不屬於這種認識的特有的行業。至於這種關聯此外是否還要被規定為先天的或後天的，這也是毫無所謂的，因為它被看作是一種現成的 關聯，或者如人們所說的一件意識的事實 ，部分 這一規定是與整體 這一規定聯結著的，如此等等。當康德提出關於先天綜合 原理的深刻的注釋，並認識到自我意識的統一，即概念的自身同一 [23] ，是這些原理的根源時， [24] 他卻把規定的 關聯、對比概念和綜合原理本身從形式邏輯那裡 當作已給予的 東西接收過來；對它們的演繹本來必須是要去陳述自我意識的那個單純統一到此統一的上述規定和區別之過渡；但康德卻省略了，不去指出這種真正綜合的進展，這種自己產生自己的概念。 大家知道，數學 和較普遍的分立的大小的科學 ，是優先地被稱為分析的 科學和分析 的。——這些科學的認識方式，事實上最內在地是分析的，須要簡短考察一下，這一點根據何在。——以前的分析認識從具體的質料開始，質料自在地具有偶然的雜多性；內容的一切區別以及到更進一步的內容的進展都依賴於質料。數學和代數的質料則正相反，是已經全然抽象和不規定的造出來的東西，在它那裡剔除了一切比率的特色，從而每一規定和聯繫對它都是一個外在的東西。這樣一個東西就是分立的大小的根本，即一 。這個無比率的原子可以增加成多 ，並且外在地規定和聯合成一個數目；這種增加和加以界限是一個空洞的進展和進行規定，它停留在抽象的一的同樣原則上。數 往下怎樣分合，完全依靠認識者的安排。「大小」總之是範疇，在它之內造成了這些規定，——那是變成了漠不相關的 規定性，所以對象就沒有於它是內在的規定性，即對於認識是已給予的 。如果認識給予自己的，最初是數的偶然的差異，那麼，現在這些數就為更進一步的製作和各種各樣的比率構成了質料。這樣的比率，其發明與製作，對於分析的認識來說，誠然似乎毫無內在的東西，而是偶然和已給予的東西；正如這些比率和自身相關的運算，通常是作為差異的東西前後相繼 來講述，而不去注意內在的聯繫。然而一個引導向前的原則，仍是容易認識到的，當然，那就是分析的同一性的內在的東西，這個同一性在差異的東西那裡表現為等同 ；進步是把不等同歸結到較大的等同。試舉一最初步的例子，如加法是總括完全偶然的不等同的 數，乘法則反之，是用等同的 數，隨著還有數目和單位 的相等 比率以及方冪比率。 因為對象和比率的規定性現在是一個建立起來的 規定性，所以進一步用這些比率來運算，也完全是分析的，因此分析的科學並沒有像課題 那樣的定理 。分析的定理包含本身已經解決了的課題，完全外在的區別，它適合於它使其相等的兩方，是如此不重要，以致這樣一個定理似乎是一個很瑣屑無聊的同一性。康德誠然曾宣布5＋7＝12這一命題是一個綜合 命題，因為在一方以5與7多項的形式和在另一方以12一項的形式，所表示的是同一回事。但是，假如分析的東西並不應當意謂著完全抽象的、同語反覆的東西，即12=12，而總要在它那裡有所前進，那麼，當前就必須有某一種區別，然而卻是這樣的區別，即它並不根據任何質、任何反思規定性，更不用說概念了。5＋7和12是完完全全的同一內容，在前一邊也表示了這樣的要求 ，即5與7都統括在一個 表詞之內，就是說，像5是一個總計出來的東西，那裡計算的中斷完全是任意的，還很可以再數下去，現在就該用附加上去的一應該是7這個規定，以同樣方式往前數。所以12就是5與7和一個運算的一個結果，這個運算，按照其性質來說，已經假定了也是一個完全外在的、無思想的行動，因此一架機器也可以辦到。這裡至少並沒有什麼到他物的過渡，只是徒然的繼續，即是說，同一運算的重複 ，5與7就通過這個運算而發生。 一個這樣的定理的證明 ——假如定理是一個綜合命題，它便要求一個這樣的證明——就會只是在於從5起而由7規定的往前數的運算，並認識到這一往前數和人們別處稱為12的那個東西相一致，而那個12 本身也無非同樣是那個規定的往前數。因此人們就不用定理的形式而選擇了運算的課題 和要求 的形式，即只說出構成定理的那個等式的一 方，而要找到它的另一方。課題包含內容並指示出應著手辦理這個內容的運算。運算並不由於任何冷漠的、賦有特種比率的質料而受到局限，而是一種外在的、主觀的行動，質料漠然地承受這種行動的規定，這些規定是在質料那裡建立的。在課題中作出的條件和解決 中的結果，其全部區別只是這樣的區別，即：在解決的結果中，就像在課題中所宣示的那樣，以規定的方式而現實地 聯合或分離。 因此，這是一個頂頂多余的格式，這裡要應用與綜合命題有關的幾何方法形式，而對於課題則在解決 以外又還隨著一個證明 。這種證明無非表現同語反覆，即解決是正確的，因為運算是照課題所要的做的。假如課題要加較多的數，那麼，解決就是加那些數；而證明則指出解決之所以正確，因為課題要加，而人們加了。假如課題包含複合的規定和運算，例如十進位數相乘，而解決也無非是宣告一個機械的辦法，那麼，證明就會是有用的；但這個證明也不過是那些規定和運算的分析，即解決從那裡自行發生而已。由於這樣分離了那作為機械辦法的解決 和作為回憶所辦理的對象和運算的本性那樣的證明 ，恰恰就喪失了分析的課題的優點——即構造 可以直接從課題引導出來，因此本身能夠表示為可以理解 的；用其他方式，構造就會明顯地表現出缺點，這種缺點是綜合方法所固有的。——在高等分析中，那裡隨著方冪比率而來的，主要是分立大小的質的、依賴於概念規定性的比率，課題和定理當然包含綜合的規定；必須把那裡的其他的 規定和對中項的比率當作是直接 由課題或定理提供的 。此外，這些用作輔助的規定也必須是這樣的，即它們的基礎在於考慮和展開課題或定理的一個方面；綜合的外觀唯一來自課題或定理本身並沒有對這個方面指名；例如求一方程式諸根的方冪總和這個課題，其解決要通過對成為諸根的方程式的係數的那些函數之考察然後聯結它們。這裡用作輔助的係數的函數及其聯結之規定，並非在課題中已經表示出來了，——此外，這種展開本身完全是分析的。所以xm-1 ＝0這個方程式之解決，藉助於正弦，高斯所求得的內在的、著名的代數解決，也藉助於考察用m 除xm-1 -1的餘數 和所謂原始的根，——這是現代分析最重要的擴張之一，——是一個綜合的解決，因為用作輔助的規定，正弦或餘數的考察，並不是課題本身的一個規定。 關於考察所謂變量的無限差分的分析的性質，關於微積分計算的性質，已在這個邏輯學的第一部 [25] 中詳盡地討論過了。那裡曾指出過， [26] 這是以一個質的大小規定為基礎，它唯有用概念才能把握。從大小（量）本身到質的大小規定的過渡，不再是分析的；因此，直到今天，數學還不能夠達到使依靠那種過渡的運算，由其自身，即以數學的方式來解釋，因為那種過渡不是數學的性質。萊布尼茲 ，創造使無限差分的算法成為一種計算 的榮譽歸於他，如以上所介紹的，他以一種最不合適的方式，即既是無概念的、又是非數學的方式來造成那種過渡；但過渡一旦作為前提，——它在科學的目前狀況下，不過是一個前提，——那麼，以後的進行當然就只是一連串通常的運算。 以前提到過，分析假如達到了不再由課題本身來建立的規定 ，分析便將成為綜合的。但是從分析的到綜合的認識之普遍過渡，在於從直接性形式到中介，從抽象同一到區別之必然過渡。分析在其活動中，仍然停留在一般規定那裡，在這種情況下，那些規定自己與自己相關；但通過它們的規定性，它們本質上又具有這樣的性質，即它們自身與一個他物相關 。上面已經提到過，即使分析的認識也在並非外在給予的質料而是思想規定的關係那裡向前進行，卻因為這些關係對於認識說來是已給予的 ，所以認識仍然是分析的。但因為這種認以所知的唯一是它自己的東西，就是抽象的同一，這個同一本質上是有區別的東西的同一 ，所以它本身必須是這種認識的同一，對於主觀概念說來，也是作為由概念建立起來的聯繫 並且將與概念同一。 2. 綜合的認識 分析的認識是全部推論的第一個前提，——概念對客體直接的 關係；同一 因此是這樣的規定，即分析的認識認識它作為自己的規定，而且認識只是去把握有 。綜合的認識從事於有 什麼之概念理解 Begreifen，即是說以規定的統一性去把握規定的多樣性。因此，它是推論的第二個前提，差異的 東西本身在推論中有了關係。為此之故，它的目標就是一般必然性 。——差異的東西之相聯繫，一部分是在一個對比 中，它們在這對比中既是相關，又是彼此漠然獨立；但一部分它們又是在概念 中聯結著的；概念是它們的單純的、但又是規定的統一。因為綜合的認識最初只是從抽象的同一 過渡到對比 ，或說從有 過渡到反思 ，所以它不是概念的絕對反思，概念是在它的對象里認識這種反思的；概念對自身所給予的實在，是次一階段，即差異的東西本身所提示的同一，這個同一因此還是內在的 ，僅僅是必然性，不是主觀的、自為之有的同一，因此還不是概念本身。因此，綜合的認識雖然有概念規定為其內容，客體也將在這些規定中建立；但這些規定最初卻相互處於對比 之中，或者說是在直接的 統一中，但也恰恰以此而不是在概念由之而作為主體的那個統一之中。 上述的一點構成了這種認識的有限性；因為理念的這個實在的 方面在這種認識里還具有作為內在的 同一那樣的同一，所以其規定還是作為外在的 規定，它 [27] 既然不是作為主觀性，便缺少自己的東西，即概念在其對象中所具有的東西，還是個別性 ，而且認識雖然不再是抽象的、而是規定的 形式，即概念的特殊的東西 ，那個在客體中與概念相應的東西，但概念的個別的東西 ，還是一個已給予的內容。這種認識雖然因此把客觀世界轉化為概念，但給予世界的，卻只是按照概念規定的形式，並且不得不按照客體的個別性 ，按照規定的規定性去尋找 客體；認識還不是本身在進行規定。同樣，認識找到 命題和規律並證明其必然性 ，但不是作為自在自為的事情本身的必然性，即出於概念的必然性，而是這樣的認識的必然性；這樣的認識在已給予的規定那裡，在現象的區別那裡前進，並且自為地把命題認識作統一和關係，或者說，從現象 認識其根據。 以下將考察綜合認識較詳細的環節。 （一）定義 最初的東西是：那還是已給予的客觀性，將轉化為單純的、作為最初的形式，從而轉化為概念的 形式；這樣把握的環節因此不外是概念的環節，即普遍性、特殊性 和個別性 。——個別的東西 是作為直接表象 那樣的客體本身，是那個應該下定義的東西。個別客體的普遍的東西在客觀的判斷或必然的判斷的規定中，自身成為類 ，並且是作為最近的 類，即具有這樣規定性的普遍性，這種規定性對於特殊的東西的區別說來，同時也是原則。對象在特殊的差異 那裡具有這個區別，這個差異使對象成為規定的種，它使這個對象與其餘的種之分離有根據。 定義，當它以這樣的方式把對象歸結到對象的概念 時，就把對象為存在所需要的外在性抹掉了；它把概念在其實在化中所適合的東西加以抽象，概念由此邁步，第一成為理念，第二成為外在的存在。描述 是為了表象 ，並且收受以後屬於實在的內容。但是定義卻把被直觀的實有規定之豐富多彩，歸結到最單純的環節；實有是這些單純原素的形式，正如這些環節是互相規定的那樣，實有也是包含在概念之中的。對象，如所揭示的那樣，以此而被把握作普遍的東西，它本質上也同時是被規定的東西。對象本身是第三個，即個別的東西，類和特殊化在其中合而為一了，它是一個直接的東西 ，在概念之外建立的，因為它還不是本身正進行規定。 在那些規定中，在定義的形式區別中，概念找到了自身，並且在那裡具有與它相應的實在。但是因為概念環節自身反思在這種實在中還不包含個別性，因為客體在認識中時以此而還未被規定為一個主觀的客體，所以認識也就相反地是一個主觀的認識，並具有一個外在的開始，或者說它之是主觀的，是為了它在個別的東西那裡的外在的開始。概念的內容因此是一個已給予的東西，一個偶然的東西。於是具體的概念就兩方面說，是一個偶然的東西，一是就它的一般內容說，一是就這樣一點說，即：對象在外在實有中所具有的形形色色的質，其中哪些內容規定是要為概念選擇出來的，並且構成概念的環節。 這後一方面需要較詳細的考察。即是，既然個別性作為自在自為的規定了的有，處於綜合認識特有的概念規定之外，當前便沒有原則來察看對象的哪些方面是屬於對象的概念規定的，哪些只是屬於外在實在的。這就構成在定義那裡的困難而為這種認識所不能消除的。可是在那裡還必須作出一種區別。——首先 ，從自我意識的目的性的產物，很容易找到定義；因為這些產物應為之服務的目的，是由主觀決定所產生的一種規定，它並且構成本質的特殊化，即存在物的形式，它是認識在這裡唯一達到的規定。存在物的質料別的本性或其他外在特色假如與目的相應，便是包含在它的規定之內，其餘則是非本質的。 其次 ，幾何的對象是抽象的空間規定；作為基礎的抽象，所謂絕對空間，失去了一切較具體的規定，並且還僅僅具有被安置在它之內那樣的形態和形象；因此那些形態形象本質上僅僅是 它們所應該 是的東西；它們的一般概念規定，更明白地說，特殊的差異，在它們那裡具有其單純的、不受阻礙的實在；在這種情況下，它們與外在目的性的產物是同一回事，正如它們也和算數的對象符合一致那樣，這些對象所以為基礎的規定同樣也是被安置在它們之中的。——空間當然還有別的規定，它的量向是三，它的連續性和可分性，這些都不是由在空間那裡的外在規定才建立起來的。但這些都屬於所接受的質料，並且是直接的事先建立；要在那些主觀規定與它們所進入的地基的這種特具的本性相聯結和糾結時，才發生綜合的比率和規律。——在數的規定那裡，既然一 這個單純的根本是它們的基礎，聯結和其他規定便完全只是一個建立起來的東西；反之，空間是自為地是一個連續的互相外在的東西，空間中的規定便還更加散亂，具有與其概念相差異的實在，但這種實在不再屬於直接的定義了。 第三 ，自然的和精神的具體的 客體的定義，看起來卻完全是另一回事。這些對象，對於表象說來，總是有許多特性的事物 。這裡首先要把握的是：什麼是它最近的類，然後什麼是它的特殊的差異。因此要規定在許多特性中，哪些對於對象適合作為類，哪些對於它適合作為種，然後在這些特性中規定哪一個是本質的；而對於對象所要認識的，是這些特性相互處於什麼樣的聯繫之中，是否一個特性以另一特性而建立。但對此除了實有 本身而外，還沒有任何其他標準。——特性的本質性，對於定義說來，就是它的普遍性，這個普遍性應該在定義中被建立為單純的、未發展的規定性。但這個普遍性在實有中，卻僅僅是經驗的，——在時間中的普遍性，即是否這一特性是經久的，而其他特性則在整體的持續存在中表現為易消逝的，——或者，一個普遍性，由與其他具體的整體比較而發生，並且在這種情況下並不超出共同性。假如比較提供經驗上呈現的總的外貌作為共同的基礎，那麼，反思就須要把這種外貌統括到一個單純的思想規定里去，並且把握這樣的總體的單純性質。但是，一個思想規定或個別的直接的特性構成對象的單純的規定的本質，其憑證只能是從具體狀態演繹 出這樣的規定。但這一點卻要求分析，分析把直接狀態轉化為思想，並且把直接狀態的具體物歸結為一個單純的東西，——這種分析比上面考察過的分析更高級些，因為它不是進行抽象，而在普遍的東西中還包含著具體的規定的東西，把它聯合起來，並指出它倚賴於單純的思想規定。 但是直接實有的雜多規定與單純概念的關係，將會是需要證明的定理。但定義作為最初的、尚未發展的概念，由於它應該把握對象的單純規定性，而這種把握又應該是某種直接的東西，它對此就只能在對象的直接的 所謂特性中使用一個特性，——感性實有或表象的一個規定；這種規定通過抽象而出現的個別化，然後構成單純性；而且對於普遍性和本質性說來，在經驗的普遍性那裡的概念，就是在變化的環境下的長住不變的東西，並斥逐在外在實有和表象中的反思，即在那裡找尋概念規定的反思，在那裡概念規定是找不到的。——因此，下定義便自動放棄特有的概念規定，（那些規定將會是對象的原則，）而滿足於標誌 ，即這樣一些規定，在這些規定那裡，本質性 對於對象本身是漠不相關的，不如說它們只有這樣的目的，即它們對於外在反思說來，是標記 。——一個這樣個別的、外在的 規定性，對於具體的總體及其概念的本性，是很不適宜的，好像它是可以自為地選擇出來的並且可以被認為在它之中一個具體的整體會有其真正表現和規定似的。——按照布魯姆巴赫 [28] 的註解，例如耳垂就是一切其他動物所缺少的東西，所以按照普通關於共同的和區別的標誌的說法，完全有理由可以將它用於天然的人的定義。但是這樣一個完全外在的規定立即就顯出與天然人的總的外貌的表象，與概念規定應當是某種本質的東西的要求，是如何的不適宜！假如被納入定義的標誌，只是這樣純粹應急的辦法，或者只是較近於一項原則的本性，那就是某種完全偶然的東西。由於這些標誌的外在性之故，也要看到它們是這樣的，即，在概念認識中，並不從它們開始；不如說那是一種模糊的感覺，一種不確定而深刻的感性，一種對本質的東西的預感，走在發明自然中和精神中的類的前面，然後才為知性尋找一個規定的外在性。——概念，當它進入外在性中的實有時，它就在其區別中展開了。並且不能絕對束縛於這樣的個別特性。作為事物的外在性那樣的特性，對自身也是外在的。在有許多特性的事物的現象領域裡，曾經指出這些特性為此而甚至本質上成為獨立的物質；從同一種對現象的立場來考察，精神也將是有許多獨立的力的堆積。個別的特性或力，由於這種立場，縱使它在被建立為與他物漠不相關的地方，就停止其為標識特徵的原則，從而作為一般概念的規定性那樣的規定性也就消失了。 在具體事物那裡，與特性的相互差異並列的，還出現概念 及其實現 之間的區別。自然中和精神中的概念，具有一個外在的規定性，在那裡，規定性表現為對外在的、消逝性和不適宜性的倚賴。某種現實的東西誠然因此自在地表現了它所應該 是的東西，但按照否定的概念判斷說，它也同樣可以表現出，它的現實性只是不完全地相應於這個概念，是壞的 。由於定義現在應該是在一種直接的特性中來提示概念的規定性，所以就沒有任何特性不能對它給與一個事例；那須要下定義的具體物，誠然可以在整個外貌中去認識，但是被當作是其特徵的那種特性，卻表現為不成熟的或發育不全的。在一棵壞的植物里，在一個壞的動物類中，在一個可輕視的人中，在一個壞的國家中，存在的方面是有欠缺或完全塗抹掉了，可是它們對於定義說來，仍可以當作一個這樣具體物的存在中相區別的東西和本質的規定性。一個壞的植物、動物等等仍然總還是一個植物、動物等等。因此，如果壞的東西也被納入定義，那麼，經驗搜尋它想要認為是本質的一切特性，都由畸形的事例而失去了，畸形者正是缺少本質的特性，例如對於天然人說來，由於無頭的事例，便缺少腦這個本質性，對於國家說來，由於專制國家和暴君政府的事例，便缺少保護生命和財產這個本質性。——假如對事例堅持概念，而事例用概念來衡量是提供了一個壞的例子，那麼，概念便不再在現象那裡具有它的憑證了。但是直接的 概念所應當是的獨立性，是與定義的意義違反的，因此，定義對於對象的規定，只是從實有的直接性接收來的，並且只能在現成事物那裡為自己找理由。——至於定義的內容是自在自為的 真理，抑或是偶然，這卻在它的範圍以外，其所以不能構成在定義中主觀建立的概念和一個在概念之外的現實對象之符合一致，是因為個別對象也可能是壞的。 定義的內容總是從直接的實有取來的，因為它是直接的，它就沒有辯解理由；關於內容的必然性問題，從根本上便消除了；定義既把概念說成僅僅是一個直接的東西，這就放棄了對概念本身作概念理解。定義因此無非表現為在一個已給予的內容那裡的概念的形式規定，沒有概念的自身反思，即是說，沒有它的自為之有 。 但是一般直接性只是從中介發生，因此它必須過渡到中介。或者說，定義所包含的內容規定性，因為它是規定性，所以它不僅是一個直接的東西，而且由於它的其他規定性而有了中介；定義因此只能通過對立的規定來把握它的對象，因此也必須過渡到分類 。 （二）分類 普遍的東西必須自身特殊化 ；這樣，分類的必然性便處在普遍的東西中。但由於定義本身已經以特殊的東西開始，所以它過渡到分類的必然性也就處於特殊的東西中，後者自為地指向另一個特殊的東西。反過來說，由於規定性需要堅持其與它不同的規定性之區別，特殊的東西就正以此而從普遍的東西分割開來；普遍的東西於是為分類而事先建立 。因此，過程雖然是這樣，即定義的個別內容通過特殊性而上升到普遍性的頂端，但普遍性必須當作是客觀基礎，從這個基礎出發，分類表現為普遍的東西的、最初的東西的判分。 於是過渡出現了，既然從普遍的東西到特殊的東西出現了過渡，它便是由概念的形式所規定。定義就其自身說，是某種個別的東西；定義的多數，屬於對象的多數。從普遍到特殊這個屬於概念的進程，是一個綜合科學 、一個體系 和有體系的認識 之基礎和可能性。 對此第一個要求，如已經指出的，是以一個在普遍形式中的對象為開端。假如在現實中，不論是自然或精神的現實，具體的個別性，對於主觀的、天然的認識說來，是作為最初的東西而給予的，那麼，在認識中，在至少是概念理解的認識中，那就恰恰相反，必須以概念的形式為基礎，即單純的、脫離了 具體物的東西是最初的東西，因為對象只是在這種形式中，才具有普遍的東西自身相關的和按照概念而是直接的東西之形式。與這種行程相反對，在科學事物中也可能意謂著某種東西，因為直觀比認識容易，所以可直觀的東西，即具體的現實也可以成為科學的開端，這種行程比起那反過來從對象的抽象開始，又從那裡進到對象的特殊化和具體的個別化來，是更自然些 。但由於應該是認識 ，所以比較就已經連同直觀 得以決定並提供了，問題只能是，在認識以內 ，什麼應是最初的，後續的狀況應是怎樣；那就不再要求一條自然的 、而要求一條認識的 道路。——假如只要容易 ，那麼，對於認識說來，把握抽象的、單純的思想規定，比把握那成為這些思想規定及其關係複雜地連結起來的具體物，更加容易，這是立即自明的事；具體物應該以這種方式，而不再像它在直觀中那樣去把握。普遍的東西 是自在自為的最初的概念環節，因為它是單純的東西 ，特殊的東西才是後繼的東西，因為它有了中介；反過來說，單純的是較普遍的，而具體的則是作為自在地相區別的東西，從而是有中介的，它已經事先建立了從最初者的過渡。——這個看法不僅涉及在定義、分類和命題的規定形式中的行程次序，而且也涉及在普遍的東西中或者僅僅看到抽象與具體之一般區別的認識次序。——因此，例如在學習閱讀 時，合理的方式也不是以讀整個字或甚至以讀音節開始，而是以字和音節的原素 ，以抽象的 聲音符號開始；在書寫字母時，具體字的分析已經在字的抽象聲音及其符號中完成了；學習閱讀正由此而是和抽象對象最初打交道。在幾何 中，並不用一個具體的空間形狀作開端，而是用點和線，然後再用平面的形象，即使是在後者之中，也不是以多邊形，而以三角形開始，在曲線中也是以圓開始。在物理 中，個別的自然特性或物質也擺脫了它們在現實中多方面的牽纏，而以簡單的、必要的條件來表示；即使它們也和空間形象一樣，是可以直觀的東西；但是它們的直觀是這樣準備的，即它們首先擺脫了由外在於它們自己規定性的環境而來的一切變態而出現並將堅持不變。磁、電、各種氣體等等就是這樣的對象，它們在現實那裡出現於具體狀況之中，認識它們，唯有把它們從那些具體狀況取出來把握，才會獲得它們的規定性。試驗當然是為了直觀而把它們表現於一個具體情況之中，但試驗必須一方面為了成為科學的而只取用為試驗所必需的條件，另一方面為了指出與這些條件不可分的具體物之不重要，又必須試驗多次，使它們在一個具體形態里出現，又在另一形態里出現，於是對於認識就只剩下它們的抽象形式了。——為了再舉一例，如這種情況可能像是自然的、富於感性的，即觀察顏色 最初是在動物性的主觀感官的具體現象之中，然後在主體之外作為一種幽靈式的、飄浮的現象，最後在外在現實中、在客體那裡固定下來。然而對於認識說來，普遍的、在此即真正最初的形式，是上述情況的中間形式，如顏色飄浮於主觀與客觀之間，為著名的分光帶Spektrum，和主觀與客觀的環境還沒有任何糾纏。這些糾纏對於這個對象本性的純淨觀察，首先只是擾亂，因為它們自身作為發生影響的原因，致使不能決定顏色的一定變化、過渡和對比是基於顏色自己的特殊本性呢，抑或反過來，要把主體器官的健康的和病態的特殊感受和效果或客體的化學的、植物性的、動物性的力，都歸之於那些環境病態的特殊狀況呢。——還可以從有機自然和精神世界的認識，再引更多的其他例子；總而言之，必須把抽象的東西造成是開端和原素，在它之中，並且從它出發，便散播出特殊性和具體物的豐富形態。 在分類那裡或者說在特殊的東西那裡，固然出現了特殊的東西與普遍的東西的區別，但這個普遍的東西本身已經是規定了的東西，從而只是一個分類的一支節。因此對於它便有了一個較高的普遍的東西；但對於後者又重新有了一個更高的，如此以至於無窮。對於這裡所考察的認識，並沒有任何內在的界限，因為認識是從已給予的東西出發，並且抽象普遍性的形式是認識的最初的東西所特有的。所以任何一個對象，在它像是具有一個初步的普遍性時，就將成為一定科學的對象，並且是一個絕對的開始，在這種情況下，熟知的表象 將和它一起事先建立 ，並且它就自身說，會被認為毋須任何演繹。定義把它當作是一個直接的對象。 從對象下一步的進程，首先是分類 。對於這個進程說來，只要求一個內在的原則，即一個從一個普遍的東西和概念的開端；但這裡所考察的認識，卻缺少一個這樣的東西，因為它所追尋的，只是概念的形式規定，而不去追尋這種規定的自身反思，因此從已給予的東西取得內容規定性。對於那個在分類中出現的特殊的東西，當前卻並無自己的根據，既沒有構成分類根據的東西，也沒有彼此判分的支節所應有的規定比率。從這樣的觀點看來，認識的事業只能在於一方面安排在經驗質料中已找到的特殊的東西，一方面又通過比較去尋找後者的普遍的規定。然後把這些規定當作分類根據；分類根據的規定可以多種多樣，正如分類的規定也很多。一個分類的支節的相互關係，種的關係只有這種普遍的規定，即這些支節是按照已 採納的分類根據而相互規定的，它們的差異依靠另一種觀點，所以它們不是在一條等同的線上彼此並列的。 由於缺少自為的規定之有的原則，這種分類事業的規律只能在形式的空洞的規則中成立，這些規則什麼也引導不出來。——所以我們看到，分類應該窮盡 概念，這是作為規則立起來的；但事實上每一個別的分類支節必須窮盡概念 。這本來意謂著應該窮盡的，是概念的規定性 ，不過在種的經驗的、自身無規定的繁多那裡，這樣繁多的發現或多或少，都絲毫無助於概念之窮盡；例如對於67 種鸚鵡，還更又找到一打，這與類的窮儘是毫不相干的。窮盡的要求只能意謂著同語的命題，即：應該完全 列舉一切種。——在擴充經驗的知識時，尋找不合於已採納的類的規定的種，當然是很有補益的，因為這種規定常常較多是按照整個外貌的朦朧表象，不是依照顯著地應為類的規定服務的或多或少是個別的標誌而採用的。——在這樣的狀況，就必須改變類，必須有理由說明須要把另一數目的種，看作是一個新類的種，就是說，人們要以某種觀點當作統一，用它來編列事物，類就是由此而規定的；這種觀點本身在那裡就成為分類根據。反過來說，假如仍舊堅持最初被接受為類的特徵那種規定性，要與以前的種編列在一起的種那些材料就被排斥出去。這種無概念的推動，一次把一種規定性當作是類的本質環節，按照它把特殊的東西列於這個類之下或排斥於這個類之外；另一次卻又在特殊的東西那裡開始，並且讓它的編列由另一規定性來引導，這樣的推動就給出一個任意的遊戲現象，類要堅持具體物的哪些部分或哪些方面，並據此來進行安排，這都付託與任意。——物理的自然在分類原則上，本身也呈現著這樣的偶然，藉助於它的不獨立的、外在的現實，它處在形形色色的、對於它同樣是已給予的聯繫之中；因此現成有一大堆原則，按照這些原則，它自己很方便地在它的一系列形式里隨從這一個原則，在另一系列裡又隨從另一個原則，甚至發生混雜的半雌雄體的生物，這些生物按照不同的方面又立即消滅。由此便出現這樣的情形，有些標誌在一系列自然物那裡發生，是很具特徵和本質的，而在另一系列裡，則是不明不白的、無目的的，從而對這種分類原則的堅持便不可能。 經驗的種的普遍規定性 只能是這樣的，即這些種一般地互相差異 ，並不對立。概念的判分 以前已在其規定性中指出過；假如特殊性沒有概念的否定的統一而被當作一個直接的和已給予的特殊性來接受，那麼，區別就僅僅停留在以前考察過的一般差異的反思形式那裡。自然中的概念主要在外在性里，這種外在性把區別的全部漠不相關帶進來了；因此，對於分類一個常見的規定就是從數 取來的。 這裡特殊的東西對普遍的東西，從而對一般分類是如此其偶然，假如人們當感性的特性容許時在這種認識里找到自身表現適於概念的分類根據和分類，這也可以歸之於理性的本能 。例如在動物那裡，搏噬工具，爪、牙，在體系中被用為廣泛概括的分類根據；它們起初只被當作是於認識主觀有利，容易識別的標誌那樣的方面。事實上，在那些器官里，不僅有適合於外在反思的區別，而且那些器官是動物性的個體生命攸關之點，它在這個點，從外在於它的自然的他物把自身建立為與自身相關的、與他物的連續性分開的個別性。——在植物 那裡，雌雄蕊部分構成植物生命的最高點，植物由此而暗示到性別、從而到個體的個別性的過渡。體系因此有理由為一個雖不充分、但很足夠的分類根據而轉向這一點，從而使一個規定性有了基礎，這個規定性不僅僅是為外在反思作比較用的，而且是植物所能夠有的最高的、自在自為的規定性。 （三）定理 1. 隨著概念規定前進的認識的第三階段，是特殊性到個別性的過渡；這個階段構成定理 的內容。這裡所要考察的，是自身與自身相關的規定性 ，是對象自身中的區別和有區別的規定性的相互關係。定義只包含一個規定性 ，分類包含與其他的相對立 的規定性；在個別化中，對象在自身中分散開了。如果定義停留在普遍的概念里，那麼，在定理中，就與此相反，對象是在它的實在中、在它的實在的實有的條件和形式中被認識的。它和定義一起表現那成為概念與實在之統一的理念 。但是這裡所考察的、還被理解為在尋求中的認識，卻沒有達到這種理念的表現，因為在這種認識里，實在不是從概念發生的，所以它之依賴於概念沒有被認識，從而統一本身也沒有被認識。 按照上述的規定，定理就是一個對象本來的綜合的東西 ，因為它的規定性的關係是必然的 ，即是以概念的內在同一性 為基礎的。定義和分類中的綜合的東西，是一個外在地接受來的聯結；現成的東西被帶進概念的形式，但整個內容，作為現成的，僅僅是要指明 而已，而定理卻應該要證明 。既然這種認識不演繹 它的定義和分類規定的內容，那麼，似乎那些表現定理的關係的證明 也可以省掉，並且以這種觀點而滿足於知覺。但是，認識通過什麼使自身與單純的知覺和表象相區別呢，那就是把內容傳達給認識的一般的概念形式 ；這一點在定義和分類中也會辦到；但定理的內容既然來源於個別性 這個概念環節，它便在實在規定中持續存在，這些規定不再僅僅以單純的和直接的概念規定為它們的關係；在個別性中，概念過渡到他有 ，到實在，從而成為理念。定理中包含的綜合，於是不再具有為它辯解的概念形式；它像是差異物 的一個聯結；——還沒有於此建立的統一因此才須要指出，——所以在這裡對於這種認識本身來說，證明是必要的。 這裡首先呈現了困難，即是要確定地區別對象的規定 ，哪些可以納入定義 ，但在定理 中卻要受非難。關於這點，眼前並不能有什麼原則，一個這樣的原則好像就在於：某個東西直接適合一對象，屬於定義，它要由其餘的、但作為一個有中介的東西來指出中介。不過定義的內容是一個規定的內容，從而自身也本質上是一個有中介的內容；它只有一個主觀的 直接性，即是說，主體造成了一個任意的開端，並把一個對象當作前提。當這個對象現在是一個自身具體的一般對象而且又必須加以分類時，一大堆規定便發生了，這些規定按照它們的本性說來，是有中介的，並且不是由於一個原則，而是僅僅按照主觀的規定被認為是直接的和未經證明的。——歐幾里得 一直有理由被公認為這種綜合認識方式的大師，在他那裡，也有以公理 為名稱的關於平行線 的前提 ，人們認為它須要證明，曾以各種方式試圖彌補這一缺欠。在另外一些定理里，人們曾相信須要發現這樣的前提，即它們不要直接被假定，而要得到證明。那個關於平行線的公理所涉及的東西，可以這樣說，當然，恰恰要在那裡去認識歐幾里得的正確意義，這種意義恰當地使他的科學的元素以及性質得到榮譽；那條公理的證明本來可以從平行線的概念引導出來，但是這樣的證明在他的科學中作為他的定義、公理，以及一般地說，他的對象、空間本身及其最切近的規定、量向之演繹是如此稀少；——因為一個這樣的演繹只能從概念引導出來，但概念卻在歐幾里得科學特徵之外，所以這些必要的前提 是相對的最初的東西。 如果在這個時機談到前提，那是為了公理 也屬於前提同樣的類別。公理經常不正確地被認為是絕對最初的東西，好像它們本身不需要任何證明似的。假如事實上是這樣，那麼，它們就會僅僅是同語反覆，因為僅僅在抽象的同一中並找不到差異，所以也就無須什麼中介了。但假如公理不止於是同語反覆，那麼，它們也是從另外某種科學 里來的命題 ，因為它們對於用它們作公理的那種科學說來，應該是前提。因此，它們本來是定理 ，而且大多數是從邏輯來的。幾何公理類似輔助命題Lemmen，是邏輯的命題，再者，因為它們只涉及大小（量），從而質的區別在它們中熄滅了，所以它們也近於同語反覆；以上談到的，是主要公理，是純粹的量的推論。——因此，公理就其本身來看，也正和定義、分類一樣需要證明，而因為它作為相對最初的東西，對於某一立場說來，是被當作前提，所以它們不僅僅被作成是定理。 就定理的內容 來看，那需要作出較詳明的區別，因為區別在於概念的實在規定性之關係 ，這些關係可以是對象的多少不完全的和個別的比率，但或者也可以是一個這樣的比率，即它包括實在的整個內容 並表現其規定的關係。但完全的內容規定性之統一 ，便等於概念 ；一個包含這種統一的命題，因此本身就是定義，但這個定義不僅表現直接收納的概念，而且也表現在其規定的、實在的區別中發展的概念，或者說，概念的完全實有。於是兩者合起來就表現理念 。 假如更詳細地比較一個綜合科學的，尤其是幾何學 的定理，這樣的區別就會表現出來，即它的有些定理只包含對象的個別比率，但另一些定理則包含這樣的比率，即對象的完全規定性表現於這些比率之中。假如因為每個命題總包含一個真理，並且在形式的過程中、在證明的連繫中也像是本質的，便把全部命題的價值都一一同等看待，這卻是很膚淺的觀點。就定理內容看，區別是與形式的過程最緊密地聯繫著的；下面關於定理的一些註解，可以用來更詳細地說明那種區別以及綜合認識的本性。首先這一直在歐幾里得幾何學那裡，它提供了綜合方法最完整的模範，應該做這個方法的代表，它安排的定理的先後次序，使每一定理為其結構和證明所要求的命題總是現成的、以往證明過的，這也被讚揚為範例。這種情況涉及形式的後果；這種後果儘管很重要，但這種情況卻更多地涉及目的性的外在安排，就其自身說，與概念和理念的本質區別，並無關係，而進程必然性的更高原則卻是在這種區別之中。——用以開始的定義，把感性對象只當作直接給予了的來把握，並且按照它的最近的類和特殊的差異來規定它，這種差異同樣又是概念的單純的、直接的 規定性，即普遍性和特殊性，其關係並未向前發展。開始的定理現在可以認為自身絲毫不像定義中包含的那樣直接的規定；並且這些規定之相互依存 最初只能涉及這個普遍的東西，即一規定被另一個一般地規定了 。所以歐幾里得關於三角形的最初命題，只涉及重合 ，即是說需要規定 一個三角中多少 塊，以便同一個三角中其餘的 塊或說整個三角形也一般地得到規定。兩個三角形相互比較，以覆蓋 而重合，這是必須使感性的覆蓋 而不用規定之有 的思想 那種方法所需要的繞彎的路。否則那些定理，就本身來看，便包含著兩 部分，一部分可以認為是概念 ，另一部分則是實在，即那個對於實在說是已完成的東西。完全的、進行規定的東西，例如兩個邊和封閉的角，對於知性說來 ，已經是完整的三角；對於三角形的完全規定性而言，已不再需要什麼；其餘二角和第三個邊，是超出概念規定性之上的實在的多餘。因此那些定理所做的事，本來是這樣的，即它們把那總之需要三個邊和三個角的感性三角形，歸結到最簡單的條件；定義一般只提到三條線，它們封住平面的形狀並造成一個三角形。一個定理由於諸邊有了 規定，才顯著地包含著諸角的有了規定 ，正如其他定理之包含其他三塊對這樣三塊的依存。——但是畢達哥拉斯定理本身 就包含了按三角形之邊來看三角形的大小（量）的完全規定性；這個定理第一次成為三角形之邊的方程，因為以前的邊只一般地達到三角形各塊的互相規定性 ，沒有完成一個方程式 。這個命題因此是三角形的完全的、實在的定義 ，即首先是直角的、在其區別中最簡單、最有規則的三角形的定義。——由於這個命題事實上是一個達到了完全的規定性，歐幾里得便用這個命題來結束第一卷。他結束第二卷也是這樣，即在下列情況以後：他以前把帶著較大的不等的、非直角的三角形，歸結為等形的三角形，用了把長方形歸結為正方形的辦法，——即在自身相等的正方形和自身不相等的長方形之間的等式，於是在畢達哥拉斯定理中那與直角、即自身相等的角相應的弦，便構成等式的一端，等式的另一端即自身不相等的兩條 勾股。在正方形和長方形之間的那個等式，以圓的第二 定義為基礎，——這又是畢達哥拉斯定理，只有在這種情況下，勾股才被認為是變量；圓的第一個等式正是在感性 規定性對等式 的關係中，作為一般圓錐體切面兩個互相不同的定義。 這種真正綜合的進程，是從普遍的東西 過渡到個別性 ，即過渡到自在自為的規定的東西 ，或者說，對象的自身 統一，在這種情況下，對象便分散於它的本質的、實在的規定性之中，而且有了區別。但是在其他科學中的全然不完備的、普通的進程，卻經常雖然是從一個普遍的東西開始，但這個普遍的東西的個別化 和具體化，卻只是這個普遍的東西對從別的什麼地方來的材料的應用 ；理念原來的個別的東西 ，以這種方式，便是一個經驗的 附加物。 定理內容不管多麼不完善或多麼完善，總之必須證明 。它是一個實在規定的關係，這些規定還不具有概念規定的關係，假如它們具有這種關係，像在我們稱為第二個 或實在的定義 中所能指出的那樣，那麼，這些規定正因此一方面是定義，但因為它們的內容同時又來自實在規定的關係，並不僅僅在於一個普遍的東西和單純的東西的關係，它們與這樣的第一個定義比較，也需要並且能於證明。作為實在的規定性，它們具有漠然持續存在 和差異的 形式；因此它們並不直接為一；為了這個原故，必須指出它們的中介。直接的統一，在第一個定義中，是這樣的統一，即按照這個統一，特殊的東西便在普遍的東西之中。 2. 中介 ，現在要詳細考察一下，它可以是單純的，或者是通過更多的中介。進行中介的支節與對之進行中介的支節相聯繫；但是由於中介不是來自概念，並且定理又歸結到這種於過渡為對立物很陌生的認識，所以聯繫的這些沒有概念的進行中介的規定，就將是為了證明的格架而從某個地方帶來的臨時材料。這種準備就是構造。 定理內容的關係，可以很是多種多樣的，在那些關係之中，所引進的，必須是只供證明之用的，並且是可以使其成為表象的。材料的這樣調配，只有在證明中才有意義；這種調配，在其本身那裡，似乎是盲目的，沒有概念的。以後在證明時，人們當然看出那是有目的的，例如在幾何形狀那裡引申如構造所提示的更多的線；但在構造本身那裡，人們必須盲目服從；因此，這種運用就其自身說並無理解，因為它所引向的目的還沒有說出來。——它為之而著手進行的，是一個本來的定理，或是一個課題，這都是無關宏旨的；正如它最初在 證明以前 出現那樣，它是由定理或課題中已給予的規定而來的某種東西，不是演繹出來的東西，因此對於那還不知道目的的人來說，是一種無意義的行為，但總之是一個僅僅受外在目的指揮的東西。 這個最初還是秘密的東西，在證明 中便明顯了。如以上提示過的，證明包含定理中說是聯繫著的東西的中介；通過這種中介，這種連結才出現 為必然的 。正如構造就其自身說，沒有概念的主觀性那樣，證明也是一個沒有客觀性的主觀行為。即是因為定義的內容規定不曾同時被建立為概念規定，而是作為在雜多的、外在的關係中彼此並立的已給予的、漠不相關的部分 ，所以必然性 是在那僅僅形式的、外在的 概念中發生的。證明不是那構成定義內容的關係的發生史 ；必然性只是為了了解，證明只是為了認識的主觀利益。由於這個原故，從外走向內的 ，即是說，從外在環境推論到關係的內在狀態的，總是一個外在的 反思。構造所展示的環境，是對象本性的結果 ，這裡卻反過來成為根據 並且成為進行中介 的關係。中項，即第三者，定理中諸連結著的東西在其統一中展示自身，就是在這個中項中，而連結著的東西又付給了證明的關鍵，中項因此就是這樣的東西，即連結在它那裡出現 並且是外在的 。因為證明所尋求的後果 ，不如反過來說是事情的本性，所以那在其中被認為是根據 的東西，是一個主觀的根據，從那裡發生的事情的本性，僅僅是對於認識而言的。 以上說明了很常被誤解的那個必然的界限。綜合方法的光輝範例是幾何 學，但它曾以不合適的方式應用於其他科學，甚至哲學。幾何是一門量 的科學，因此，形式的 推論對於它最合適；因為在這門科學中所考察的，僅僅是量的規定，抽掉了質的規定，所以它把自身保持在形式的同一 之內，保持在無概念的統一之內，這種同一就是等同 ，屬於外在抽象的反思。對象、即空間規定，已經是這樣的抽象對象，它們為了合於目的，必須具有一個完全的、有限的、外在的規定性。這門科學一方面由於它的抽象對象而具有崇高的東西，即：顏色在空虛寂靜的空間中熄滅，其他感性的特性也同樣消失，再則是對於更接近有生命的個體所要求的任何興趣也在這空間沉默了。這個抽象的對象另一方面又還是空間，一個非感性的感性的東西 ；——直觀 被提高為自己的抽象；——這個對象是直觀的形式，但還是直觀，——是一個感性的東西，是感性本身的互相外在 ，是感性的純粹無概念性 。——人們現今聽到從這方面來談幾何學的優越性夠多了，——人們把幾何以感性直觀為基礎這一點，宣稱並以為是它的最高的優點，甚至它的高度科學性也根據於這一點，而且它的證明也依靠直觀。為了反對這種庸俗，不妨庸俗地提醒一下，任何科學不是由直觀達成，而唯有由思維 來達成。幾何由於直觀的還是感性的材料而具有直觀性，直觀性所給予幾何的，是自明這個方面；對於無思想的精神說來，自明性是一般感性的東西 所具有的。可笑人們竟把材料的感性，算作是幾何的一個優點，這種感性倒不如說標識著幾何立場的低下。唯有感謝其感性對象的抽象，它才能夠有較高的科學性，對人們同樣喜歡稱之為科學的那些知識的累積有很大的優點，並且以具體的、可感覺的、感性的東西為內容，而僅僅由於它所要引入的次序才呈現出對概念要求的遙遠的預感和暗示。 唯有由於幾何的空間是相互外在之有的抽象和空虛，才可能在其形狀的不規定性之中這樣來畫進去，即，形狀的規定仍然互相外在地長留於不變的靜止中，並且在它們中毫無任何東西過渡為對立物。它們的科學因此是有限物 的簡單科學，這個有限物是按照量來比較的，其統一是外在的統一，即等同 。但由於形成時是從不同方面和原則出發，而不同形式又是自為地發生的，所以在比較它們時卻又表現出質的 不等同和不可通約性 。在那裡，幾何超出了它在其中如此有規則而安穩前進的那個有限性 ，被推到了無限性，——到了其質相差異而被建立為相等的東西。以前它以堅固不變的有限性為基礎，並且與概念及其現象和過渡都毫不相干，它這一方面的自明性，在這裡便消失了。有限的科學在這裡到了它的界限，因為綜合的東西的必然性和中介，不再僅僅是以肯定的同一 ，而是以否定的同一 為基礎了。 假如幾何和代數一樣，在它的抽象的、僅僅是知性的對象那裡，很快便碰到它的界線，那麼，綜合的方法對於其他科學 ，一開頭便更加不夠了，而最不夠的，是在哲學那裡。屬於定義和分類方面的東西，已經有了結果，這裡還要談的，只是關於定義和定理的；定義和分類的前提已經要求證明並以證明為前提，但除了這種前提而外，不足之處又還在於一般前提對定理的地位 。在經驗科學，例如物理學那裡，假如它們想要給予自身以綜合科學的形式，這種地位便尤其古怪。道路是這樣，即關於特殊的力 或其他內在和本質形式的反思規定 ，是以分析經驗的方式出現的，並且唯有作為結果 ，才能辯解自身必須安置到頂端地位上去 ，以便在上述規定那裡具有普遍的基礎，以後又在個別物 上應用 此基礎並在個別物中指出基礎來。由於這個普遍的基礎自身並無支柱，所以有時就要讓它摔掉 ；但在演繹出來的結局 那裡，人們才注意到這些結局卻構成了那個基礎 的本來根據 。這表明了對於命題中所使用的具體物之所謂說明和證明，一部分是同語反覆，一部分是事物真實情況之混亂，一部分也是把這種混亂用來掩蓋認識的虛妄，這種認識片面地接受經驗，唯有這樣，它才能達成它的簡單的定義和原理，它之取用經驗並使其有效准，不是從經驗具體的總體，而是按照假設和理論所需要的方面，把它作為例子，它以此來消除來自經驗的反駁。在具體經驗從屬於作為前提的規定之下，理論的基礎就被蒙蔽，只是從適合於理論的這一方面才顯露出來，以致要無拘執地就其本身去考察具體的知覺也很困難。只有當整個過程顛倒過來時 [29] ，整體才獲得正確的情況，那裡才可以在思想中綜覽根據和結果的聯繫以及改造知覺的正確性。因此，研究這些科學的主要困難之一，就是進入到這些科學中去 ；進去後所能出現的事，只是盲目地 讓那些前提垮掉 ，而暫時把已假定的力、物質及其假設的形態、方向、旋轉等規定印入記憶，從那裡更還不能造出一個概念，甚至常常幾乎沒有確定的表象，頂多不過是一幅混亂的幻想圖。假如要求前提的必然性和概念是為了要假定前提和使其有效准，那麼，從開始就出不來。 以上已有機會談到應用綜合方法於嚴格分析的科學那種不適合之處。通過沃爾夫 ，這種應用擴張到他引用於哲學和數學裡去的一切可能的各種各樣的知識——這些知識一部分是完全分析性質的，一部分又是偶然而純屬手工匠式的。這種易於把握的、就其本性說、無法作嚴格科學討論的材料與僵硬的科學彎路和覆蓋相對比，本身就顯露出這樣的應用之笨拙，並且喪失了信用。 [30] 這種方法對於哲學 中科學的嚴格性是適用的和本質的，這樣的信念可是不能從上述那種濫用來取得；斯賓諾莎 哲學表述的例子，曾長久被認為是模範。事實上，以前的形上學的整個方式連同它的方法，卻是由康德 和耶柯比 一股腦兒拋掉的。關於那種形上學的內容，康德曾以他的方式指出：這種內容，通過嚴格的論證，會引到二律背反 ，這些二律背反其他的情況，已在有關的地方說明過 [31] ；這種證論是與一個有限的內容連結著的，而一個垮了，另一個也必定隨之而垮，但康德對這種論證的性質本身卻不去想一想。康德想辯明哲學是像反思科學那樣的科學，並須以這樣的方法來討論，在他的《自然科學原理 》中，他自己給了這樣的一個例子。——假如康德是更多地依據物質來攻擊以前的形上學，那麼，耶柯比卻主要是從它的論證方式這個方式來攻擊它，其所達到之點，提高到最光輝、最深刻的程度，就是：這樣的論證方法絕對是束縛在有限物的僵硬的必然性圈子裡的，而且自由 ，即是說，概念 以及一切是真的東西 ，都在這樣的方法的彼岸，為它所達不到的。——按照康德的結果說，把形上學引入矛盾的，是它的特有的材料，而且認識達不到的東西就在於認識的主觀性 ，按照耶柯比的結果說，問題卻在認識本身的方法和全部本性，這種認識只把握一個有條件的 和依存的聯繫 ，因此，自在自為的東西和絕對真的東西便顯露出不適合於這種認識。事實上，哲學的根本是無限的、自由的概念 ，並且哲學的一切內容也唯獨依靠這個根本，所以無概念的有限性的方法對它不合適。這種方法的綜合和中介，即證明 ，並未使認識除了到達一個與自由對立的必然 而外，前進一步，——必然就是依存物的同一 ，只是自在的 ，它可以當作內在的 、也可以當作外在的 同一來把握，在這種同一里，那個構成實在的東西，那個有區別並在存在中分離的東西，仍然絕對是一個獨立的差異的東西 ，因此也是有限的東西 。在那裡，這種同一本身並未達到存在 ，並且仍舊是僅僅內在的東西 ，或者由於給予它規定的內容，它便是那僅僅外在的東西 ；——從兩方面看，它都是一個抽象的東西，並非在自身那裡具有實在的方面，不是被建立為自在自為的規定 的同一；概念是唯一有關的，並且是自在自為的無限的東西，這樣就排除於這種認識之外了。 所以在綜合認識中，理念僅僅在這種程度之內達到了它的目的，即概念 按照其同一性 的環節 和實在的規定，或說按照普遍性 和特殊的區別 ，——以後又成為對於概念來說 也是同一性 ——，那是差異的東西的聯繫 和依存 。但是概念的這個對象，對於概念並不合適；因為概念並未成為它在它的對象中或它的實在中與自身的統一 ；在必然中，它的同一性是為它的，但〔那個同一性〕在必然中本身並不是規定性 ，而是作為外在於那個同一性的，即是說，不是由概念規定的材料，所以在這個材料中，概念不曾認識自己。總之，概念不是自為的，不是按照其統一而既自在又自為地規定的。由於對象與主觀概念不符合，所以在這種認識中，理念還沒有達到真理。——但是必然的領域是有和反思的最高峰；它自在自為地過渡為概念的自由，內在的同一轉化為它自己的表現，這種表現就是作為概念那樣的概念。正如出現這種從必然領域到自在的 概念的過渡，是在考察必然時顯露的那樣，概念也是在本書的開頭就表現自身為概念的發生史 。在這裡，必然 具有成為概念的實在或對象那種地位，必然所過渡的概念現在也同樣是作概念的對象。但是過渡本身也同樣是概念。它在這裡也才僅僅是自在的 ，並且還處於我們的反思中的認識之外，即是說，它是概念的還是內在的必然本身。唯有結果是為它的。既然自為的概念現在是自在而自為的規定的概念，理念就是實踐的 理念，即行動 。 乙、善之理念 由於概念是它自己的對象，是自在自為規定的概念，它便是把自身規定為個別的東西 的那個主體。 概念，作為主觀的東西，又具有一個自在之有的他有的前提；它是要把自身實在化的衝動 ，是在客觀世界中要通過自身 而給予自身以客觀性並且要實現自身的目的。在理論的理念中，主觀概念，作為普遍的東西，自在自為的無規定的東西 ，與客觀世界是對立的，它從客觀世界為自己取得規定的內容和充實。在實踐的理念中，它卻是作為現實的東西而與現實的東西對立；但主體在其自在自為的規定之有中所具有的自己的確定性，卻是自己現實和世界非現實 之確定性。不僅確定性的他有，作為抽象的普遍性，對於主體說來，是虛無的，而且這普遍性的個別性和它的個別性規定也是虛無的。主體在這裡為自身主張客觀性 的權利；主體的自身規定性是客觀的東西，因為後者是同樣絕對規定了的普遍性；以前的客觀世界則恰恰相反，還只是一個建立起來的東西，一個以某些方式直接 規定的東西，缺乏概念的自身統一，是自為地虛無的。 這種包含於概念中的，相等於概念的，把對個別的、外在的現實之要求包括在自身之內的規定性，就是善 。它以要成為絕對這一資格登場，因為它是概念自身的總體，是同時在自由統一形式中的客觀的東西和主觀性。這個理念比以前考察過的認識的理念更高，因為它不僅具有普遍的資格，而且具有絕對現實的資格。——如果這個現實的東西還是主觀的、自身建立的，不同時具有直接的事先建立的形式，這個理念便是衝動 ；它要實在化自身的衝動，本來不是要給自己以客觀性，——它本身具有自在的客觀性，——而僅僅給以這種空洞的直接性形式。——因此，目的的活動不是指向自身，以便把一個已給予的規定納入自身並使其為己有，而不如說是要建立自己的規定，借揚棄外在世界的規定，給自身以外在現實形式中的實在。——意志的理念，作為自為的 自身規定的東西，具有自身內容 。這個內客現在誠然是規定的 內容，在這種情況下，並且是一個有限的 和有限制的東西 ；自身規定，本質上是特殊化 ，因為意志的自身反思，作為一般否定的統一，也是在排除和事先建立一個他物的意義下的個別性。然而內容的特殊性，由於概念的形式，首先是無限的；這個內容是概念自己的規定性，它並且是在概念中它自身的否定的統一，於是不僅具有一個特殊的東西，而且具有它的無限的個別性。上述實踐理念中內容的有限性，這樣就和以下情形是一回事，即：這種有限性最初還是未實現的理念；概念對於這種內容 說來，是自在和自為之有的東西；內容這裡是在自為 之有本身 的客觀性形式中的理念；一方面，主觀的東西因此不再僅僅是一個建立起來的 、任意的和偶然的東西，而是一個絕對的東西，但另一方面，這種存在的形式，自為之有 ，又還不具有自在之有 的形式。依照形式本身而顯現為對立的東西，在概念達到單純同一 的反思形式那裡，即在內容那裡，便顯現為概念的單純規定性；善，儘管有自在自為的價值，卻因此而是某一個特殊的目的，但這目的不是要通過實在化才獲得它的真理，而是已經自為地是真。 直接的實在化 的推論本身，在這裡不需要更詳細的敘述；它完全只是以上考察過的外在目的性 的推論；只是內容構成區別而已。在外在的、並作為形式的目的性中，內容曾是一個一般不規定的、有限的內容；在這裡，它雖然是有限的，但本身同時又有絕對的價值。但是就結論看，即就實現了的目的看，又出現了一種區別。有限的目的，在其實在化 中同樣只到了手段 ；因為它在其開始時，並非已經是自在自為的規定的目的，作為實現了的目的，也仍舊是一個非自在自為的東西。假如善又變作為一個有限的東西 固定下來，並且本質上是一個這樣的東西，那麼，撇開它的內在的無限性不管，它也逃不掉有限性的命運，——一個以許多形式出現的命運。實現了的善，由於它在主觀目的中、即在它的理念中已經是的東西而是善；實現給它以一個外在的實有；但因為這個實有僅僅被規定為自在自為的虛無的外在性，所以善在這個外在性中只有一個偶然的、可毀滅的實有，不曾達到一個與它的理念相應的實現。——再者，既然就它的內容說，它是一個有限制的東西，那麼，也就有多種的善；存在著的善，不僅由於外在的偶然和惡，而且也由於善本身的衝突和爭鬥而遭受毀滅。善的主觀性和有限性在於以客觀世界為前提，並且這個前提作為另一世界走它自己的路，從作為善的前提的客觀世界這方面看，善的實現本身便是障礙，甚至於不可能。所以善仍然是一個應當 ；它是自在和目為的 ，但是有仍然作為最後的、抽象的直接性，而與它對立，又被規定為非有。完成了的善雖然是一個絕對的設准 absolutes Postulat，但也不過是一個設准，即帶有主觀規定性的絕對的東西而已。這就還有兩個在對立中的世界，一個是在透明的思想的純粹空間的主觀王國，另一個是在外在雜多現實原素中的客觀王國，這個現實是一個還未啟明的黑暗王國。這種現實的限制 與那個絕對 目的不可克服 地對立著，其不曾解決的矛盾的完全的完成，已在《精神現象學》中詳細考察過了。 [32] 由於理念自身包含完全規定性的環節，所以概念在理念中自身相關的另一概念，在它的主觀性中，同時也是一個客體的環節；理念因此在這裡進入自我意識 的形態，並按照這一方面而與自我意識的表現相會合。 但是實踐理念所還缺少的東西，就是原來意識本身的環節，即外在之有 的規定在自為的概念中所達到的現實性的環節。——這種缺少也可以這樣來看，即實踐的 理念還缺少理論的 理念的環節。在後者中，站在主觀的、將被概念在自身中直觀的概念方面，就只有普遍性 的規定； 認識只知道自身作為把握，作為概念就本身說不曾規定的自身同一；充實，即自在自為的自身規定的客觀性，對於理論的理念說來，是一個已給予的、真有的 東西，是不依賴主觀建立而呈現的現實。對於實踐理念來說，卻恰恰相反，這個作為不可克服的限制與它對立著的現實，同時又作為自在自為的虛無的東西，這個虛無的東西要通過善的目的才取得它自己真的規定和唯一的價值。因此，意志本身成為達到自己目標路上的障礙，只是由於意志與認識分離了，而且外在的現實對於意志說來，並未取得真有的形式；因此，善之理念唯有在真之理念中才能找到它的補充。 但善之理念是由自身造成這種過渡的。在行動的推論中，一個前提是善的目的對現實的直接關係 ，目的占取這個現實，並在第二個前提中把〔它〕作為手段來反對外在的現實。善，對於主觀概念說，是客觀的東西；只有當現實還具有直接實有 的規定、而不具有按照自在自為之有的意義那樣一個客觀的東西的規定時，這個在其實有中的現實，才作為不可克服的限制而與善對立；它不如說或者是惡，或者漠不相關，僅僅是自身不具有價值的可規定的東西。但是，在第二前提中與善對立的這個抽象的有，本身已經放棄了實踐的理念。實踐理念的行動的第一個前提，是概念的直接客觀性 ，按照這方面說，目的沒有遇到任何違抗，就把自己傳達給現實，並且和它處於單純的、同一性的關係之中。在這種情況下，須要集合的，只是它的兩個前提的思想。對於那在第一前提中已經由客觀概念直接完成的東西，在第二前提中只需再加上這樣的東西，即通過中介、為目的 而建立的東西。正如在一般目的關係中，實現了的目的固然又僅僅是手段，但反過來手段也是實現了的目的，所以在善的推論中，第二個前提同樣也已經在第一個前提里自在的 直接呈現了；不過這種直接性是不夠的，並且第二前提將會已經為第一前提而假定了；——善的實現就是中介，這是和其他與之對立的現實相反的，對於善的直接關係和實現來說，這個中介本質上是必然的。因為它僅僅是第一個否定或說是概念的他有，是一個客觀性，它可以說是概念沉沒到外在性中去了；第二個否定是放棄這個他有，通過這种放棄，目的的直接實現才將是那作為自為之有的概念那樣的善的現實；因為概念在那裡是與自身而不是與一個他物同一，從而單獨被建立為自由的概念。假如善的目的這樣仍然沒有實現，那麼，這就會是概念退回到在它的活動以前所具有的立場，——即現實被規定為虛無，但又作為實在的前提那種立場，——退回到壞的無限進展中去，並且唯一地以下面一點為根據，即在上述抽象實在的揚棄中，這種揚棄也立刻被忘記了，或者說忘記了這種實在倒是已經事先建立為自在自為的自身虛無的、非客觀的現實。重複未實現目的的前提，是按照目的的現實實現這樣來規定自身，即：使概念的主觀態度 永久重生，從而就善的內容及形式來說，善的有限性 便顯現為長留的真理，而其實現也絕對永遠僅僅顯現為個別的 行為，而不是普遍的 行為。——事實上，這種規定性在善的實現中便已把自身揚棄了；還在給客觀概念劃界線 的東西，就是善對自身的觀點 ，通過對善的實現自在地 是什麼的反思，這種觀點便消失了；個別行為本身由於這種觀點，只是成為自己路上的障礙，它在那裡不是反對一個外在的現實，而是反對自己。 第二個前提中的活動，即僅僅帶來片面的自為之有 的活動，因此其產物也顯現為主觀的 和個別的 ，從而在那裡也就是第一前提的重複，——這種活動實質上正是客觀概念和直接現實自在之有的同一 之建立。直接現實由前提規定僅僅具有現象的實在，就自在自為說，是虛無的，並且絕對可由概念規定的。當外在現實由於客觀概念的活動而變化，從而它的規定也被揚棄時，它恰恰因此便失去了僅僅是現象的實在、外在的可規定性和虛無性，於是它也就被建立為 自在自為之有的。在那裡，前提，即作為僅僅是主觀的、按其內容說是有限制的目的那樣的善的規定，通過主觀活動才使目的得以實在化的那種必然性以及這種活動本身，統統揚棄了。在結果中，中介揚棄了自身；這結果不是一個恢復前提的，反倒是一個揚棄了前提的直接性 。因此，自在自為地被規定的概念的理念建立起來了，它不再僅僅在活動的主體中，而且也同樣作為直接的現實，並且反過來，這種現實，正如它在認識中那樣，作為真有的客觀性。主體由於它的前提而黏附著的個別性，也隨前提而一起消失了；於是現在主體當知道自身被規定為自在自為的概念時，它便是作為自由的、普遍的自身同一 ；對於這個同一說來，概念的客觀性同樣是一個已給予的 、直接對主體是現成的 客觀性。從而在這個結果中，認識再樹立起來了，並且與實踐理念聯合了；現成的現實同時被規定為實現了的絕對目的；但是並不像在探索的認識中那樣，僅僅作為沒有概念主觀性的客觀世界，而是作為其內在根據和現實的長存就是概念那樣的客觀世界。這就是絕對理念。 * * * [1] 表象Vcrstellung，本是德語對「觀念」（idee）的譯名。但黑格爾這裡主要是對康德的論難，所以採用習慣的康德術語的譯名。——譯者注 [2] 這裡說「在後」，是指過程已經過去的意思。——譯者注 [3] 「結論」，是指邏輯三段式中的結論。——譯者注 [4] 這裡的「物自身」即「自在之物」，為較易明白，故不用以前「自在之物」的譯名。——譯者注 [5] 這個「本質」指非感性的存在物，Wesen 德語的日常用語就指「東西」或「事務」，如「郵政」即「Postwesen」。——譯者注 [6] 「自我意識的統一」，是康德的說法，「概念的自身同一」是黑格爾的用語。——譯者注 [7] 參看第224 頁。 [8] 指上卷「有論」中第二部分「量」的第二章「定量」。——譯者注 [9] 參看第224頁。 [10] 它指實在的方面。——譯者注 [11] 布魯姆巴赫，Blumenbach，Joh.Friedr.,1752-1840，耶拿教授，比較解剖學和生理學的先驅者。——原編者注 [12] 「顛倒過來」原文直譯應作「立在頭上」，即立在思想上，黑格爾《哲學史講演錄》論述法國唯物論時，也有此用法。——譯者注 [13] 例如沃爾夫的《建築原理 》，第八條定理 說：一扇窗子必須寬到能使兩個人舒適地並排倚靠在那裡。 [14] 見譯本上卷，199 頁以下及252 頁以下。——譯者注 [15] 哲學叢書114 卷388 頁以下。——原編者注 第三章 絕對理念 絕對理念，本來就是理論理念和實踐理念的同一，兩者每一個就其自身說，都還是片面的，理念在自身中把自己僅僅作為一個被尋求的彼岸和達不到的目標，——因此，每一個都是一種趨向的綜合 ，自身中既具有理念，又不 具有理念，從一個思想過渡到另一個思想，但並不使兩個思想融會在一起，而仍然停留在其矛盾之中。理性的概念，在其實在中，只與自身融合；絕對理念，作為理性的概念，由於此概念的客觀同一的直接性的緣故，一方面回到生命 ；但它 [33] 又同樣揚棄了它的直接性形式，而在自身中具有最高度的對立。概念不僅是靈魂 ，而且是自由的、主觀的概念，它是自為的，並且因此具有人格 ，——實踐的、被規定為自在自為的客觀概念，它作為個人，是不可侵入的、原子式的主觀性，——但它又同樣不是進行排除的個別性，而就其自身說，是普遍性和認識 ，並且在它的他物中以它自己的客觀性為對象。一切其餘的東西都是錯誤、朦朧、意見、趨向、任意和可消逝性；唯有絕對理念是有 ，是不消逝的生命 ，自知的真理 並且是全部真理 。 它是哲學的唯一對象和內容。因為它自身包含全部規定性 ，並且它的本質就在於通過它的自身規定或說特殊化而回歸到自身，所以它具有不同的形態，哲學的事業也就是要從這些形態中去認識它。一般說來，自然 和精神 是表現其實有 的相區別的方式，藝術和宗教是它了解自身的不同方式，並且給予一個適合於它自身的實有；哲學具有和藝術與宗教相同的內容和相同的目的；但它是了解絕對理念最高的方式，因為它的方式是最高的，是概念。因此，它在自身中把握了實在的和觀念的有限性以及無限性和神聖性的形態，並且理解它們和自己本身。這些特殊方式的演繹和認識，是以後特殊的哲學的科學的事業。絕對理念的邏輯的東西 ，也可以稱為這些方式中的一種方式 ；但當方式 標識著一個特殊的 樣式，一個形式的規定性 時，而邏輯的東西則與此相反，是普遍的方式，在這個方式中，一切特殊的東西都揚棄了，並且包蓋起來了。邏輯的理念是在其純粹本質中的理念本身，正如它被包括在其概念中的單純同一裡面，還沒有進入到一個形式規定性中的映現 里那樣。因此，邏輯把絕對理念的自身運動，僅僅表現為原始語言 那樣；這種語言是一種言說，但卻是這樣的言說 ，即當有言說時，作為說出來的東西便立即消失了；所以理念僅僅是在這種自身規定中檢察自身 ；它是在純思想 中，區別在那裡還不是他有 ，而是，並且繼續是完全自身透明的。——邏輯的理念，於是作為無限的形式 ，便以自身為其內容，——形式 ，當它構成與內容 的對立，而內容又是進入自身並在同一中被揚棄的形式規定時，那麼，這個具體的同一便與那作為發展了的形式相對立；內容具有一個他物和已給予的形態與形式對立，形式本身則絕對在關係 中，其規定性同時又被建立為映象。——更確切些說，絕對理念只具有如下內容，即形式規定就是它自己的完成了的總體，即純概念。理念的規定性和這個規定性的全過程，現在就構成了邏輯科學的對象，絕對理念自為地 從這個過程出現了；但它又自為地顯露出自身是這樣的，即規定性並不具有一個內容 的形態，而是絕對地作為形式 即理念按照這一情況說，是絕對地作為普遍的理念 。這裡還待考察的，已不是內容本身，而是其形式的普遍的東西，——即方法 。 方法 可以首先表現為僅僅是認識的樣式 ，事實上它也具有這樣的性質。但樣式作為方法，就不僅是一個被規定為自在自為之有 的樣式，而且被建立為認識的樣式，作為由概念所規定並且作為形式，因為它是全部客觀性的靈魂，並且一切其他被規定的內容都唯有在形式中才具有其真理。假如內容對於方法來說，重又被認為是已給予的和具有特別性質的，那麼，方法也和一般在這樣的規定中的邏輯的東西一樣，僅僅是一個外在的 形式。但這裡的情況卻相反，不僅能訴之於邏輯的東西的基本概念，而且概念的全過程也顯露出一個已給予的內容和客體在過程中的一形態之過渡和不真，並且代替了可以成為基礎那樣的一個已給予的客體；絕對的形式把那樣的基礎只作為外在的和偶然的規定來對待，而表明了自身卻是絕對的基礎和最後的真理。由此便出現了作為自知的 、作為既是主觀的又是客觀的 絕對的東西而以自身為對象 那樣的概念 ，從而又作為與概念及其實在純粹相應的東西，作為概念本身就是那樣的存在，這就是方法。 所以這裡所要考察的作為方法的東西，只是概念本身的運動，對於這種運動的本性，已經認識過了，但是第一 ，現在卻具有以下的重要性 ，即，全部概念 及其運動是普遍的、絕對的活動 ，是自身規定和本身實在化的運動。所以應該承認方法是沒有限制的、普遍的、內在的和外在的方式，並且是絕對無限的力；假如客體呈現為外在的、遠隔理性而又不依存理性的客體，那麼，就沒有任何客體能夠對抗上述的力，以一種特殊的本性來與它對立，並且不被它穿透。所以它是靈魂 和實體 ；任何事物都只有在完全受方法支配 時，才被理解，其真理才被知道；它是每一事情自己的方法，因為它的活動就是概念。這一點也是它的普遍性 的真正意義；按照反思普遍性說，它僅僅被認為是一切東西 的方法，但按照理念的普遍說，它既是認識的、主觀 自知的概念的樣式，又是客觀的 樣式，或不說事物 ——即概念的實體性 ，假如事物最初對於表象 和反思 表現為他物 的話。所以它是最高的力，或者不如說不僅是理性的唯一的 和絕對的力 ，而且也是理性的最高的和唯一的衝動 ，要由自己在一切中 找到並認識自己。——於是，第二，方法的區別 也由概念本身 提示了方法的特殊的東西 。如概念就其自身考察過的那樣，概念顯現在它的直接性中；反思 或考察概念的概念 ，落在我們的 知之中。方法就是這種知的本身；對於這種知來說，概念不僅是作為對象，而且作為這種知的自己的、主觀的行動，作為認識活動的工具 和手段而與認識活動相區別，但又作為這種活動自己的本質性。在探索的認識中，方法也同樣被列為工具 ，是站在主觀方面的手段，主觀方面通過它而與客體相關。主體在這種推論中是一端，客體則是另一端，前者通過它的方法而與後者聯在一起 ，在那裡它只是自為的，並不曾與自身 聯合。兩端仍然是差異的，因為主體、方法和客體沒有建立為一個同一的概念 ；因此，推論總還是形式的；主體在前提中把形式建立為在它那一方面的方法，前提則是一個直接的 規定，並且為此而包含著形式規定，如我們曾看到過的定義、分類等作為主觀中現成的事實 。在真的認識中則正相反，方法不僅僅是一堆規定，而且是概念的自在自為地被規定，概念之所以是中項，只是因為它同樣也具有客觀的東西的意義，在結論中的客觀的東西，因此不僅是一個由方法所達到的外在的規定性，而且是在它與主觀概念的同一性中建立起來的。 1. 方法這樣構成的東西，就是概念本身的規定及其關係，這些規定現在要以作為方法的規定那樣的意義去考察。——第一 ，那裡須要從開端 來開始。關於開端，已經在邏輯本身的開端，以及前面的主觀認識那裡，談到並指出，假如不是任意地、或直陳式的無意識地來造成開端，開端誠然像是會造成許多困難，然而它的性質是極其簡單的。因為它是開端，它的內容就是一個直接的東西 ，但卻是這樣一個直接的東西，即它具有抽象普遍性 的意義和形式。此外，它又是有 或本質 或概念 的一個內容，所以，當它是一個被接受的、現成的、直陳的東西 時，它就是作為一個直接的東西 。但首先 ，它不是感性直觀的 或表象的 ，而是思維 的直接的東西。由於它的直接性，也可以稱為超感性的、內在的直觀 。感性直觀的直接的東西，是一個雜多的、個別的東西 。但認識是理解的思維，它的開端也因此不是在思維的原素 ——一個單純的 和普遍的東西 之中。——關於這種形式，以前在定義那裡，已經談過了。在有限認識開始時，普遍性同樣被承認為本質的規定，但僅僅被認為是思維和概念規定而與「有」對立。事實上，這最初 的普遍性就是一個直接的 普遍性，因此同樣具有有 的意義；因為有正是這種抽象的自身關係。有不需要任何別的演繹，似乎它之所以適合定義的抽象的東西，只是因它是從感性直觀或者從別的什麼地方拿來的，在這種情況下，它也將被指明。這種指明和引導，涉及一個比單純開端為多的中介 ，而且是一個這樣的中介，它不屬於思維的理解，而是表象、經驗及推理意識提高到思維的立場。按照思想或概念與「有」流行的對立說來，前者就其自身看，還沒有任何「有」適合於它，而後者則具有自己的、獨立於思想的根據：好像這成了一條重要的真理。有 的單純規定，本身是那樣貧乏，以致從那裡沒有多少可揚棄的；普遍的東西本身直接就是這個直接的東西，因為它作為抽象的東西，也僅僅是抽象的自身關係，這種關係就是「有」。事實上，要求指明「有」，還具有更深遠的內在意義，不僅僅在於這種抽象的規定，而總是連帶地意謂著一般概念實在 化的要求，這種實在化不在開端 本身，而不如說是全部認識向前發展的目標和事業。再者，當開端的內容由於在內在或外在的知覺中指明而得到辯護理由，並且使人相信其為某種真的、正確的東西時，那麼，這就不再意謂著普遍性本身的形式 ，而是它 [34] 的規定性 ，關於這一點，必須立即談一談。對造成開端那個規定的內容 之信念，好像是在這個內容的後面 ，但事實上卻必須考慮它是走在前面，假如它是屬於理解的認識的話。 這樣，對於方法說來，開端除了是單純的和普遍的東西以外，就更無別的規定性；這一點本身就是規定性 ，開端為此之故，是有缺憾的。普遍性是純粹的、單純的概念；並且作為這個概念的意識那樣的方法，知道普遍性僅僅是環節和在此普遍性中還不曾自在自為地規定的概念。但這種意識只是為了方法之故，才願把開端再引向前進，但以這種意識，方法將僅僅是一個形式的、在外在反思中建立起來的東西。但方法既然是客觀的、內在的形式，那麼，開端的直接的東西在它本身那裡 ，就必定是有缺憾的，並且賦有引自身向前進的衝動 。但普遍的東西在絕對的方法中不被認為僅僅是抽象的東西，而且是作為客觀的普遍的東西，就是說，它自在地 是具體的總體 ，但這總體還沒有建立 ，它還不是自為的 。甚至抽象的普遍的東西，本身在概念中，即按照其真理來考察，也不僅是單純的東西 ，而是作為抽象的東西 ，它已經被建立 為黏附著一個否定 。為此之故，無論在現實 中或在思想 中，都沒有尋常所想像那樣單純、那樣抽象的東西。那樣單純的東西，不過是一種意謂 [35] ，這種意謂唯以事實上當前呈現的東西之無意識為根據。——在以前，開始的東西曾被規定為直接的東西；普遍的東西的直接性 與這裡所表現的沒有自為之有 的那個自在之有 ，是同一回事。——人們因此很可以說，如果自在之有的東西 是概念，那就必須使絕對的東西 為一切的開端，並且一切進程都是這個絕對的東西的表現。但因為它才僅僅是自在的 ，所以它恰恰不 是絕對的東西，又不是建立起來了的概念，也不是理念；因為概念、理念便都成了這樣的東西，即，自在之有 僅僅是一個抽象的、片面的環節。因此，進程也不是一種流溢 [36] ；假如開始的東西真的已經是絕對的東西，進程便會是一種流溢；進行倒不如說是在於普遍的東西規定自身並且自為地 是普遍的東西，即是說，同樣又是個別的東西和主體。它只有在其完成之中才是絕對的東西。 這裡可以提一下，開端，它自在地是具體的總體，本身也可以是自由的 ，並且它的直接性可以具有一個外在實有 的規定；生物的種子 和主觀的目的，一般總表現為這樣的開端，兩者本身因此都是衝動 。反之，非精神的和非生命的東西僅僅作為實在的可能性 ，才是具體的概念；原因 是最高的階段，具體概念，作為在必然領域中的開端，在這最高階段中具有一個直接的實有；但原因還不是主體，主體本身也是在它的現實的實在化中獲得自身的。例如太陽 和一切非生命的東西都是規定的存在，在這種存在中，實在的可能性仍然是一個內在的總體；這個總體的環節不是在那些存在中以主觀的形式建立 的，並且它們是在這樣的情況下實在化自身，通過其他 有形體的個體獲得存在的。 2. 造成開端的具體的總體，作為這樣的總體，在它本身中，就具有進行和發展的開端。它作為具體物自身中有了區別 ；但由於它的最初的直接性 之故，最初相區別的東西首先是差異 。但直接的東西卻是作為自己與自己相關的普遍性，作為主體，也是這些相差異的東西的統一。——這種反思是向前走的第一階段，——差異 的出現，判斷 ，一般的規定 。本質的東西是：絕對的方法是在普遍的東西的它本身中找到並認識了它的規定 。知性的、有限的認識在那裡是這樣進行的、即它在抽象地產生那個普遍的東西時從具體物所扔掉的東西，現在又同樣外在地撿起來。相反地，絕對的方法不是像外在反思那樣對待自身，而是從它的對象本身去採取規定的東西，因為這個方法本身就是對象的內在原則和靈魂。——這就是柏拉圖 對認識所要求的東西，即必須考察自在自為的事物本身 ，一方面從事物的普遍性去考察，另一方面對事物也不要迷失方向，去抓環境、例子和比較，而是要心目中唯有這些事物，並且把它們的內在的東西引入意識。——絕對的認識方法完全單獨地在其開始的普遍的東西里，找到 它的以後的規定，這個方法就是概念的絕對客觀性，是這個客觀性的確定性，在這種情況下，這個方法便是分析的 。——但當它的對象被直接規定為單純的、普遍的東西，通過對象在其直接性和普遍性中所具有的規定性而顯露自身為一個他物 時，這個方法又同樣是綜合的 。——對象這樣便是自身中一個差異的東西的關係，然而這種關係卻不再像在有限的認識時所意謂的綜合那樣的東西；因為它是在概念中 的關係，通過對象的同樣是分析的規定，它已經完全區別於那種綜合的東西了。 這個既是分析的、又是綜合的判斷 的環節，通過它，那開始的普遍的東西從自身中把自身規定為自己的他物 ，它應該叫做辯證的 環節。辯證法 是那些古代科學在近代人的形上學中以及通過古代人和近代人的流行哲學而最遭到誤解者之一。 關於柏拉圖，第歐根尼·拉爾修 說過，正如泰勒斯是自然哲學的創始人，蘇格拉底是道德哲學的創始人一樣，柏拉圖則是屬於哲學的第三種科學即辯證法 的創始人，——從古代以來就歸尊於他的一件最高功績，但是對這件功績口頭上談得最多的人，卻常常對它完全忽視。人們常把辯證法看做一種技藝 ，似乎它是靠主觀才能 ，而不屬於概念的客觀性。它在康德哲學中獲得了什麼樣的形態和什麼樣的結果，這在他的哲學觀點的一些例子裡已經指出過了。重新承認辯證法對於理性是必然的，這必須看做是無限重要的一步，儘管必須引出相反的結果以反對他的哲學所發生的結果。 辯證法除了通常好像是某種偶然的東西而外，它也常常具有更詳細的形式，即對於任何對象，例如世界、運動、點等等，都能指出某一個適合於它的規定，例如按照上述對象的次序說，即空間或時間中的有限性，在這個地方 ，空間的絕對否定等，——但其次，相反的規定也同樣是必然的，例如空間和時間中的無限性，不在這地方，對空間的關係，從而有空間性等。古代埃利亞學派主要是應用他們的辯證法以反對運動，柏拉圖則常常用來反對當時的、特別是詭辯派的觀念和概念，但也反對純粹的範疇和反思的規定；開明的晚期的懷疑論，不僅把辯證法推廣到意識的直接的、所謂事實和通常生活的戒條上，而且也推廣到一切科學的概念上。而從這種辯證法所引出的結論，一般是所樹立的主張之矛盾 和虛無 。但這可以有雙重意義，——或者是客觀的意義，即對象 自身矛盾到如此程度，以致揚棄自身並且是虛無的，——例如埃利亞派的結論就是這樣，按照這樣的結論，世界、運動、點等的真理性 ，都被否認了，——或者是主觀的意義，即認識是有缺憾的 。在後一種結論下，或是作這樣的了解，即玩弄騙人假象的把戲的，只就是這個辯證法。這是所謂人的常識的習慣觀點，常識執著於感性的 自明性和習慣的觀念 和說法 ，有時較為平靜，——如狗第歐根尼 [37] 以沉默的走上走下，來揭露運動辯證法的弱點，——但常常戒備起來，或者僅僅是關於一樁蠢事，或者假如涉及倫理上很重要的對象，關於試圖動搖本質上牢固的東西那種惡行並且幫助邪惡，教給理由，——一種在蘇格拉底反對詭辯派的辯證法中出現的觀點，一種憤怒又反過來使他 [38] 付出了生命的代價。像第歐根尼所作的庸俗的反駁，用感性的意識 來和思維對立，並且以為在感性意識中具有真理；而當辯證法揚棄倫理的規定時，人們便不得不把自己委託給這種反駁，相信理性懂得把那些規定在真理中、在其正確的意識中、甚至在其限制中重新恢復起來。——或者主觀虛無性的結果並不涉及辯證法本身，反而是辯證法所針對的認識，——並且在懷疑論的意義，譬如在康德哲學的意義之下，所涉及的是一般認識 。 這裡的根本成見是，辯證法只有一個否定的結果 ，它在下面立刻便要得到更詳細的規定 。首先要注意辯證法經常在其中出現的上述形式 ：辯證法及其結果，按照這種形式，宣布所著手的對象 或所涉及的主觀認識 ，是虛無的，但在對象那裡被指出為第三者 的那些規定，卻相反地未受注意，仍然留下來了，並且本身被當作前提。康德哲學，以這樣非批評的辦法，注意到並推動了邏輯和辯證法在考察自在和自為的思維規定 這種意義下的重建，是一件了不起的功績。對象，如其沒有思維和概念，便是一個表象，甚至只是一個名稱；在思維和概念規定中，對象才是它所是的 東西。因此，事實上問題唯在於這些規定；它們是理性的真的對象和內容，人們以往所了解的與規定相區別的一個對象和內容，也唯有通過規定並在規定之中才可以算做對象和內容。因此，如果規定由於狀況和外在的連結而顯示為辯證的，那就必須不認為是一個對象或認識的過失。這一個和那一個以這種方式被設想為主體，規定 以賓詞、特性、獨立的普遍的東西等形式被納入主體中是這樣的，即：這些規定作為牢固的、本身正確的，是通過在一個第三者中和它的外來的和偶然連結，才被安置到辯證關係和矛盾中去。表象和知性這樣一個外在的和固定的主體以及抽象的規定，不能認為是最後的 、有可靠基礎的長在的東西，反而應該看作是一個直接的東西，也是被當作前提和開始的東西；這樣的東西，如以前所指出的，本身就必須隸屬於辯證法之下，因為它應該被認為是自在的 概念。所以一切被認為很固定的對立，例如有限與無限，個別與普遍，並不是由於外在的連結而在矛盾之中，而是如在考察其本性時所顯露的那樣，自在自為地就是過渡；這些矛盾所顯現的綜合與主體，乃是這些對立的概念自己反思的產物。假如無概念的考察仍然停留在對立的外在狀況那裡，把它們孤立起來，任它們仍舊作為前提，那麼，把握它們本身的，作它們的靈魂使它們動起來的並顯示它們的辯證法的，就是概念。 這就是以前所標明的立場，依照這一立場，第一個 普遍的東西，就其是自在和自為的來考察 ，便顯露其本身就是作為自己的他物。很一般地來把握，這一規定可以這樣來看，即這個最初是直接的東西，這裡便作為有了中介的東西 ，與一個他物相關 ，或者說，普遍的東西是作為一個特殊的東西了。由此發生的第二個 ，便是第一個的否定的東西 ，而且當我們對以後的過程做事先考慮時，它便是第一個否定的東西 。直接的東西依照這個否定的方面，便在他物中沒落了 ，但這個他物本質上不是空虛的否定的東西 ，不是無 ，即習慣所認為的辯證法的結果，而是第一個的他物、直接的東西 的否定的東西 ；所以它被規定為有了中介的東西 ，——一般說來，包含第一個的規定 於自身之中。於是第一個本質上也就在他物中留藏並保持下來了 。——把肯定的東西在它的 否定的東西中，即前提的內容中，在結果中堅持下來，這是理性認識中最重要之點，同時，僅僅最簡單的思索，也會確信這種要求的絕對真理和必然性，關於證明這一點的例子 所涉及的東西，全部邏輯都在那裡面了。 現在當前的東西，就是有了中介的東西 ，首先，或者說，同樣直接拿來的，也是一個單純的 規定，因為第一個既然在它裡面沒落了，那麼，當前便只有第二個。 因為第一個又被包含 在第二個之中，而且第二個是第一個的真理，所以這種統一可以表現為一個命題；在這個命題中，直接的東西被列為主詞，有中介的東西被列為前者的賓詞，例如有限是無限，一是多，個別是普通 等。一眼就可以看出這樣的命題和判斷 形式之不合適。在判斷 那裡，曾經指出過它的一般形式，尤其是肯定 判斷的直接形式最不能夠把握思辨的東西和思辨中的真理。必須加上最起碼的補充，即否定 判斷。在判斷中，第一個作為主詞是一個獨立長在的東西的假象，因為它在作為它的他物那個賓詞中被揚棄了；這個否定雖然包含在那些命題的內容中，但是它們的肯定形式與內容相矛盾；這樣，其中所包含的東西並未建立，而這又恰恰是使用命題時的意圖。 第二個規定，即否定的 或有中介的 規定，往後又同時是進行中介的 。首先，它可以被當作是單純的規定，但按照其真理說，它是一種關係 或對比 ；因為它是否定的東西，但卻是肯定的東西的 否定，並把肯定的東西包括在自身之內。所以它之是他物，並不是它對之漠不相關的一個東西的他物，那樣它便會不是什麼他物，也不是一個關係或對比，——而本身就是自在的他物，一個他物的他物 ；因此，它把它 自己的他物包括在自身之內，從而是作為它本身建立起來的辯證法的矛盾 。——因為第一個或直接的東西，是自在的 概念，從而也僅僅自在地 是否定的東西，所以在它那裡的辯證環節，就在於它自在地包含著的區別 ，將在它裡面建立起來。第二個則正相反，本身就是規定了的東西 ，是區別 或對比；因此，在它那裡的辯證環節，就在於建立包含在它裡面的統一 。——因此，假如否定的東西、規定的東西、對比、判斷以及歸於這兩個環節之下的一切規定，不是自為地已經顯現為矛盾和辯證的，那麼，這僅僅是思維的缺點，思維沒有把它的思想融合起來。因為材料，即在一個關係 中的對立的規定 ，已經建立起來並且擺在思維的面前。但是形式的思維使同一性成為規律，讓它面前的矛盾的內容落入表象的領域中，即空間和時間中，矛盾的東西在那裡被認為是互相外在地 並列著或先後相繼，並且就這樣互不接觸地 出現在意識面前。關於這點，形式的思維為自己制定了一個確定的原則：矛盾是不可思議的；但事實上，矛盾的思維乃是概念的本質要素。形式的思維事實上也思考到矛盾，不過它立即把視線移開，並且從矛盾轉到僅僅是抽象否定的那條名言 [39] 。 上面考察過的否定性，構成概念運動的轉折點 。這個否定性是自身的否定 關係的單純之點 ，是一切活動——生命的和精神的自身運動——最內在 的源泉，是辯證法的靈魂，一切真的東西本身都具有它，並且唯有通過它才是真的；因為概念和實在之間對立的揚棄，以及成為真理的那個統一，都唯一地依靠這種主觀性。——第二個 否定的東西，即我們所達到的否定的否定，是上述矛盾的揚棄；但是這種揚棄，和矛盾一樣，並不是一種外在反思的行動 ，而是生命和精神最內在、最客觀的環節 ，由於它，才有主體、個人、自由的主體 。——否定的自身關係 須要看作是全部推論的第二前提 。假如規定在對立中可以分析地 和綜合地 使用的話，第一個 前提便可以看作是分析的 環節，因為直接的東西在那裡直接 與它的他物打交道，並且因此過渡 為、或者不如說已經過渡為他物，——儘管這種關係如已經提到過的，因此也同樣是綜合的，因為這種關係過渡所成的東西，就是它的他物。這裡所考察的第二前提可以規定為綜合的，因為這個前提是區別物本身及其相區別物 的關係。——正如第一前提是普遍性 和傳達 的環節那樣，第二前提是通過個別性 來規定的，個別性首先是排斥性的，並且作為自為的和差異的而與他物相關。否定的東西顯現為進行中介的東西 ，因為它把自己和它是其否定的那個直接的東西包括在自身之內。如果這兩個規定 [40] 按照某種狀況而被認為是外在地相關的，它便只是進行中介的形式的東西 ；但是作為絕對的否定性，絕對中介的否定環節就是統一，這個統一就是主觀性和靈魂。 在方法的這個轉折點上，認識過程又立刻轉回到自身去了。這個否定性，作為自身揚棄的矛盾，是第一個直接性 、即單純普遍性之恢復 ；因為他物的他物、否定的否定，直接就是肯定的、同一的、普遍的。這第二個 直接的東西，在整個過程中，假如人們總是願意計數的話，對第一個直接的東西和對有中介的東西說，就是第三個 東西。但它對第一個或說形式的否定並對絕對的否定性或說第二個否定來說，也是第三個；如果那第一個否定已經是第二項，那麼，那被數為第三的 ，也可以數作第四 ；抽象的形式也將不用三分法 而被當作是一個四分法 。否定的東西或區別 ，以這種方式，便數作兩分。——第三個或第四個總是第一個和第二個環節、即直接的東西和有了中介的東西之統一。它是這種統一 ，以及方法的整個形式是一個三分法 ，這些雖然只是認識方式完全表面的、外在的方面，但即使僅僅這些，並且雖然在較確定的應用中已經指出——大家都知道抽象的數的形式本身是早已提出過的，但沒有概念，因而也沒有結果，——仍然是康德的無限功績。推論 連同三段式，總是被認為理性的普遍形式，但一方面，它被當作一個完全外在的、不對內容性質進行規定的形式，另一方面，它既然僅僅在形式的意義上，迷失於同一性 這個知性的規定之中，它便缺少本質的、辯證 的環節，否定性 ；——但後一環節仍然在規定的三分法中出現，因為第三個是前兩個規定的統一，然而前兩個既然是差異的，它們在統一中便只能作為被揚棄的 。——形式主義固然也占取了三分法，並且保持了它的空洞公式 ，近代哲學所謂構成 ，無非是把那個沒有概念和內在規定的公式到處懸掛，並用之於外在的次序安排，這種構成之膚淺無聊和空虛貧乏，使得這個形式很討人厭煩，聲名狼藉。但它不會由於這種使用的陳腐乏味而喪失其內在價值，它所找到的理性東西的形態，儘管最初還不曾以概念去理解，但這一點總是應該予以高度評價的。 更詳細一點說，但是，現在第三個，由於中介的揚棄 ，便是直接的東西；由於區別的揚棄 ，便是單純的東西；由於否定的東西的揚齊，便是肯定的東西；是概念，概念由於他有而實在化自身，並且由於這個實在的揚棄而與自身融合，並且恢復了它的絕對實在，它的單純的 自身關係。這個結果 因此是真理 。它既 是直接性，又 是中介；——但這些判斷形式：第三個是 直接性和中介，或者說，它是 兩者的統一 ，都不足以把握它，因為它不是一個靜止的第三個，而正是以自身為中介的運動和活動那樣的統一。——正如開始的東西是普遍的東西 那樣，這個結果則是個別的東西，具體的東西，主體 ，那開始是自在的 東西，現在這結果就又是自為的 ，普遍的東西在主體中建立了 。三分法的前兩環節是抽象的 、不真的環節，它們正因此而是辯證的，並且通過它們的這種否定性把自身造成是主體。概念本身，首先對於我們 說來，既 是自在之有的普遍的東西，又 是自為之有的否定的東西，作為第三個、也是自在和自為之有那樣的普遍的東西 ，它貫穿了推論的一切環節；但第三個是結論，概念在結論中通過它的否定性，以自身為中介，於是自為地 建立為它的環節的普遍的 和同一的東西 。 這個結果作為進入自身並與自身同一的整體 ，重又給予自身以直接性 的形式。於是它本身現在是一個如同開始的東西 曾經規定自身那樣的東西。作為單純的自身關係，它是一個普遍的東西，而構成普遍的東西的辯證法和中介的那個否定性 ，在這個普遍性中，也同樣融合為單純的規定性 ，這個規定性又可以是開端。這結果的認識，最初可能似乎一定是對這結果的分析，因而必須把那些規定及其過程彼此分開，結果由過程而發生，並且過程已經考察過了。但是，假如真以這種分析的方式來研討對象，那麼，這種研討就屬於上面考察過的理念的階段，即探索的認識，這種認識關於它的對象，只提示是 什麼，而沒有對象的具體同一性的必然性及其概念。但真理的方法是以概念來理解對象，它雖然如指出過的，本身是分析的，因為它絕對停留在概念之中，但它又同樣是綜合的，因為通過概念，對象將是辯證的，並且被規定為別一對象。方法在新的基礎那裡，仍然和在以前的情況一樣，是同一的方法，而新的基礎則造成作為現在的對象的結果。區別唯涉及基礎本身的對比，基礎現在雖然同樣是對比，但它的直接性只是形式 ，因為它又曾是結果；它的規定性，作為內容，因此不再是僅僅被接受的東西，而是引申的 和證明了的東西 。 認識的內容 本身，這裡才進入考察的範圍，因為內容現在作為引申的內容而屬於方法。方法本身由於這個環節便擴張為體系 。——首先，對於方法來說，開端從內容方面看，必定完全是不確定的；在這種情況下，方法出現為僅僅形式的靈魂，對於它說來，並且通過它，開端是完全唯一地按照自己的形式 被規定的，即被規定為直接的和普遍的東西。由於上面指出過的運動，對象為它本身獲得了一個是內容 的規定性 ，因為融合於單純性中的否定性是揚棄了的形式，並且作為單純規定性，它的發展，首先它的對立，是與普遍性相對立的。 現在由於這種規定性是不確定的開端最初的真理，它就責備開端是某種不完全的東西，並且責備方法本身從這種開端出發僅僅是形式的。這一點現在可以表現為明確的要求，即：開端，因為它與結果的規定性對立，本身是一個規定了的東西，就應該被當作不是直接的東西，而是有中介的和引申的東西，這可能像是在證明和引申中要求無限向後 退走的進展，——正如從已獲得的新的開端，通過方法的過程，同樣發生了結果，於是進程也同樣向前 轉動以至於無限。 已經指出過多次，無限進展一般屬於無概念的反思；以概念為其靈魂與內容的絕對方法，不能引到這種無限進展里去。首先，如有、本質、普遍性 這樣的開端，已經可能好像具有為一個應該是完全形式那樣的開端所要求的完全普遍性和無內容性，因此，作為絕對的最初開端並不要求、也不容許任何後退。由於它們是純粹的自身關係，是直接的和不曾規定的東西，所以它們當然不是在它們那裡具有區別，區別是在一個其他的開端那裡，即在這個開端的普遍性和它的內容之間建立的。但是，那些邏輯的開端以不規定性為它們的唯一內容，這個不規定性就是那構成它們的規定性的東西本身；這種規定性就在於作為它們的揚棄了的中介那樣的否定性，後者的特殊性也給予它們的不規定性以一個特殊性，從而有、本質 和普遍性相互區別開了。現在適合於它們的規定性，如它們為自己所採取的，就是它們的直接的規定性 ，作為任何內容的規定性都好，並且因此不需要引申；至於規定性是被採用作形式 的或是內容 的規定性，對於方法說來，倒是無關宏旨的。對於方法說來，如果由於它的最初結果而規定了一個內容，那也並不因此便開始了任何新的方式；它不多不少，仍然和以前一樣是形式的。它既然是絕對的形式，是把自身和一切都作為概念來知那樣的概念，所以沒有任何內容與它對立並把它規定為片面的、外在的形式。正如那些開端的無內容性並未使自己成為絕對的開端那樣，所以把方法引入向前或向後的無限進展的，也不是內容本身。方法在其結果中所產生的規定性 ，從一方面說，是環節，方法通過這個環節，便是以自身為中介，並且使直接的開端 成為一個有中介的東西 。反過來說，使方法的這個中介迷失自身的，也是由於規定性；方法通過 一個內容 ，就像通過一個似乎它自己的他物 那樣而回到它的開端，以致它不僅僅是把開端，並且是規定了開端重新樹立起來，而且結果也同樣是揚棄了的規定性，從而也就恢復了它所開始的最初的不規定性。它作為一個總體的體系 實施了上述的這一點。它在這種規定中還須考察。 曾是結果的規定性，如前面指出過的，由於它融合於其中的那個單純性形式之故，本身是一個新的開端；因為這個新的開端正是由於這種規定性而與它的先行者相區別，所以認識是從內容到內容向前轉動的。首先，這種前進是這樣規定自身的，即：它從單純的規定性開始，而後繼的總是愈加豐富和愈加具體 。因為結果包含它的開端，而開端的過程以新的規定性豐富了結果。普遍的東西構成基礎；因此不應當把進程看作是從一個他物 到一個他物 的流動 。絕對方法中的概念在它的他有中保持 自身；普遍的東西在它的特殊化中、在判斷和實在中，保持自身；普遍的東西在以後規定的每一階段，都提高了它以前的全部內容，它不僅沒有因它的辯證的前進而喪失什麼，丟下什麼，而且還帶著一切收穫和自己一起，使自身更豐富、更密實。 這種擴張 可以看作是內容的環節，在整體中，也可以看作是第一個前提；普遍的東西傳達 與內容的豐富，直接在內容中保持著。但這種狀況也有第二個、否定的或辯證的方面。愈加豐富化也在概念的必然性那裡繼續前進，被概念保留下了，並且每一規定都是一個自身反思。走出自身之外 ，即是進一步的規定 ，它的每一新階段也是走入自身之內 ， 而更大的外延 同樣又是更高的內涵 。因此，最豐富的東西是最具體的和最主觀的 ，而那把自己收回到最單純的深處的東西，是最強有力的和最囊括一切的。最高、最鋒銳的頂峰是純粹的人格 ，它唯一地通過那成為自己的本性的絕對辯證法，既把一切 都包攝在自身之內 ，又因為它使自身成為最自由的，——仍保持著單純性，這個單純性是最初的直接性和普遍性。 以這種方式，在以後的規定中，每前進 一步離開不曾規定的開端時，也是後退 一步靠近 開端，以致那後退論證開端和前進往下規定開端初看好像是差異的東西，都相互匯合了，並且是同一回事了。但是旋繞成一個圓圈的這個方法，不能夠在一個時間的發展里預示出下面這一點，即開端本身已經是一個引申出來的東西了；對於開端來說，只要是在它的直接性中，就足夠使它成為單純的普遍性了。只要它是這樣，它便具有完全的條件；並且無需貶低它，說只是讓它臨時地 和假設地 充當開端。人們可以提出來反對它的東西，——譬如關於人類認識的限制，關於必須在著手於事實之前，先批判地研究認識工具，——本身也是前提 ，這些前提，作為具體的規定 ，和自身一起就引來了對它們的中介和論證的要求。因而它們在形式上，比它們所抗議的從事實的開端 ，沒有絲毫優先的地方，並且為了具體內容故，反而需要演繹之，所以說要對它們比對任何別的東西更多尊重，那只不過是它們的虛偽的佞妄而已。它們具有不真的內容，因為它們使有限的和不真的已知的東西，即一種有限制的 、被規定為與 其內容對立 的形式 和工具 的認識，成為不可移易的和絕對的東西；這種不真的認識本身也是形式，是向後退的論證。——真理的方法也知道開端是不完滿的，因為它是開端，但是同時又知道這個不完滿的東西一般是作為必然的東西，因為真理只是通過直接性的否定性而回到自身。只 想要超出規定的東西 ，不管它叫開端、客體、有限的東西，或者不管它採取什麼形式，而直接進入到絕對的東西的急躁，作為認識，面前除了空洞的否定的東西、抽象的無限的東西——或者說一個意謂的 絕對的東西而外，再沒有什麼了，那是一個意謂的東西，因為它不是建立起來的 ，不是把握住了的 ；它只有通過認識的中介 才可以把握，普遍的和直接的東西只是中介的一個環節，但真理本身只是在擴展的過程和在終結中。對於無知及其急躁的主觀需要，當然可以預先 給予一個整體 的鳥瞰，——通過一個反思的分類；這個分類按照有限認識的方式，從普遍的東西把特殊的東西提示為一個現成的和科學中所期待的東西。然而這樣體認得來的，不過是一幅表象 的圖畫；因為從普遍到特殊，再到自在自為的規定的整體，在整體中，那第一個普遍的東西按照其真的規定重又是環節：這種真的過渡，對於以上那種分類來說，是陌生的，並且唯一地是科學的中介本身。 憑藉上述方法的性質，科學表現為一個自身旋繞的圓圈 ，中介把末尾繞回到圓圈的開頭；這個圓圈以此而是圓圈中的 一個圓圈 ；因為每一個別的支節，作為方法賦予了靈魂的東西，都是自身反思，當它轉回到開端時，它同時又是一個新的支節的開端。這一鏈條的片段就是各門科學，每一門科學都有一個在前的 和一個在後的 ，——或者更精確一點說，只有在前的 ，要在它的結論里才顯露 出它的在後的 。 所以，即使是邏輯，也在絕對的理念中回到了這個單純的統一，這個統一就是它的開端；在有中，最初一切規定都熄滅了，或者說由於抽象，似乎都扔掉了，「有」的純粹直接性就是通過中介，即中介的揚棄，而達到相應的自身等同的理念。方法是僅僅與自身相關的純概念；它因此就是單純的自身關係 ，這個關係即有 。但這現在又是充實了的有 ，是以概念理解自身的概念 ，是作為具體的 同時又絕對內涵的 總體那樣的有。——從這個理念到結束，還要提醒這一點，即第一 ，邏輯 科學是在理念中把握它自己的概念的。在有 那裡，即在邏輯內容 的開端那裡，它的概念表現為與主觀反思中同樣的外在的知。但在絕對認識的理念中，概念變成了理念自己的內容。理念本身是純概念，這個概念以自身為對象，當它作為對象，貫穿了它的規定的總體之時，它便使自己完成為它的實在的整體，完成為科學的體系，於是要把握它自己的概念理解，從而要揚棄它作為內容和對象的地位，和要認識科學的概念，在此都結束了。——第二 ，這個理念還是邏輯的，它包括在純思想之內，只是神的概念 的科學。系統的完成雖然本身就是實在化，但仍然保持在同一個純思想領域以內。因為認識的純理念如果包括在主觀性中，這個理念便是要揚棄這個主觀性的衝動 ，而且純真理，作為最後的結果，也將成為另一領域和科學的開端 。這裡只需要還提一下這種過渡。 正是當理念把自身建立為純概念及其實在的絕對統一 ，從而使自身凝聚為有 的直接性時，理念便作為這種形式 [41] 的總體——自然 。——但這種規定並不是一個已變成的有 和過渡 ，正如上面所說，主觀概念在其總體中將變為客觀性 ，主觀目的 也將變為生命 。規定性或說概念的實在，在純理念中本身提高到概念，這個純理念不如說是絕對的得到自由 ，對於它說來，再沒有任何直接的規定不同樣又是建立起來的 和概念；因此，在這種自由中，找不到過渡；理念規定自身為單純的有，這個有對於理念說來，仍然完全透明的，並且是在其規定中仍然停留於自身的概念。所以在這裡不如這樣來了解過渡，即，理念自由地解脫 自身，對自己絕對有把握，並且在自身中寧靜。由於這種自由之故，它的規定性形式 也同樣是絕對自由的，是絕對自為的、無主觀性之有的空間和時間的外在性 。——如果這種外在性只是按照「有」的抽象直接性和由意識去了解，那麼，它就作為僅僅是客觀性和外在的生命；但在理念中，它仍然自在自為地是概念的總體，並且是神的認識對自然的關係的科學。純理念的這個最初的決定，即規定自身為外在的理念，但這樣建立自身，卻僅僅是中介，概念從這個中介把自身提高為自由的、從外在性出來而進入自身的存在；概念的得到自由，在精神科學中 ，通過自身完成了，並且發現在邏輯科學中作為以概念理解自身的那個純概念就是它本身最高的概念。 * * * [1] 「它」指絕對理念。——譯者注 [2] 「它」指普遍性。——譯者注 [3] 這裡的「意謂」Meinung，是《精神現象學》中的「意謂」，即對感性存在物的「意謂」，但一說出來，便成了普遍的東西，所以要把我們所意謂的一個感性存在，用語言說出來，是完全不可能的。（中譯本上卷65-68頁）。所以這和通常所謂「意見」，是毫不相干的。——譯者注 [4] 這裡是未指名而引用新柏拉圖派普羅提諾認為世界是從神力「流溢」出來的神秘說法。——譯者注 [5] 「狗」是犬儒派第歐根尼的綽號，上述故事據說是反對芝諾（Zenon）的，他否認運動的論證的。——譯者注 [6] 「他」指蘇格拉底。——譯者注 [7] 「那條名言」指「矛盾是不可思議的」。——譯者注 [8] 兩個規定，指第一及第二前提。——譯者注 [9] 「這種形式」指「有」的直接性。——譯者注