邏輯學 · 第三編 概念論

概念通論 什麼是概念的本性 ，很難直接指明，正如任何一個其他對象的概念很難直接提出那樣。為了指明一個對象的概念，似乎要以邏輯的東西為前提，而這個邏輯的東西並不因此能夠又有某個東西在它以前，也不能夠是一個推演出來的東西，正像幾何學中的邏輯命題之被應用於大小而且以公理 的形式、即以並非推演出來的並且不能推演的 認識規定在幾何學中被用為前提那樣。現在概念固然不僅被看作是主觀的前提，而且是絕對的基礎 ，但除了概念把自身造成 是基礎而外，它就不能夠是基礎。抽象的直接物固然是一個最初的東西 ；但它作為這種抽象的東西，畢竟是一個有中介的東西，假如要就其真理去把握它，便必須首先從這個有中介的東西那裡去找尋它的基礎。這個基礎誠然必須是一個直接物，但其所以如此，是因為它由於揚棄了中介而使自身成了直接物。 從這一方面看，概念總之必須首先被認為是對於有 和本質 ，或對直接物 和反思 的第三者 。在這種情況下，有和本質是概念的變 的環節；但概念是它們的基礎 和真理 ，作為同一，它們就沉沒並包含在這個同一之內。它們包含在概念之內，因為概念是它們的結果 ，但它們又不再作為有 和本質 ，當它們還沒有返回到這種統一時，它們才具有這種規定 [1] 。 因此，考察有 和本質 的客觀邏輯，真正構成了概念發生史的展示 。更詳細一點說，實體 就已經是實在的本質 ，或說是在與有 合而為一併進入現實時的那個本質 。因此，概念以實體為其直接前提，實體自在地 是那概念所表現出來的 東西。因此，實體 通過因果性和相互作用的辯證運動 ，是概念的 直接發生史 。概念的變 是由這個運動來表現的。但它的變 和一切地方的變一樣，具有這樣的意義，即：這個變是過渡到它的根據中去的反思，以前的東西過渡為他物，這個隨即出現的他物 構成以前的東西的真理 。所以概念是實體的真理 ；而且當實體的規定的對比方式是必然 時，自由 就表明自身是必然的真理 和概念的對比方式 。 實體自己特有的必然的進一步規定，就是那自在自為地有的 東西的建立 ；概念 現在是有 與反思 的絕對統一，即，自在自為之有 之所以有，正因為它也是反思 或建立起來之有 ，而建立起來之有 也是自在自為之有 。——這種抽象的結果由於它的具體發生史的陳述而自身得到說明；這種陳述包含了概念的本性，但必須在討論概念之前，先作這種陳述。所以這種闡釋（在客觀邏輯第二部中已經詳細討論過）的主要環節要在這裡簡短概述一下： 實體是絕對物 ，是自在自為地有的現實的東西，——說它是自在的 ，是說它是作為可能和現實單純的同一，是作為那在自身中 包含了一切現實和可能的絕對的本質的單純同一，——說它是自為的 ，是說這個同一作為絕對的威力 或完全與自身相關的否定性 。——實體性由這些環節而建立，它的運動就在於： 1. 實體作為絕對的威力或自身相關的否定性 ，把自身區別為一種對比，在此關係中，那些最初只是簡單的環節便作為實體 ，作為原始的前提 。——它們的規定的關係是一個被動的 實體和能動的 實體的對比，——被動的實體即單純的自在之有 的原始性，這個自在之有並無威力，並不建立自身，只是原始的建立起來之有 ，能動的實體即自身相關的 否定性，它作為這樣的否定性，把自身像他物那樣建立起來，並與這個 他物相關。這個他物正是被動的實體，能動的實體在其威力的原始性中，事先建立 這個被動的實體作為條件。——這種事先建立必須這樣來了解，即：實體本身的運動首先是在其概念的一個環節的形式，即自在之有 的形式之下進行的，處於對比之中的實體 之一的規定性也就是這種對比 本身的規定性。 2. 另一環節就是自為之有 ，或說就是把自身 建立為與自身 相關的否定性的那個威力，它從而又揚棄了事先建立的東西 。——能動的實體就是原因 ；它起作用 ，這就是說，它現在即是建立 ，正如它以前曾是事先建立 那樣，即：（一）威力現在有了威力的映象 ，建立起來之有也有了建立起來之有的映象 。那在事先建立中曾經是原始的東西 ，在因果性中由於與他物的關係 ，就變為自在的東西；原因發生結果，而且誠然是在另一實體裡發生的；它在與一個他物的關係中 ，現在就是威力；在這種情況下，它就顯現 為原因，但也僅僅由於這種顯現 ，它才是 原因。——（二）結果進入到被動的實體裡，從而它現在只顯現為建立起來之有 ，但它也要在這種顯現里才是被動的實體。 3. 但這裡所呈現的，比僅僅這種現象 更多，即：（一）原因對被動的實體起作用，它改變 其規定；但這個被動的實體是建立起來之有，否則在它那裡就沒有什麼可以改變的了，而它所獲得的另一規定就是原因性，於是被動的實體就變成原因、威力和能動性了，——（二）在被動的實體中，結果將由原因而建立 ；但那由原因建立起來的東西，就是在起作用之中與自身同一的原因本身；以自身來代替被動實體的，就是這個原因。——至於能動的實體，也同樣是：（一）把原因移置到結果中、即移置到它的他物 中的作用，即建立起來之有和（二）在結果中的原因，表明自身是它所是的東西；結果是與原因同一的，不是一個他物；所以在起作用之中，原因表明了建立起來之有就是它在本質上所是的東西。——兩個方面彼此 既是同一地、又是否定地相關 ，就此而論，每一方面都變為它自身的反面；但每一方面之變為反面，卻是這樣的，即，另一方面，也就是每一方面，卻仍然與自身同一 。——但同一地和否定地相關兩者是一回事；實體只是在其反面中才與自身同一，而這個反面就構成了那作為建立起來的兩個實體的絕對同一。能動的實體，通過作用，即當它把自身建立為它自己的反面並且是揚棄其事先建立的他有 、即被動的實體那個東西時，就表現為原因或原始的實體性。反過來，作為建立起來之有那樣的建立起來之有，由於受到作用，就表現為作為 否定物那樣的否定物，也就是表現為作為自身相關的 否定性那樣的被動的實體，而原因在它自己的這個他物中完全只是與自身消融而已。所以由於這種建立，那個事先建立的 （作為前提 的）或自在地有的 原始性就變為自為的 ；但這個自在自為之有之所以有，僅僅由於這種建立同樣又是事先建立的東西的揚棄，或者說，絕對的實體唯有從它的 和在它的建立起來之有中 才回到自身，並且唯有因此才是絕對的。這種相互作用因此就重又是揚棄自身的現象，是因果性映象 的啟示，在那裡，原因便作為 原因，因為映象就是映象 。自在自為之有，由於它是建立起來之有才有的，因此這種無限的自身反思就是實體的完成 。但這種完成已經不再是實體 本身，而是一個更高級的東西，即概念、主體 了。實體性關係由於自己特有的內在必然而出現的過渡，不過是它本身的表現，即：概念是它的真理，自由也是必然的真理。 以前在客觀邏輯第二編注釋中，已經提到那種站在實體 的立場並停留在這一立場上的哲學，即斯賓諾莎的體系 。在那裡同時又指出了這一體系就形式而言、就實質而言的欠缺 。但要駁斥 這一體系，卻是另外一回事。關於駁斥一個哲學體系，在另一地方，也一般地提到要避免歪曲的觀念，把一個體系說成似乎完全虛假的，而真的體系與虛假的體系似乎只有對立 。從這裡所涉及的斯賓諾莎的體系，自然就發生了它的真的立場和它究竟是真是假的問題。實體性對比由本質 的本性而產生，因此，這種對比以及它被擴張為一個整體，用一個體系來陳述，就是一個必然的立場 ，絕對物就是安置在這個立場上的。因此，必須不把這個立場看作是一個人的意見和主觀任意的設想和思維方式，是思辨的錯亂；思辨不如說是必然要走上這條路，並且在這種情況下，這一體系是完全真的。——但它不是最高的 立場。它不過在上述情況下，才可以不被認為是假的 、不被認為是需要並能夠加以駁斥 的；只有在說它是最高的立場時，它才必須看作是假的 。所以真的 體系也不能對它只有對立的 關係；因為假如是那樣，這個對立物本身也就成了一個片面的東西了。不如說，作為較高的體系，它就必須在自身中包含低級的體系。 再者，駁斥一定不要從外面來，即不要從那些在所駁斥的體系以外的、與它不相應的假定出發。它所需用的，只是不承認那些假定，而欠缺 只是對於那個從以那些假定為根據的需要和要求出發的人，才是欠缺。在這種情況下，人們曾經說，誰要是自己不堅決以自覺主體的自由和獨立為前提，誰就無法駁斥斯賓諾莎主義。無論如何，像實體性關係這樣高和自身已這樣豐富的 一個觀點，不會忽略那些假定，而是自身中也包含它們；斯賓諾莎實體的屬性之一，就是思維 。這個立場畢竟懂得要把那些假定藉以和它爭論的規定，加以消解，並把它們吸取到自身之中，於是它們便以適於這種立場的樣態，出現於這個立場 之中。外在的駁斥的關鍵唯在於就它的方面僵硬地堅持那些假定的相反的形式，例如進行思維的個人本身的絕對長在，與思維在絕對實體中被建立起來和廣延同一時的形式對立。真的駁斥必須在對手方強有力的範圍內，和他角力較量；在他以外的地方去攻擊他，在他不在的地方去主張權利，對於事情是沒有進益的。因此，對斯賓諾莎主義唯一的駁斥，只有首先承認他的立場是本質的並且是必要的，而其次又把這一立場從它本身 提到更高的立場。實體性對比，完全就其自身 來考察，會引導到它的反面，即概念 。在前一部中所包含的對實體的闡釋，就引導到了概念，因此它是斯賓諾莎主義唯一而真正的駁斥。它是實體的剝露 ，這種剝露也就是概念的發生史 ，其主要環節已在上面列舉出來了。——實體的統一 是它的必然的關係；但這樣，它只是內在的必然 ；當它由於絕對否定性的環節而建立自身時，它就變為表現出來的 或說建立起來的同一 ，從而變為自由 ，自由就是概念的同一性。概念，這個從相互作用而發生的總體，是相互作用的兩個實體 的統一；但這樣，那兩個實體現在就屬於自由了；因為它們不再具有像一個盲目的、即內在的東西 那樣的同一，而是主要具有作為映象 或反思環節那樣的規定了，由於這種映象，它們每一個都直接與它的他物或建立起來之有消融，並在自身中 包含它的建立起來之有，從而在它的他物中所建立的，也完全只是與自身的同一。 因此，在概念 中，自由 王國打開了。概念是自由的，因為自在自為之有的同一 構成實體的必然，同時又作為被揚棄了的或作為建立起來之有 ，而這個建立起來之有，作為自己與自己相關，就正是那個同一。相互處於因果對比中的實體的黝黯消失了，因為它們的自身長在的原始性過渡為建立起來之有了，從而變成自身透明的光明；當原始的 事情僅僅是它本身的原因 時，它就是這樣的東西 ，而這樣的東西就是成了概念的、有了自由的實體 。 由此便得出概念以下較詳密的規定。因為自在自為之有直接作為建立起來之有 ，概念以其單純的自身關係，便是絕對的規定性 ；但這一規定性，作為自己僅僅與自己相關，同樣也直接是單純的同一。但規定性的這種自身關係本身 ，作為規定性與自身的消融 ，同樣是規定性 的否定 ，而概念作為這種與自身的等同，就是共相 。但是這個同一也仍然具有否定性的規定；這個規定是否定或規定性，它與自身相關；這樣，概念就是個別 。概念與個別兩者，每一個都是總體，每一個都在自身中包含另一個的規定，這兩個總體並且因此就全然只是一個 ，正如這個統一就是它們本身在自由映象中的二重性的分離那樣，——這種二重性，在個別與共相的區別中，顯現為完全的對立，但當把握並說出一個時，另一個也立刻在其中被把握並說出了，所以這種對立也仍然是映象 。 以上所陳述的東西，必須看作是概念的概念 。假如說這種概念與普通所了解的概念顯得有歧異，那麼，可以要求指明一下，這裡所得出的概念，它被包含在其他設想或說明中，又是怎樣的吧。可是，一方面，這絕不能是根據常識的權威 而得到證實的事；在概念的科學中，概念的內容和規定，唯有通過內在固有的演繹 ，才能得到保證，這種演繹就包含在那已經留在我們的背後的概念發生史之中。另一方面，在這裡演繹出來的概念，當然從別處自在地呈現為概念之概念那樣的東西之中，必定會認識到。但要找出別人所說的概念的本性，卻並不容易。因為大多數人對這種尋求毫不關心，都假定一談到概念，每個人都自然懂得。近來人們自信能夠免掉關於概念的麻煩，尤其是因為有一時期曾經流行對想像力，爾後又對記憶，說盡一切可能的壞話，正如在哲學中長時期以來，並且直到現在一部分還是如此，對概念 堆積一切惡罵，使這個思維中最高的東西成為可輕侮的事物，而另一方面，又把不可理解的東西 和不加理解 ，看得最高，既是科學的、又是道德的頂峰。 我這裡只限於一個註解，它對了解此處所闡釋的概念，可能有所補益，並且使其較易於各得其所。當概念成長為本身自由那樣的一個存在 時，它便不外是自我 或純粹自我意識。自我 誠然具有 概念，這就是說，具有某些概念；但自我 又是純概念本身，這個純概念是作為到達了實有 那樣的概念。因此，假如提到那些構成自我本性的根本規定，那麼，就可以假定這是提到某種熟知的東西，即對於觀念說來是很熟悉的東西。但自我第一 是這種純粹的、自己與自己相關的統一，並不是立即如此，而是當自我抽掉了一切規定性和內容，並轉回到無限制地與本身等同的自由時才是直接的。這樣，自我就是共性 ；統一，它只有通過那作為進行抽象而出現的否定的 對待，才是與自身的統一，並且因此才包含一切在自身中消解了的被規定之有。第二 ，自我作為自身相關的否定性，同樣直接是個性 ，是絕對的被規定之有 ，它自身與他物對立，並且排除他物，即：個人 。那絕對的共性 ，它同樣直接是絕對的個體化 ，而一個自在自為之有又全然是建立起來之有，並且只有通過與建立起來之有 的統一，才是這個自在自為之有：以上兩者同樣構成作為概念 那樣的自我 的本性；假如不對上述兩個環節，同時從它們的抽象、並且同時從它們的完全統一去把握，就會對這一個和那一個都絲毫不理解。 假如依照通常方式來談自我所具有的知性 ，那麼，人們所指的，就是一種與自我有關的能力 或特性 ，像事物的特性之對事物 本身，即對一種基質那樣，——這基質並不是事物特性的真正根據和規定者。依照這種觀念，自我 之具有 諸概念和概念本身，就像我有一件上衣、膚色和其他外在特點那樣。——康德超出了作為諸概念和概念本身的能力那樣的知性對自我的這種外在關係之上。認識到那構成概念本質 的統一 ，是統覺的原始-綜合的 統一，是「我思 」或自我意識的統一：這屬於理性批判中最深刻、最正確的見解。——這個命題構成所謂範疇的先驗 演繹；但它至今仍被認為是康德哲學最困難的部分之一，——其理由誠然不外是因為它要求應該超出自我 和知性 或諸概念 對一件事物及其特性和偶性所處 的關係這種單純觀念 之上，而達到思想 。康德說，《純粹理性批判》第二版137頁，客體 Objekt是這樣的東西，即一定直觀的雜多的事物 在其概念 中聯合起來 了。但凡是表象的聯合就要求在表象綜合 中意識的統一 。因此，這種意識的統一 就是唯一構成表象與一個對象Gegenstand的關係、從而構成表象的客觀有效性 的那個東西，甚至知性的可能性 也依靠它。 [2] 康德把意識的主觀統一 ，從上述情況區別開，即我意識到一個雜多的東西是同時並存 或前後相繼 這樣的表象的統一，是依賴於經驗的條件的。反之，表象的客觀 規定的原則，卻全然是從統覺的先驗統一 這個根本命題推演出來的。範疇就是這些客觀規定，一定的表象的雜多的東西，是這樣被範疇所規定的，即它被引導成為意識的統一 。——依照這種說法，某物之所以不僅是單純的感覺規定 、直觀 或單純的表象 而是客體 ，就是由於概念的統一，而這個客觀的統一也是自我與自己的統一。——形成 一個對象的概念 ，實際上不外是自我使對象成為己有 ，滲透對象，並使對象在其自己特有的 形式之中，即在共性 之中，這個共性直接就是規定性 ，或說在規定性中，這個規定性也直接就是共性。對象在直觀中或在表象中，還是一個外在的、外來的東西 。概念在直觀和表象中所具有的自在自為之有 ，將由於形成概念而轉化為建立起來之有 ；自我以進行思維 而滲透對象。但對象是在思維中，這樣，它才是自在自為的 ，正如對象之在直觀或表象中而是現象 那樣；對象最初以其直接性而出現在我們之前，思維揚棄了它的直接性，這樣就把它造成為建立起來之有 ；但它的這個建立起來之有 ，就是它的自在自為之有 ，或說它的客觀性。所以，對象是在概念 中而具有這種客觀性的，而概念就是自我意識的統一，對象就是被納入這個統一之中的；因此，對象的客觀性或概念，本身不外是自我意識的本性，除了自我本身而外，就沒有別的環節或規定。 這樣，為了認識什麼是概念 而要提到自我的本性，便由於康德哲學的一條主要命題 [3] 而得到論證。但反過來說，這裡也有必要像上面所引述那樣來把握自我的概念 。假如停留在單純的自我表象 上面，像那個表象在通常意識之前浮現的那樣，那麼，自我便只是一件簡單的事物 ，它也被叫做靈魂 ，概念為它所固有 ，就像一筆財產或一種特性那樣。這個表象既不使自我形成概念，也不使概念形成概念，它對於概念之形成概念，並不能有助於使其較為容易或較為切近。 上述康德的說法，還包含著兩個方面，它們都涉及概念，並且使我們作幾個進一步的考察成為必要。首先，感覺和直觀的階段 ，被擺在知性階段 之前；而概念沒有直觀 ，就是空洞的 ，並且唯有作為由直觀所給予的雜多物 的關係，才有效用：這是康德的先驗哲學一條重要的命題。其次，概念被宣稱為認識的客觀的東西 ，從而也被宣稱為真理 。但另一方面，概念又被當作僅僅是主觀的東西 ，從它那裡挑不出 實在來，既然實在與主觀性對立，實在就必定是指客觀性；總之，概念和邏輯的東西被說成只是形式的東西 ，因為它抽掉了內容，它也就不包含真理了。 現在，第一，關於知性或概念與在它以前的各階段的那種關係 ，關鍵在於：為了規定這些階段的形式 而被研討的科學，是哪一種科學。在我們的科學中，即在純邏輯 中，這些階段是有 和本質 。在心理學中 ，處於知性以前的，是感覺 和直觀 ，然後是一般表象 。在精神現象學 、即關於意識的學說之中，是經過感性意識、爾後經過知覺這兩個階段而上升到知性的。康德卻僅僅把感覺和直觀放在知性前面。這個階梯是怎樣的不完全 ，連康德本人也認識到了，所以他才對先驗邏輯或知性學說再添上一個關於反思-概念 的研討 作為附錄 [4] ；——這一領域是介於直觀 和知性 、或說有 和概念 之間的。 關於事情本身，首先要注意：諸如直觀、表象等類的形態，都屬於自我意識的精神 ，這樣的精神並不要在邏輯科學中加以考察。有、本質和概念的純規定，誠然也構成了精神諸形式的基礎和內在的簡單格架：精神作為直觀的 、乃至感性的 意識，是在直接的有的規定性之中的，正如精神作為表象的 、以及知覺的 意識，是把自身從有提高到本質或反思階段那樣。不過這些具體形態也和邏輯規定在自然中所採取的具體形式（這些形式會成為空間 和時間 ，爾後是充滿了的空間和時間作為無機的自然 ，並且會成為有機的自然 ）一樣，與邏輯科學很少相干。同樣，在這裡，概念也該被看作不是自我意識的知性的行動，不是主觀的知性 ，而是自在自為的概念。它構成既是自然 又是精神 的一個階段 。生命或有機的自然是自然的一個階段，概念就出現在這個階段上，但只是盲目的，並不會把握自己，即不是進行思維的概念；作為進行思維概念那樣的概念，只屬於精神。那樣的概念的邏輯形式，既不依賴概念的前者非精神的形態，也不依賴後者精神的形態；關於這一點，導論中已經作了必要的引言；這樣一種意義不能在邏輯 以內去論證，而是要在 邏輯以前 就把它弄清楚。 但是，第二 ，現在不管在概念以前的形式怎樣形成，而關鍵卻在於關係，概念 是在對這些形式 的關係 之下而被思維的 。這種關係，無論是在普通心理的表象中，或是在康德的先驗哲學中，都被認為是這樣的，即：經驗的材料 、直觀的雜多和表象，最初都自為地實有 ，然後知性去到 那裡，在它之中帶來統一 ，並且通過抽象 把它提高為普遍形式 。知性以這種方式，便是一個本身空洞的形式，這個形式一方面只有由於上述的現成的 內容才獲得實在，另一方面又抽去了 內容，這就是說，內容作為某種東西，不過對於概念用不著而被去掉了 。概念在以上兩種活動中，都不是獨立的，不是那先行材料的本質的和真的東西，可是材料倒是自在自為的實在，它是不容從概念摘出的。 總之，現在必須承認這樣的概念 還不完全，而必須把自身提高為理念 ，理念才是概念和實在的統一，它必然以對概念本性的追索而自然發生。因為概念對自身所給予的實在，不可被認為是一個外在的東西，而是必須按照科學的要求從概念本身推導出來。但這誠然不是那個由直觀和表象所給予的材料，而材料卻可以與概念對立，被主張為實在的東西。當人們不僅把理念，而且把在空間和時間上用手摸得到的感性實有當作某種比概念更優越的東西而與概念對立時，人們就常常說，「這不過是概念而已 」。於是抽象物 就被認為比具體物 低微，因為據說從抽象物中丟掉了這樣多的這類材料。在這種意見看來，抽象所具有的意義，就是：只是為了主觀的需要才從具體物取出這種或那種特徵 ，而對象的許多其他特性 和狀態 並不以這樣的被拋棄而絲毫有損其價值和榮譽，它們仍舊是實在的、保有其全部價值的東西，只不過被放在一邊而已；所以，不能容納這樣的豐富性而不得不滿足於貧乏的抽象，便只是知性的無能 了。但是，假如現成的直觀材料和表象的雜多，被認為是實在的東西而與思維的東西和概念相對立，那麼，擯棄這一種觀點，不僅是進行哲學思維的條件，而且早已為宗教的前提；假如感性的、個別的東西轉瞬消逝的、表面的現象都被當作真的東西，那怎麼可能有宗教的需要和意義呢？哲學對具備感性之有的實在性那種情況，提供概念的 洞見；當感覺和直觀、感性意識等階段在概念之變中成為條件時，哲學又把那些階段安置在知性之前，但其所以如此，只是因為概念從那些階段的辯證法 [5] 和虛無性 中出現為它們的根據 ，而不是因為概念受到它們的實在性 的制約。因此，進行抽象的思維不應被看作是感性材料簡單地被放在一邊，從而材料的實在性並未遭到傷損；進行抽象的思維倒不如說是作為簡單現象那樣的感性材料之揚棄和被歸結為只在概念 中顯現的本質的東西 。當然，假如那取自具體現象而納入概念的東西，只可用作標誌或符號，那麼，它總之也是對象的某一僅僅為感性的、個別的規定，這種規定由於某種外在的興趣，從其他規定中被選拔出來，並且和其餘規定，就種類和性質說，是一樣的。 這裡盛行一種主要的誤解，即：在自然的 發展中或在正在形成的個人的歷史 中用來作出發點的自然 原則或開端 ，似乎就是真的 ，並且在概念 中也是第一的東西 。直觀或有，就自然而論，固然是第一的東西，或對概念說，是條件，但它們並不因此而是自在自為的無條件的東西，倒不如說，它們的實在性在概念中揚棄了自身，從而同時揚棄了它們曾經具有的作為條件的實在物那個假象。假如問題不在於真理 ，而在於觀念中和現象思維中怎樣發生的歷史 ，那麼，當然便可以停留在敘述上面，即我們以感覺和直觀開始，並且知性從它們的雜多中抽出普遍性或抽象物，顯而易見，這就必須在進行抽象時具有仍然保持其全部實在性的那個基礎，那個基礎最初以實在性來表示自己而停留於表象之中。但是哲學不應該是發生了什麼東西的敘述，而是對其中什麼是真的 東西的認識，它還應該進一步對那在敘述中出現為單純發生的東西，用真的東西來形成概念。 假如就關於什麼是概念的膚淺觀念說來，一切多樣性都處於概念之外 ，並且唯有抽象的普遍性或空洞的反思同一性那種形式，才屬於概念，那麼，對此已經首先可以提醒一下，即使就一個概念的說明或定義而言，也明明要求對自身本來已不純粹的抽象普遍性那樣的類，加上專門的屬的規定性 [6] 。只要用一點思考，思索一下這裡所要說的是什麼，那就會很自然地把區別 看作是概念的一個同樣重要的環節。康德由先天綜合判斷 這一極其重要的思想而引導到上述的看法。對於思辨的發展，這個原始的統覺綜合是最深刻的原則之一，它包含著真正把握概念本性的開始，並且與自身並非綜合的那種空洞的同一或抽象的普遍性相對立。——可是以後的發展卻與這個開端很不相應。——「綜合 」這個詞，就已經容易重又引回到這樣的表象，即本身分離的 東西的外在統一和簡單聯結。以後，康德哲學便僅僅停留在概念的心理反映上面，並且又回到概念經常受到直觀雜多物的制約這一主張來了。這個主張之所以把知性認識和經驗說成是現象的 內容，並非因為範疇本身只是有限的，而是出於心理學的唯心主義的理由，因為範疇只是 來源於自我意識的規定。概念，儘管它據說先天就是綜合，沒有直觀的雜多，它就是無內容的 和空洞的 ：這一點也屬於以上所說的情況；當概念是這樣的綜合時，它在自身中就具有規定性和區別。當綜合是概念的規定性，從而是絕對的規定性 ，是個別性 之時，概念便是一切有限的規定性和多樣性的根據和源泉。 概念作為知性所保持的形式的立場，在康德對什麼是理性 的說明中，就完成了。在理性這一最高的思維階段中，人們應該期待概念將失去它出現在知性階段時所在的那種有條件狀態，並且達到完全的真理。但是這種期待落空了。其所以如此，因為康德把理性對範疇的關係，規定為僅僅是辯證的 [7] ，並且把這種辯證法的結果絕對只當作無限虛無 來把握；這樣，理性的無限統一也甚至喪失了綜合，從而喪失了一個思辨的、真正無限的概念的上述開端，這種統一變成了習知的、完全形式的、系統的知性使用的 單純規整的 [8] 統一 。邏輯據說只應該是判斷法規 ，它如果被當是產生作客觀 洞見的工具 ，這就被稱為是一種濫用。人們一定會料想理性概念中有更高的力量和更深刻的內容，而範疇還具有的構成的東西 [9] ，理性概念卻一點也不再具有了；理性概念僅僅 是理念；使用它們，當然是完全可以允許的；全部真理本應當在這些理智的事物 [10] 中完全啟開的，但是以這些理智的事物而言，它們卻只不過意謂著假設 ；把自在自為的真理加在假設上，那會是極端的任性和瘋狂的大膽，因為在任何經驗中也不可能遇到這些理智的事物。——難道可以設想；因為這些理智的事物缺乏空間和時間的感性材料，於是哲學就否認其真理嗎？ 這裡直接聯繫著一種觀點，概念和一般的邏輯規定也要照顧到這種觀點來考察，它在康德哲學中也以和普通方式同樣地被採用，這就是：概念 及其科學對真理本身的關係 。我們在上面曾經從康德的範疇演繹，引用過這一點，即：依照這種演繹，當直觀的雜多在客體 中聯合起來 時，客體唯有通過自我意識的統一 ，才是這樣的統一。 在這裡明確說出了思維的客觀性 ，概念和事物的同一，它就是真理 。用同樣的方式，也一般地承認了：當思維具有一個現成的對象時，對象因此便遭受了變化，並且從一個感性的對象變成了被思維的對象；但這種變化不僅絲毫不改變它的本質性，而且對象倒是在它的概念中才是在它的真理 中；但對象若是在直接性中，便只是現象 和偶然 ；形成對象概念那種關於對象的認識，就會是關於怎樣是自在自為的 對象那種認識，概念也就會是自己的客觀性本身。但另一方面，卻又仍然主張：我們終究不能認識自在自為之物是怎樣的，真理是認識的理性所達不到的 ；真理在於客體和概念的統一，而那個真理卻只是現象，其理由又一次是因為內容僅僅是直觀的雜多。關於這點，已經講過：假如說這種多樣性屬於直觀，與概念對立，那麼，它倒不如說恰恰是在概念中將被揚棄，而對象也會通過概念回到自己的非偶然的本質性中去；本質性在現象中出現，所以現象恰恰不單純是無本質的東西，而是本質的顯現。但那完全變成了自由的對象的表現，就是概念。——這裡所提到一些命題之所以不是武斷的主張，是因為這些命題都是從本質 的全部發展通過它們本身所發生的結果。這個發展引導到現在的立場，這個立場是：比有和本質更高的絕對物形式，就是概念 。在其他的出發點那裡，感覺和直覺及表象也屬於有和本質，而有和本質又表現為概念的先行條件；——假如就上述那個方面 [11] 說，概念曾使有和本質從屬於它，那麼，現在就還剩下第二個 方面，本書第三編就是研討它的，這就是要說明概念怎樣在自身內外形成了曾消失於它之中的那個實在。因此，總之承認了：僅僅停留在純粹像這樣的概念上的認識，還是不完全的，才不過達到了抽象的真理 。但是這種認識的不完全，並不在於它缺少那種呈現在感覺和直觀中的想當然的實在，而在於概念還沒有給自身以自己特有的 、由自己本身產生的實在。概念的絕對性是對經驗材料和在經驗材料中證明了的，更確切地說，也是在它的範疇和反思規定里證明了的，這種絕對性在於：經驗材料當它在 概念之外 和以前 ，並不具有真理，而唯有在它的觀念性中，或說在它與概念的同一中，才具有真理。把實在物從概念引申 出來，假如願意把這叫做引申的話，首先本質上就在於：概念在其形式的抽象中，表明了自身是不完全的；概念之通過以概念本身為根據的辯證法而過渡為實在，是這樣的，即：概念從自身產生出實在，但這並不是說，概念重又回到它所面臨的現成的實在里，也不採用某種已表現為現象的非本質的東西作它的避難所，因為它在周圍尋覓更好的東西以後，它還是找不到那樣的東西。——有一點是永遠值得驚訝的：康德哲學怎麼會既然認識到它所停留於其上的那種思維對感性實有的關係，只是簡單現象的相對關係，並且很樂於承認和宣稱兩者的更高統一是在一般理念 中，例如在直觀知性的理念中，而又終究停留在那種相對的關係和這樣的主張上，即，概念與實在是、並且始終是完全脫離的，——於是，那個被康德哲學說成是有限認識的東西，被認為是真理 [12] ；而這個被它作為真理 而認識的，並從而提出了明確概念的東西，卻又被宣稱為過分的、不可容許的和想像的事物 [13] 。 由於這裡所談的與真理的關係，首先是邏輯的，而不是一般科學的，所以還必須承認：邏輯作為形式的科學，不可能、也不應該包含成為哲學其他部門、即自然科學和精神科學的內容的那種實在。當然，這些具體科學比邏輯更突出了理念的較實在的形式，但它們這樣做，卻並非又轉向那個被意識超出現象而提高到科學時放棄了的實在，或是又回到那些在邏輯中已說明其有限和不真的範疇和反思規定等形式的使用。倒不如說，邏輯表明了理念 提高到這一階段，從那裡理念變成了自然的創造者，並超越而達到具體直接性的形式，但它的概念又打破了這種形態，以便作為具體的精神 ，變成它自己。但這些具體科學 [14] 具有並保持邏輯的東西或概念作為內在的塑造者，正如它們曾以邏輯的東西為型範者那樣；當然，邏輯本身與這些具體科學相反，是形式的 科學，但卻是絕對形式 的科學，這個絕對形式自在地是總體，並且包含真理的純理念本身 。這個絕對形式在自身中具有其內容或實在；概念並不是無聊、空洞的同一，因此它就在它的否定性或絕對規定的環節中具有相區別的規定；內容總之不外是絕對形式的這些規定；內容是由絕對形式本身建立的，因此也適合於它。——所以這種形式與普通所認為的邏輯形式性質完全不同。當這種內容適合自己的形式，或這種實在適合自己的概念時，這種絕對形式本身已是真理 ；因為內容的規定還不具有絕對他有或絕對直接性的形式，這種絕對形式又是純粹真理。—— 當康德在《純粹理性批判》第83頁 [15] 關於邏輯談到「什麼是真理 」這一古老而著名的問題時，他首先 把真理是認識與其對象一致——這一具有偉大的、甚至最高價值的定義——當作某種無足輕重的名詞解釋奉獻 出來 [16] 。假如對理性認識 沒有本領來把握自在之物 ，實在 又全然 在概念 之外——這一先驗唯心論的根本主張，提醒一下上述的名詞解釋，那就立刻表明了：這樣一個不 能夠建立 自身與其對象——自在之物——的一致 的理性 ，不與理性概念一致的自在之物 ，不與實在一致的概念，不與概念一致的實在，都是不真的觀念 。假如康德對一個直觀的知性 的理念還堅持上述的真理定義，那麼，他就會對於這個表現了所要求的一致的理念，不當作一個想像的事物，而倒是要當作真理來處理了。 康德往下解釋說：「人們所要求知道的東西，乃是對每一認識普遍 而可靠 的真理標準；它是一個這樣的標準，即對一切認識都有效，不管認識的對象有什麼區別； 但是既然在這種標準那裡抽去了認識的一切內容（認識對它的客體的關係） ，而真理 又恰恰牽涉到這個內容 ，那麼，要追問這個 認識內容 的真理 標誌，便是不可能 和沒有道理的 。」 [17] ——這裡很確定地說出了關於邏輯形式功能的普通觀念，上述的論證似乎也很明白。但首先要注意，這樣的、形式的論證，往往在談說中把它當作基礎並從那裡開講的事情忘記了。論證說，要追問認識內容的真理 標準，是沒有道理的；——但依照定義說來，並非內容構成真理，而是內容與概念的一致 構成真理。一個內容，如這裡所說的那樣，沒有概念 ，便是一個無概念的東西，從而是無本質的東西；對一個這樣的東西，當然不能去追問真理，但這卻是出於相反的理由；其所以不去追問，就因為內容由於無概念的原故，不是所要求的一致 ，而不過只能是屬於毫無真理的意見的那樣的東西。——內容在這裡引起混亂，而形式主義則總是墮入這種混亂，每當它開始說明時，這種混亂就使它說出它想要申述的東西的反面；讓我們暫且不提內容，並且停留在抽象觀點上，說邏輯的東西只是形式的，而且終究抽去了一切內容吧；——這樣，我們便有了一個並不包含任何對象的片面認識，一個空洞的、無規定的形式，——因為一致 必須有二 ，所以這種片面的認識或空洞的形式就既不是一致，也不是真理。——對概念的先天綜合 ，康德曾有過較高的原則，在那裡本來可以認識到統一中的二，從而認識到那個為真理所要求的東西；但對他說來，感性材料、直觀的雜多是太強有力了，以致無法從那裡脫身去考察自在自為的 概念和範疇並達到思辨的哲學的思維。 既然邏輯是絕對形式的科學，那麼，這個形式的東西，它要以此而是一個真的東西 ，就必須在它本身中有一個適合其形式的內容 ；尤其因為邏輯的形式的東西是純形式，所以邏輯的真的東西更必須是純粹真理 。因此，必須設想這個形式的東西自身中的規定和內容，比普通所認為的更豐富得多，對具體物的作用也更無比的大。邏輯規律本身（不算那無論如何是雜質的東西，如應用邏輯及其他心理學的、人類學的材料等），除矛盾命題而外，通常只限於一些涉及判斷換位、推論形式等貧乏的命題。在這裡出現的形式本身，以及它們的其他規定，好像只是從歷史上接受下來的，至於它們是否自在自為地真，卻不曾經受過批判。例如肯定判斷的形式被當作某種自身完全正確的東西，而這樣一個判斷是真與否，卻完全要靠內容。至於這種形式是否自在自為地 是真理的形式，這種形式說出「個別的東西是一個一般的東西 」 這一命題是否自身就不是辯證的：對這種研究並沒有去想。對此只是直截了當地認為：這種判斷本身能夠包含真理，那個說出任何肯定判斷的命題可以是真的命題；儘管那個命題之缺少真理定義所要求的東西，即概念與其對象的一致，是一目了然的；這裡的賓詞即一般的東西，它被當作概念，主詞即個別的東西，它被當作對象，所以二者彼此並不一致。但是，假如抽象一般的東西是賓詞，因為概念總之要有更多的東西，它便還沒有構成概念；——這樣的主詞也同樣還是不比一個文法上的主詞多過多少；既然這個判斷的概念和對象並不一致，或者說，這個判斷甚至缺少概念，當然也缺少對象，它怎麼能包含真理呢？——因此，想要以像這類的形式的肯定判斷或一般判斷來把握判斷，這倒是不可能 和沒有道理的事 。康德哲學不就範疇本身而從歪道理去考察範疇，因為範疇據說是自我意識的主觀形式，就宣布它們是有限的規定，不能夠包含真的東西；和上述情形一樣，康德哲學也更沒有使那些成為普通邏輯內容的概念形式經受批判，反而採納了這些形式的一部分，即判斷對範疇規定的功能，並且把它們當作有效的前提。 即使把邏輯形式看作不過是思維的形式功能，那麼，就因此也已經值得研究它們本身在多大程度上符合於真理。一個邏輯辦不到這一點，它頂多只能要求有按思維現象現有的樣子作自然史式的描述那樣的價值。首先著手這種描述，乃是亞里士多德 一件了不起的功績，它使我們對這種精神的強力不得不充滿著讚嘆。但是必須更往前進，一方面要認識系統的關聯，但另一方面也要認識形式的價值。 * * * [1] 即是「有」或「本質」。——譯者注 [2] 見商務印書館藍公武譯本第103頁。後半稍有省略。除首句的「客體」及「聯合」外，重點都是黑格爾加的。——譯者注 [3] 指康德的「統覺的先驗統一原則」。——譯者注 [4] 見商務印書館藍公武譯《純粹理性批判》，第223—241頁。——譯者注 [5] 此處的辯證法，是用康德所謂「假象邏輯」或「似是而非的邏輯」（Logik des Scheins）的意思，不是辯證法的一般意義。——譯者注 [6] 這是指普通邏輯下定義的方法，即對一概念用一較廣的類加專門的屬性。如人是製造工具的動物，動物即較廣的類，製造工具即專門的屬性。——譯者注 [7] 這裡的「辯證的」，也是引用康德的意思，見本卷注 。——譯者注 [8] 康德所謂「規整的」regulativ，指沒有直觀與其相應。——譯者注 [9] 康德所謂「構成的東西」，Konstitutives指其有相應的直觀。——譯者注 [10] 理智的事物即指理念。——譯者注 [11] 上述方面，指概念高於有和本質。——譯者注 [12] 指康德哲學的「現象界」。——譯者注 [13] 指康德哲學的「本體界」。——譯者注 [14] 具體科學，即指上文所說邏輯表明理念經歷的自然階段和精神階段。——譯者注 [15] 見商務印書館藍公武譯本第74頁。——譯者注 [16] 古老而著名的問題，名詞解釋，奉獻，皆康德的原語，黑格爾的引用，含有嘲諷的意思。——譯者注 [17] 商務印書館藍公武譯本第74—75頁。首句稍有出入，重點是黑格爾加的。——譯者注 第二部 主觀邏輯——第三編 概念論——分類 上面所考察的概念，表明自身是有 與本質 的統一。本質是有 的第一個否定 ，有因此變成了映象 ，概念是第二個 否定，或說前一個否定之否定；於是恢復了有，但這卻是作為有本身無限的中介和否定性。有 和本質 在概念中因此就失其為有 和本質 那樣的規定，也不是在僅僅彼此互相映現 那樣的統一之中。所以概念並不把自身區分為這些規定 [1] 。概念是實體對比的真理；在這種對比中，有和本質通過彼此交互而達到它們的完成的獨立和規定。實體的同一 證明自身為實體性的真理，這個同一也仍然是、並且僅僅是作為建立起來之有 。建立起來之有是實有 和區別 ；自在自為之有因此便在概念中達到了一個與自己適合的、真的實有，因為那個建立起來之有就是自在自為之有本身。這個建立起來之有構成了概念本身中的區別；因為建立起來之有直接是自在自為之有，它的區別 本身就是整個的概念 ；這些區別在其規定性中 是共相 並與其否定 是同一的 。 現在這個建立起來之有就是概念的概念本身。但它只不過 是自己的概念；——或者說，概念本身也只 是概念而已。因為概念是自在自為之有，當自在自為之有是建立起來之有時，或者說，當絕對實體把有區別的諸實體的必然性啟示出來作為同一性時，（概念就是絕對實體，所以，）這個同一性必須自己建立它所是的那個東西。概念是通過實體性對比的運動的環節而變成的 ，這些環節和由它們展示出來的實在，都不過是在達到概念的過渡之中；實在還不是作為概念自己特有的 、從概念發生的規定；它落入必然的領域之中；概念的規定只能是概念的自由的規定，只能是概念在其中就與自身同一那樣的一個實有，這個實有的各環節也是概念，並且是由概念本身建立的。 第一 ，於是概念僅僅自在地 是真理；因為它只是一個內在的東西 ，所以它也同樣只是一個外在的東西。它最初 總是一個直接的東西 ，而且在這種形態里，它的環節就具有直接、固定的規定 的形式。它顯現為被規定了的概念 ，為單純知性 的領域。——因為概念既然是只與自身相關的自由的東西 ，這種直接性形式便是一個與概念的本性還不適合的實有，所以它是一個外在的 形式，概念在這個形式中不能被當作是自在自為的東西，而只 是建立起來的 或主觀的東西 。——直接的 概念形態構成一種立場，概念依照這一立場便是一個主觀的思維，一個外在於事情 的反思。因此，這個階段便構成主觀 性或形式的概念 。這種概念的外在性出現在這個概念諸規定 的固定的有 之中；由於外在性，每一規定本身都表現為一個孤立的、質的東西，這樣的東西只是在與它的他物的外在關係。但概念的同一性正是那些規定的內在的 或主觀的 本質，使它們進入辯證的運動；它們的孤立連同概念對事情的分離，都由於這個運動而揚棄了；總體 ，作為它們的真理，發生了，這總體就是客觀的概念 。 第二，概念在其客觀性 中是自在自為的事情本身 。形式的概念通過它的必然的進一步的規定，使自身成為事情，從而失去了主觀性和外在性對事情的關係。或換句話說，客觀性是從其內在性發生的 並過渡到實有中去的實在的概念 。——因此，概念在這個與事情的同一中是自己特有的 和自由的 實有。但這還是一個直接的 、還不是否定的 自由。概念沉浸 於事情之中，與事情合而為一；它的諸區別是客觀的存在，它在這些存在中本身重又是內在的東西 。它作為客觀實有的靈魂，必須給予 自己以它作為形式的概念 時曾直接 具有的主觀性形式 ；這樣，它就在自由的形式中與客觀性對立，（它在客觀性中時還不曾具有自由的形式，）並且在自由形式中把與客觀性的同一造成是一個建立起來的 同一，而與客觀性的同一則是它作為客觀的 概念時自在自為地 具有的。 在這一完成中，充足的概念 就是理念 ，那裡的概念在其客觀性中也同樣具有自由的形式。理性 是理念的領域，它是自身揭露的真理 ；在那裡，概念具有與它合適的實在化，並且當概念在其主觀性中認識到它的客觀世界和在其客觀世界中認識到它的主觀性時，就是自由的。 * * * [1] 「這些規定」即指有與本質。——譯者注