邏輯學 · 第一部分　規定性（質）

有是無規定的直接的東西；有和本質對比，是免除了規定性的，同樣也免除了可以包含在它自身以內的任何規定性。這種無反思的有就是僅僅直接地在它自己那裡的有。 因為有是無規定的，它也就是無質的有；但是，這種無規定性，只是在與有規定的或質的東西對立之中，才自在地屬於有。規定了的有本身與一般的有對立，但是這樣一來，一般的有的無規定性也就構成它的質。因此，要指出： 第一，最初的有，是自在地被規定的，所以， 第二，它過渡到實有（Dasein）；但是實有作為有限的有，揚棄了自身，並過渡到有與自身的無限關係，即過渡到 第三，自為之有（Fürsichsein）。 第一章　有 甲、有 (1) 有、純有，——沒有任何更進一步的規定。有在無規定的直接性中，只是與它自身相同，而且也不是與他物不同，對內對外都沒有差異。有假如由於任何規定或內容而使它在自身有了區別，或者由於任何規定或內容而被建立為與一個他物有了區別，那麼，有就不再保持純粹了。有是純粹的無規定性和空。——即使這裡可以談到直觀，在有中，也沒有什麼可以直觀的；或者說，有只是這種純粹的、空的直觀本身。在有中，也同樣沒有什麼可以思維的；或者說，有同樣只是這種空的思維。有、這個無規定的直接的東西，實際上就是無，比無恰恰不多也不少。 乙、無 無、純無；無是與它自身單純的同一，是完全的空，沒有規定，沒有內容，在它自身中並沒有區別。——假如這裡還能談到直觀或思維，那麼，有某個東西或沒有東西被直觀或被思維，那是被當作有區別的。於是對無的直觀或思維便有了意義；直觀或思維某個東西與沒有直觀或思維什麼，兩者是有區別的，所以無是（存在） 在我們的直觀或思維中；或者不如說無是空的直觀和思維本身，而那個空的直觀或思維也就是純有。——所以，無與純有是同一的規定，或不如說是同一的無規定，因而一般說來， (2) 無與純有是同一的東西。 丙、變 1.有與無的統一 所以 (3) 純有與純無是同一的東西。這裡的真理既不是有，也不是無，而是已走進了——不是走向——無中之有和已走進了——不是走向——有中之無。但是這裡的真理，同樣也不是兩者的無區別，而是兩者並不同一，兩者絕對有區別，但又同樣絕對不曾分離，不可分離，並且每一方都直接消失於它的對方之中。所以， (4) 它們的真理是一方直接消失於另一方之中的運動，即變（Werden），在這一運動中，兩者有了區別，但這區別是通過同樣也立刻把自身消解掉的區別而發生的。 注釋一 (5) 無是經常要與某物對立的；但某物已經是一個規定了的有之物，與別的某物有區別；所以，與某物對立的無，即某一個東西的無，也就是一個規定了的無。 (6) 但在這裡，須把無認作是在無規定的單純性之中的。——有人以為不用無而用非有與有對立，會更為正確；就結果來看，這似乎無可反對，因為非有中已包含了對有的關係；把有和有之否定兩者，用一個字說出，即無，正和無是在變中那樣。 (7) 但是，問題並不首先在於對立的形式，也就是並不在於關係的形式，而在於抽象的和直接的否定，純粹自為的無，無關係的否定；——假如有人願意，也可以用單純的「不」字來表示它。 (8) 埃利亞派最早有了純有這種簡單的思想，尤其是巴門尼德把純有當作絕對物，當作唯一的真理，在他遺留下來的殘篇中，他以思維的純粹熱情，第一次以絕對的抽象來理解有，說出：唯「有」有，而「無」則全沒有。——大家都知道，無，空，在東方的體系中，主要在佛教中，是絕對的本原。——深奧的赫拉克利特舉出變這個全面性更高的概念，來反對那種簡單片面的抽象，並且說：有比無並不更多一點，或是又說：一切皆流，也就是說，一切皆變。——一切有的東西，在出生中，本身就有它消逝的種子，反過來，死亡也是進入新生的門戶：這種通俗的，特別是東方的諺語，在根本上表現了同樣的有與無的合一。但是這些表現都有一個基質，過渡就在那個基質上出現；有與無被認為在時間中是各自分開的，正像它們被設想為在時間中是相互交替的那樣，而不是從它們的抽象去想，因而也不是去想它們本身是同一的。 (9) Ex nihilo nihil fit［從無得無］ (10) ——是形上學中曾被賦予重大意義的名言之一。從那句話所看到的，或者只是無內含的同語反覆：或者，假如說變在那裡要有實在的意義，還不如說既然從無只是得無，那麼，在那裡變實際上並不存在，因為無在那裡仍然是無。變包含著：無不仍然是無，而過渡到它的他物，過渡到有。——當後來的、尤其是基督教的形上學，拋棄了「從無得無」這句名言時，它便主張了從無到有的一個過渡；不論它是如何綜合地或僅僅表象地看待這句話，即使在這最不完善的聯合中，也包含著這樣一點，在這一點上，有與無相合了，它們的區別消失了。——「從無得無，無就是無」這句話的真正重要性，在於它與一般的變對立，從而也與「從無創造世界」對立。有些人主張，甚至熱烈主張「無就是無」那句話，他們不曾意識到他們這樣便贊助了埃利亞派抽象的泛神論，就實質而言，也便贊助了斯賓諾莎的泛神論。把「有只是有，無只是無」當作原則的哲學觀點，可以稱為同一性體系；這種抽象的同一性乃是泛神論的本質。 有與無是同一的東西，假如這樣的結果本身很聳動聽聞或似乎是怪論，那麼，這裡就不須再去管它；不如說那種驚奇才是可以驚奇的，那種驚奇表現了對哲學如此陌生，忘記了在這門科學中所出現的規定，比在尋常意識中和所謂普通人的知性中的規定完全不同，那種知性並不恰好是健全的，而且也是被養成慣於抽象的和慣於相信、或甚至迷信抽象的知性。 (11) 在每一事例中，即在每一現實事物或思想中，都不難指出這種有與無的統一。以上關於直接性和中介（中介是一種相互關係，因而含有否定），關於有與無所要說的，必定是同一的東西，即：無論天上地下，都沒有一處地方會有某種東西不在自身內兼含有與無兩者。這裡所談的，當然是某一個現實的東西，所以其中的那些規定，便不再是處於完全不真實之中（在完全不真實之中，那些規定是作為有與無而呈現的），而是在進一步的規定之中，並且將被看作是肯定的和否定的東西，前者是已經建立的、已被反思的有，後者是已經建立的、已被反思的無；但是肯定的和否定的東西都包含著抽象的基礎，前者以有為基礎，後者以無為基礎。——這樣，在上帝自身中，就包含著本質上是否定的規定這樣的質，如活動、創造、威力等等——它們都是產生他物的。但是，對那種主張，用例子來作經驗的說明，在這裡卻完全是多餘的。因為這個有與無的統一，作為最初的真理，是一次便永遠奠定了的，並且構成了一切後來東西的環節；所以除變自身而外，一切以後的邏輯規定，如實有、質等，總之，一切哲學的概念，都是這個統一的例證。——至於自稱為普通的或健全的人的知性，若是它拋棄了有與無之不分離性，那就讓它試一試，去找出一物與它的他物（如某物與界限、限制，或如剛才談過的無限物、上帝與活動）分離的例子吧。只有空洞的思想物，如有和無本身，才是分離的，前面所說的那種知性之偏愛它們，卻遠過於真理，遠過於我們到處面臨的有與無兩者的不分離性。 人們不可能想要從各方面去對付通常意識在這樣一個邏輯命題中所陷入的混亂，因為這些混亂是不可窮盡的。這裡只能舉出幾個。這樣的混亂的根源之一，是意識對這樣的抽象邏輯命題，帶來了某一具體物的表象，忘記須要談的卻不是這樣的東西，而只是有與無的純粹抽象。所須要把握住的也只是它們。 (12) 有與非有是同一的；所以，無論我有沒有，這所房子有沒有，在我的財產狀況中這一百塊錢有沒有，便都是一樣了。——對那個命題作這樣的推論或應用，那就是把它的意思完全改變了。那個命題所包含的，只是有與無的純粹抽象，但是那種應用卻從那裡造出一個被規定了的有和被規定了的無。正如上面已經說過，這裡所談的，唯獨不是被規定了的有。一個被規定了的、一個有限的有是一個這樣的有，即它自身聯繫到他物；它是一個內容，與別的內容、與整個世界都在必然的關係之中。依照整體的相互規定的聯繫看來，形上學可以作出這種——根本是同語反覆的——主張，即，假如一粒微塵摧毀了，整個宇宙也就會崩潰。在反對上面所談的命題而舉的事例中，似乎某物之有沒有，並不是無足輕重的，但這並非由於有或非有，而是由於它的內容，這個內容把它與他物聯繫起來了。假定有一個規定了的內容，某一個規定了的實有，那麼，這個實有，因為它是規定了的，便與別的內容有了多方面的關係；與這個實有發生了關係的某一其他內容之有或沒有，對於這個實有就不是無足輕重的了；因為實有基本上只有通過這樣的關係，才成其為實有。在表象中的情況也是如此（在這時，我們是用表象的更確定的意義，拿非有來和現實對比），在表象的聯繫中，一個內容，通過表象作用與別的內容有了關係而作為被規定了的東西，它的有或沒有，就不是無足輕重的了。 這種觀察所包含的東西，和構成康德關於上帝存在的本體論證明所作的批判的一個主要因素，是相同的；對於這個批判，此處所涉及的，僅僅是考慮在其中出現的一般的有與無和規定了的有或非有的區別。——大家都知道，在那個所謂證明中，一切實在物所歸屬的一個存在物的概念被當作前提，而存在被當作同樣是實在物之一，於是存在也便歸屬於這存在物。康德的批判主要在於存在（Existenz）或有（Sein）——這在此處是同義語——並非特性，或者說，並非實在的賓詞，這就是說，它並不是某個能夠加於一件事物的概念之上的東西的概念。 (13) ——康德在這裡是想要說有並不是內容規定。——他接著又說，所以現實的東西並不比可能的東西包含得更多； (14) 一百塊現實的錢並不比一百塊可能的錢多包含一絲一毫；——即前者並不比後者有不同的內容規定。就後者之為被孤立起來看的內容而言，有或沒有實際上是一樣的；在這個內容中，並不包含有與非有的區別，而那個區別也根本不會影響到這個內容；沒有一百塊錢，一百塊錢將不會少一點，有一百塊錢，一百塊錢也將不會多一點。 (15) 區別必定是從別的什麼地方來的。——康德提醒說：「與此相反，就我的財產狀況說，有一百塊現實的錢，是比只有一百塊錢的單純概念或可能性要多些。因為對象在現實里，便不單純是分析地包含於我的概念之中，而是綜合地對我的概念（這概念是我的狀況的一種規定）的添加；上述的一百塊錢，則並不因為在我的概念以外的存在而本身增加了一絲一毫。」 (16) 仍然用康德不無混亂笨拙的話來說，這裡要以兩種狀況為前提，一是康德所謂概念，這應當理解為表象，另一則是財產狀況。無論是對於後一種或前一種狀況，即無論是對於財產或表象，一百塊錢都是一個內容規定，或者像康德的說法，「一百塊錢是綜合地對於這樣一個狀況的添加；」我是一百塊錢的持有者或非持有者，或者又說，我設想我有一百塊錢或不設想，總之是不同的內容。更一般地說來：有與無的抽象，它們在獲得一個規定了的內容時，就停止其為抽象了；於是：有就是實在，是一百塊錢規定了的有；無就是否定，是一百塊錢規定了的非有。一百塊錢這個內容規定本身，假如也就它自身抽象地去看，那麼，它在有中和在非有中，都同樣是不變的東西。但當那個有被當作財產狀況之時，一百塊錢便與一個狀況發生了關係；就這個狀況而言，一百塊錢之有這樣的規定性，便不是都一樣了；它們的有或非有，便都是變化；它們已經轉移到實有範圍里去了。假如說這個、那個（譬如一百塊錢）之有或沒有，畢竟不都一樣，因此要反對有與無之統一，那卻是一種錯覺，即：我們把我有或沒有一百塊錢的這一區別，單純轉移到有與非有那裡去了，——這一錯覺，如已經指出的，是依靠片面的抽象，丟掉了呈現於這樣例子中規定了的實有，單純堅持有與非有；反過來，應當理解作抽象的有與無，這種錯覺卻又把它轉化為一個規定了有與無，轉化為一個實有。要到了實有，才會包含有與無的實在區別，即包含一個某物和一個他物。——浮現於心目中的，不是抽象的有和純粹的無及其僅僅是意想的區別，而是這種實在的區別。 如康德所說的那樣，「某物由於存在，便進入到全部經驗的關聯之中；」「我們從那裡便多獲得了一個知覺的對象，但我們的對象的概念並不以此而增加。」 (17) ——像以上所解釋的那樣，結果不過是說，某物既然在本質上是規定了存在，那麼，它由於存在，就與他物有了聯繫，也包括與一個知覺者的聯繫。——康德說，一百塊錢的概念，並不以知覺而有所增加。這裡的概念，是指以前考察過的一百塊錢的孤立的表象。在這種孤立的方式中，這一百塊錢固然有經驗的內容，但被截斷了，並無對他物的聯繫和規定性；自身同一的形式，使它們失去與他物的關係，使其無論被知覺與否，都是一樣的。但是這種一百塊錢的所謂概念，乃是虛假的概念；單純的自身關係的形式，本不屬於這樣被界限的有限的內容，而是主觀知性對內容所強加並借與的形式；一百塊錢不是自身關係的東西，而是可以變化消逝的東西。 這裡浮現於思維或表象之前的，只是一個規定了的有，即實有；對於這種思維或表象，必須追溯到前面已經說過的巴門尼德所作的科學開端，他將他的表象活動，從而也將後世的表象活動，精煉並提高為純粹的思想、即有本身，於是便創造了科學的因素。—— (18) 那在科學上是最初的東西，必定會表明在歷史上也是最初的東西。我們必須把埃利亞派的一或有看作是關於思想所知的最初的東西；水及類似的物質本原，固然應該是共相，但作為物質，仍然不是純粹思想。數既不是最初的、單純的思想，也不是存留在自身之內的思想，它乃是完全在自身之外的思想。 從特殊的、有限的有，追溯到完全抽象一般性的有本身，應該看做是最最第一的理論要求，甚至也是實踐要求。這就是，假如一百塊錢弄到我有沒有它，使我的財產狀況有了區別，或者，我存在不存在，他物存在不存在，區別還更大，那麼，這裡可以提醒人們應該在他們的意旨里，把自己提高到抽象的共相，在這種共相中，無論一百塊錢可以和他們的財產狀況有什麼樣量的關係，而這一百塊錢之存在不存在，的確對於他們都是一樣的，正如他們之存在不存在，即在有涯之生中存在不存在，對於他們也是一樣的（因為這裡所指的，是一種狀況，是規定了的有），如此等等，——至於有些財產狀況，對於一百塊錢這樣的占有，也是一樣的，那就不需說了，——甚至一個羅馬人也說過，si fractus illabatur orbis，impavidum ferient ruinae［縱蒼穹轟然傾毀於四圍，土崩瓦解中亦將夷然不動］ (19) ，而基督徒就更應該像這樣漠然不動了。 還必須注意到這一百塊錢以及一般的有限事物之提高，和本體論的證明以及上述康德對它所作的批判的直接關聯。這個批判由於例子通俗而頗為動聽；誰不知道一百塊現實的錢與僅僅一百塊可能的錢不同呢？誰不知道它們造成我的財產狀況的區別呢？因為這種差異在一百塊錢很突出；所以，概念，即作為空洞可能性的內容規定性，與有也彼此不同；於是，上帝的概念也與它的有不同，我之不能從一百塊錢的可能性得出一百塊錢的現實性，正如我不能從上帝概念「推敲出」上帝的存在來，但本體論的證明，卻又應該由上帝的概念推出它的存在這樣的推敲來構成。假如概念與有不同，是對的，那麼，上帝與一百塊錢以及其他有限的事物不同，更是對的。在有限事物中，概念與有不同，概念與實在、靈魂與肉體可以分離，因此它們可以消逝、可以死亡，——這是有限事物的定義；抽象的上帝定義恰好相反，它的概念與有是不分離和不可分離的。範疇和理性的批判，正是要闡明關於這種區別的認識，並防止將有限的規定和關係這類認識應用於上帝。 注釋二 增添對有與無命題起反感的，還必須舉出另一理由；這理由認為用「有與無是一個而且是同一個東西」這一命題，來表現觀察有與無所得的結果，並不完全。著重點偏於「是一個而且是同一個」，和一般判斷一樣，只有賓詞才在判斷中說出主詞是什麼。因此，這意義似乎就在於區別將被否認，雖然區別本是立即直接出現於命題之中的；因為這命題說出了有與無兩個規定，並把它們作為有區別者包括進來。——同時這也不能意謂著應該抽去有區別者而只是保持統一。既然應該被抽去的東西，仍然在命題中呈現並且被說出名字，那麼，這種否認區別的意義，便只是暴露出自身是片面的罷了。現在，因為「有與無是同一的」這一命題說出了兩個規定的同一性，而實際上又將它們當作有區別者包括進來，這命題便自相矛盾，自己消解。假如更確切地把握住這一點，那麼，這裡所提出的命題，仔細觀察起來，便具有通過自身而自己消失的運動。於是，在這個命題本身，出現了那應當構成它的真正內容的東西，那就是變。 於是這個命題便包含了結果，它本身就是結果。這裡需要注意的情況，是結果本身並未在命題中表現出來的這種缺憾；在命題中認識到結果的，只是一種外在的反思。——關於這個問題，開頭便必須提出這樣一般的注意，即命題用判斷形式，並不適於表現思辨的真理；熟悉這種情況，可以消除許多對思辨真理的誤解。判斷是主詞與賓詞間的同一關係，在那裡，判斷把主詞所具的有比賓詞更多的規定性抽去，正像它也把賓詞比主詞更廣的［外延］抽去一樣。但是，假如內容是思辨的，那麼，主詞與賓詞的不同一，也是本質的環節，不過這個環節並沒有在命題中表現出來而已。近來的哲學有許多地方，在不熟悉思辨的人看來，似乎很光怪陸離，這大多是由於用簡單的判斷形式來表現思辨的結果。 關於表現思辨真理的缺憾，首先就以加上「有與無不是同一的」這個相反的命題來補救，這在上面也同樣是說出了的。但這樣又發生了另一缺憾，因為這些命題 (20) 並不互相聯繫，只是在二律背反中去表述內容，而它們的內容卻又關係著一個並且是同一個東西，在兩個命題中表現出來的規定，也應當直截了當地聯合起來，——這一聯合只能表現為兩個互不相容的東西之間的非靜止，即運動。強加于思辨內涵的最常見的偏頗，就是使它成為片面的，即它本來可以消解於兩個命題之中，卻只舉出其中的一個。這個命題之可以主張，是不容否認的；這種陳述是對的，同樣又是錯的，因為假如從思辨的東西取得一個命題，那麼，至少也必須同樣注意並陳述另一個命題。——這裡還要特別提到這個姑且說是不幸的字眼：統一；統一比同一還更關係到主觀的反思；它主要被當作關係，是由比較、由外在的反思而發生的。因為比較在兩個不同的對象中發現了同一的東西，於是便有了統一，那裡的前提是，被比較的對象本身對這統一毫不相干，所以這種比較和統一絲毫不涉及對象本身，只是涉及在它們以外的活動和規定。因此，統一表現了完全抽象的同一，所說的對象越顯出絕對有區別，說起來也就越加難聽刺耳。因此， (21) 說不分離和不可分離，要比說統一好些；但這樣又沒有表現出全體關係的肯定方面。 (22) 所以全體，即這裡所發生的真的結果，就是變，變不單純是有與無的片面的或抽象的統一。它乃是由於這樣的運動，即：純有是直接的、簡單的，純無也同樣如此，兩者有區別，但區別又同樣揚棄自身，而不是區別。結果是有與無的區別同樣成立，但只是一個臆想的區別。 人們臆想有與其說是無，不如乾脆說是他物，有無的絕對區別，是再明白不過的，而要說出這種區別，也好像是再容易不過的。但要證明這種區別是不可能的，它是不可言說的，也同樣容易。讓那些願意固執有無區別的人去試一試，說出區別所在吧。假如有與無具有任何使它們互相區別的規定性，那麼，它們就會成為如前所說的規定了的有和規定了的無，而不是這裡仍然是的純有和純無。它們每一個都同樣是不曾規定的，所以它們的區別，完全是空的；因此區別不在它們本身，而只在於第三者，在於意見。但意見是主觀的形式，不在這裡陳述之列。但是，有與無都在第三者中有其持續存在，這樣的第三者，必定也在這裡出現，而且在這裡已經出現，它就是變。有與無在變中，是有區別的；只有在它們有區別時，才有變。這第三者是與它們不同的他物，——它們只在一個他物中才持續存在，這也就是說，它們不是自為地持續存在的， (23) 變是有的持續存在，又是非有的持續存在；或者說，它們的持續存在，只是它們合而為一；它們的這個持續存在，也恰恰就是那個揚棄它們的區別的東西。 必須指出有與無的區別的這種要求，本身也就包括了說出什麼是有、什麼是無的要求。那些惱恨把這一個和另一個僅僅當作是相互過渡去認識，而對有和無主張這樣、那樣的人，讓他們舉出他們說的是什麼吧，也就是，讓他們提出一個關於有與無的定義，並說明其正確吧。他們在別的地方，也承認並應用了舊科學的邏輯規則，但是，假如不曾滿足舊科學這種最初的要求，那麼，一切關於有和無的那些主張，便只是信口斷言，沒有科學效准。假如人們又說，只要把存在當作與有意義相同，存在便是對可能性的補充，那麼，這便是以另一規定、可能性為前提，所說的有，便不是在它的直接性之中，甚至不是獨立的，而是從屬的。 (24) 這樣有了中介的有，我們為它留下了「存在」（Existenz）這一名詞。但是人們卻常把有想像成純粹的光明——仿佛是某種無陰翳的視見的瑩澈，而無則是純粹的黑夜，並將它們的區別，聯繫到人所熟知的感性的差異上去。事實上，倘若更精細地去想像這種視見，就能夠易於體會到， (25) 在絕對光明中所看見的，和在絕對黑暗中一樣，不多也不少，前一種視見和後一種視見，都是純粹的視見，也就是毫無視見。純粹的光明和純粹的黑暗，是兩個空的東西，兩者是同一的。只有在規定了的光明中——而光明是由黑暗規定的——即在有陰翳的光明中，同樣，也只有在規定了的黑暗中——而黑暗是由光明規定的——即在被照耀的黑暗中，某種東西才能夠區別得出來，因為只有有陰翳的光明和被照耀的黑暗本身才有區別，所以也才有規定了的有，即實有。 注釋三 (26) 有與無是統一的不可分的環節，而這統一又與有、無本身不同，所以對有、無說來，它是一個第三者，這個第三者最特徵的形式，就是變。過渡與變，是同一的；只是由此過渡及彼的有、無兩者，在過渡中，更多被想像為互相外在的、靜止的，而過渡也是在兩者之間出現而已。無論在什麼地方，用什麼方式談到有或無，都必定有這第三者；因為有、無並不自為地持續存在，而只是在變中，在這第三者中。這第三者有許多經驗的形象，但是抽象為了指出抽象的產物、即有與無要各自堅持，並防止它們過渡，便把那些形象放在一邊或忽略了。對付這樣簡單的抽象態度，也同樣簡單，只需提到經驗的存在就行了，在經驗的存在中，那種抽象本身也只是某物，有了實有。或者說，要把不可分離者的分離固定下來的，只是別的反思形式。這樣的規定本身就有它自己的對立物，毋需追溯和求助於事情的本性，那種反思規定就自己駁斥了自己，因為按照它本身是怎樣，在它本身那裡便顯出它的他物來了。要把反思的一切曲折、斷想及其推理一齊抓住，以杜絕反思掩蓋其自相矛盾的出路和躲閃，並使其不可能，那是白費氣力。因此，我也不去理睬許多自稱反對「有與無皆不真，只有變才是兩者的真理」這一說法的那些責難和駁斥。思想訓練，只有由對知性形式的批判的認識來完成；這種思想訓練就是要洞察那些駁斥的無聊，或不如說就是要驅逐這樣的斷想。那些最富於這類責難的人，對最初遇到的命題，就帶著他們的反思撲奔向前，不用進一步的邏輯研究，來幫助和幫助過自己意識到這些反思性質的粗疏。 假如有與無相互隔絕，一個被放在另一個範圍以外，這樣也就否定了過渡，於是便發生了一些現象，現在就要加以考察。 巴門尼德堅持了有，當他同時也談到無，說「無什麼也沒有，只有才有」之時，又是最徹底的。這樣，有自身完全是不曾規定的，即與他物沒有關係。因此，好像從這個開端、即從有自身，不能更往前進，前進只有從外面與某種陌生的東西聯繫，才能出現。因為有與無是同一的，所以進程像是第二個絕對的開端，——這是一個自為的過渡，外在地加到有上面去的。總之，假如「有」有規定性，它就不會是絕對的開端；那樣，它就是依賴於他物，不是直接的，不是開端。但如果有不曾被規定，因而是真的開端，那麼它也就沒有什麼東西來轉變它為他物，它同時是終結。從有不能迸發出什麼東西來，正像什麼東西也不能侵入到有里去； (27) 在巴門尼德那裡也和在斯賓諾莎那裡一樣。從有或絕對實體都不可以前進到否定的、有限的東西。如已經說過的，假如從無關係的、這裡即無進展的有出發，畢竟還有往前進的東西，那麼，它便只能以外在方式出現，而這種進展便是第二個新的開端。費希特也是如此，他的最絕對的、無條件的基本命題：「A＝A」是正命題；第二個是反命題；後者一部分是有條件的，一部分是無條件的（於是自相矛盾）。這是一個外在反思的進展，它既把用來開始的絕對物重又立即否認，——反命題即第一個同一性的否定，——同時又明明立即使其第二個無條件的東西成為有條件的東西。假如進展，即揚棄第一個開端，總還有可以成立的理由，那麼，在第一個開端自身以內，必定包含著能夠使他物在那裡發生關係的東西；所以，那必定是一個規定了的東西。不過有或絕對實體都不能自稱是這樣的東西；恰恰相反，它是直接的東西，是絕對還不曾規定的東西。 耶柯比在論批判主義想把理性解釋清楚的試圖的著作中，為了攻擊康德的自我意識的先天綜合，對一切抽象物過渡到一個更遠的東西和兩者聯合的不可能，作了最雄辯的、或者已被遺忘的描寫（《耶柯比集》第三卷）。他這樣提出課題，即在一個純粹物中（不論這個純粹物是意識、時間或空間的純粹物），說明一個綜合的發生或創造（113頁）。「空間是一，時間是一，意識是一，……但是你們說說吧，這三個一中的任何一個，如何本身是純粹的而成了繁多的呢？……每一個都只是一，而不是他物；一個萬物皆一；一個沒有這［空間］、這［時間］、這［意識］的這一這一這一的自己同一；因為這些，連同這、這、這都還在不曾規定的無限的零中睡覺，而且一切和每個有規定的東西也要從那裡才會產生出來呢！是什麼東西把有限變成那三個無限呢？是什麼東西使先天的空間、時間與數和尺度結胎而將它們變成一個純粹的繁多呢？是什麼東西使純粹的主動性（自我）擺動呢？純粹母音如何得到子音，或不如說其無聲的不斷的聲息如何自己中斷以取得至少一種獨立的音響或音節呢？」——可見耶柯比已經很確定地認識到抽象之非物，不論它是所謂絕對的、即抽象的空間，或是這樣的時間，或是這樣的純粹意識、即自我；他僵持在那裡，為了要主張到他物（即綜合的條件）和到綜合自身的進展不可能。這裡所說的綜合，必須不被當作現成規定從外面的聯繫；——這問題本身，一方面涉及第二個的產生，成了第一個，即規定的東西的產生，成了不曾規定的、開端的東西，一方面又涉及內在的綜合、先天的綜合，——即有區別的東西自在自為的統一。變就是有與無這種內在的綜合；但是因為綜合的意義最接近於彼此相外的現成的東西的外在聯結，所以不用綜合、綜合的統一等名詞是對的。——耶柯比問自我的純粹母音如何得到子音？是什麼東西使規定性成為無規定性？——這個什麼是容易回答的，而且康德對這問題也用他的方式回答過了，但是如何的問題即是要問何種方式、依據何種關係等等，並要求舉出一個特殊範疇；而在這裡卻談不到種類樣式、知性範疇。如何的問題本身就屬於反思的壞方式，反思追問可以捉摸的性質，卻從而以它的固定範疇為前提，這就對所問的東西預先裝備好了回答。如何的問題，在耶柯比那裡，也沒有追問綜合的必然性那樣高一層的意義，因為如已經說過的，他仍然僵持在抽象中，主張綜合的不可能。他特別形象地描寫了達到空間抽象的程序（147頁）。「我必須嘗試暫時完全忘卻我曾經看到過的、聽過的、接觸過的或觸動過的任何東西，顯然我自身也不例外。我必須完全、完全、完全忘卻一切運動，正因為這一忘卻最難，所以於我也最迫切。總之，如像我在思想中把一切丟開了那樣，我必須把一切都清掃掉，除了無限的、不變的空間的直觀被強制留存下來以外，什麼也沒有剩下。因此，我不可以把我自己當作某種與這空間不同的東西、而是從思想上與這空間相連，並且在它之內；我不可以僅僅讓它環繞我、滲透我，而是我必須完全過渡到它之中，與它合而為一，把我轉變為它；我必須除我的這種直觀本身而外，自己什麼也不剩下，以便把我的這種直觀當作一個真正獨立自主的、一致而且是唯一的表象來觀察。」 在這種完全純粹的連續性中，即在表象的無規定性和虛空中，叫這個抽象為空間，或純直觀、純思維都是一樣；——這一切都同於印度人所謂梵，——當印度人長年外表不動，漠然於感覺、表象、幻想、貪慾等等，而只看著鼻子尖，心裡誦念唵、唵、唵，或什麼也不念時，這就叫做梵。這種幽暗空虛的意識，作為意識來把握，就是——有。 耶柯比又說，在這種虛空中，他所遭遇到的，適與康德說他應該遭遇到的相反；他並未發現自己是多與多方面的，而自己反倒是沒有一切多與多樣性的一；是的，「我自己就是不可能性本身，是一切多樣和多之化為烏有，……從我的純粹的、全然簡單的、不變的本質，連最微小的東西也建造不出來，也潛入不到我裡面去，……於是一切彼此相外、彼此並列的事物，一切根據上述事物而來的多樣性和多（在這種純粹性中），都顯得是純粹不可能。」（149頁）。 這種不可能無非是重複下面這句話：我堅持抽象的統一併排除一切多和多樣性，使我停在無區別和無規定之中，而忽視一切區別和規定。要使康德的自我意識的先天綜合、即這種統一的活動，自己澌滅，並在這種澌滅之中保持自己，耶柯比把自己也沖淡到同樣抽象的地步了。他將那個「綜合自身」、那個「原始判斷」片面地作成「連綴字自身」——「一個是、是、是，無始無終，也沒有何物、何人、哪一種。這個往前無限重複的重複，是頂頂純粹的綜合唯一的業務、作用和生產，它就是那單純、純粹、絕對的重複自身」（125頁）。或者說，實際上那裡既然沒有間斷，即沒有否定、區別，那麼它就不是重複，而僅是無區別的單純的有。——但是，當耶柯比恰恰將統一所以為綜合的統一的東西丟掉時，這還仍舊是綜合嗎？ 首先要說的是，當耶柯比自己固守在絕對的、即抽象的空間、時間及意識中時，他用這種方式就將自己陷入並堅持了在經驗上是錯誤的東西； (28) 在經驗上呈現的時間與空間，並不是像無限的空間與時間那樣的東西，在它們的連續中沒有不充滿了各種被限制的實有和變化，所以這些界限和變化就屬於空間性和時間性，而不曾分離，也不可分離。意識也是這樣，它充滿了有規定的感覺、表象、欲望等等，它的存在 (29) 與某種特殊內容不可分。——經驗的過渡總是自明的，意識也當然能以空的空間、空的時間、空的意識本身，或純有為對象和內容；但它不停留在那裡，它不僅從這樣的虛空走出來，而且衝到一個較好的、即無論如何較具體的內容那裡，不管這一內容在別方面多麼壞，但就此而論，它總是較好較真的。這樣一個內容正是綜合的，被認為是一般意義下的綜合的內容。這樣，巴門尼德所要對付的，是與有和真理相反的假象與意見；斯賓諾莎所要對付的，是屬性、樣式、廣延、運動、知性、意識等等。綜合包含並指出那些抽象不是真理，它們在綜合中與他物統一，所以不是本身持續存在的， (30) 不是絕對的，而總是相對的。 但是，這裡不是要說明空的空間在經驗上的烏有。意識固然在進行抽象時也能以那個無規定的東西來充實自己，而固定的抽象也是純空間、時間，純意識，純有等思想。純空間等等思想、即純空間等等，應該自身被表明為烏有，這就是說，純空間本身已經是它的對立面，在它自身中已經浸透了它的對立物，自己就是超出自身的東西，是規定性。 這一點在那些思想中是直接發生的。那些思想就是描寫得淋漓盡致的抽象的結果，它們被明顯地規定為無規定的東西；這種無規定的東西，假如追溯到它的最單純的形式，就是有。但是這種無規定性，正是構成規定性的東西；因為無規定性與規定性對立；無規定性作為對立物自身就是有規定的，或否定的東西，而且是純粹的、完全抽象的否定的東西。這種無規定性或抽象的否定，是「有」自身所具有的，當內在的和外在的反思將有與無等同起來，宣稱有是一個空的思想物，是無時，它所說的就是這個有。——或者，也可以說，因為有是無規定的東西，所以它不是它所是的（肯定的）規定性，也就不是有，而是無。 當在邏輯中把有本身作成開端時，過渡在這個開端的純粹反思中，還是掩蓋著的；因為有只是直接建立起來的，無也只能由它那裡直接出現的。但一切後來的規定，如緊接著來的實有，都更為具體；在實有中已經建立了那樣的東西，即它包含並產生那些抽象的矛盾，因而也包括並產生那些抽象的過渡。當有作為簡單的、直接的東西時，有是全然抽象的結果，因而已經是抽象的否定性，是無，——這種回憶會被科學拋在後面，科學顯然從本質出發，在自身範圍以內，將那個片面的直接性作為一個有了中介的直接性來說明，在這裡，有被建立為存在，而這個有的中介物，也被建立為根據。 用了那種有就是無的回憶，從有到無的過渡，就可以想像為本是某種容易而瑣屑的東西，或者如人們所說的，它是可以說明和把握的，即：有既然成了科學的開端，當然就是無；因為一切皆能抽象，而一切都被抽象之後，剩下的就是無了。人們還可以說，照這種說法，開端就不是肯定的東西、不是有，而恰恰是無，並且無之是終結，至少不亞於直接的有，甚至過之。最簡便的辦法，是對這樣的推理隨它去，而檢察它所誇耀的結果情況怎樣。如果依照這個說法，無真是那種推理的結果，並造成以無為開端（如中國哲學），那就連手都不用轉了，因為在轉手之前，無就已轉為有了（參看前面：乙、無一節）。但是，如果一切物都是有的物，而那個一切物的抽象又被當作前提，那麼，那個抽象就須更正確地對待；一切有的物的抽象的結果，首先是抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙論證明中，我們從世界的偶然的有超出，並且在此超出中仍然帶著有一樣，這個有被規定為無限的有。總之，這個純有也能夠抽象，將有再加到已經抽象的一切物上去，於是留下的就是無。假如人們願意忘掉無之思維、即無之轉變為有，或者對此毫無所知，人們便能夠把那種能夠的辦法靜靜地再繼續下去；即無也能夠（謝謝上帝！）抽象（世界的創造也是一種無的抽象），於是無也沒有留下，因為這正是要被抽象的；這樣，人們又重新回到有。——這種「能夠」供給了表面的抽象遊戲，在這裡，抽象自身只是否定的片面活動。首先，這種「能夠」本身就在於：對它說來，有與無都是一樣的；其中每一個都要消滅，正如每一個都要發生那樣；從無的活動出發或從無出發也仍然是一樣的；無的活動，即單純的抽象，比起單純的無來，其真實不更多也不更少。 (31) 柏拉圖在他的巴門尼德篇討論了「一」的辯證法，同樣須當作外在反思的辯證法來看。「有」與「一」都是埃利亞派的概念，兩者是同一的。但它們仍須區別，柏拉圖在那篇對話中就是這樣看法。他去掉「一」的一些規定、如全體與部分、在自身中的有與在他物中的有、形體、時間等等之後，結果是有不屬於一，因為有除了依照那些樣式之一而外，並不屬於某一事物（斯太芬奴斯版本，第三卷，第141，e頁）。 (32) (33) 柏拉圖由此而討論「一有」命題；我們應該考察在他那裡，從這命題到一之非有的過渡，是如何完成的；通過作為前提的「一有」命題中兩個規定的比較，過渡便出現了；這命題包含著一與有，「一有」所包含的，比僅僅說一要多些。在一和「一有」的差異中，也就可以看出這一命題所包含的否定的環節。這也就顯出這種方法是有前提的，而且是一種外在的反思。 一和有既然在這裡有了關聯，那麼，有雖然應該抽象地本身堅持抽象，它卻最簡單地，不須摻入任何思維，便在一個關聯中顯出來了，關聯便包含著與應當主張的相反的對立物。如果有被當作直接的，有便屬於一個主體，是以言說表現出來的，具有一個一般的經驗的實有，因此是在有限制的和否定的範圍之中。當知性抗拒有與無的統一而援引當前直接的事物之時，它無論用什麼言詞或花樣去把握，而在經驗中，卻恰恰只能發現規定了的有，有限制的、否定的有，——即它所拋棄的那個統一。於是，直接的有的主張便歸結到一種經驗的存在，這種主張既然要堅持思維以外的直接性，便不能拋棄這種經驗存在的表現。 無也是這樣，不過方式相反而已。這種反思也是大家所熟知的，而關於無也常常有這樣的想法。無就其直接性而言，表現自己是有的；因為就本性說，它與有是同一的。無會被思維、想像、言說，所以它有；無在思想、表象、語言等等中有它的有。但這個有仍然與無還有區別；於是可以說無固然在思維、表象中有，但是因為這個有隻在思想或表象中才有，所以它沒有，有並不屬於這樣的有 (34) 。即使有此區別，也不可否認有與無正有著關係；儘管關係也包含區別，但在關係中卻現存著與有的統一。不論用什麼方式去說或證明無，正是在一個實有中，無總是表現了與一個有的聯繫或接觸，與一個有是不分離的。 但是，當無在一個實有中這樣表現出來時，人們心目中還是常常想到無與有這種區別，即：無的實有是完全不適合於無本身的，無自身沒有自為的有，它不是有本身；無只是有的缺少， (35) 黑暗只是光明的缺少，寒冷只是溫熱的缺少等等。黑暗只是就與眼睛的關係而言，就與肯定的東西（光明）作外表比較而言，才有意義，寒冷也同樣僅僅是我們感覺中的某物。反之，光明、溫熱以及有，本身是客觀的、實在的、起作用的，與否定物和無的性質和資格全然不同。黑暗只是光明的缺少，寒冷只是溫熱的缺少，這一點可以經常列為一樁很重要的反思和富有意義的認識。關於這種敏銳的反思，可以在經驗對象的範圍中用經驗來觀察；由於黑暗把光明規定成顏色，從而使光明本身可以看得見，由於如前所說，在純粹光明中就像在純粹黑暗中一樣，都看不清什麼東西，所以黑暗在光明中當然顯出作用來了。可見性是眼中的作用；而否定的［黑暗］和被視為實在的、肯定的光明，對此作用也同樣有份。同樣，從水，從我們的感覺等等都足夠認識到寒冷；假如我們否認寒冷的客觀的實在，則對它將毫無所得。但還可能責難說，這裡和上面所談的，都是有一定內容的否定的東西，並不曾談到無本身，這個無本身，就它是空洞抽象而論，它既不比有低，也不比有高。——但是，寒冷、黑暗以及這一類規定了的否定，必須就它們本身來對待，並且必須看到這樣一來，就使其如此的一般規定而論，建立了什麼。它們不應該是一般的無，而是光明、溫熱等等的無，是某種規定物、某一內容的無；它們可以說是有規定的、有內容的無。但是一種規定性，這在以後還要談到，自身就是一種否定，所以它們是否定的無，但是否定的無，自身就是某種肯定的東西。無由於它的規定性（這種規定性在上面表現為主體中或無論別的什麼中的實有）而轉變為肯定的東西，這對於堅持知性抽象的意識來說，好像最為荒謬難解。否定的否定成為肯定，這種理解是如此簡單，或者正因其簡單，才被高傲的知性以為瑣屑而不需重視，儘管這事實有它的正確性，——它不但正確，而且因為這樣的規定的普遍性，可以有無限的擴張和普遍的應用，這當然應加重視。 有與無相互過渡的規定，也還須注意，要把握這種過渡，同樣不須有更多的反思規定。過渡是直接而全然抽象的，因為過渡的環節都是抽象的，這就是說，由於在這些環節里還沒有建立起他物的規定性，而這些環節都是以他物為中介而過渡的。儘管有本質上即是無，但是無是在有那裡，還沒有建立；反過來說，也是這樣。因此，在這裡應用更多規定了的中介，以某種關係去把握有與無，是不許可的；——那種過渡還不是關係。所以不許可說，無是有的根據，或有是無的根據，——無是有的原因等等；也不許可說，那只能在有某物條件下過渡到無，或在非有的條件下過渡到有。不同時對關係的方面加以進一步的規定，便不能夠對關係的種類加以進一步的規定。根據和後果等聯繫所連結的方面，已經不再是有和無，而顯然是成為根據的有和某個建立起來的，非獨立的東西——但不是抽象的無。 注釋四 以上所說，與反對世界有開始、有沒落，從而證明物質恆在的辯證法有關，即與一般反對變、發生、消滅的辯證法有關。——康德關於世界在時間和空間上是有限還是無限的二律背反，以後將在量的無限這一概念下再詳細考察。——那種簡單的、通常的辯證法，是依靠堅持有與無的對立。證明世界或某物都不能有開端的方式如下： 無論有某物，還是沒有某物，都不能有開端。因為如有某物，它便不是開端。——假使世界或某物應有開端，那麼它就須於無中開始，但開端不在無中，也不是無；因為開端自身就包含著有，而無卻不包含有。無只是無。假如以根據、原因等等來規定無，那麼，在根據、原因等等中就包含了肯定，包含了有。——以同樣的理由，某物也不能有終結。因為如果這樣，則有必定包含著無；但有只是有，並非自身的對立物。 很顯然，這裡對於變、或開端與終結，對於這種有與無的統一，除了斷言否認和把有與無各自分離列為真理而外，什麼也提不出來。可是這種辯證法卻至少比那種反思的想像要徹底些。那種想像認為有與無之全然分離，乃是完全的真理；另一方面，又認為開端與終結也同樣是真的規定，於是事實上又假定了有與無並不分離。 在有與無絕對割裂的前提下，便常常聽到說開端與變總是某種不可思議的東西；因為人們以取消開端或變為前提，爾後又承認開端或變，自陷於矛盾，並使其解決不可能，這個矛盾就叫做不可思議。 以上所說，也就是 (36) 知性反對高等數學分析中無限小量的概念所用的同樣辯證法。關於這一概念，以下還要詳細討論。這些量是這樣規定的，即是在消失中；不在消失以前，因為那樣，它們就是有限的量了；也不在消失以後，因為那樣，它們就沒有了。這個純概念經常遭到反覆的責難，說這樣的量要麼是某物，要麼是無；在有與非有之間，是沒有中間狀態的（狀態在這裡是一個不恰當的、野蠻的說法）。——這裡同樣假定了有與無的絕對分離。但反過來也正說明了有與無事實上是同一的，或者用那樣的語言來說，沒有什麼東西不是在有與無之間的中間狀態。數學的輝煌成就，必須歸功於接受了那種與知性矛盾的規定。 (37) 上面所引的推理，造成了有與無絕對分離的錯誤前提，並停留在這一前提上，這不叫辯證法，該叫詭辯。因為詭辯是由無根據的前提而來的推理，對前提不加批判，不加思量，即認其有效。我們所謂的辯證法，卻是更高的理性運動，在這個運動中，像是絕對分離的東西，通過自身，通過它們是什麼，相互過渡了，那個［彼此分離］的前提也自身揚棄了。有與無自身辯證的、內在的本性，就是把它們的統一，變，表現為它們的真理。 2.變的環節：發生與消滅 變是有與無的不分離，不是從有與無抽象來的統一，變作為有與無的統一，乃是規定了的統一，或者說，有和無兩者都是在這種統一之中。但是有和無，每一個都與它的他物不分離，便不是它了。所以有與無是在這統一中，但它們是作為消逝的東西，不過是被揚棄的東西。它們從最初被想像為獨立性，下降到成為尚有區別的、但同時已被揚棄的環節。 照這種區別來把握環節，那麼，在區別中的每一個環節都是與他物的統一。所以變包含有與無兩個這樣的統一體；一個是作為直接的有和對無的關係，另一個是作為直接的無和對有的關係；在這兩個統一體中，規定的價值並不相等。 (38) 變用這種方式，便在一個雙重規定之中了；在一重規定里，無是直接的，即規定從無開始，而無自己與有相關，就是說過渡到有之中；在另一重規定里，有是直接的，即規定從有開始，有過渡到無之中，——即發生與消滅。 兩者都同樣是變，它們雖然方向不同，卻仍然相互滲透、相互制約。一個方向是消滅；有過渡到無，但無又是它自己的對立物，過渡到有，即發生。這個發生是另一個方向；無過渡到有，但有又揚棄自己而過渡到無，即消滅。它們不是相互揚棄，不是一個在外面將另一個揚棄，而是每一個在自身中揚棄自己，每一個在自身中就是自己的對立物。 3.變的揚棄 發生與消滅所建立的均衡，首先就是變自身，而這種均衡又融化為靜止的統一。在這均衡中有與無只是消逝的東西；但變本身只是由於它們的區別才有。因此， (39) 它們的消逝只是變的消逝，或者說，是消逝自身的消逝。變是一種不安定的動盪，它沉沒在靜止的結果中。 也可以這樣說，變是一般有與無的消逝；但變又依靠有與無的區別。於是，變在自身中與自己矛盾，因為它在自身中聯合了與自己對立的東西；一個這樣的聯合，又是要自己毀滅的。 這結果是消逝了的有，但卻不是無；假如那樣，它將只是回復到那兩個已經揚棄了的規定之一那裡去，而不是無與有的結果。它變為靜止的單純性的有與無的統一。但靜止的單純性又是有，然而這個有已不再是只為自己，而是整體的規定。 (40) 變這樣過渡到有與無的統一，就是實有，這統一是有的，或說具有這兩個環節的片面的直接的統一形態。 注釋 揚棄和被揚棄的東西（觀念的東西）是哲學最重要的概念之一，是到處決然反覆出現的基本規定，其意義須確定把握，尤其要與「無」區別開。揚棄自身的東西並不因揚棄而就是無。無是直接的，而被揚棄的東西卻是有中介的；它是非有之物，但卻是從一個有出發的結果。它由規定性而來，因此它自身還有規定性。 (41) 揚棄在語言中，有雙重意義，它既意謂保存、保持，又意謂停止、終結。保存自身已包括否定，因為要保持某物，就須去掉它的直接性，從而須去掉它的可以受外來影響的實有。——所以，被揚棄的東西同時即是被保存的東西，只是失去了直接性而已，但它並不因此而化為無。——揚棄的上述兩種規定也可以引用為字典中的這個字的兩種意義。一種語言竟可以將同一個字用於兩種相反的規定，是很可以注目的事。語言中可以找到自身就有思辨意義的字眼，這對於思辨是很愉快的：德語就有很多這類字眼。拉丁「取」字（tollere）的雙關意義（由西塞羅「屋大維高升了」 (42) 的雋語而著名），卻沒有這樣深遠，肯定的規定只不過達到上升而已。某物只在與對立物統一時才被揚棄；它在較細密的規定中，作為被反思的東西，可以適當地稱為環節。槓桿上一點的重量和距離都叫作槓桿的力學環節，因為作用相同，儘管一個環節是實在的，即重量，另一個環節是觀念的，僅僅是空間的規定，是一條線，各有不同（參看《哲學全書》，第三版，261節注釋）。人們還不得不更常常注意到對於反思規定，哲學術語每每使用拉丁名詞，這或者是因為本國語中沒有那樣的名詞，或者即使有，也因為本國語名詞使人較多地回想起直接的東西，而外國語則使人較多地回想起反思的東西。 由於有與無現在只是環節，它們所保持的較細密的意義和表述，必定是從觀察實有來的，實有作為統一，其中保存了有與無。有是有，無是無，這只是在它們彼此的區別中如此；就其真理、統一而論，它們作為這樣的規定已經消失了，並且現在是某物。有與無是同一的，正因其同一，所以它們不再是有和無，而有了不同的規定；在變中它們曾是發生與消滅；在另一個規定了的統一中，即實有中，它們又是另有規定的環節。這種統一仍然是它們的基礎，它們從這種基礎走出來，就不再走到有與無的抽象意義里去了。 【注釋】 (1) 參看第105頁。 (2) 參看第105頁。 (3) 參看第105頁。 (4) 參看第105頁。 (5) 參看第105—106頁。 (6) 參看第106頁。 (7) 指「變」這一個字也說出了無及無的否定。——譯者注 (8) 參看第106頁。 (9) 參看第106頁。 (10) 即通常所謂「無中不能生有」的意思。——譯者注 (11) 參看第106頁。 (12) 參看第106頁。 (13) 《純粹理性批判》，第二版，第628頁以下。——黑格爾原注（商務印書館中譯本，第430—431頁。——譯者注） (14) 「現實的東西並不比可能的東西包含得更多」一語，黑格爾誤引為「可能的東西並不比現實的東西包含得更多」，茲據康德原書校正。參看《純粹理性批判》中譯本，第430頁。——譯者注 (15) 意思是說無論實際上有沒有一百塊錢，但在抽象概念里，一百塊錢仍是一百塊錢，並無增減。——譯者注 (16) 參看《純粹理性批判》中譯本，第431頁。重點（改排黑體字）是黑格爾加的。——譯者注 (17) 黑格爾在這裡對康德原文，只是撮舉大意，並非逐字徵引。參閱《純粹理性批判》中譯本，第429—433頁。——譯者注 (18) 參看第107頁。 (19) 引文出於羅馬名詩人賀拉西（公元前64—8年）《抒情短詩集》Ⅲ，3。——譯者注 (20) 指「有與無是同一的」和「有與無不是同一的」二命題。——譯者注 (21) 參看第107頁。 (22) 參看第107頁。 (23) 參看第107頁。 (24) 參看第107頁。 (25) 參看第107頁。 (26) 參看第107頁。 (27) 參看第107頁。 (28) 參看第107頁。 (29) 存在後面，拉松版編者誤加了「不」字，茲從格羅克納本。——譯者注 (30) 參看第107頁。 (31) 參看第107頁。 (32) 參見陳康譯註：《柏拉圖巴曼尼得斯篇》，1946年，商務印書館版，第121—124頁。——譯者注 (33) 參看第107頁。 (34) 這個有，這樣的有，均指「無」，即在思維或表象中的有，實際上並沒有。——譯者注 (35) 參看第107頁。 (36) 參看第108頁。 (37) 參看第108頁。 (38) 參看第108頁。 (39) 參看第108頁。 (40) 參看第108頁。 (41) 參看第108頁。 (42) 指屋大維由三執政官之一而做了奧古斯特大帝，開始了羅馬帝國。——譯者注 第二章　實有 (1) 實有是規定了的有；它的規定性是有的規定性，即質。某物由於它的質而與他物對立，是可變的和有限的；它之被規定，不僅是與一個他物對立，而且是對這個他物的絕對否定。它對最初對立著的有限的某物的這種否定，是無限的；這些規定 (2) 是在抽象對立中出現的，而在無對立的無限中，即在自為之有中，這種抽象的對立便消解了。 於是實有的研究便有了這樣三部分： 甲、實有自身； 乙、某物與他物，有限； 丙、質的無限。 甲、實有自身 對於實有 （1）自身，首先是它的規定性； （2）作為質，必須加以區別。但是質，無論在實有的這一種或那一種規定中，都應該被認為是實在和否定。但是在這些規定性 (3) 中，實有都同樣是反思自身的；並且自身建立起來，就是 （3）某物，即實有物。 1.一般實有 實有從變發生。實有是有與無單純地合而為一。實有由於這種單純性而有了一個直接物的形式。它的中介，即變，已被留在它的後面；中介揚棄了自身，因此，實有便好像是最初的、可以作開始的東西。它首先是在有的片面規定之中，而它所包含的另一規定，無，也將在它那裡與前一規定對立而顯露出來。 這不僅僅是有，而是實有，從字源上看來，它是在某一地方的有 (4) ；但是空間觀念與這裡不相干。在變之後，實有就是一般的有連同一個非有，所以這個非有也和有一起被吸收到這個單純的統一體中去了。因為具體的整體是在「有」的形式中，在直接性的形式中，所以被吸收到有中的非有，便構成了規定性自身。 整體在有的形式中，亦即在有的規定性中，同樣是一個揚棄了的、被否定地規定了的東西，——因為有在變中，同樣也表現出自身只是一個環節；但是，它只是在我們的反思中，對我們說來是如此，還不曾在它自身那裡建立起來。不過實有自身的規定性卻是建立起來了的，這種規定性就包含在實有這一名詞之內。——兩者是必須經常很好地加以區別；只有在一個概念里建立起來了的東西，才在概念闡釋研究之內，屬於概念的內容。還沒有在概念中建立起來的規定性，則是屬於我們的反思，這種規定性或是涉及概念自身的本性，或者只是外在的比較；必須注意到後一種規定性只能用來說明或指出在發展中自身表現出來的過程。整體，這種有與無的統一，是在有的片面規定性之中，它仍是一種外在的反思；但是這種反思，在否定中，在某物與他物等等中，卻能夠成為建立起來的。——這裡應當對上述區別加以注意；假如對反思所能注意的一切，都加以估計，就會牽扯得太遠，去預測事情自身必然發生的東西。假如說這類的反思可以用來便利綜覽，從而便利了理解，那麼，它們也會帶來害處，對於將來的東西，它們會被認為是不正確的見解、根據和基礎。因此對待它們應當恰如其分，不可太過，並且應當把它們與事情自身發展過程中一個環節那樣的東西區別開。 實有相當於前一範圍的有，不過，有是不曾規定的，因此在有那裡並不發生規定。但實有卻是一個規定了的有，是一個。 (5) 具體的東西，因此，在它那裡，便立刻出現了它的環節的許多規定和各種有區別的關係。 2.質 在實有中的有與無，是在直接性中合而為一的，它們因為直接性的緣故，並不相互超出；只要實有是有的，只要實有是非有，它便是被規定了的。有並不是一般，規定性也不是特殊。規定性還沒有脫離有；而且它將來也不會脫離有，因為現在作為基礎的真的東西，是非有與有的統一；在作為基礎的這種統一之上，發生了一切以後的規定。但是規定性與有在這裡的關係，卻是兩者的直接的統一，所以它們的區別還沒有建立起來。 (6) 規定性這樣自身孤立起來，作為有的規定性，就是質，——是一個完全單純的、直接的東西。規定性本身是較一般的，它既可以是量的，也可以是被進一步規定了的東西。因為這種單純性的緣故，關於質本身，無法進一步說出什麼東西。 無和有都包含在實有之內，但是實有本身卻是作為僅僅是直接的或有的規定性那種質的片面性標準。質也同樣必須在無的規定中建立起來，從而直接的或有的規定性也將建立起來，成為一個有區別的、反思的規定性；這樣，無作為一種規定性的被規定了的東西，也同樣是一種反思的東西，一種否定。 (7) 質，這樣作為有的事物而被區別開來，就是實在。 (8) 質，因為帶著一個否定，便被當作是一般的否定，儘管這被當作是一種缺欠，它仍同樣是一種質，以後將自身規定為界限、限制。 兩者都是一個實有；但是在作為質的實在之中，所強調的是一個有的實在，這就掩蓋了實在也包含規定性，即也包含否定；因此實在只被當作是某種肯定的東西，而否定、限制、缺欠等都要從它那裡排除出去。假如將否定僅僅當作缺欠來看待，那就是無了；但是否定也是一個實有，是一種質，不過它是以一個非有來規定的而已。 注釋 實在似乎是一個含義很多的字眼，因為它是在以各種不同的、甚至相反的規定來使用。在哲學的意義上，談起僅僅是經驗的實在的東西，就好像是在談一個無價值的實有物一樣。但是，假如說思想、概念、理論等都沒有實在，那就是說它們都不具有現實性；至於理念，譬如柏拉圖的共和國，則無論就本身說，就其在概念中說，都很可以是真的。這裡對理念並不否認其價值，而且讓它與實在並列。但是與所謂單純理念對比，與單純概念對比，實在的東西卻被當作是唯一真的東西。——假如說一個內容的真否，取決於外在的實有，這種想法是片面的；那麼，把理念、本質、甚至內在的感覺，都設想為與外在的實有無關，甚至愈遠離實在就愈高超，那也是同樣片面的。 談到「實在」這一名詞，必須提一提從前形上學的上帝概念，它主要是用來作為所謂上帝存在的本體論證明的基礎。上帝被規定為一切實在的總和，說這個總和自身並不包含矛盾，各種實在也不互相揚棄；因為一種實在只被認為是一種圓滿性，是不包含否定的那種肯定物。所以各種實在並不彼此對立，也不互相矛盾。 在這樣的實在概念里，需要假定從思想上排除了一切否定，實在還仍然留存著；但是，這樣一來，實在的一切規定性也就被揚棄了。實在是質，是實有；所以它包含否定的環節，而且唯有通過這種環節，它才是被規定的，實在就是這個被規定的東西。實在，無論它應當採取突出的意義，或是採取這一名詞的通常意義作為無限的，它都將擴展為無規定的東西，並喪失其意義。上帝的善，並不是普通意義的善，而是突出意義的善，這種善不是與正義不同，而是被正義調和（這是萊布尼茲用來表示中介的一個名詞）了，反過來說，正義也被善調和了；於是，善既不再是善，正義也不再是正義。權力應該由智慧加以調和，但是這樣一來，它也就不是本來的權力了，因為它隸屬於智慧，——智慧若是擴張為權力，那麼，作為規定目的和手段的智慧也就消失了。無限的真概念及其以後發生的絕對統一，不是要當作調和、相互限制或混合來把握，那樣的東西只是膚淺的、留在朦朧昏霧中的關係，只有無概念的想像才能滿足於這種關係。——實在，當它在那個上帝定義中，被當作是規定了的質之時，便超出了它的規定性，不再是實在了；它成了絕對的有；上帝，作為一切實在物中的純粹實在物，或者作為一切實在的總和，都是同樣無規定、無蘊含的東西，那是空洞的絕對，在那個絕對中，萬物皆一。 反之，假如從規定性來把握實在，那麼，既然它在本質上包含否定的環節，一切實在的總和也便同樣成了一切否定的總和，成了一切矛盾的總和，它首先成了某種有絕對威力的東西，把一切規定了的東西都吸收到它裡面去；但是這種威力之所以是威力，只是因為它還有一個不曾被它揚棄的東西與它對立，由於它被設想為擴張成了完滿的、無限制的威力，它便成了抽象的無。那種表現上帝的概念，如一切實在物中的實在物，一切實有中的有，都不外是抽象的有，那與無是同一的東西。 (9) 規定性是肯定地建立起來的否定，這就是斯賓諾莎所說：Omnis determinatio est negatio［一切規定都是否定］ (10) 。這個命題極為重要；不過否定本身還只是無形式的抽象；把否定或無說成是哲學上最後的東西，這絕不該歸咎于思辨的哲學；對於哲學說來，無之不是最後，正如實在之非真那樣。 從規定性即否定這一命題出發，其必然的結論，就是斯賓諾莎的實體的統一，或說只有一個實體。思維與有（或說廣延）是斯賓諾莎所面臨的兩種規定，他必須使兩者在這個統一中合而為一；因為作為規定了的實在說，它們就是否定，而那些否定的無限性便是它們的統一；根據斯賓諾莎的定義（這一點以後還要談到），某物的無限性就是它的肯定。所以他把以上兩種規定理解為屬性，即是說這樣的東西並沒有特殊的持續存在，沒有自在自為的有（Anund-für-sich-Sein），而僅僅是作為被揚棄的東西，作為環節；或者不如說，在他看來，它們甚至連環節也不是，因為實體在它自身中是完全無規定的，而屬性卻和模式一樣，都是外在的知性所造成的區別。——個體的實體性碰到這一命題，也同樣保持不住。個體是自身的關係，這是由於它對一切他物立了界限；但是這樣一來，這些界限也就成了個體自身的界限，成了對他物的關係，個體的實有便不是在它自身之中了。這樣的個體當然要比僅僅是在一切方面都受了限制的東西多一些，但是這個多一些屬於概念的另一範圍；在「有」的形上學中，個體是絕對規定了的；假如說這樣規定了的東西是自在而自為的有限物本身，那麼，反之，規定性在本質上卻把自身當作否定，並且將有限物推入知性的同樣的否定運動之中，這樣運動使一切都消失在抽象的統一里，即消失在實體裡。 否定與實在直接對立；以後，否定又在反思規定的特殊範圍中與肯定的東西對立，這種肯定的東西就是對否定加以反思的實在，——至於實在，那麼，還隱藏在實在本身中的否定的東西就顯現在實在那裡。 當質在外在關係中顯出自身是內在規定時，質在這種情況下才主要是特性。所謂特性，例如野菜的特性，不僅對某一事物是特有的規定，而且因為事物要通過這些規定才會以一種特殊的方式保持自身與其他事物的關係，不讓外來的影響在自身中存留，並且還要使自己特有的規定在他物中有效——當然，這要看這一事物是否不排斥那一他物。反之，人們並不將較靜止的規定性，例如形狀、形象，叫作特性，甚至不將它叫作質，因為這類規定性被想像為可變化的，不與有同一的。 痛苦化（Qualierung）或陷於痛苦（Inqualierung），這是雅各布·柏麥哲學所用的名詞 (11) 。這是一種深入的哲學，但只是深入到昏暗中的哲學。這個名詞是指一種質（辛酸、苦澀、火辣等等）在自身中的運動，因為質在自己的否定性中（在它的痛苦中），從他物建立並鞏固了自己，總之，那是它自身的騷動不寧，就這種不寧靜而言，質只有在鬥爭中才會發生並保持自己。 3.某物 在實有那裡，它的規定性是作為質而有區別的；在作為實有的質那裡，實在與否定之間也有了區別。這些區別雖然在實有那裡是當前現存的，但也仍然是空無而揚棄了的。實在自身包含否定，是實有，不是不曾規定的、抽象的有。同樣，否定也是實有，不是應有的抽象的無，而是在此處建立起來像是自在的，像是有的，屬於實有的那樣。所以質絕不與實有分離，實有只是規定了的、質的有。 揚棄區別，不只是單純收回了區別，在外表上又重新扔掉區別，也不僅是簡單地轉回到單純的開端，回到實有自身。既有區別，就無法扔掉。所以現有的事實，是一般實有，是實有中的區別與區別的揚棄；實有不像開始時那樣無區別，而是由於區別的揚棄重又與自身同一，實有的單純性由於這種揚棄而有了中介。區別之被揚棄，是實有的自身特有的規定性；所以它是內在之有（Insichsein）；實有是實有物，是某物。 (12) 某物作為單純的、有的自身關係，是第一個否定之否定。實有、生命、思維等等是在本質上把自身規定為實有物、生物、思維者（自我）等等。為了不把實有、生命、思維等等乃至神性（代替神）僅僅當作共相而停留在那裡，這種規定是極其重要的。對觀念說來，某物是有理由被當作實在的東西的。但是某物仍然還是一個很膚淺的規定；和實在及否定一樣，實有及其規定性固然不再是空洞的有和無，但仍然是十分抽象的規定。正因此，它們也成了最流行的名詞，缺少哲學上的修養的反思，使用它們最多，把反思的區別灌注到它們裡面去，從而以為有了某種規定得很好、很牢固的東西。——否定物之否定物，作為某物，只是主體的開端；——這個內在之有，起初還只是十分不確定的。以後，它先規定自身是自為之有物等等，直到在概念中才獲得了主體的具體內涵。否定的自身統一是一切這些規定的基礎。但是，在這裡，第一次的否定，即一般的否定，當然要與第二次否定，即否定之否定區別開；後者是具體的、絕對的否定性，而前者則僅僅是抽象的否定性。 某物作為否定之否定，是有的；於是否定之否定是單純的自身關係之恢復；——但是這樣一來，某物也同樣是以自身作自己的中介了。以自身作自己的中介，這在某物的單純形式中已經有了，以後在自為之有、主體等等中，還更加確定，甚至在變中也已經有僅僅十分抽象的中介；自身中介，是在某物中建立起來的，因為某物被規定為單純同一的東西。——有一種原理，主張知識的純粹直接性，要排除中介， (13) 對這種原理就須提醒注意中介之存在；但是對於中介的環節，以後卻不需要特別注意；因為那在一切地方、一切事物、每一概念中都可以找到。 這種自身中介就是某物自身，它僅僅被認為是否定之否定，在它的各方面，並沒有具體的規定；所以它消融為單純的統一，那就是有。既是某物，所以也是實有物；它自身又是變，但是這個變已經不再僅僅用有和無作它的環節。環節之一，有，現在成了實有，以後又成了實有物。環節之二，也同樣是一個實有物，不過它被規定為某物的否定物，——一個他物。某物作為變，是一個過渡，其環節本身也是某物，因此它是變化（Veränderung），——一個已經變成了的具體物的變。——但是某物起初僅僅是在它的概念中變化；它還沒有作為進行中介和有了中介那樣地建立起來；它先只是在自身關係中單純地保持自身，而它的否定物也同樣是質，僅僅是一個一般的他物。 乙、有限 （1）某物與他物；它們首先是互不相關的；一個他物同時也是一個直接的實有物，一個某物；否定落在兩者之外。某物是自在地與其為他之有（Sein-für-Anderes）對立。但是規定性也屬於某物的自在，並且是 （2）自在的規定，這種規定也同樣要過渡為狀態（Beschaffenheit），狀態與規定同一，構成內在的同時又是被否定的為他之有，即某物的界限，界限是 （3）某物自身的內在規定，某物因此是有限的。 第一節考察了一般實有，把它當作有的規定。所以它的發展環節，質和某物都是肯定的規定。在這一節卻正好相反，藏在實有中的否定規定發展了，它在那裡起初還只是一般的否定，第一次否定，但是現在卻被規定為某物內在之有這一主要之點，即被規定為否定之否定了。 1.某物和一他物 1.某物和他物兩者首先都是實有物，或說某物。 其次，兩者也同樣是他物。哪一個被先提到，並且僅僅因此而叫做某物，這是並不重要的（它們若是出現在拉丁文的一句話中，兩者都叫做aliud；「某物……他物」，其說法為alius alium；表示相互關係時，其說法為alter alterum，亦相似）。假如我們稱一實有為甲，另一實有為乙，那麼乙就被規定為他物了。但是甲也同樣是乙的他物。用同樣的方式，兩者都是他物。「這個」是用來確定區別和確定被認為是肯定的某物。但是「這個」也說出這樣一點，即對某物的區別和強調，也只是主觀的、在某物本身以外的稱謂。整個規定性是處於這種外在的指陳之內的；甚至「這個」字眼也並不包含區別；一切和每個某物，都恰恰既可以是「這個」，也可以是「那個」。人們以為用「這個」就可以表示某種完全規定了的東西，忽視了語言作為知性的產物，除了個別對象的名詞以外，僅僅表示共相；但個別名詞假如並不表示共相，而由於這個緣故只是作為假定的、任意的東西，就像私名可以任意接受、給予或更改一樣，那麼，個別名詞在這種意義下，是沒有意義的。 於是，他有（Anderssein）對這樣規定的實有，似乎是一個異己的規定，或者說是在一個實有之外的他物；實有之被規定為他物，似乎一部分由於第三者的比較，另一部分僅僅是為了在它之外的他物，而不是本身如此。同時，如上面所說，即使就表象而論，每一實有都把自身規定為一個別的實有，所以沒有一個實有仍然只被規定為一個實有，不在一個實有之外，即自身不是一個他物。 兩者都被規定為既是某物，又是他物，所以是同一的，其間還沒有區別。但是這些規定 (14) 的這種同一性，也只是落在外在的反思之中，落在兩者的比較之中；但是，和他物首先是建立起來的一樣，這個他物自身固然與某物有關係，但自身也還是在某物之外。 第三，因此要把他物當作孤立的自身關係；當作抽象的他物；當作柏拉圖的 ［別一］，他把別一作為總體的環節之一，與一對立，並以這種方式，賦予他物以一種特有的本性。所以，他物唯有就它自身去理解，才不是某物的他物，而是在它自身中的他物，即它自己的他物。——這樣的他物，就其規定說，是物理的自然；物理的自然是精神的他物；所以自然的這種規定首先僅僅是一種相對性，通過這種相對性所表示出來的，並不是自然本身的質，而只是一種外在於自然的關係。但是，由於精神是真的某物，而自然本身因此又只有與精神相對才是自然，所以，就自然本身而論，它的質也就恰恰是這樣的東西，即在它（自然）自身中的他物，也就是（在空間、時間、物質等規定之中的）外在之有的東西（Aussersich-seiende）。 自為的他物是在它自身那裡的他物，從而是它自身的他物，也就是他物的他物，——所以這是自身絕不同一的、自己否定的、自己變化的東西。但是，自為的他物仍然與自己同一，因為他物在其中變化的那個東西，就是他物，除此而外，自為的他物就更沒有別的規定；但是這個自己變化的東西之被規定，並不是用不同的方式，而是用相同於是一個他物的方式；因此，它在他物中不過是與自身融合為一罷了。於是自為的他物建立成為揚棄了他有而反思自身的東西，是與自身同一的某物，所以他有既是某物的環節，同時又是與某物有區別的東西，自己不是某物而歸屬於某物。 2.某物在它的非實有中保持自己，它在本質上與非實有合而為一，又在本質上不與非實有合而為一。所以某物與自己的他有發生了關係，而又不純粹是自己的他有。他有既同時被包括在某物之內，又同時與某物分離；他有是為他之有。 實有本身是直接的、無關係的；或說它是在有的規定之中。但是因為實有自身也包括非有，所以實有又是有規定的、在自身中被否定的有，於是就成了他物；——但又因為實有在它的否定中同時也保持了自身，所以它只是為他之有。 實有在它的非實有中仍舊保持了自己，並且是有，但不是一般的有，而是作為與對他物的關係的相對立的自身關係，作為與自身不同一性相對立的自身同一性。這樣的有是自在之有。 為他之有和自在之有構成某物的兩個環節。 (15) 這裡出現了兩對規定：1.某物與他物；2.為他之有與自在之有。第一對的規定性還沒有關係，某物與他物各自分離。但是它們的真理就是它們的關係；因此，為他之有和自在之有就是第一對規定作為同一事物的環節而建立的，並作為這樣的規定，即：它們就是關係，而且仍然留在它們的統一中，即實有的統一中。這樣，為他之有與自在之有，每一個都含有既在它自身那裡、同時又與它不同的環節。 有與無的統一是實有，它們在這統一中就不再是有與無，——它們只是在這統一之外才是有與無；在不平靜的統一中，在變中，它們是生與滅。——有在某物中是自在之有。有，這個自身關係，這個自身同一，現在不再是直接的了，而是這個自身關係，只是作為他有的非有（作為自身反思的實有）了。——同樣，非有在這種有與非有的統一中，作為某物的環節，也不是一般非實有，而是他物，更確切地說，依據它與有的區別，它同時是對它的非實有的關係，即為他之有。 所以自在之有第一是對非實有的否定關係，自在之有具有在它以外的他有，並與他有對立；由於某物是自在的，所以自在之有就擺脫了他有和為他之有。其次，自在之有本身那裡也有非有；因為它本身就是為他之有的非有。 為他之有，第一是有的單純自身關係之否定，這否定首先應該是實有和某物；由於某物是在一個他物中或為了一個他物，所以某物就缺乏自己的有。其次，為他之有不是像純無那樣的非實有；它之為非實有，是指向自在之有，即指向自身反思的有，正如反過來說，自在之有也指向為他之有那樣。 3.兩個環節都是同一事物的規定，即某物的規定。某物是自在的，因為它超出為他之有，返回自身。但是某物也自在地（此處所強調的是在）或在它那裡有一種規定或環境，因為這種環境是外在地在它那裡，是一個為他之有。 這就引到進一步的規定。自在之有和為他之有首先是不同的；但是，某物在它那裡，也有和某物是自在的同一的東西， (16) 反過來說，某物作為是為他之有那樣的東西，也是自在的，——這就是自在之有與為他之有的同一，這是依據以下的規定：即，某物本身是這兩種環節的同一體，而它們在某物中又是不分離的，——這種同一性在實有範圍內已具雛形，在本質及以後內在性與外在性的關係的研究中便更加明顯，而在作為概念與現實的統一，即理念的研究中，就最為確定了。——人們常以為一說自在，也和說內在一樣，是說出了某種高尚的東西；但是某物假如僅僅是自在的東西，那麼這東西也就僅僅是在某物那裡而已；自在僅僅是一種抽象的，因而是外在的規定。說：在它那裡什麼也沒有，或者說：在那裡有點什麼，這些話雖然含糊，卻也含有下面的意思，即在一事物那裡的東西，也屬於這個事物的自在之有，也屬於它的內在的、真的價值。 (17) 可以看到自在之物（Ding-an-sich）的意義在這裡很明白，那只是很簡單的抽象；但是有一時期，它卻是一個很重要的規定，仿佛是高不可攀的東西，正如我們不知道什麼是自在之物的這句話，曾經是了不起的智慧一樣。——假如事物之被稱為自在的，是由於一切為他之有抽掉了，總之，這就是說，由於事物沒有任何規定，被設想為無：在這種意義之下，當然不能知道什麼是自在之物。因為「是什麼（？）」的問題要求列舉規定；由於被要求舉出規定的事物就是自在之物，即本來沒有規定之物，所以這就是糊塗地使問題的回答不可能，或者只能作出荒謬的回答。——在絕對中，萬物皆一，人們對它什麼都不知道，自在之物和那種絕對，是同樣的東西。因此人們很明白自在之物究竟是什麼；這樣的自在之物不過是沒有真理的、空洞的抽象。但是，自在之物真的是什麼，自在真的是什麼，表述這些問題的卻是邏輯，不過在邏輯那裡所了解的自在，是比抽象更好些的東西，即是在自己的概念中的東西；但概念是自身具體的，它作為概念總是可以把握的，而且作為規定了的東西和自己的規定的聯繫，也是自身可以認識的。 自在之有首先用為他之有作它的對立環節；但是建立之有也與自在之有對立；在建立之有這一名詞里固然也包含為他之有，但是這個名詞的確包含已經出現的返回運動過程，即從不是自在的東西返回到是它的自在之有的東西（在後者之中它是肯定的）的過程。自在之有通常被當作是表示概念的一種抽象方式；建立本來只是歸入本質範圍，即客觀反思範圍之內；根據建立起以它為根據的東西；原因還更要產生結果，產生一個自立性被直接否定了的實有，它自身所具有的意義，就是：它的事情、它的有是在一個他物之中的。在有的範圍里，實有只是從變中發生，或者說和某物一起就建立了他物，和有限物一起就建立了無限物，但是有限物卻既不產生無限物，也不建立無限物。在有的範圍里，概念的自身規定還僅僅是自在的——所以它叫作過渡；就連有的反思規定，如某物與他物，或有限物與無限物，儘管它們在本質上都是互相指向，或者都是為他之有，然而都可以當作質的、自身常在的東西；有了他物，有限物也同樣可以當作是直接有的、自身常在的，如同無限物一樣；它們的意義好像沒有他物也是完滿的。反之，肯定物與否定物，原因與結果，儘管可以被認為是孤立的有的東西，而這一個若沒有另一個卻毫無意義；它們本身就是互相映現（Scheinen），在每一個之中都有它的他物映現。——在各層規定中，尤其是在說明的進程中，或者更確切地說，在概念展開的進程中，主要的事情當然是要經常區別什麼還是自在的，什麼是已建立的，以及規定是在概念中呢，是已建立的呢，還是為他之有的呢。 (18) 這種區別只屬於辯證的發展。形上學的哲學思維，包括批判的哲學思維在內，是不認識這種區別的。形上學的定義以及它的前提、區別、結論等只是要主張和引出有的東西，而且是自在之有的東西。 為他之有是在某物與自身的統一之中，與某物的自在同一；所以為他之有是在某物那裡。這樣自身反思的規定性因此又是單純的有的規定性，於是又是質——是規定。 2.規定，狀態和界限 假如說某物在自在中從它的為他之有反思自身，那麼，這個自在便不再是抽象的自在，而是作為它的為他之有的否定，由此便有了中介，所以為他之有是它的環節。自在不僅是某物與自身的直接同一，而且是這樣的同一，即：某物通過此同一既是自在的，又是在它那裡的；為他之有是在它那裡，因為自在就是為他之有的揚棄，就是從為他之有那裡出來而回到自身里去的；但是其所以如此，也因為自在是抽象的，即本質上帶著否定，帶著為他之有。這裡不僅呈現著質和實在，即有的規定性，而且也呈現著自在之有的規定性，發展就是把後者建立為這種自身反思的規定性。 1.質是單純某物中的自在，本質上與某物的另一環節、即在某物那裡的有（An-ihm-sein）統一。假如規定這個字眼的嚴密意義與一般規定性有區別，那麼，質就可以叫作某物的規定。規定是作為自在之有的肯定的規定性；某物在實有中不與要規定它的他物牽連混雜，仍然適合於這個自在之有，在與自身等同中保持自身，並且使這個等同也在它的為他之有中生效。假如以後的規定性由於某物與他物的關係而多方面增長，依照某物的自在之有而使某物更充實，那麼，某物就是充實了它的規定。規定包含這樣一點：即，某物之所以是自在的那個東西，就是在某物那裡的東西。 (19) 人的規定是思維的理性：一般思維是他的單純規定性，他由於這種規定性而與獸類有區別；假如說人是由於他自己的自然性及感性，即為他之有而直接與他物聯繫，而思維又是與這種為他之有相區別，那麼，人就是自在的思維。但是思維也是在人那裡 (20) ；人本身就是思維，人以思維而實有，思維就是他的存在和現實；再者，既然思維是在他的實有中，他的實有也在思維中，思維就必須被看作是具體的，是有內容而充實的；思維是思維的理性，所以是人的規定。但是這種規定，就自在說，仍舊只是一種應當，即是說規定連同它與自在合為一體的充實，一起以自在的形式和不曾與它合為一體的實有對立，同時這種實有還是外在對立的、直接的感性和自然。 2.自在之有用規定性來充實，也與僅僅是為他之有和仍然在規定以外的那種規定性有區別。因為在質的範圍里，直接的、質的有與各種在揚棄了的有之中的區別仍然對立。某物在它那裡所具有的東西，就這樣自行分開，從這方面說，那樣的東西就是某物的外在實有，它也是某物的實有，但不屬於某物的自在之有。——這樣，規定性就是狀態。 假如發生了這樣或那樣的狀態，那就是要從外在影響和關係去理解某物。狀態所依賴的這種外在關係和由他物決定的東西，出現為偶然的東西。但它卻是某物的質，依靠外在性，有了狀態。 假如說某物自身變化，那麼，變化是歸在狀態之內的；在某物那裡，狀態是將變為他物的東西。某物本身在變化中仍然保持，變化只涉及其他有的不經久的外表，並不涉及它的規定。 所以規定和狀態是互相區別的；就規定說，某物對它的狀態是無所謂的。但是某物在它那裡具有的東西，就是這個聯結規定與狀態兩者的推論的中項。但是不如說這個在某物那裡的有是把自身分解為兩端了。單純的中項是這樣的規定性，即它的同一性既屬於規定，又屬於狀態。但是規定又自為地過渡為狀態，狀態也過渡為規定。這已經包括在以前所說之內，更確切地說，關聯是這樣的：由於某物是自在的東西，也是在它那裡的東西，它就帶著為他之有；因此規定本身也就顯然有了對他物的關係。規定性同時也是環節，但又含有質的區別，與自在之有不同，是某物的否定物，是別一實有。把他物這樣包括在自身之內的規定性，與自在之有合一，就把他有帶進了自在之有，或者說帶進了規定，於是規定被降低為狀態。——反之，假如把作為狀態的為他之有孤立起來，自為地建立起來，那麼，為他之有就是與他物所以為他物同樣的東西，就是在他物自己那裡的他物，即他物本身；這樣，為他之有就是自身關係的實有，就是有了規定性的自在之有，就是規定。——由於兩者必須互相分開，所以狀態好像是以外在物、他物為基礎的，但是狀態在這裡也要依賴規定，而外來的規定同時也是由某物自己的、內在的規定來規定的。再者，狀態也屬於某物自身；某物隨狀態而改變自己。 某物的這種改變（Änderung）不再是某物以前僅僅依照為他之有而起的變化（Veränderung），那個第一次變化只是自在之有的、屬於內在概念的變化；現在則是變化在某物那裡建立了。——某物本身被進一步規定了，否定是在它那裡內在地建立了，是它的發展了的內在之有。 首先，規定和狀態的互相過渡，是它們的區別的揚棄，這樣便建立了實有或一般的某物，而且由於從區別（那種區別是把質的他有也同樣包括在自身之內的）所得的結果，就是兩個某物，但不僅僅彼此總是互為他物，以致那樣的否定仍然還是抽象的，僅僅是靠比較，而現在的否定對於某物則是內在的。這些某物作為實有物，是各不相關的，但是它們的肯定已經不再是直接的了，每一個都借他有之揚棄為中介來與自身發生關係，在規定中的他有就反映在自在之有里。 某物這樣就由自身與他物發生關係，因為他有作為某物自己的環節而在某物中建立起來了；某物的內在之有把否定包括在自身之內，借否定為中介，它現在就有了肯定的實有。但是他物與這個實有仍然有質的區別，所以他物在這裡是在某物之外建立起來的。他物之否定，只是某物的質，正是因為這樣揚棄了他物，它才是某物。只有這樣，他物本身才與一個實有對立；至於前一個某物，他物與它的對立只是外在的，另一方面，假如它們事實上是絕對地，即依據它們的概念而聯繫著的，那麼它們的聯繫就是實有過渡為他有，某物過渡為他物，某物也和他物一樣是一個他物。現在既然內在之有是他有的非有，他有既包含在前者之中，同時又作為「有的物」而與前者有區別，那麼某物本身就是否定，就是一個在它那裡的他物之終止；某物自身作為對他物的否定關係，從而保持了自己並建立起來了；——這個他物，這個作為否定之否定的某物的內在之有，是這個他物的自在之有，這種揚棄同時又是在這個他物那裡的單純否定，即對它是外在的其他某物之否定。如上所說便有了一種規定性；這個規定性與作為否定之否定的某物的自在之有同一，而且由於這些否定作為其他某物而彼此對立，這個規定性便又使它們自然聯合而又互相否定，彼此分開，——這就是界限。 3.為他之有是某物和它的他物的不確定的、肯定的共同體；在界限中，為他之非有，即他物之質的否定突出起來了，他物從而被自身反思的某物排斥了。從這個概念的發展，便可以看到這種發展自身顯露出錯綜和矛盾。因為界限作為某物自身反思的否定，在觀念上把某物和他物的環節包含在界限之內，同時這些有區別的環節在實有範圍里又被建立為實在的、有質的區別的環節，這就立刻呈現了矛盾。 （一）所以某物是直接的、自身關係的實有，而且首先對他物有一界限；界限是他物的非有，不是某物本身的非有；在界限中，某物和它的他物劃了界限。——但是他物本身，一般也是一某物；所以某物對他物所具有的界限，也是作為某物的他物的界限，也就是他物的界限；他物由於這個界限，便把第一個某物作為它的他物從它那裡排斥出去了，或者說是那個某物的非有；所以界限不僅是他物的非有，又是這一個和那一個某物的非有，也就是一般某物的非有。 但是界限仍然在本質上是他物的非有，某物之所以有，就是由於它的界限。由於某物劃了界限，它就因此同時把本身降低為被界限之物；但是它的界限，作為在它那裡的他物的終止，本身同時也僅僅是某物的有；這個某物的有由於界限而成其為某物，在界限中有著它的質，這種關係是下述情況的外在現象，即： (21) 界限是單純的否定，或第一個否定，同時他物又是否定之否定，是某物的內在的有。 所以某物作為直接的實有，就是對別的某物的界限，但是某物又在它本身那裡具有界限，並由於界限的中介而是某物，界限也同樣是它的非有。界限是中介，通過這個中介，某物與他物既是又不是。 （二）現在，由於某物在界限中既是，又不是，而這些環節又是一個直接的、質的區別，所以某物的非實有和實有是彼此分開的。某物在它的界限之外（或者如人們所想像的那樣，在界限之內），有它的實有； (22) 他物也是如此，因為他物也是某物，也在界限之外。界限是兩者之間的中項，在界限中，它們便終止了。它們在彼此之外和它們的界限之外，有著實有；界限作為它們每一個的非有，是兩者的他物。 根據某物和它的界限的這種差異，線只是在它的界限之外，即在點之外，才出現為線；平面只是在線之外，才出現為平面；立體只是在界限它的平面之外，才出現為立體。——界限之所以能夠首先激動表象——表象是概念的外在之有，——以及主要被用於空間的對象，都是從這一方面來的。 （三）但是某物既然是在界限的外面，它就是未曾劃界限的某物，只是一般實有。這樣，它就並沒有和它的他物區別開；它只是實有，所以和它的他物有同樣的規定，每一個都只是一般某物，或者說每一個都是他物；所以兩者是同一的。但是，這個對它們說來最初是直接的實有，現在卻以規定性作為界限建立起來了，在界限中，它們是所以為它們而互相區別。但是界限同時又是它們的共同的區別性，正如實有一樣，是它們的統一和區別。實有和界限兩者的這種雙重同一性，包含這樣的情況，即：某物只是在界限中才有它的實有，並且由於界限和直接的實有兩者都同樣是彼此的否定物，只是在界限中才有的某物，又從自身離開了自身，並超越自身指向它的非有，把它的非有表現為它的有而過渡到它的非有中去。把這種情況應用到前面的例子裡去，如這樣一個規定，即：某物只有在界限中才成其為某物；——於是，點之所以為線的界限，不僅是因為線在點中只有終止並且是在點之外的實有，——線之所以為平面的界限，並不僅是因為面在線中只有終止，面之所以為立體的界限也是如此。——應該說在點中線也開始了；點是線的絕對的開始。並且因為線就它的兩端說，並沒有界限，或者如人們所說，線可以想像是延長到無限的，所以點也構成線的原素，就像線是平面的原素，平面是立體的原素那樣。這些界限是它們所界限的事物的根本；——譬如一，作為第一百的一，是界限，又是整個一百的原素。 另一個規定就是某物在界限中不平靜，它在界限中就內在地是矛盾，矛盾使它超出自身。這樣，點是它自身的這種辯證法，就變成線；線是它自身的辯證法，就變成面；面是它自身的辯證法，就變成全部的空間。於是線、面和整個空間便有了第二種定義：即，由於點的運動便發生了線，由於線的運動發生了面等等。但是點、線等這種運動被認為是某種偶然的，或僅僅是想像其如此的東西。可是這樣想法畢竟被打消了，因為，假如說線等等應該從而發生的規定，也就是線等等的原素和根本，並且這些規定又同樣不是別的，而是線等等的界限，那麼這種發生便不會被認為是偶然，或僅僅是想像其如此的。點、線、面本是自為的，自己矛盾的，是自己排斥自己的開始，所以點就通過它的概念自身過渡到線，自身自在地運動並使線發生等等——所有這些都已經包含在（對某物說來，是內在的）界限的概念之中了。可是這種應用是屬於空間的研究；這裡只稍稍提示一下，點是完全抽象的界限，但在一個實有之中；這個實有被認為是完全沒有規定的，是所謂絕對的，即抽象的空間，是絕對連續而互相外在的。因為界限不是抽象的否定，而在這個實有中，是空間的規定性，所以點是空間的，是抽象否定和連續性的矛盾，從而是過渡到線的開始和完成等等，正如沒有點，也沒有線和面一樣。 (23) 某物以內在界限而建立成為自身矛盾，通過矛盾，它被驅迫推動而超出自身，這就是有限物。 3.有限 實有是規定了的；某物卻有一個質，在質中它不僅被規定，而且被界限著；它的質就是它的界限，帶著這種界限，起初它是肯定的、靜止的實有。但是，這種否定 (24) 發展了，以至某物的實有和作為它的內在界限本身的否定兩者間的對立就是某物的內在之有，而且這種內在之有因此不過是在某物本身那裡的變；——這樣就構成了有限物。 (25) 當我們說事物是有限的，我們的意思是說：它們不僅有規定性，質不僅是實在和自在之有的規定，它們也不僅僅是有界限的，——在界限之外，它們還有實有，——而且還不如說，非有構成它們的本性，它們的有。有有限的事物，但是它們的自身關係卻是使它們否定地自身相關，甚至在這種自身關係中使它們超出自身，超出它們的有。 (26) 它們有，但是這種有的真理就是它們的終結。有限物不僅像一般某物那樣變化，它並且要消滅。它的消滅不是僅僅可能的，假如是那樣，它也就可能不消滅。有限的事物的這樣的有，乃是以消滅的種子作它們的內在之有：它們的生時就是它們的死時。 （一）有限的直接性 事物有限性的思想帶來了悲傷，因為有限性是推到極端的質的否定，在這樣規定的單純性中，也就再沒有留下和它走向沒落的規定相區別的肯定的有了。否定的這種質的單純性，是回到無、消滅與有之間的抽象對立去了，有限性正是因為這種單純性，成了知性的最頑強的範疇。一般否定、狀態、界限都與它們的他物、即與實有可以相容；甚至抽象的無作為抽象，也被放棄了；但是有限性是自在地固定了的否定，因此與它的肯定物頑強對立。有限物也當然要使自己流動，它本身卻是註定要終結，而且只是終結；——它倒不如說是拒絕使自己肯定地走向它的肯定物，即無限物，拒絕讓自己和無限物聯繫；所以有限物之建立，是和它的「無」不可分，它與它的他物、即肯定物的一切調和都因此被截斷了。有限事物的規定，除了它們的終結，就再沒有下一步的規定。當知性把非有造成事物的規定時，同時也就是把非有造成是不滅而絕對的了，於是知性就僵化在有限性的悲傷中了。事物的可消滅性只能在它們的他物中，即肯定物中消滅；假如是這樣，它們的有限性就離開它們了；但是有限性又是它們的不變的質，即這種質不過渡到它們的他物中去，不過渡到它們的肯定物中去；所以有限性是永恆的。 這是一種很重要的觀察；但是，說有限物是絕對的，當然任何哲學、觀點、或知性都不願意讓自己承擔這樣的立場；表現在對有限物的主張中的，不如說是明明相反：即有限物是有限制的，可消滅的；有限物只是有限物，不是不滅的；這一點已經直接包括在它的規定和名詞之內了。但是問題在於是否要停留在有限性的「有」這種觀點上而可消滅性仍然長存呢？或是可消滅性和消滅也要消滅呢？事實是恰恰在上述觀點中，沒有出現後一種情形，這種觀點把消滅造成有限物的最後之物了。 (27) 它明白主張有限物與無限物不相容，也不能聯合，有限物與無限物絕對對立。把有、絕對的有歸於無限物；堅持有限物為無限物的否定者，仍然與無限物對立；有限物與無限物不能聯合，就仍然是絕對的留在自己的方面；有限物從肯定物、無限物取得肯定，於是消滅；但是與無限物的聯合卻被宣布為那是不可能的東西。假如有限物不堅持與無限物對立而消滅，那麼，如前所說，它的消滅正是最後的，不是肯定的，只有消滅的消滅才是肯定的。又假如有限物不在肯定物中消滅，而它的終結被了解作無，那麼我們又重回到那個最初的、抽象的無去了，而這個無的本身卻是久已消滅了的。 這個無應該只是無，並承認它在思維、觀念或言語中存在；但是在這個無那裡，也出現了和上述有限物中同樣的矛盾，不過在無那裡只是出現矛盾，而在有限中矛盾卻很顯明。在前者，矛盾出現為主觀的；在後者，卻維持著有限物與無限物長久的對立，有限物自身是無的，作為自在之無的東西而有。這一點須要意識到；而且有限物的發展顯示出有限物在它那裡作為這種矛盾而一齊消融於自身之中，但是在那裡，矛盾也就真正消解了；不僅有限物是可消滅的，是在消滅，而且消滅、無也不是最後的東西，也要消滅。 （二）限制和應當 說某物是有限的或說是有限物，固然其中便立刻抽象地有了矛盾；但是某物或者「有」並不再是抽象地建立起來的，而是自身反思，發展為內在之有，這個內在之有在它那裡有規定和狀態，或更明確地說，某物在它那裡有一界限；這個界限，作為某物的內在的東西並構成其內在之有的質，是有限性。現在看一看在有限的某物這一概念中所包含的環節是什麼。 規定和狀態，對於外在反思來說，出現為不同的方面；但是規定已經包含著屬於某物本身的他有；他有的外在性一方面是在某物自己的內在性之中，另一方面作為外在性，它仍是與某物有區別，它本身還是外在性，只是在某物那裡而已。再者，因為他有本身被規定為界限，被規定為否定之否定，所以某物的內在的他有被建立為這兩個方面的關係。規定和狀態都屬於某物，某物與自身的統一，是某物轉回到自身的關係，是某物自在之有的規定在某物中否定其內在界限的那種關係。這樣，與自身同一的內在之有，它與自身的關係就是與它自己的非有的關係，但是作為否定之否定，它所否定的東西，同時也是在它那裡保持實有的東西，因為那就是它的內在之有的質。某物自己的界限，這樣由某物建立起來作為否定物，同時又是本質的東西，它就不僅僅是界限本身，而且是限制。但是限制不僅僅作為否定了的建立物；否定的鋒芒是對著兩面的，因為被它否定了的建立物是界限；這個界限總之就是某物和他物共同的東西，也是規定本身自在之有的規定性。於是這種自在之有，作為對與它有區別的界限的否定關係，作為對自身的限制的否定關係，就是應當。 假如在一般某物那裡的界限就是限制，那麼，某物必須在自身之中同時又超出界限，它自身對界限的關係就是對一非有物的關係。某物的實有似乎在它的界限之旁漠不相關地安靜相處。但是某物只有在揚棄了界限，否定界限的自在之有時，才超出了界限。並且由於界限在規定中本身就是限制，所以，某物便從而超出自身了。 所以「應當」包含了雙重規定，第一，規定與否定對立，是自在之有的規定；其次，這種規定作為非有，是與它相區別的限制，同時自身又是自在之有的規定。 (28) 這樣，有限物便把自身規定為它的規定對它的界限的關係；在這種關係中，規定便是應當，界限便是限制。於是兩者都是有限物的環節；這樣，應當和限制兩者本身都是有限的。但是只有限制是被建立的有限物；應當還僅僅是自在的，從而對我們說來，還是被限制的。應當由於對它本身已是內在的界限之關係，是受到限制的，但是這種限制卻包藏在自在之有里，因為依據它的實有，即依據它的與限制對立的規定性，它被建立為自在之有。 應當有的東西既有，同時又沒有。假如它有，它就應當不僅僅是有。所以「應當」在本質上具有一個限制。這個限制不是外來的；僅僅應當有的東西，現在卻是建立起來了的規定，像事實上的規定那樣，即同時只是一種規定性。 所以某物的自在之有，在它的規定中，把自身貶低為應當，這是由於構成它的自在之有那個東西，在同一情況下也是非有。情況是這樣的：在內在之有中，或說在否定之否定中，那個自在之有，作為一個否定（即否定者），就是與另一否定的統一，這另一否定就質而言同時也是另一界限，上面的統一通過這另一界限就是對另一否定的關係。有限物的限制不是外在的，它自己的規定也是它的限制；限制既是規定本身又是應當；它是兩者共同的東西，或者說兩者在限制中是同一的。 但是現在有限物作為應當，卻又超出了限制；成為它的否定這一規定性也被揚棄，並且它的自在之有也是如此；它的界限也就不是它的界限了。 於是某物作為應當，也就高出它的限制之上，反過來說，某物所具有的限制，也只是應當。兩者是不可分的。某物只是在規定中有否定之時，才有限制；而規定又是揚棄了的限制。 注釋 「應當」近來在哲學中，尤其關於道德，起過很大作用，並且在一般形上學中，作為自在之有或自身關係與規定性或界限的同一性這種最後的、絕對的概念，也起過很大作用。 你能夠，因為你應當，——這句含義很豐富的話已經被包括在應當概念之內。因為「應當」超越限制，界限在其中被揚棄了，所以應當的自在之有，是對自身的同一關係，因此也是「能夠」的抽象。——但是反過來說：你不能夠，正因為你應當：也同樣正確。因為在應當中，同樣也有作為限制的限制。那種關於可能性的形式主義卻自己面對著可能性中的一種實在，即一種質的他有，而兩者的相互關係就是矛盾，也就是不能夠，或不如說不可能。 (29) 在應當中，開始超出有限，即無限。應當是那樣的東西，即在向前發展中，按照那種不可能性，它表現自身是到無限中的進展。 關於限制和應當的形式，可以對兩種成見做較詳細的責難。 (30) 首先是對思維、理性等等的限制過分重視，認為這種限制不能超過。這種見解不知道某物在被規定為限制之時，就已經超出了限制。因為一種規定性、界限，只是在與它的一般他物，即它的不受限制之物對立時，才被規定為限制；一個限制的他物正是超出了限制的東西。石頭、金屬之所以不超出限制，因為限制對於它不是限制。假如有知性思維的一般命題說不能超出限制，那麼，思維便是不願意應用自身，去看看概念中所包含的東西；讓這樣的命題去受現實檢驗，就會顯出它們是最不現實的東西。假如說，正因為思維比現實更高，它應該離開現實而停留在較高的領域裡，所以它把自身規定為一種應當；那麼，思維一方面就不會進到概念，另一方面，無論它對現實和概念的態度都會同樣表現其不真。—— (31) 因為石頭並不思維，連感覺也沒有，它的限制性對它也就不是限制，它不會去否定它所沒有的感覺、觀念、思維等等。但是即使是石頭，作為某物，也在它的規定（或自在之有）和實有中有區別，在這種情況下，石頭也超出限制，它自在地是概念，這個概念就包含與它的他物的同一性。它假如是能夠酸化的鹽基，它就可以氧化，可以中和等等。在氧化、中和等等中，石頭僅僅作為鹽基而存在的限制自身揚棄了；它超出了限制，正如酸同時也揚棄了使其為酸的限制一樣；無論在酸或酸基中，都有「應當」要超出限制，以致只有用強力才能使它們固定為——無水分的，即純粹的、非中性的——酸和苛性鹽基。 但是，假如一個存在物所包含的概念，不僅是抽象的自在之有，而且是自為之有的全體，是衝動、生命、感覺、想像等等，那麼，在限制以外的有和超出限制的行動，都由存在物自身來完成。植物超出限制為種子，又超出限制為花、為果、為葉；種子發芽，花朵凋謝等等。 (32) 饑渴等限制的感受，就是要超出限制的衝動，並且完成這個超出。——感受者也會感到痛，而且感到痛是有感覺的自然物的特權；感受者是在自身中的一個否定，而否定則在感受者的情緒中被規定為一個限制，這正因為感受者有自身的情緒，這種情緒就是超出那種規定性 (33) 的整體。假如感受者不是超出那種規定性以外，他就不會感到那是他的否定，也不會有痛苦。——但是理性和思維應該不能超越限制吧？——理性是共相，共相本身超出特殊，也超出一切特殊，理性只能是對限制的超越。——當然，並非每一個對限制的超越和限制以外的有，都是真的擺脫了限制，都是真的肯定。應當本身和一般的抽象，便是這樣的不完全的超越，只需引證完全抽象的共相，便已經足夠駁斥「共相不能超越限制」那種同樣抽象的說法；或者引證一般的無限物，也足夠駁斥「有限物不能超越」那種說法。 這裡可以提一提 (34) 萊布尼茲一個好像很聰明的想法：假如一顆磁針也有意識，它就會把自己的指向北方看作是自己意識的規定，是自己的自由的規律。這倒不如說，假如磁針有意識，從而有意志和自由，那麼，它也就會思想；這樣，空間對於它，就會是一個包羅一切方向的一般的空間，因此，只是向北一個方向，對它的自由卻是一種限制，正如固定在一個地點，對人是一種限制，但對植物卻不是。 另一方面，應當是對限制的超越，但其本身僅僅是有限的超越。因此，應當是在有限性範圍內有其地位和效用，在那裡，它堅持自在之有與受限制的東西對立；主張自在之有是準繩和本質的東西，與虛無的東西對立。義務是這樣一個應當，它反對個別意欲，反對自私貪慾和隨心所欲的興趣；只要意志能夠在它的活動中將自身從真實的東西分離出來，這個真實的東西就會作為應當擺在意志的面前。那些把道德的應當看得這樣高的人，以為假如不承認應當是最後、最真的東西，道德就會敗壞；正如還有一些論客，他們的知性不斷滿足於對一切實有的東西，都能夠提供一個應當，也就是提供一個更好的知識，因此一點也不願意讓自己被剝奪去應當；這些人看不到，就他們的範圍的有限性而論，應當是被完全承認的。——但是在現實本身中，合理性和規律並不像「僅僅應當是」那樣悲慘——在那裡剩下來的只是自在之有的抽象，——也不像應當在它自身那裡是永久的，這與說「有限物是絕對的」，是同一回事。康德和費希特哲學標榜「應當」是解決理性矛盾的頂點，那種立場卻反而僅僅是在有限性中、也就是在矛盾中僵化。 （三）有限到無限的過渡 應當本身包含限制，限制也包含應當。它們的相互關係是有限物本身，有限物把兩者都包括在它的內在之有以內。它的規定的這些環節，在質上是對立的；限制被規定為應當的否定物，應當也被規定為限制的否定物。所以有限物是自身矛盾；它揚棄自身，並且消滅。但是這種結果，即一般的否定，是（一）它的規定本身；因為它是否定物的否定物。所以有限物沒有在消滅中消滅；它首先只是變成了另一有限物，後者又同樣消滅而過渡為另一有限物，如此等等以至無限。但是，（二）假如仔細觀察這種結果，那麼，有限物就在消滅中、在這種自己否定中，達到了自在之有，在那裡與自己融合了。它的每個環節都包含了這種結果；應當超出了限制，即是說，超出了自己；但是在有限物之外的東西，或說它的他物，又恰恰是限制本身。限制也超出自身，直接指向有限物的他物，這個他物就是應當；但應當又是自在之有和實有同一的分裂為二，正如限制之是兩者的同一那樣；所以限制之超出自身，正是與自身合一。這種與自身的同一，這種否定之否定，是肯定的有；這樣，有限物的他物，作為他物，需以第一個否定為它的規定性；——這個他物就是無限物。 丙、無限 無限物在它的簡單概念中可以看作是絕對物的一個新定義；作為無規定的自身關係，它被建立為有和變。實有的形式，是不在那些可以被認為是絕對物定義的規定之列的；因為實有範圍內的形式，只是作為規定性，作為一般有限的規定性，直接自為地建立起來的。但是無限物卻直接地被當作絕對，因為它被明白規定為有限物的否定，所以在無限物中就與限制性有了顯明的關係，並且這樣的限制性在無限物那裡被否定了；限制性中的有與變，雖然自身並沒有或沒有顯出限制性，但還是可能有的。 但是，無限物並不是這樣一來就已經事實上去掉了局限性和有限性；主要的事是把無限的真概念和壞的無限區別開，把理性的無限和知性的無限區別開。後者是有限化了的無限，它之出現，正是由於無限保持純粹，遠離有限，它只是有限化了。 無限物 （1）在單純規定中，是作為有限物之否定那樣的肯定物； （2）於是它就在與有限物的相互關係之中，並且是抽象片面的無限物； （3）這種無限物和有限物的自身揚棄，作為一個過程，——是真的無限物。 1.一般無限物 無限物是否定之否定，是肯定物，是有，這個有從限制性又恢復了自身。無限物有，而且比最初的、直接的有，有更多的內含意義，它是真的有，高出限制之上。無限這個名詞就對情感和心智閃爍著光芒，因為它不是抽象地停在那裡，而是高舉自身到自己那裡，到它的思維、共相、自由之光那裡。 首先，實有在它的自在之有中，把自己規定為有限物並超出限制，這就發生了無限的概念。 (35) 超出自身，否定其否定，變為無限，乃是有限物的本性。所以無限物並不是在有限物之上的一個本身現成的東西，以致有限物都仍然長留在、或保持在無限物之外或之下。我們即使僅僅作為主觀的理性，也還是超出了有限，進入無限。假如說無限物就是理性概念，而我們通過理性也就高出有時間性的東西之上；那麼，絲毫不損及有限物，也可以使這種情況發生，有限物對於在它之外那樣的高翔遠翥毫不相干。但是， (36) 假如說有限物本身升入無限，那也不是外力所致，而是有限物的本性把自身作為限制（無論是作為限制本身，還是作為應當），與自身發生關係，並超出這個限制，或者不如說，必須否定了作為自身關係的限制，並且是超出了限制。並不是揚棄了一般有限，便有了一般無限；有限物是這樣的東西，它只有通過自己的本性，才成無限。 於是有限物在無限物中消失了，而只是無限物那樣的東西才有。 2.有限物與無限物的相互規定 無限物有；在這種直接性中，它又是一個他物、即有限物的否定。所以，無限物，作為有的東西，同時又作為一個他物的非有，便是回到作為一般被規定的東西、即某物的範疇去了，或更確切地說，——因為這個無限物是自身反思的、借揚棄一般規定性而來的實有，從而被建立為與其規定性有區別的實有，——所以這個無限物便回到有一個界限的某物範疇去了。有限物根據這種規定性，作為實在的實有而與無限物對立，所以就質的關係說，它們是停留在彼此的外面的；無限物的直接的有，又喚醒了它的否定、即有限物的有，這個有限物原來似乎已經在無限物中消失了。 但是，無限物和有限物不僅是在這些關係範疇之中；兩方面都進一步被規定為僅僅是互為他物。有限就是作為限制而被建立起來的限制，這是以規定建立起來的實有，必須過渡為自己的自在之有，變成無限。無限是有限物的無，是有限物的自在之有和應當，但這又是作為自身反思的、完成了的應當，只是自身關係的、完全肯定的有。假如要一切規定性、變化，一切限制，甚至應當本身都一齊被揚棄而消失，並建立起有限物的無，那麼，這在無限中都可以得到滿足。因為自在之有被規定為有限物的這種否定，於是自在之有，作為否定之否定，本身是肯定的。但是這個肯定，就質而言，是直接的自身關係，是有；於是無限物就回到它以有限物作為他物而與自己對立的那個範疇去了；無限物的否定的本性，被建立為有的否定，從而是最初的、直接的否定。 (37) 無限物以這樣的方式，便帶著與有限物的對立；有限物，作為他物，仍然同樣是被規定的、實在的實有，儘管它在自己的自在之有中、即無限物小，被建立為揚棄了的東西；這個被揚棄了的東西，是非有限物，——一種在否定規定性中的有。與有限物對立的，與有的規定性、實在的領域對立的，是無限物、無規定的虛空、有限物的彼岸，實有是一個被規定的東西，而無限物的自在之有，卻並不在它的實有那裡。 假如 (38) 無限物在質方面，與有限物是他物的關係而相互對立，那麼，它便可以叫作壞的無限物，或知性的無限物，知性把它當作了最高的、絕對的真理。這裡必須使知性意識到：由於它以為在真理的調和中得到滿足，它便處於不可調和的、無法解決的、絕對的矛盾之中，當它要應用並解釋它的這些範疇時，它便在四面八方陷入必然會起作用的各種矛盾之中。 因為 (39) 有限物作為實有，仍然與無限物對立，當前便立刻有了這種矛盾；這樣便有了兩種規定性，有兩個世界，一個無限的世界，一個有限的世界，而在它們的關係中，無限物只是有限物的界限，因此無限物也只是一個被規定的、自身有限的無限物。 這種矛盾把它的內容發展為較明顯的形式。——有限物是實在的實有，縱使它過渡到它的非有，過渡到無限物，它也仍然如此。——這個無限物，如前所說，只是以第一次直接的否定，為它與有限物對立的規定性；正如有限物與那個否定對立，作為被否定者，只有一個他物的意義，所以仍舊是某物。假如知性因此便超出了有限世界而上升到它的最高點，上升到無限物；那麼， (40) 有限世界，對知性說來，卻仍然留在一個此岸，以致無限物被建立於有限物之上，與有限物分離；正因此，有限物也同樣與無限物分離，——兩者被安置到不同的地方，——有限物是此岸的實有；無限物固然是有限物的自在，但卻在朦朧的、無法到達的遠方，是一個彼岸，而有限物則處於並留在那個遠方以外。 它們這樣分離了，但又由隔絕它們的否定使它們在本質上相互有了關係。它們都是自身反思的某物；這種使它們發生關係的否定，是一個某物對別的某物的相互界限，而且情況是這樣的，即，它們每一個不僅在它自己那裡有對他物的界限，而且否定就是它們的自在之有；每一個與他物分離時，都在它自己那裡有自為的界限。但界限是作為第一次否定，所以兩者都是被界限的，是本身自在地有限的。可是，每一個作為肯定的自身關係，都是它的界限的否定；所以它把界限當作它的非有，直接從自身排斥出去，在質上與界限分離，把界限建立為在它以外的另一個有，於是有限物把它的非有建立為這種無限物，後者也同樣建立了有限物。從有限物必然會過渡到無限物，即有限物通過它的規定，過渡到無限物，並且有限物將被提高到自在之有：這是易於得到承認的；因為有限物固然被規定為常在的實有，但就自在說，它又被規定為虛無的東西，即就其規定說，又是瀕於消解的東西；另一方面，無限物固然被規定為帶著否定和界限，但又被規定為自在之有物，以致這種自身關係肯定的抽象構成了它的規定，就這種規定而論，有限物是不在其內的。但是前面已經說過，無限物只有以否定為中介，作為否定之否定，本身才能達到肯定的有，並且它的這種肯定，假如只被當作單純的、質的有，那就會把在無限物中包含著的否定，降低到單純的、直接的否定，從而降低到規定性和界限，這種單純的、質的有，與無限物的自在之有相矛盾，將從它那裡排除出去，並且作為不是它的東西，而是與它的自在之有對立的東西，即有限物，被建立起來。 (41) 因為每一個在它那裡，並且由於它的規定，都要建立自己的他物，所以它們 (42) 是不可分的。但是它們的這種統一是隱藏在它們的質的他有之中的，這種統一是內在的，是僅僅作根據的。 因此，這種統一的表現方式便被規定了；它在實有中被建立為有限物到無限物的轉化或過渡，以及無限物到有限物的轉化或過渡；所以，無限物只在有限物那裡出現，有限物只在無限物那裡出現，他物只在另一他物那裡出現，這就是說，每一個都是在他物那裡自己直接發生的，並且它們的關係只是外在的。 它們的過渡過程有如下較詳細的形態。那就是：超出有限物，進入無限物。這種超出表現為一種外在的行動。在這個有限物的彼岸的虛空中，將發生什麼呢？其中什麼是肯定的呢？由於無限物與有限物之不可分離（或者說，因為站在自己方面的無限物，本身也被限制），便發生了界限；無限物消失了，它的他物、即有限物，出現了。有限物這樣出現，對於無限物說來，好像是一樁外在的事件，而新的界限，既不是從無限物自身發生的，便像是臨時找到的。這樣便是又回到以前徒然揚棄過的規定去了。但是這個新界限，本身也只是一個有待於揚棄，或者說，有待於超出的東西。於是又發生了空虛、無，在其中也同樣可以遇到那種規定性，即一個新的界限，——如此等等以至無限。 這裡呈現了有限物和無限物的相互規定。有限物只是對應當或無限物的關係說，才是有限的；無限物也只是對有限物的關係而言，才是無限的。它們不可分離，同時又絕對互為他物；每一個都在它自身那裡有它的他物；所以每一個都是它自己和它的他物的統一，是在它的規定性中的實有，而這個實有卻並非既是它本身又是它的他物那樣的東西。 這個既否定自身、又否定其否定的相互規定，出現為到無限中的進展，它在許多形態和應用中，都被認為是最後的東西，再沒有什麼可以超出它之上，而是一旦到了那個「如此等等以至無限」，思想也便往往到了盡頭。——假如說，相對的規定一直被推進到對立，以致它們都在不可分的統一之中，而每一規定與其他規定相比，又都被賦予一個獨立的實有，那麼，哪裡有這種情形，哪裡便會出現上面所說的進展。因此，這個進展是未解決的矛盾，而且總是顯示出當前有矛盾。 當前現在的，只是一個抽象的超越，它仍然是不完全的，因為這個超越自身不曾被超越。當前的是無限物，當然它也要被超過，因為一個新的界限將要建立起來，但這樣恰恰反而是轉回到有限物去。這種壞的無限性，本身就與那種長久的應當是同一的東西；它誠然是有限物的否定，但是它不能夠真正從有限物那裡解放自己；有限物又在無限本身那裡出現為無限的他物，因為這個無限物只是在與它的他物，即有限物的關係中。到無限的進展因此只是重複的單調，是有限物與無限物使人厭倦的、老一套的交替。 無限進展的無限性仍然帶著有限物本身，因而是被界限的，並且本身也是有限的。這樣，它事實上就被建立為有限物和無限物的統一。但是人們對於這種統一，將不會加以思索。它不過是在有限物中喚起無限物，在無限物中喚起有限物，可以說是開動無限進展的發條而已。這個進展是那個統一的外在的東西，表象就停留在那裡；在同一交替的那個長久重複里，在超越界限前進到無限那種空虛的不平靜里，前進在這個無限物中又發現了新的界限，不論在這個新界限或在無限物中，前進都無法停止。這個無限物有一個彼岸的固定規定，那個彼岸是不能達到的，因為那個彼岸是不應該達到的，因為那個彼岸脫離不了彼岸的規定性，脫離不了有的否定。依據這種規定，無限物與作為此岸的有限物是對立的，此岸也同樣不能上升到無限物里去，因為這個此岸有著一個他物的這種規定，這就是那一個長久在彼岸中重複產生的、而又當然與彼岸不同的實有。 3.肯定的無限 在上述有限物與無限物反覆交替規定之中，當前已經呈現了它們自身的真理，只是需要接受當前現有的東西而已。這種反覆構成概念的外在的實在化；在這種實在化中所建立的，就是概念所包含的東西，但只是外在的，各自分離的。只需比較這些不同的環節，其中就自然有了統一，這個統一又產生概念；無限物與有限物的這個統一，——這已經常常提到過，這裡尤其要記住，——對於那種自身是真正的統一說來，是歪曲的表現；但是在當前的概念表現中一定也呈現了這種歪曲規定之消除。 就這個統一的最初的、僅僅是直接的規定來看，那麼，無限物只是對有限物的超越，無限物依據這一規定，就是有限物的否定；所以有限物只是必須要被超越的東西，是在它自身那裡的否定，而這否定就是無限。這樣，就在每一個中都包含著他物的規定性，依據無限進展的含義，它們應當互相排除，只是互相交替地賡續出現；沒有他物，便什麼也不能建立和把握，沒有有限物便沒有無限物，沒有有限物也沒有無限物。假如要說什麼是無限物，說它即有限物的否定，那也就是要把有限物本身一起說出來，有限物對無限物的規定是不能缺少的。要在無限物中找到有限物的規定，人們只要知道所說的是什麼。從有限物方面，立刻就會承認有限物是虛無的；但是它的虛無正是無限性，它與這種無限性正是不能分離。在這種觀點之中，它們好像是就它們與他物的關係來看的。假如因此它們被認為沒有關係，那麼它們只是用「與」聯結起來的，那麼，它們便是獨立的，彼此對立，每一個都是在它自身那裡才有的。必須看到它們在這樣的方式下是什麼狀態，這樣提出來的無限物是兩者之一；但是僅僅作為兩者之一，它本身就是有限的，它不是整體，而僅僅是一個方面；它在對立物那裡有它的界限；所以它是有限的無限物。這裡當前只有兩個有限物。正是由於無限物這樣從有限物分離出來，從而被提出來作為一個方面的東西，這其中便有了有限性，即是它與有限物的統一。——在有限物方面，因為自身離開了無限物被提出來，它就是自身關係，在這種關係中，它的相對性、依賴性、可消滅性都被去掉了；這就是它自己的同一的獨立性和肯定，而這就應當是無限物。 一種觀察方式認為無限物和有限物只是相互關係，只是每一個對他物的關係，另一種觀察方式認為它們完全相互分離，這兩種觀察方式起初似乎以不同的規定性作出發點，但是所得結果是相同的；無限物和有限物，就兩者相互關係說，那種關係對於它們是外在的，又是本質的，沒有那種關係它們便不成其為它們，所以它們都在自己的規定中包含著自己的他物，同樣，就每一個自身而論，在它本身那裡來觀察，每一個也都以它的他物包括在它之內作為自己的環節。 這樣便有了那個——聲名很壞的——有限物與無限物之統一，——那個統一，本身是無限物，無限物把自身和有限物包括在自身之內，——比起有限物與它脫離，被列在另一方面而言，這是另一意義的無限物。既然現在必須區別這兩種無限物，而如前面所說，每一個本身又都是兩者的統一，所以就有了兩種統一。兩種規定性的統一，那個共同體，作為統一，先是把它們建立為被否定了的東西，因為每一個都應當是在區別之中才是它之所以為它；在統一中，它們就失去了質的本性；——這是一種重要的思考，它反對那種堅持著質不願撒手的觀念，這種觀念認為無限物與有限物在統一中，就質而論，應當仍然各自分離，因此，在那個統一中，它所看到的無非是矛盾，而不是由否定兩種質的規定性來解決矛盾；所以無限物和有限物最初的簡單的、一般的統一就被歪曲了。 還有一層，既然它們現在被認為是有區別的，那麼，無限物的統一就是這些環節的每一個本身，這個統一在每一個環節中都是以不同方式規定的。無限物依它的規定，在它那裡是有與它不同的有限性的，無限物是這個統一中的「自在」，有限性只是在它那裡的規定性，界限；但是這個界限是無限物的絕對的他物，是無限物的對立面；無限物的規定，是自在之有本身，由於添加了這樣的質，也就敗壞了；無限物這樣便成了有限化的無限物。用同樣的方式，有限物也可以超出它的價值，可以說是無限提高，因為有限物本身固然只是非自在之有，但是就那種統一而論，同樣在它那裡也有它的對立面；它就將被建立為無限化了的有限物。 和以前的單純的統一一樣，無限物和有限物的雙重統一，也還是被知性歪曲了。這種情況的出現正是由於在這兩種統一之一中，無限物沒有被認為是否定了的，反而被認為是自在之有，於是在自在之有那裡不應當建立規定性和限制；因為規定性和限制將要降低和敗壞自在之有。反過來說，有限物儘管本身是虛無的，也同樣被固定為不曾被否定的東西，於是它在與無限物聯合之中，提高到它所不是的東西，並且由於與它的不消失的，或不如說久長的規定對立，它就無限化了。 知性把無限物和有限物彼此的關係固定為質的不同，認為它們在規定中是分離的，並且是絕對分離的，這樣歪曲的原因，在於知性忘記了對知性本身說來，這些環節的概念是什麼。 (43) 依據概念說來，有限物和無限物的統一，並不是兩者外表上在一起，也不是各不相屬，與其規定背道而馳的聯結，在其中各自分離、對立、各自獨立存在的東西，亦即互不相容的東西聯繫到一起；恰恰相反，每一個在自己本身那裡都是統一，並且每一個都只是自身的揚棄，在揚棄中，對於自在之有和肯定的實有，它們 (44) 沒有一個可以比另一個有優先之處。如以前所說，有限性只是對自身的超越；所以有限性中也包含無限性，包含自身的他物。同樣，無限性也只是對有限性的超越；所以它本質上也包含它的他物，這樣，它在它那裡就是它自身的他物。無限物揚棄有限物，不是作為有限物以外現成的力量，而是有限物自己的無限性揚棄自身。 所以這種揚棄不是一般的變化或他有，不是某物的揚棄。有限物在其中揚棄自身的那個東西，就是否定有限性的那個無限物；但是有限性自身早已僅僅是那個被規定為非有的實有。所以有限物只是在否定中揚棄自己的否定。這樣，無限性就它的一方面說，它是被規定為有限性，亦即一般規定性的否定物，被規定為空洞的彼岸；無限物在有限物中揚棄自己，就是逃出虛空的回歸，是彼岸的否定，那個彼岸就是在無限物本身那裡的一個否定物。 所以當前的東西就是在兩者中同一的否定之否定。但是這一否定之否定本身就是自身關係，是肯定，但卻是作為回歸到自身，即通過中介，這中介就是否定之否定。這些都是需要重視的規定；其次要注意這些規定在無限進展中也建立了，並且是怎樣在無限進展中建立的，——即還沒有在最後真理 (45) 之中。 在這裡首先是無論無限物或有限物，兩者都將被否定，——兩者都以同樣的方式被超越；其次是它們也作為有區別的，每一個都在另一個之後把自身建立為肯定的。我們於是把這兩種規定拿出來比較，就像我們在比較中，在外表的比較中把兩種觀察方式——一種就有限物和無限物的關係看，一種就它們每一個自身看——分開那樣。 (46) 但是無限進展所表示的要更多一些；在無限進展中，即使是有區別者也建立了聯繫，不過這種聯繫首先還只是過渡和交替；我們只需稍想一想，便可以看到這裡面事實上是什麼。 首先，有限物和無限物的否定，是在無限進展中建立的，這種否定可以看作是單純的否定，所以兩者也可以看作是彼此分開的，僅僅是前後相隨的。假如從有限物開始，那麼，有限物就將超越界限而被否定。於是當前現有的就是有限物的彼岸，即無限物，但是在無限物中又發生了界限，於是當前現有的，就是對無限物的超越。但是這個雙重的揚棄，一方面總只是被建立為環節的外在顯現和交替，另一方面還沒有建立成為一個統一體；每一個超越是一個開端，一個新的行動，所以它們彼此分離。——但是在無限進展中也還呈現著它們的關係。最初是有限物；然後超越有限物，這個有限物的否定物或彼岸就是無限物；第三是又超越了這個否定，發生新的界限，又是一個有限物。——這裡是完全的、自身封閉的運動，運動達到了原來構成開始的東西，這裡產生了與曾經是出發點的同樣的東西，即有限物又恢復了；於是這個同一的東西是和它自己消融在一起的，不過是在它的彼岸又找到自己罷了。 關於無限物也有同樣的情形。在無限物中，在界限的彼岸，又有了一個新的界限，這個新界限，也和有限物的命運一樣，即必須被否定。這樣，當前呈現的東西又是方才在新界限中消失了的同樣的無限物；所以通過揚棄，通過新的界限，無限物並不因而被推得更遠，既不曾離開有限物，——因為有限物只是過渡到無限物的東西，——也不曾離開自己，因為它到了自身那裡。 所只有限物和無限物兩者都是由否定而轉回到自身的運動；它們自身只是中介，兩者的肯定都包含著兩者的否定，並且是否定的否定。——所以它們是結果，因而也就不是它們在開始時的規定中所是的東西；——有限物並不是在它自己那一方面的實有，無限物也不是在實有（即規定為有限物）彼岸的實有或自在之有。知性之所以如此頑強反對有限物與無限物的統一，那只是因為知性把限制和有限以及自在之有假定為永久的，它因此忽視了在無限進展中實際呈現著兩者的否定，以及它們在無限進展中只出現一個整體的環節，並且只有借它們的對立物，而主要是借它們的對立物之揚棄，它們才會出現。 假如把這種回歸到自己，既看作是有限物回歸到自己，又看作是無限物回歸到自己，那麼，這種結果本身就顯出不正確，這種不正確與前面所指責的歪曲有關；假如一次以有限物作出發點，另一次以無限物作出發點，只有這樣才會發生兩種結果，但是不論用哪一個開始，完全都是一樣的；這樣便取消了引起雙重結果的區別。這種情形在兩端都沒有界限的無限進展的直線中也是同樣的，其中每一個環節都同樣交替出現，至於在哪一點上抓住環節和拿哪一個環節開始，那是完全表面的，不要緊的。——環節在無限進展中是有區別的，但每一個都同樣僅僅是另一個的環節。由於有限物和無限物兩者自身都是進展的環節，它們便同是有限物；由於它們同在進展中和結果中被否定，所以這個結果是兩者的有限性的否定，真正可以叫作無限物。所以它們的區別是兩者都具有的雙重意義。有限物的雙重意義是：第一，有限物僅僅就與它對立的無限物而言，是有限物，第二，它既是有限物，同時又是與它對立的無限物。無限物也有雙重意義，一是無限物為那兩個環節的一個，——這樣就是壞的無限物，——再就是這樣的無限物，在其中無限物自身和它的他物兩者都只是環節。正如無限物事實上是當前現有的，它也同樣是過程，在過程中，無限物把自己降低為只是自己的規定之一，與有限物對立，從而本身也只是有限物之一，並且又將與它自己的這種區別自行揚棄而達到肯定，由於這種中介便成了真的無限物。 這種真的無限物的規定，不能用已經指責過的那種有限物和無限物的統一公式來概括；那種統一是抽象的、不動的自身等同，環節也同樣是不動的有的東西。但是無限物，正如它的兩個環節一樣，本質上倒不如說只是變，不過這是在環節中有進一步規定的變。這種變起初以抽象的有與無為它的規定；作為實有物的變化，便以某物和他物為它的規定；現在作為無限物，便以有限物和無限物為它的規定。這兩者本身都是正在變的東西。 這種無限物，作為轉回到自身的有，作為自身關係，是有，但不是無規定的、抽象的有，因為它被建立為否定，正在進行否定；所以它也是實有，因為它包含了一般否定，也就包含了規定性。它有，並且實有，現在有，當前有。壞的無限物只是彼岸，因為它只是作為實在地建立起來的有限物之否定，所以它是抽象的，第一次的否定；它只是被否定地規定了，其中沒有實有的肯定；它被固定為只是否定物，甚至就不應當實有，——而應當是不可能達到的。不可能達到，並不是它的高超之處，而是缺憾，這種缺憾的最後根據在於固執有限物本身是有的。不可能達到的東西便是不真；必須懂得這樣的無限物是不真的。到無限的進展，其形象是一條直線，在直線的兩端界限上只是無限物，而且永遠是在直線——直線是一個實有——所不在的地方，直線超越了，到了它的非實有，即是到了不被規定的東西之中；至於返回到自身的真的無限，其形象是一個圓，它是一條達到了自身的線，是封閉的，完全現在的，沒有起點和終點。 所以真的無限，一般說來，作為實有，作為與抽象否定對立的肯定的實有，比以前單純規定的實在，是較高意義的實在；這裡它包含著具體的內容。有限物不是實在的，無限物才是實在的。實在以後還要被規定為本質、概念、理念等等。不過，在較具體的事物那裡，重複像實在那樣較原始、較抽象的範疇，並且把這樣的範疇用於比那些是自在的東西更具體的規定，那卻是多餘的。譬如說本質或理念是實在的，作這樣重複的原因，在於有、實有、實在、有限等最抽象的範疇對於無修養的思維最為流行。 這裡有更確定的理由要取消實在範疇，因為實在與否定相對立，是肯定的東西，而這裡的否定是否定之否定，於是這樣的否定自身與那個是有限的實有的實在對方。——這樣，否定便被規定為觀念性（Idealität）；觀念的東西（das Ideelle） (47) 就是有限物，正如它是在真的無限物中的有限物那樣，——雖然是規定，是內容，是有區別的，但是並非獨立有的，只是環節。觀念性有更具體的意義，這種意義通過有限的實有之否定，並沒有充分表現出來。——有限物和無限物的對立，就其與實在性和觀念性的關係來看，可以這樣理解，即：有限物是被當作實在物，無限物被當作觀念物，與此同樣，以後概念也被看成是觀念物，而且僅僅是觀念物，反之，一般實有則被看成是實在物。用這樣的方式絲毫不能幫助上述關於否定的具體規定，可以具有觀念物的特殊表現；在那種對立中，我們又將回到適合於壞的無限物的那種抽象否定物的片面性，僵化在有限物的肯定實有之中。 過　　渡 觀念性可以叫作無限性的質；但是它主要是變的過程，因此，現在所要指出的，正如實有中的變一樣，是過渡作為有限性的揚棄，即有限性本身以及僅僅與有限性對立，僅僅是否定的無限性之揚棄，這就是轉回到自身，是自身關係，是有。既然在這個有之中有否定，這個有就是實有；而且既然這裡的否定在本質上就是否定之否定，即是自身關係的否定，那麼，它也就是實有，而這個實有可以叫作自為之有。 注釋一 無限物——按壞的無限的普通意義說——和到無限中的進展，正如應當一樣，都是一個矛盾的表現，卻自命為矛盾的解決和最後的東西。這個無限性是感性的表象第一次超出有限物而提高到思維，但是只有無的內容，明顯地把內容建立為非有的東西，——這是一種對限制的逃避，既不知道聚集自身，也不知道把否定引回到肯定。這種不完全的反思卻有了真的無限物的兩種規定：即有限物與無限物的對立和有限物與無限物的統一，這兩種思想完全都在這種反思的面前，但是反思卻不能使它們融合一起，一個規定不可分離地要引出另一個，但只是交替的。這兩種規定的統一和對立之矛盾停滯在哪裡，哪裡也就有了這種交替的表現，即無限的進展。有限物是自身的揚棄，它把它的否定，即無限，包括在自身之中，——這是兩者的統一；它將超越有限物到它的彼岸，即到無限物，——這又是兩者的分離；但是超出無限物之外的是另一個有限物，——超出，無限物，就包含著有限性，——這是兩者的統一；但是這個有限物也是無限物的否定者——這又是兩者的分離，如此等等；一個原因，假如沒有結果就不是原因，正如結果沒有原因就再不是結果一樣。這種關係因此也有了因果的無限進展；某物被規定為原因，但是它作為一個有限物（它之所以是有限，正是因為與結果脫離），本身也有原因，就是說它也是結果，於是同一東西被規定為原因，也被規定為結果，——這是因果的統一；——現在被規定為結果的，也還是有原因，就是說原因必須與結果分開，被建立為一個不同的某物；——這個新的原因本身又只是一個結果，——這又是因果的統一；——這個新的原因又以一個他物為原因，——這又是兩種規定的分離，如此等等以至無限。 進展還可以有更特殊的形式。有這樣的主張，說：有限物與無限物是一個統一；這種錯誤的主張必須用相反的主張來糾正；說它們是絕對不同並且是對立的；這種主張又被糾正，說它們是不可分離的，由於肯定它們的統一，在一個規定中就包含著另一個規定，如此等等以至無窮。——為了懂得無限物的本性，要意識到無限的進展，這種發展了的知性無限物，其狀態是兩種規定的交替，兩種環節統一和分離的交替，然後更意識到這種統一和這種分離本身也是不可分離的：這些都是很容易有的要求。 這個矛盾的解決不在於承認兩種主張都同樣正確或同樣不正確，——這只是矛盾長存的另一形態，——而在於兩者的觀念性，因為就觀念性而言，它們在區別中作為相互的否定，便只是環節；那種單調的交替，事實上既是它們的統一之否定，又是它們的分離之否定。在這個交替里事實上也同樣呈現著上面所指出的東西，即：有限物超出自身而到了無限物之中，但是超出以後又發現自身同樣又重新產生了；所以它在無限物中只是和自己融合在一起，無限物的情形也是一樣，——於是同樣的否定之否定，結果自身成了肯定，這樣的結果證明了自身是它們的真理和本原。所以矛盾在這種有中，即在有區別者的觀念性中，不是抽象地消失了，而是解決了，調和了；思想不僅是完全的，而且也是融化在一起的了。 (48) 思辨的思維本性在這個方才引過的例子裡，也用它的確定方式顯示自己，它完全在於從對立的環節的統一中去把握那些環節。既然每一環節都事實上自己顯示出在本身中有它的對立面，並且在對立面中與自己融合在一起；所以肯定的真理是這種自己運動的統一，是兩種思想的總括，是它們的無限性，——是自身關係，但不是直接的，而是無限的自身關係。 (49) 那些習慣于思維的人，常常會對哲學的本質提出「無限物怎樣會超出自身而到有限去呢？」這樣的問題要求回答。——人們以為這是不可思議的事。無限物，就我們已達到的概念而言，在這種表述的進行中，自身還將有更多的規定，而且在它那裡將以各種各樣的形式來表現所問的東西，假如願意這樣說，那就是無限物怎麼成了有限呢。此處我們只就與這個問題直接有關的方面和與以前觀察無限物所具有的意義有關的方面，來考察這個問題。 是否還有一個哲學，一般要依靠對上述問題的回答。既然人們裝作還是願意達到哲學，同時也就是相信在這個問題里有一種使人困惑的東西，有不可克服的神奇力量，似乎能夠藉以十拿九穩地反對問題的答案，從而反對哲學和達到哲學。—— (50) 在其他的對象，為了懂得提問題也需要一定的修養為前提，至於哲學的對象，為了取得不同於問題無價值那樣的答案，尤其需要一定的修養為前提。 在這樣問題中，常常要求公道，說問題不在於詞句，而在於用這一種或另一種說法都可以了解。感性表象的名詞，如在這問題中所用的超越之類，會引起懷疑，以為它是從通常表象範圍發生的，於是對於回答，也期待有通行於日常生活的表象和相同於感性的形象。 假如不採用無限物而用一般的有，那麼，對有加以規定，即在有那裡的否定或有限性，是較容易理解的。有本身固然是不曾被規定的；但是在它那裡並沒有直接表示出它是被規定者的對立物。反之，無限物卻明白表示出包含著對立面，它是非有限的。這樣，有限物與無限物的統一似乎直接被排除了；因此，不完全的反思便最頑固地反對這種統一。 但是前面已經指出過，不需詳細研究有限物和無限物的規定，就會立刻明白無限物在那種反思中所採用的意義——即與有限物對立，——正因為它與有限物對立，在它那裡有它的他物，所以它是已經有了界限，本身是有限的，是壞的無限物。所以，無限物怎樣變成了有限的這一問題的回答是：並沒有一個無限物，原先是無限，爾後又必須變成有限，超越到有限性；它乃是本身既有限，又無限。由於這個問題假定了無限物自身在一邊，而有限物從無限物那裡分離出來，——或無論從那裡出來而與無限物分離，這個有限物是真正實在的，——所以不如說這種分離倒是不可理解的。這樣的有限物和這樣的無限物都沒有真理；而不真便是不可理解的。但是我們不得不又說它們是可以理解的，觀察一下它們，它們即使在表象中，這一個也包含著另一個的規定，對它們的這種不可分離性有簡單的察覺，就是理解了它們；這種不可分離性就是它們的概念。——反之，在那種無限物和有限物的獨立性中，這個問題卻提出了一個不真的內容，並且在問題本身已經包含著內容的一個不真的關係。所以不是要對這個問題作回答，而倒是要否定它所包含的錯誤前提，也就是要否定問題本身。由於追問那個無限物和有限物的真理問題，觀點便起了變化，這種變化把前一個問題 (51) 所引起的困境歸還給問題自己了。我們的問題，對於產生前一個問題的反思說來，是新奇的，因為這樣的反思沒有思辨的興趣。思辨的興趣，就其自身說，就它涉及規定以前說，都要認識這些規定是否如它們被假定的那樣，是某種真的東西。只要認識到那種抽象的無限物和那應該同樣留在自己一邊的有限物之不真，那麼，關於「有限物從無限物出來，」也就可以說「無限物出來，到了有限，」因為既然把它看作抽象的統一，在它那裡便是既無真理又無永久存在；反過來說，有限物也以同樣的理由，即以它的虛無性而進入無限物。或者不如說，無限物永遠出來，走到有限，因為無限物是絕對沒有的，正如純粹的有一樣，就只為自身，在它本身那裡並沒有他物。 無限物怎樣出來走到有限物，那個問題還可以包含進一步的假定，即：自在的無限物把它的他物包括在自身之內，所以它本身就是自身與他物的統一；這樣，困難就主要關係到分離，因為這種分離與假定兩者統一是相對立的。這種假定只是用另一種形態來堅持對立；統一與區別將彼此分離而孤立。假如那種統一不被認為是抽象的、不曾規定的統一，而在那種假定中已經被認為是有限物與無限物的規定了的統一，那麼其中也就呈現著兩者的區別，——這種區別不是放任它們各自分離而獨立，而是使它們在統一中作為觀念物。這種無限物與有限物的統一及其區別，與有限和無限一樣，都同樣是不可分離的。 注釋二 有限物是觀念的這一命題構成觀念論 (52) 。哲學的觀念論無非是不承認有限物是真的有的東西。每一種哲學本質上都是觀念論，或至少以觀念論為原則，問題只是這種原則真的貫徹了多少而已。哲學如此，宗教也如此；因為宗教也同樣不承認有限性是真的有，是一個最後的、絕對的，或者是一個不曾建立起來的、不曾創造出來的、永恆的東西。因此觀念論與實在論哲學的對立並無意義。一種哲學，假如把有限的實有本身也算作真的、最後的、絕對的有，就不配承當哲學這個名字；古代或近代哲學的本原，如水或物質或原子，都是思想、共相和觀念物，而個是直接當前的、感性中的個別事物，甚至那個泰列士的水也不是；因為它雖然也是經驗的水，但是除此而外，它又同時是一切其他事物的自在或本質，這些事物並不是獨立的，以自身為基礎的，而是從一個他物，即從水建立起來的，也就是觀念的。由於前面稱本原、共相為觀念的，那麼，概念、理念、精神，就更加必須稱為觀念的了；而感性的個別事物，在本原、概念中，尤其是在精神中，是作為觀念的，作為被揚棄了的；這裡可以注意一下在無限物那裡所表現的雙重性，即一方面觀念物是具體的、真有的，另一方面觀念物的環節也同樣是觀念的，環節在觀念物中被揚棄了，事實上只有一個具體的整體，環節與整體不能分離。 「觀念物」首先是指表象的形式，而在我的一般表象中，或概念、理念、想像等等中的東西，也叫作觀念的，以致觀念物一般也適用於想像，——表象不僅與實在物有區別，而且本質上不應當是實在的。事實上，精神總是地道的觀念論者：在精神中，內容不是所謂實在的實有，在精神有感覺、有表象時已經是如此，在它思維和理解時尤其是如此；在自我的單純中，這樣的外在的有 (53) 只有被揚棄，它是為我的，是以觀念的方式在我之中的。這種主觀的觀念論，不論是一般意識中不自覺的觀念論或是自覺地表現或提出來作為原則，都只涉及表象的形式。根據這種形式，內容便是我的內容。在主觀的有系統的觀念論中，這種形式被認為是唯一真的形式，它排除了客觀或實在，排除了內容的外在實有的形式。這樣的觀念論是形式的，因為它不重視表象或思維的內容，而在表象和思維中的內容也就仍然完全停留在它的有限性之中。用這樣的觀念論，什麼也不會失去，既因為實在仍然保持這樣的有限的內容，即充滿著有限性的實有，又因為即使抽出實在，也絲毫加不到內容本身上去。同樣，用這樣的觀念論，什麼也不會得到，正因為什麼也沒有失去，也因為我、表象、精神都仍然充滿著同一有限性的內容。主觀和客觀形式的對立當然是有限性之一種；但是內容，如它在感覺、直觀中，甚至在表象、思維較抽象的因素中之被吸收那樣，仍是充滿著有限性，雖然排除了一種有限性，即主觀與客觀形式的有限性，但是別的有限性並沒有丟掉，更沒有自己消失。 【注釋】 (1) 參看第109頁。 (2) 這些規定，指某物及其對立的他物。——譯者注 (3) 這些規定性，指實在和否定。——譯者注 (4) 實有（Dasein），就德文字義說，是這裡的有。——譯者注 (5) 參看第109頁。 (6) 參看第109頁。 (7) 在黑格爾的邏輯體系中，規定性（質）在「有」的範圍還在直接性中，區別尚未建立，而在「本質」範圍，則通過否定的反思，建立了區別。——譯者注 (8) 參看第109頁。 (9) 參看第109頁。 (10) 參看A.Wolf譯註的《斯賓諾莎通信集》，1928年英文版，第223及431頁。斯賓諾莎於1666年4月10日曾寫信與約翰·胡德（John Hudde），提出了關於上帝存在的證明，列舉了一個包含必然存在的事物（即上帝）所必具的六種特性。其三是：它不能被認為是規定了的，只能被認為是無限的。因為，假如這個事物的性質是規定了的，並且被認為是規定了的，那麼，在那些規定之外，那種性質就會被認為不存在。這又與它的定義不合。胡德於同年5月19日覆信，對此證明有許多存疑，斯賓諾莎於六月又去信逐點解釋。其中有云：「您很理解第三點的意義（即，假如這一事物是思維，它就不能認為是在思維中規定的，假如它是廣延，它就不能認為是在廣延中規定的）。可是您說您不理解根據這一點就得出結論說：一個事物，其定義包括存在（或說肯定存在也是一樣），要在否定存在之下去認識它，乃是一個矛盾。既然一切規定都是否定，都只意謂著那個被認為是規定的性質之缺少存在；由此可見，一個事物，其定義若是肯定存在，便不能認為是規定了的。試舉一例，假如廣延一詞包含必然存在，那就不可能認識沒有存在的廣延，正如不可能認識沒有廣延的廣延一樣。假如承認這一點，那麼，要認識規定了的廣延也不可能。因為，假如它被認為是規定了的，那麼，它就必須由它本身的性質來規定，即由廣延來規定；然而用來規定它的這一廣延，就會是在否定存在被認識的。這就上面假定說，是一個明顯的矛盾。」——譯者注 (11) 恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》英文版導言的附註中曾說：「『Qual』是哲學上的雙關語。『Qual』原是指一種促使某種動作的苦痛。而神秘主義者柏麥則於這個德文詞中加進拉丁語『qualitas』（質）的某些意義。柏麥的『qual』與外來的苦痛相反，乃是能動的本源，它由從屬於它的事物、關係或個人的自發發展中產生出來，並且自己又引起這種發展。」見《馬克思恩格斯文選》兩卷集，1961年人民出版社版，第二卷，第97頁。——譯者注 (12) 參看第109頁。 (13) 指費希特、耶柯比、謝林等人的「直接的知」。——譯者注 (14) 這些規定，指某物與他物。——譯者注 (15) 參看第109—110頁。 (16) 在它那裡（anihm）有一個東西，是指外在說，這東西又與自在的（ansich）同一，意思是說自在的有同一於為他之有。——譯者注 (17) 參看第110頁。 (18) 參看第120頁。 (19) 「自在的」和「在某物那裡的」，即自在之有與為他之有，亦見前注。——譯者注 (20) 這個「在人那裡」，也是人的「為他之有」的環節。——譯者注 (21) 參看第111頁。 (22) 所謂某物在界限之外有其實有，這個「之外」是就界限本身說，所謂某物在界限之內有其實有，這個「之內」是就某物本身說。——譯者注 (23) 參看第111頁。 (24) 這種否定，指某物被界限著，即所謂單純的否定。——譯者注 (25) 參看第111—112頁。 (26) 參看第112頁。 (27) 參看第112頁。 (28) 參看第112頁。 (29) 參看第113頁。 (30) 參看第113頁。 (31) 參看第113頁。 (32) 參看第113頁。 (33) 那種規定性，指上文所說的限制。——譯者注 (34) 參看第113頁。 (35) 參看第114頁。 (36) 參看第114頁。 (37) 參看第114頁。 (38) 參看第114頁。 (39) 參看第112頁。 (40) 參看第114頁。 (41) 參看第114頁。 (42) 參看第114—115頁。 (43) 它們，指有限物和無限物。——譯者注 (44) 它們，指有限物和無限物。——譯者注 (45) 這個「最後真理」不是指一般形上學所謂的最後真理，而是指知性的抽象的無限和有限被辯證地揚棄而言。——譯者注 (46) 參看第115頁。 (47) 理想的（das Ideale）比觀念的（das Ideelle）有更確定的意義（如美的理想及與其有關的東西）；這裡還不涉及那種意義，所以用「觀念的」這個名詞。至於實在，當然言語上並沒有這樣的分別；真實的（das Reelle）與實在的（das Reale）說起來差不多是同一意義；這兩個名詞彼此間的色彩濃淡是無關宏旨的。——黑格爾原注 (48) 參看第115頁。 (49) 參看第115頁。 (50) 參看第115頁。 (51) 指「無限物怎樣會變成有限物」的問題。——譯者注 (52) 觀念論即唯心論，馬克思主義以唯物論與唯心論對立，唯心論者不喜歡唯物論這一名詞而習用實在論，所以我們這裡譯作觀念論，以便與實在論對照，而與這裡所用「觀念的」一詞較為連貫。——譯者注 (53) 這樣的外在的有，即上文所說的實在的實有。——譯者注 第三章　自為之有 (1) 質的有在自為之有中完成；它是無限的有。開始的有是無規定的。實有是揚棄了的有，但只是直接揚棄了的有。所以實有起初只包含第一次的、直接的自身否定；有當然也保持下來，在實有中，兩者 (2) 在單純的統一中聯合為一；但是正因此，它們自身彼此還不相等，它們的統一還沒有建立。實有因此是差別、二元的範圍，是有限性的場所。規定性是這樣的規定性，即是相對地被規定，不是絕對地被規定。在自為之有中，有與規定性或否定之間的區別，便建立了，並且均等了；質、他有、界限以及實在、自在之有、應當等等——都是在有中的否定的不完全的意象，它們還是以兩者在有中的差別為基礎。但是，由於在有限中的否定過渡到無限，過渡到建立起來的否定之否定，這樣，否定便是自身關係，在它本身那裡也就與有均等了，——即絕對被規定了。 自為之有首先是直接的自為之有物，是一。 其次、一過渡為諸一的多，——即排斥；一的這種他有，在它的觀念性中揚棄了自身，——即吸引。 第三、是排斥和吸引的相互規定，它們在其中一齊融入力的平衡，而 (3) 質在自為之有中達到頂點，便過渡為量。 甲、自為之有自身 既然有了自為之有的一般概念，現在的問題，就只是要證明我們用自為之有這一名詞所聯結的表象符合那個概念，以便有理由對那個概念使用這一名詞。事情也誠然好像是如此；假如某物把他有，把它與他物的關係和共同點揚棄了，排除了它們，將它們抽掉了，那麼，我們就說某物是自為的。他物對這個某物說來，只是一個揚棄了的東西，只是它的一個環節；自為之有就在於這樣超越限制，超越它的他有，因為它作為這樣的否定，就是無限地回歸到自身。——意識本身已經自在地包含著自為之有的規定，因為意識對它所感覺、所直觀等等的一個對象加以表象，即是在意識中有了對象的內容，內容由於這樣的方式就是觀念的；意識在它的直觀本身中，一般說來，在它與自己的否定物，即與他物的糾纏中，仍然是在自己那裡。自為之有對於進行劃界限的他物是爭論的、否定的態度，並且由於否定他物，它便是自身反思的，儘管如此，在意識回歸到自身和對象的觀念性之外，對象的實在也還仍然保持，因為對象同時是作為一個外在的實有而被認識的。意識是這樣的現象，或說是二元性，一方面必須知道與它不同的外在的對象，另一方面必須是自為的，在自身中以觀念的方式包含著對象，意識不僅是在這樣的他物里，而且即使在他物那裡也仍然是在自身里。自我意識則與此相反，是完成和建立起來了的自為之有；與他物、與外在對象的關係的那個方面已經去掉了。所以自我意識就是無限性當前現在最切近的例子；——這當然總是一個抽象的無限，但同時又是與一般自為之有完全不同的具體規定，自為之有的無限性還完全只有質的規定性。 1.實有與自為之有 如前面已經提過的，自為之有是融合到單純的有中的無限性；無限的否定性是否定之否定，在現在建立起來的有的直接形式中，卻只是一般否定，是單純的質的規定性，在這樣情形下，自為之有就是實有。在這樣的規定性中的有是實有，這種有同時又與自為之有本身相區別，後者的規定性是那種無限的規定性，於是它就只是自為之有；但是實有同時又是自為之有本身的環節，因為自為之有當然也包含帶著否定的有。規定性在這樣的實有那裡是他物和為他之有，所以規定性又回到自為之有的無限統一中去，而且實有這個環節在自為之有中是作為為一之有（Sein-für-Eines）而呈現的。 2.為一之有 這個環節表現得和有限物在它與無限物的統一中一樣，或說是觀念的。自為之有，在它那裡，沒有作為規定性或界限那樣的否定，所以也沒有作為對一個與它不同的實有的關係那樣的否定。既然這個環節被稱為為一之有，當前還沒有這個環節可以為之而是的什麼東西，——這個環節可以是一的環節，但是還沒有一。事實上，像這一類的東西還沒有在自為之有中固定下來；——那個為了自為之有而可以是某物（而這裡還沒有某物）的東西，那個一般應當是另一方面的東西，同樣是環節，本身只是為一之有，還不是一。——這樣，可能在自為之有中飄浮著的兩個方面，當前還不曾有區別；——只有一個為他之有，並且因為它只是一個為他之有，這個為他之有也就只是為一之有；一個東西，為了它或在其中，一個規定應該是環節，另一個東西則本身就應該是在它之中的環節，兩者卻只有一種觀念性。所以為一之有和自為之有彼此不能構成真的規定性。假定暫時有區別，並且在這裡來談自為之有物，那麼，自為之有物，揚棄了他有，它本身與自己的關係和與揚棄了的他物的關係是一樣的，即是為一的；它在它的他物之中只是與自身有關係。觀念的必然是為一的；但不是為一個他物；它為一而有，但那個一卻只是它自己。——所以自我，一般精神，或上帝都是觀念的，因為它們是無限的；但是它們作為自為之有物，在觀念上，與那個為一而有的東西並沒有不同。於是它們便只是直接的，或更確切地說，是實有或一個為他之有，因為假如那個為一而有的環節不適合於它們，那麼為它們而有的東西就會不是它們本身而是一個他物。上帝之所以是自為的，因為上帝本身就是那個為上帝而有的東西。 這樣，自為之有和為一之有並沒有觀念性的不同意義，而是觀念性的本質的、不可分的環節。 注釋 對於質的問題，什麼是為一個事物而有的 (4) ，我們德文的說話乍一看似乎很奇怪，而在對於這裡所觀察的環節卻很突出了它自身反思的性質。這個說法的根源是觀念論的，因為它不問這個事物甲為另一事物乙是什麼，不問這個人為另一個人是什麼；——而問這為一個東西而有的是什麼，為一個人而有的是什麼。於是這個為一之有便立刻回到這個東西、這個人本身之中了，因為那個是這個事物的東西與為這個事物而有的東西，是同一的，——這個同一性必須看作是觀念性。 觀念性首先適合於揚棄了的規定，與規定在其中被揚棄的那個東西有區別；那個東西正與觀念性相反，可以被認為是實在的。這樣，觀念的東西又是環節之一，而實在的東西則是另一個環節；但觀念性又是這樣的東西，即：這兩個規定同樣都只是為一的，並且只當作一，所以這樣一個觀念性就是不曾有區別的實在性。在這種意義下，自我意識、精神、上帝都是觀念的，是無限的純粹自身關係，——自我即是為自我，兩者是同一的，自我說了兩次，但是這兩個中每一個都只是為一的，觀念的；精神只是為精神的，上帝只是為上帝的，而且只有這種統一體是上帝，即作為精神的上帝。——但是自我意識，作為意識，便出現了它與一個他物的區別，或說它的觀念性與它的實在性的區別；在觀念性中意識進行表象活動；至於實在性，則是因為意識的表象有規定了的內容，這個內容還有一個方面，一個被人所知的不曾揚棄的否定方面，即實有。但是思想、精神、上帝等假如只被稱為觀念的，這就假定了一種立場，即認為有限的實有是實在的，而觀念的或為一之有也只有片面的意義。 在前一個注釋（第156頁）里曾指出觀念論的原則，並說過在一種哲學中其次有關的事就是貫徹這種原則到什麼程度。關於這種貫徹的方式，可以就我們現在所談到的範疇關係，再作一點解釋。這種貫徹首先要依靠在自為之有以外是否還有獨立並存的有限的實有，此外，還要依靠在無限物本身中是否已經建立了為一的環節，即一種觀念物作為觀念物的自身關係。所以埃利亞派的有或斯賓諾莎的實體都只是一切規定性的抽象否定，並沒有在這否定中建立起觀念性；——在斯賓諾莎看來（我們在下面還將要提到這點），無限只是一個事物的絕對肯定，也就只是不動的統一體；因此實體連自為之有的規定都到不了，更不用說主體和精神的規定了。高貴的馬勒伯朗士（Malebranche）的觀念論，本身是比較開展的，它包含以下的基本思想：既然上帝把一切事物的永恆真理、理念和圓滿性都包括在自身之內，以致它們都只是上帝的，所以我們只是在上帝中才看到它們；上帝用一種絲毫不是感性的行動，在我們中喚醒我們對對象的感覺；於是我們想像我們從對象所得的，不僅是代表對象本質的理念，而且也有對象的實有的感覺（《真理的探索，關於理念本性的說明》 (5) 等）。所以事物的實有，也正如它們的永恆真理和理念（本質性）一樣，是在上帝中的觀念的東西，而不是一個現實的實有；儘管它們是我們的對象，但只是為一的。這裡呈現著斯賓諾莎所缺少的開展的、具體的觀念論的一個環節，因為絕對觀念性被規定為知。雖然這種觀念論是那樣純粹而深刻，但是，這種觀念論的情況，一方面包含著很多思想上不曾規定的東西，另一方面，其內容卻又立刻就是完全具體的（罪孽和超度等等都立刻出現了）；無限性的邏輯規定，本來應該做這種觀念論的基礎，但是沒有自為地實現；所以這種崇高而充實的觀念論，雖然是純思辨精神的產物，但還不是一個純思辨的、唯一真有根據的思維的產物。 萊布尼茲的觀念論比較是處於抽象概念界限以內。——萊布尼茲所想像的東西，單子，本質上是觀念的。想像是一個自為之有，規定性在想像中不是界限，因此也就不是實有，而僅僅是環節。想像固然也同樣是較具體的規定，但在這裡並沒有比觀念性更多的意義；因為在萊布尼茲看來，一般無意識的東西也是有想像、知覺的。所以在這個體系中，他有被取消了，精神與肉體或一般單子都不是彼此互為他物，它們不彼此設立界限，彼此互不影響；總之，一個實有以之為基礎的一切關係都消失了。多樣性只是觀念的，內在的，單子在這裡只是與自身有關係，變化只在單子以內發展，沒有單子與其他的事物的關係。就實在的規定看來是單子彼此間的實有關係的那種東西，這裡卻是獨立的，僅僅是同時的變，被關閉在每一個單子的自為之有以內。——即使有更多單子，即使那些單子因此也被規定為他物，這都與單子本身不相干；那只是一個第三者在它們以外的反思；它們在它們自身那裡並不是彼此對立的他物；自為之有仍然保持純粹，沒有實有與它並列。——這也就是這個體系不完備的地方。單子只有自在地，或說在作為單子的單子——上帝——中，或說在體系中，才是這樣想像的東西。「他有」也同樣呈現著；他有或是在它所要在的地方，即在想像本身中，或是被規定為像第三者那樣，把單子看作他物，看作多。他物的實有那種多，只不過是被排除了，當然只是暫時的，單子只有由抽象才建立成這樣的單子，即是非他物。假如有一第三者建立了單子的他有，那麼也就有一第三者來揚棄它們的他有；但是這個使單子成為觀念的整個運動，是在單子之外的。假如這裡可以提醒說，這種思想運動畢竟只是在一個想像的單子之內，那麼同樣也可以提醒說，這樣的思維內容本身正是在它自己之外的。這是從絕對觀念性的統一體（單子的單子）直接地、非概念地（——由創造的想像）過渡到實有的抽象的（無關係的）多這一範疇，從這個多又同樣抽象地回到那個統一體。觀念性，一般的想像，仍然是某種形式的東西，正如提高到意識的想像一樣，後者也是形式的。前面提到過萊布尼茲關於磁針的想法，假如磁針有意識，它就會認為它的向北是自由的規定；這樣的意識乃是被設想為片面的形式，與磁針的規定和內容都不相干；單子中的觀念性，也和這一樣，是一個在多之外的形式。觀念性對於單子，應該是內在的，想像應該是它們的本性；但是一方面，它們的行為是它們的和諧，而和諧又不在它們的實有之中，——因此和諧是先天建立的；另一方面，它們的這種實有既不是當作為他之有來把握，以後也不是當作觀念來把握，而只是被規定為抽象的多；「多」的觀念性及其以後達到和諧的各種規定，對於這個多本身說來，並不是內在的，也不屬於它。 (6) 其他的觀念論，例如康德的、費希特的，都沒有超出應當或無限進展，仍然停留在實有和自為之有的二元論里。在這些體系中，自在之物，或無限的推動固然直接進入到自我之中，但只是變成一個為同一事物的東西；不過這種觀念論是從一個自由的他有出發的，這個他有作為否定的自在之有而長在。自我固然因此而被規定為觀念的東西、即自為之有物，是無限的自身關係；但是為一之有（Für-Eines-sein）並沒有完成，沒有達到消滅彼岸的東西或消滅到彼岸的傾向。 3.一 自為之有是它自身與它的環節，即為一之有的單純統一體。它當前只有一個規定，即進行揚棄的自身規定。自為之有的環節在無區別中一齊融合了，這種無區別性就是直接性或有，但是這一個直接性是以進行否定為基礎的，而這種否定被建立為直接性的規定。 (7) 所以自為之有是自為之有物；並且由於它的內在意義在這種直接性中消失了，所以它就是它自身的完全抽象的界限，即一。 對於以下表述一的發展所包含的困難，並且正是為了這種困難的原故，可以預先提起注意。構成作為自為之有的一的概念的環節，在這裡彼此分離了。它們是：1.一般否定；2.兩個否定；3.於是兩項中的否定是同一的；4.它們又是完全對立的；5.自身關係，即同一性本身；6.否定的關係，然而又是自身的關係。這些環節之所以彼此分離，是因為這裡的直接性形式，即有的形式進入（作為自為之有物的）自為之有；每一環節都由於這種直接性而建立為一個自己的、有的規定；但它們又同樣是不可分離的。所以關於每一規定都必須談到它的對立面；在環節的抽象狀態中，就是這種矛盾造成了困難。 乙、一與多 「一」就是自為之有對自身的單純關係，它的環節在這種關係中消融了，因此它在這種關係中有了直接性的形式，因此它的環節變成了實有的。 「一」作為否定物的自身關係，是在進行規定，——而且作為自身關係，它又是無限的進行自身規定。但是這些區別因為現有的直接性的緣故，就不再僅僅被建立為一個並且是同一個自身規定的環節，而是同時被建立為有的物。 (8) 於是自為之有的觀念性，作為總體，首先轉化為實在，而且轉化為最牢固的、最抽象的實在，即一。自為之有是在一中建立起來的有與實有的統一體，是對他物的關係和自身關係的絕對聯合；但是以後也出現了「有」的規定性與無限否定的規定對立，即與自身規定對立；這樣一來，那個自在地是一的東西，現在卻只是在一那裡的東西，從而否定物成了與那個東西不同的他物。那個表示自身與它當前相區別的東西，就是它自己的自身規定；它與自身的統一，於是作為與自身相區別，便降低為關係；並且作為否定的統一，就是把自身當作一個他物的否定，就是把一當作他物從自身排除出去，即從一排除出去。 1.在自身那裡的一 在自身那裡的，是一般的一；它的這個有不是實有，不是作為對他物的關係的規定性，不是狀態，——它是這樣的東西，即範疇的那個圓圈 (9) 被否定了。所以這個一不能夠變為他物，它是不變化的。 它是不曾規定的，然而又不再像「有」那樣；它的不曾規定即是規定性，這就是自身關係，是絕對被規定了的，是建立起來的內在之有。作為依照其概念而自身相關的否定，它在它之中便有了區別，——這是超出自身而到他物的趨向，但又是直接轉回去的趨向，因為根據自身規定的這一環節，這種趨向並沒有他物可去，於是它便轉回到自身去了。 在這種單純直接性之中，實有和觀念性的中介都消失了，從而一切差異和多樣性也消失了。其中什麼也沒有，而這個無，即自身關係的抽象本身，在這裡與內在之有本身相區別；它是一個建立起來的東西，因為這個內在之有，不再是某物的單純的東西，而是有了規定，即作為中介，是具體的了；當然，這個無作為抽象，就與一是同一的，但是仍與一的規定不同。所以這個無是作為在一之中建立起來的，是作為空的無。——所以空是一在直接性中的質。 2.一與空 「一」是作為否定的抽象自身關係的那種空。空，作為無，它與單純直接性，即使是一的肯定的有，都絕對不同；而且它們既然都在一個關係中，即在一本身中，它們的差異已就建立起來了；但是，無作為空，既然與有的事物不同，也就是在有的一以外了。 自為之有，由於它用這種方式，將自己規定為一與空，便又得到了一種實有。一與空都以否定的自身關係，作為它們的共同的、單純的基礎。自為之有的環節退出這種統一，變成互相外在的東西；因為，有的規定是由環節的單純統一而來，所以這種規定便把自身降低為一個方面，即降低為實有，並且在實有中使它的另一規定，即一般的否定，也同樣作為無的實有，作為空，而與它自身對立起來。 注釋 在這種實有形式中的一，便到了這樣一個範疇的階段， (10) 即在古代，那是作為原子論的本原而出現的，就這種本原說來，事物的本質是原子和虛空（ ，原子；或 ，原子與虛空）。以這種形式繁榮起來的抽象，所得的規定性，比巴門尼德的有和赫拉克利特的變要大一些。這種抽象把自己提得那樣高，竟至使一和空這些簡單規定性都成了一切事物的本原，把世界的無限多樣性都歸結為這種簡單的對立，並且居然敢於就從這一對立來認識世界的多樣性；對於想像的反思說來，要想像這裡的原子和旁邊的虛空，也同樣是很容易的。因此，每一時代都保留著原子論的本原，也就不足為奇了。為了要得到一個具體而多彩的外貌，便一定還要加添上同等瑣屑而表面的關係的湊合，這也和原子本身及虛空同樣很流行。一和空是自為之有，這種最高的、質的內在之有下降到完全的外在性去了；直接性或說一的有，是建立起來了，因為它是一切他物的否定，也就不再是可以規定、可以變化的了；因為它絕對冷漠，所以一切規定、多樣性、聯繫等都仍舊是絕對外在的關係。 可是最早的原子論的思想家，並不曾使原子論的本原就停留在這樣的外在性里，除了它的抽象而外，其中還有一個思辨的規定，即認識到虛空是運動的源泉。原子和虛空的這種關係，和這兩種規定的僅僅並列而各不相關，是大不相同了 (11) 說虛空是運動的源泉，其意義並不像下面所說的那樣無聊，即某物能動，只是在虛空中，而不是在一個已經充滿了的空間中，因為在這樣的空間，某物再也找不到空出來的地方了，——在這樣的了解之下，虛空只是運動的前提或條件，而不是根據，並且這樣也就把運動本身假定為現成的，而把它的本質的東西，即根據，忘掉了。說虛空構成運動的根據，這種觀點包含著更深刻的思想，即在一般否定物中包含著變的根據，自身運動不靜止的根據，——但是在這樣的意義之下，必須要把否定物看作是無限物的真正否定性。——虛空只有作為一對它的否定物，即對一的否定關係，亦即對它自身的否定關係，才是運動的根據，而這個一卻是被建立為實有的東西。 除此而外，古人關於原子的形狀、位置，以及運動方向等所作的其他規定，卻是很夠隨意而膚淺的，並且這些規定還與原子的基本規定處於直接矛盾之中。這種原子，這種極其膚淺的、也就是極其無概念的本原，使分子和微粒的物理學以及從個人的個別意志出發的政治科學，都深受其害。 3.多個的一　排斥 一與空構成在其最早的實有中的自為之有。這兩個環節，每一個都以否定作它的規定，同時又被建立為實有。依照這種規定，一和空就是否定對否定的關係，也就像是一個他物對它的他物的關係；一是有的規定中之否定，空是非有的規定中之否定。但是一本質上只有在與否定相關時，才是自身關係，這就是說它本身是空應在其外的那個東西。兩者又都被建立為一個肯定的實有，一個是自為之有本身，另一個則是不曾規定的一般實有，兩者的相互關係和與別一個實有的關係一樣。然而一的自為之有卻在本質上是實有和他物的觀念性；它的自身關係並不是對他物，而只是對自己。但是自為之有既然作為一，作為自為之有物，作為直接當前的東西固定下來，它的否定的自身關係，也就同時是對一個有的事物的關係；這種關係既然也同樣是否定的，那麼一與自身相關所依靠的那個東西，也就仍然被規定為一個實有和一個他物；這個他物，作為本質上的自身關係，便不是不曾規定的否定，即空，而也同樣是一。一於是就變為多個的一。 但是這究竟不是真正的變，因為變是從有過渡到無；而一則相反地只是變成一。一，這個發生關係者包含著作為關係的否定物，所以在它本身那裡，有同一的否定物。於是，第一，當前的不是變，而是一的特有的、內在的關係；第二，既然這種關係是否定的，而一同時又是有的事物，那麼，一便是自己排斥自己。一的否定的自身關係就是排斥。 這種排斥，作為多個的一的建立（但是這種建立是由於一本身），是一自己超出自己之外，但是它在自己以外所達到的東西，仍然只是一。這就是依據概念的排斥，或者說是自在地有的排斥。另一種排斥則與此不同，它首先是浮現於外在反思的想像中的排斥，不是作為多個的一的產生，而僅僅作為事先建立的、已經當前的一之互相抗拒。現在要看一看那種自在地有的排斥如何把自己規定為另一個外在的排斥。 首先要確定多個的一本身都有些什麼規定。多的變或多的產生，一旦建立起來便立刻消失了；產生出的東西是一，不是為了他物，而是無限的自身關係。一隻是由自己來排斥自己，所以不是將要有，而是已經有；那個被設想為受到排斥的東西，也同樣是一個一，是一個有的事物；排斥與被排斥對兩者都是一樣適合，並無區別。 所以諸一，在彼此相對說來，都是事先建立的；——所謂建立，是由於一被自身所排斥；所謂事先建立，則是猶如不建立； (12) 它們的建立起來的有被揚棄了，它們彼此相對都是有的事物，作為只對自身有關係的東西。 所以多並不出現為他有，而是完全在一以外的規定。一，由於它排斥自身，也和那個原先被當作遭到排斥的東西一樣，仍然是自身關係。因為諸一彼此相對都是他物而綜括在「多」這一規定性之中，所以這裡沒有什麼東西與諸一相關。多若是諸一本身的互相關係，那麼諸一便會互為界限，在它們那裡也就肯定地會有一個為他之有了。它們的關係——它們之有這種關係，是由於它們的自在的有的統一，——正如這裡建立的關係，被規定為不是什麼關係；這種關係又是以前所建立的空。空是它們的界限，但是在它們以外的界限，它們彼此都不應是在這界限之中。界限是這樣一個東西，其中既有、又沒有被界限者：但是虛空被規定為純非有，並且只是這個非有，才構成諸一的界限。 一被自身所排斥，就是那個自在地是一的東西的展開；這裡彼此分離的無限性，是到了自身以外的無限性；它由於無限物的直接性，即由於一，到了自身以外。它是一與一的單純相關，也是，或者不如說，更是一的絕對無關係性；前一個一是就一的單純肯定的自身關係而言，後一個一是就同一關係作為否定的關係而言。或者說，一的多是一的自己建立；這個一不是別的，只是一的否定的自身關係，而這種關係就是一本身，是那個多的一。但是多對於一又是絕對外在的；因為一正是他有的揚棄，排斥就是一的自身關係和與自身單純的等同。諸一的多是無拘無束自行發生的矛盾那樣的無限性。 注釋 前面提到過萊布尼茲的觀念論。這裡還可以說 (13) 這種觀念論從被規定為自為之有物那樣的想像的單子出發，只繼續進行到方才考察過的排斥為止，並且誠然只進行到多本身為止，諸一在多中每一個都是自為的，對他物的實有和自為之有漠不相關，或者說，他物絲毫也不是為一而有的。各單子是自為的、完全封閉的世界；那一個也不需要任何其他的單子。但是單子在觀念中所具有的這種內在的多樣性，絲毫不改變它是自為的那種規定。萊布尼茲的觀念論把多直接當作現成的多來接受，而不把多理解為單子的排斥；因此他所看見的多，只是就多的抽象外在性那一方面而言。原子論沒有觀念性的概念；原子論不把一看作是這樣的東西，即在它本身中兼有自為之有和為他之有兩個環節，也就是觀念的東西，而只把一看作是簡單枯燥的自為之有物。但是原子論仍然超出了單純的漠不相關的多；儘管很不徹底，原子還是有了進一步的相互規定。 (14) 反之，因為在單子的那種漠不相關獨立自在之中，多也就仍然是僵硬的基本規定，以致單子的關係只是在單子的單子 (15) 之中，或說在哲學家的頭腦中。 丙、排斥與吸引 1.一的排除 多個的一是有的事物；它們的實有或關係是非關係，這個非關係是在它們之外的——即抽象的空。它們本身是這種對自身的否定關係，但現在則作為對有的他物 (16) 的否定關係了，——這種表現出來的矛盾，無限性，是在「有」的直接性中建立的。於是在排斥面前，便直接找到了它所排斥的東西。排斥在這種規定中，就是排除（ausschlieβen）。一隻從自身排斥那些不由它產生的，不由它建立的多個的一。這種排斥，無論是雙方的或是全面的，都是相對的，受到一的有的限制。 多首先是沒有建立起來的他有，界限只是空，只是諸一沒有在其中的那種東西。但是諸一又是在界限中；它們是在空之中，或者說它們的排斥就是它們的共同關係。 相互的排斥是多個的一建立起來的實有，這個排斥不是它們的自為之有，而是它們自己的，保持它們自身的區別；就自為之有而論，它們只是在一個第三者中，作為多，才有區別。——它們互相否定，彼此建立成僅僅是為一而有的東西。但是它們又同樣否定了僅僅為一而有這一點；它們排斥了它們的這種觀念性而且有。——所以在觀念性中絕對聯合起來了的環節，又分開了。一在它的自為之有中，也是為一的；但是這個為一而有的一，就是一本身；它與自身的區別直接揚棄了。但是被區別的一在多中有一個有；因此為一之有，正如它在排除中被規定的那樣，是一個為他物之有。所以每一個都將被一個他物所排斥、所揚棄，被造成是一個這樣的東西，即不是自為的，而是為一的東西，並且是另一個一。 多個的一的自為之有，由於相互排斥的中介，表現為自身的保持，在自身保持中它們互相揚棄，把諸他物建立為一個僅僅是為他之有；但是這個自身保持同時又在於排斥這種觀念性，建立不是為一他物的諸一。諸一的這種保持自身，由於它們互相的否定關係，反倒是它們的消解。 諸一不僅有，而且由於它們的互相排除，便保持了自身。第一，現在諸一藉以堅持其差異而與其被否定相對立的那個東西，便是它們的有，而且是與他物的關係對立的自在之有。這個自在之有就是它們之所以是一的那個東西。它們全都是這個自在之有；在自在之有中，它們都是同一的，在那裡並沒有固定的差異之點。第二，它們的實有及其相互的行為（即將它們自身建立成為一），是相互進行否定，但這種進行否定又是一切的一的一個和同一的規定，由於這種規定，它們倒是將自己建立為同一的，——與此一樣，它們既然是自在地同一的，那麼，它們由他物而建立的觀念性也就是它們自己的，所以它們也同樣不排斥這種觀念性。——於是就它們的有和建立而言，它們只是一個肯定的統一體。 對一的這種觀察，即：因為他們有，又因為它們彼此有關係，就這兩種規定而言，它們都只是一個東西而且是同一的東西，並且表現了它們的無從區別——這種觀察就是我們的比較。但是也需看看在它們的相互關係中所建立的東西，在它們那裡是什麼。——它們有，這一點在這種關係中是事先建立了的，——它們之所以有，只是因為它們互相否定，並且同時由它們自身排斥它們的這種觀念性，即它們的被否定之有，這就是說否定那種互相的否定。但是在它們否定的時候，它們才有，——既然它們的否定將被否定，所以它們的有也將被否定了。誠然，由於它們有，它們將不會被這一否定否定掉，這一否定對於它們只是外在的東西；這種他物的否定在它們那裡碰回來了，只接觸到它們的表面。但是它們只有由於否定他物，才回歸到自身。它們之所以有，只是因為這種中介。它們的這種回歸，就是它們的自身保持和它們的自為之有。因為它們的否定絲毫沒有發生影響（這是由於有的事物自身或進行否定的有的事物所作的抵抗），所以它們就不回歸到自身，不保持自身，也不是有。 前面已經考察過，諸一都是同一的，其中每一個都和另一個一樣。這不僅是我們的聯繫，不僅是一個外表的湊合；而是排斥本身就是關係；排除諸一的那個一，自己就與諸一相關，即是與自身相關。所以諸一彼此的否定態度也只是自身的消融。它們的排斥過渡到同一性之中，這個同一性就揚棄了它們的差異和外在性，或者不如說，差異和外在性維持諸一成為相互排除的東西。 多個的一這樣把自身建立為一個一，就是吸引。 注釋 自立性被推到自為之有的一那樣的極端，便是抽象的、形式的自立性，它摧毀自己，——它在較具體的形式中，表現為抽象的自由，為純粹的自我，然後又表現為惡：這是最大、最頑固的錯誤，還自命是最高的真理。這是曲解了自由，把自由的本質建立在這種抽象之中，還自誇是在自由本身那裡獲得了純粹的自由。把那個是自立性自己的本質的東西，看作是否定的，並且對它抱否定的態度，這種自立性一定更是錯誤。這樣，自立性便是對它自身的否定態度，它由於想要獲得自己的有，便毀掉了這個有，它的行為也只表現出沒有行為。補救之道是承認與否定態度相對立的東西倒是它的本質，並且只有放棄它的自為之有的否定性，而不是固執在自為之有那裡。 (17) 有一句古話：一即多，尤其是多即一。這裡需反覆申明，這些話所說的一、多的真理，其所表現的形式並不恰當，這種真理只應該作為變，作為過程，即排斥與吸引，而不應該作為有，像在那句話中有被當作一個靜止的統一體那樣來把握，來表示。前面曾經提到過柏拉圖在巴門尼德篇中的辯證法：關於從「一」，即從「有一」這個命題推演出多。概念的內在辯證法是被揭示出來了；「多即一」這句話的辯證法，最容易被當作外在的反思來把握；由於對象「多」是相互外在的，所以辯證法在這裡也可以是外在的。將「多」相互比較，立刻可以看到一正是被規定得絕對和他物一樣；每個都是一，是多的一，是他物的排除；——所以它們只是絕對同一的，當前絕對只有一個規定。這是事實，因此要做的事也只是去了解這個簡單的事實。知性之所以頑固地拒絕這種了解，只是因為在它的心目中還懸有區別，這誠然也是有道理的；但是區別不因這種事實而取消，也正如這種事實的確不理會區別而存在一樣。對於區別的事實作這樣素樸的了解，人們似乎因此可以安慰知性說：區別將會再來的。 2.吸引的一個一 排斥是一自身分散為多，排斥的否定態度是無力的，因為多彼此都事先建立為有的事物；排斥只是觀念性的應當；而觀念性則將在吸引中實在化。排斥過渡為吸引，多個的一過渡為一個一。排斥與吸引兩者，首先是有區別的，前者是諸一的實在性，後者是諸一建立起來的觀念性。吸引用這種方式與排斥發生關係，因為它以排斥為前提。排斥為吸引供給物質材料。假如沒有諸一，也就沒有什麼可以吸引了。連續吸引或消耗諸一的觀念，是以同樣連續產生諸一為前提的。空間吸引的感性表象使受吸引的諸一的奔流連續；各原子在吸引點中消失了，代之而起的是來自虛生的另一種數量，也可以說是到了無限。假如吸引完成了，即想像多已經達到了一個一之點，那麼，這只是一個呆滯無生氣的一，當前再也沒有什麼吸引了。在吸引中實有的觀念性，在它那裡也還有自身否定的規定，即還有多個的一，觀念性就是與多個的一的關係，而且吸引與排斥是分不開的。 吸引首先對直接當前的多個的一中每一個，都一視同仁；沒有一個比另一個優先；這樣，吸引便呈現了平衡，或者說，這本來是吸引和排斥自身呈現了平衡，即一個沒有實有的觀念性的惰性平靜。但是這裡談不到一個這樣的一比另一個一優先，優先是以它們間有一定的區別為前提，不如說吸引建立了諸一的當前的無區別性。只有吸引本身才建立了與其他的一相區別的一個一；那些其他的一隻是直接的、應當由排斥而保持自身的諸一；但是吸引的一卻由它們所建立的否定而出現了，因此這個一被規定為有了中介的，作為一而建立起來的一。那些作為直接的一，並不在觀念性中回歸到自身，而是在另一個一那裡有了觀念性。 但是這一個一又是實在化了的，在一那裡建立起來的觀念性；這一個一是由排斥的中介來進行吸引的；它在自身之中包含著這個中介作為它的規定。它並不是像在一點那樣把被吸引的諸一吞噬在自身之內，也就是說，它並不是抽象地取消諸一。既然一個一在它的規定性中包含著排斥，排斥也就同時在這一個一裡面包含了這些作為多的諸一；這一個一可以說是由於它的吸引而在它的面前帶來了某種東西，獲得了廣袤和充實。所以在這一個一之中，一般地有了排斥和吸引的統一。 3.排斥和吸引的關係 (18) 一與多的區別把自身規定為兩者相互關係的區別，而關係又分為兩種，排斥和吸引，每一個關係原來都是自立於另一個關係之外的，可是本質上它們仍然是聯繫著的。它們的還不曾規定的統一需要更明確地出現。 排斥作為一的基本規定，最先出現，和它的諸一同樣是直接的；諸一雖然是由排斥產生的，但是同時又被當作是直接建立起來的，所以和吸引漠不相關，吸引對這樣事先建立起來的諸一，是外加的。另一方面，吸引又不是由排斥事先建立的，所以對排斥的建立和有，吸引都不應該有份，即是說排斥並不是在自己那裡已經是自身的否定，諸一也不是在諸一那裡已經被否定。這樣一來，我們就有了抽象自為的排斥；和這一樣，吸引對於作為有的事物的諸一，也有了直接實有的一個方面，離開自己作為一個他物來到諸一那裡。 假如我們依此來看待單純自為的排斥，那麼，它就是多個的一分散為不曾規定的東西，在排斥自身的範圍以外；因為排斥就是要否定「多」的相互關係，抽象看來，無關係性就是排斥的規定。但是，排斥不僅是虛空；無關係的諸一併不排斥、也不排除那種構成其規定的東西。排斥雖然是否定的關係，本質上卻仍然是關係；相互的排斥和逃避並不就是擺脫了它所排斥和逃避的東西，排除仍然和它所排除的東西有聯繫。但是關係的這一環節是吸引，從而也是在排斥本身之中；吸引是那種抽象排斥本身的否定，根據這樣的排斥，諸一隻是自身關係的，非排除的有的事物。 但是既然從實有的諸一的排斥出發，於是吸引也就在諸一那裡外在地出現而建立起來，所以這兩者於不可分離之中，仍然作為有差異的規定而彼此分開。但是很顯然，不僅排斥是吸引的前提，而且排斥對吸引也同樣有相反的關係，排斥同樣也以吸引為它的前提。 依照這種規定看來，它們是不可分的，同時每一個又都被規定為與另一個對立的應當和限制。它們的「應當」是它們作為自在之有的抽象規定性，因此這種規定性絕對要指向自身以外，和另一規定性發生關係，這樣，每一個都是以作為他物的另一個為中介而有的；它們的自立性就在於：它們在這種中介之內，被建立為彼此都是另一規定，——排斥是多的建立，吸引是一的建立，後者同時是多的否定，而前者則是在一中多的觀念性之否定，——它們的自在性也在於：吸引只有以排斥為中介才是吸引，正如排斥以吸引為中介才是排斥一樣。在這裡，因為事實上，中介倒是由於和它在一起的他物而被否定了，並且這些規定每一個都是以自身為中介，對它們詳細觀察便可明了這一點，並將它們歸結到概念的統一。 首先，每一規定都是自身事先建立的，在事先建立中只與自身相關，當排斥和吸引還在最初的相對狀態時，這一點就已經呈現出來了。 相對的排斥是已有的多個的一的相互排斥，多個的一應該是直接現有的。但是，因為有多個的一，才有排斥本身，排斥若是有事先的建立，那就是它自己的建立。再者，諸一除了是建立的而外，還適合於有的規定，由於這種規定，諸一事先就有了，——這種有的規定同樣也屬於排斥。排斥是諸一所以表現並保持為諸一的東西，也是諸一本身所以有的東西。諸一的有就是排斥本身；排斥不是一個相對於別的實有的實有，而完全只是相對於自己。 吸引是一本身的建立，是實在的一的建立，與這種一相對，在其實有中的多被規定為只是觀念的，而且正在消失。所以吸引同樣也是自身事先建立的，——即是在其他諸一的規定中，吸引是觀念的；那些其他諸一在別的場所都應當是進行排斥的、自為之有的和為他物的，也就是為任何進行吸引的東西 (19) 的。諸一與這種排斥規定相對立，並不是由於與吸引的關係才獲得了觀念性，而是吸引是事先建立的，是諸一自在之有的觀念性，因為它們作為一——被想像為吸引的一也包括在內，——彼此不曾區別，是一個並且是同一個的東西。 這兩種規定每一個本身都是事先建立的，每一個都是自為的，這又意謂著每一個都以另一規定作為環節而將它包括在自身之內。自身事先建立一般是把自己在一中建立為自己的否定物——即排斥；那個在這裡被事先建立起來的東西，與進行事先建立的東西是同一的，——即吸引。因為每一個就其自在而論都只是環節，所以，這就是每一個規定都要從自身過渡為另一個規定，在自身那裡否定自身，並將自身建立為自己的他物。由於一本身就是超出自己，所以它只是將自己建立為它的他物，建立為多；同樣，多也只是自己消融，將自己建立為它們的他物，建立為一，正是在一之內，它們才是自身相關，每一個都在自己的他物之內繼續是自身，——所以在這裡就已經呈現本來不曾分離的超出自己（排斥）和自己的建立為一（吸引）。但是，上述情況是在相對的排斥和吸引那裡建立的，這就是說，那些直接實有的諸一是事先建立的，因為每一個規定都是在它自身那裡的否定，從而也是在它的另一規定中的繼續。實有的諸一的排斥，是一由於其他諸一的互相排斥而保持自身，所以：1.其他諸一在一那裡被否定了，這是這個一的實有或為他之有的方面；這個方面作為諸一的觀念性，即是吸引；——2.這個一是自在的，與其他諸一沒有關係；但是這個「自在」不僅是一般久已過渡到自為之有，而且就它的規定而論，這個一就是那個到多的變。實有的諸一的吸引，是諸一的觀念性和「一」的建立，所以吸引在觀念性中，作為一的否定和產生，便揚棄自身，作為一的建立，便是在它自己那裡的否定物，即排斥。 自為之有的發展，這樣便完成了，並且達到了發展的結果。這個一，作為無限的（即作為建立起來的否定之否定的）自身相關，就是中介，因為這個一把自己作為它的絕對（即抽象的）他有（即多），從自己那裡排斥出去，並且由於它與它的這個非有的關係，是否定的，是揚棄這個非有的，所以它在那裡也恰好只是對自身的關係。因為一在開始時就被建立為直接的、有的事物，同時作為結果，它又恢復為一，即同樣直接的、進行排除的一，所以一就是這樣的變，在這個變中，規定消失了。「一」就是這樣的過程，這個過程所建立的一，所包括的一，到處都僅僅作為已經揚棄了的東西。這種揚棄最初只被規定為相對的揚棄，是對別的實有物的關係，這種關係因此本身是不同的排斥和吸引。這沖揚棄同樣又表現出由於否定了直接物和實有物的外在關係而過渡到中介的無限關係，其結果是變，這種變由於它的環節不安定而沉沒到、或不如說是自身融合到單純的直接性之中，這種有，根據它現在所獲得的規定，就是量。 (20) 假如我們對這種從質到量的過渡的各環節作一簡短的檢察，那麼，質的基本規定是「有」和直接性，在那種直接性里，界限和規定性與某物的有是這樣的同一，以致某物隨界限等的變化而消失。這樣建立起來的某物就被規定為有限物。區別由於這個統一體的直接性的緣故，便在其中消失了，儘管區別在有與無的統一中是自在地呈現著的，卻作為一般的他有而落在那種統一之外了。這種對他物的關係，與直接性是矛盾的，在直接性中，質的規定性是自身關係。這個他有在自為之有的無限性中揚棄了自己。在否定之否定中，自為之有在它那裡和在它本身中，有了區別，並且將區別實在化為一與多及其關係，將質的東西提高到真的統一，即不再是直接的統一，而是與自身一致的、建立起來的統一。 所以這種統一是：（1）有，僅僅是肯定的有，即由於否定之否定而以自身為中介的直接性；有被建立為通過「有」的規定性、界限等的統一，規定性、界限等在「有」中都被建立為揚棄了的東西；——（2）實有；依據這樣的規定，它是否定，或說是作為肯定的有的環節那種規定性，但是那種規定性已不再是直接的，而是自身反思的，不是對他物的，而是對自身的關係；它是絕對地、自在地被規定的有，是一；這樣的他有就是自為之有本身；——（3） (21) 自為之有，作為那種通過規定性而自身仍然繼續的有；在那種有中，一和自在地規定了的有本身，都作為揚棄了的東西而建立起來了。一同時被規定為對自身的超越和單位；因此，一被建立為絕對確定了的界限；這個界限，作為界限而論，並不是界限，它在「有」那裡，而又與有漠不相關。 注釋 大家知道排斥和吸引常被認為是力。它們的這種規定和相連的關係，需要與為它們而自行發生的概念來比較。在那樣的觀念中 (22) ，它們被看作是自立的，所以它們不是由於本性而彼此相關，即是說它們每一個不應該是僅僅過渡到它們的對立面的環節，而是僵化在與另一方的對立之中。然後它們又被想像為在一個第三者之中，即在物質中會合了；所以這種變而為一併不被當作是它們的真理，每一個倒都是第一性的、自在和自為之有的東西，而物質或物質的規定，卻是由它們建立並發生的。假如說物質自身具有力，那麼，力的這種統一便是意味著一種聯繫，同時這些力也在那裡被假定為各自獨立而有的。 大家知道，康德用斥力和引力構造了物質，或如他自己所說，至少提出了這種構造的形上學的原素。——仔細考察一下這個構造，不會是沒有趣味的。一個對象，不僅自身，而且它的規定，好像都只是屬於經驗，對這個對象作形上學的表述之所以很可注意，一方面是因為這種表述作為概念的一種嘗試，至少推動了近代自然哲學，——哲學並不是把自然當作對知覺的感性的所與材料來造成科學的基礎，而是從絕對概念來認識自然的規定，——另一方面也因為哲學還常常停留在康德的構造那裡，認為那是哲學的開始和物理的基礎。 像感性物質這樣的存在，固然不是邏輯的對象，空間和空間的規定也同樣不是邏輯的對象。但是，只要引力和斥力被看作是感性物質的力時，它們也就是以這裡所考察的一與多的純粹規定及其相互關係為基礎，我稱這些規定為排斥和吸引，因為這兩個名詞最為貼切。 康德稱他從這些力推演出物質的辦法為一種構造。仔細考察一下，假如不是每一種別的反思，甚至是分析的反思，都被叫作構造；以及近來的自然哲學家把任意的想像和無頭腦的反思所作的最平庸的推理和最無根據的捏造——尤其是所謂引力、斥力因素之使用，到處風行——都稱為構造；那麼，康德的這種辦法，是不配叫這個名稱的。 康德的辦法根本是分析的，不是構造的。他先假定了物質觀念，然後追問為了維持其已經作為前提的規定需要些什麼力。一方面，他之所以要求引力，是因為單有排斥而無吸引，物質就根本不能實有（《自然科學原理》第53頁以下）。另一方面，他又把排斥從物質推演出來，並且說它是物質的根據，因為我們想像物質是不可入的，這是由於物質就是在排斥這種規定之下，呈現於觸覺感官的，通過這種感官，物質就展示於我們之前了。 再者，我們之所以在物質概念中立刻想到排斥，是因為物質是由排斥直接給予的；反之，吸引則是由推論附加給物質的。但是那些推論也是以方才所說的為基礎，因為一種只有排斥的物質，並不足以窮盡我們所設想為物質的那種東西。—— (23) 這顯然是對經驗進行反思的認識辦法，它先在現象中感知某些規定，然後以這些規定為基礎，並且為了這些規定的所謂說明而假定了應當產生這些現象規定的相應的基本質料或力。 關於認識在物質中所發現的像上述斥力和引力的區別，康德又說，引力儘管並不包括在物質概念之內，卻仍然屬於這一概念。康德特別著重上面這種說法。我們看不出這裡面究竟有什麼區別；因為一個規定既然屬於一件事情的概念，也就一定真的包括在它之內。 造成困難和導致空洞遁詞的東西，在於康德對物質概念一開始便片面地只是估計了不可入性的規定，我們由觸覺而感知不可入性，所以斥力，作為自身對他物的排斥，是直接給予的。但是物質假如沒有吸引便不能實有，所以一種由知覺取得的物質觀念就為這種主張作了基礎；於是在知覺中，也同樣一定會遇到吸引的規定。很容易感知這一點，即：物質除了揚棄為他之有（或說施行阻力）的自為之有而外，也還有自為之有物的相互關係，空間的廣延和內聚力，而且在僵硬、固定之中，有一種很強固的內聚力。從事說明的物理學，為了打碎一個物體等等，要求有一種比這個物體各部分相互吸引更強的力。反思同樣可以從這樣的知覺中直接推演出引力，或假定引力是已給予的，正如它對斥力所作的那樣。假如仔細考察一下康德演繹吸力所用的推論（物質的可能性，要求有引力作第二種基本的力：這一定理的證明見所引前書），那麼，這些推論無非是說，物質不會僅僅由於斥力就成為空間的而已。由於假定物質是充填空間的，連續性也就歸屬於物質。而吸力又被假定為連續性的基礎。 假如說這樣的所謂物質構造，至多只有分析的功效，而且不純淨的表述又削弱了這種功效；儘管如此，對於這樣的基本思想——即由物質的基本的力，這兩種相反的規定，來認識物質——總之也還需要很加重視。康德主要關心的事，是要驅逐那種庸俗的、機械的想法。這種想法停留在一種規定上，即不可入性，自為之有的嚴密的點的性質，把相反的規定、即物質自身關係或多種物質（這些物質又被當作個別的一）的相互關係，造成某種外在的東西。——這種想法，如康德所說，僅僅只願意容納由於壓力和碰撞，即由於外來作用而運動的力。這種認識僅僅涉及外在性，它假定了運動在物質外面已經呈現，並不想把運動當作某種內在的東西來把握，在物質中去理解運動，於是物質也就被看作是自身不動的、呆滯的了。在這種觀點的心目中，只有普通機械力學，沒有內在的、自由的運動。——當康德將吸引（即被當作彼此分離的各種物質之相互關係，或一般物質超出自身的關係）造成是物質本身的一種力之時，他固然揚棄了那種外在性，但是另一方面，他的兩種力在物質中卻彼此仍然是外在的，各自獨立的。 假如由這種認識的觀點給這兩種力所附加的獨立的區別，是虛無的，那麼，假如它們的內容規定被當作是某種應當固定的東西，這樣作出來的任何其他區別，也一定會表現出是同樣虛無的；因為正如在前面就它們的真理來觀察它們那樣，它們只是相互過渡的環節。——康德所指出的這些進一步的區別規定，我也將加以觀察。 他把引力規定為貫穿的力，一種物質可以由於這種力對另一種物質的各部分直接起作用，甚至超出接觸面直接起作用；反之，斥力則是一種表面的力，物質由於這種力，只有在共同的接觸面上才能互相起作用。對於後者只應該是一種表面的力，所舉的理由如下：「相互接觸的部分互相限制了作用範圍，而斥力假如不藉助處在中間的部分就不能使較遠的部分運動；一種物質由於張力（這裡即是斥力）直接通過這些中間部分而對另一物質直接起作用，是不可能的。」（參看前書第67頁的說明與附釋。） 這裡需要提一提，既然假定物質有了較近或較遠的部分，就吸引看來，也便產生了區別，即：一個原子固然對另一個原子起作用，但是第三個較遠的原子（在它與第一個吸引的原子之間，還有別的原子），也隨即進入處在中間的與它較近的原子的吸引範圍里，於是第一個原子對第三個原子所起的作用，不是直接的、簡單的，無論就引力或就斥力說，從那裡都發生了間接的作用；其次，引力的真正貫穿，必定唯有在於物質的一切部分都自在而自為地是吸引的，而不是某些原子被動，只有一個原子能動。——對前面所引證的一段，需注意在接觸的部分都直接地（或對斥力本身說），出現了現成的物質的堅實性和連續性，不讓排斥穿過。在物質的堅實性之中彼此接觸的部分，不再是由虛空隔開，而這種堅實性已經是以斥力的揚棄為前提；依照在此處占統治地位的斥力的感性觀念，就必須認為彼此接觸的部分是不相排斥的這樣的部分。所以這種結論完全是同語反覆，即：那裡既然被假定是排斥的非有，那裡也就不能有排斥。對於斥力的規定，由此也得不到更多的結果。——但是假如思索一下，說接觸部分只有在還是互相分開之時，才會彼此接觸，那麼斥力也正因此不僅僅是在物質的表面上，也是在那個只應該是吸引的範圍之內了。 康德以後又假定了這種規定，即「物質由於引力只是占據空間，而不填塞空間，」（同上書）「因為物質並不由於引力來填塞空間，由於插入其間的物質並未為引力立下界限，所以引力能夠通過虛空的空間而起作用。」——這種區別也和前面所說的那種區別，情況差不多，那裡說一種規定屬於一件事情的概念，但又不被包括在內；這裡說物質只是占據空間而不填塞空間。假如我們停留在斥力的最初規定里，那麼這就是斥力使諸一彼此排斥，並且只是否定地彼此相關的，在這裡，這就是說通過虛空的空間而彼此相關。但是這裡使空間保持空虛的又是引力；引力並不以它的原子的關係來填塞空間，即是說它維持著原子間相互的否定關係。——我們看到康德在這裡不知不覺碰到了藏在事物本性中的東西，因為他恰恰把依據最初的規定歸到相反的力上面去的東西，又歸到引力上面去了。正當從事確定兩種力的區別之時，竟出現了一個到另一個的過渡。——於是恰恰相反，物質也應該由於排斥而填塞空間，從而引力留下來的虛空的空間，也由排斥而消失了。排斥在揚棄虛空的空間之時，事實上也一併揚棄了原子或諸一的否定關係，即揚棄了原子或諸一的排斥；也就是排斥被規定為自己的對立物。 對區別這樣的抹煞，還又添上了混亂，如在開始時所說過的，康德對這些對立的力的表述是分析的，應該由其原素引導出來的物質，在全部論說中，卻出現為現成的、組成的了。在表面的力和貫穿的力的定義中，兩者都被假定為運動的力，各種物質由於它們可以這樣那樣地起作用。——所以它們在這裡被表述為這樣的力，即不是物質由於它們而成，而是已經現成的物質僅僅由於它們而運動。既然這裡所說的力，使各種物質互相起作用和運動，那麼，這與作為物質的環節所應有的規定和關係，就完全不是一回事了。 在以後的規定中，向心力和離心力構成與引力和斥力同樣的對立。這些力像是保持著本質的區別，因為在它們的範圍中屹立著一個一，一個中心，其他的諸一對這個一的所作所為似乎是非自為之有的，所以這些力的區別，可以聯繫到一個中心的一和對這個一併不固定的其他諸一之間的假定的區別上。但是在使用這些力來作說明之時（它們為此目的，也和斥力與引力一樣，被認為在量上是成反比例的，以致一個若是增加，則另一個便要減少）為了運動現象之說明而假定了它們，所以運動現象及其不相等性也就應當是由這些力而生。但是只要從這些力的對立中採取對一現象近來的最佳表述，例如一顆行星在它圍繞中心物體的軌道中所具有的不等速，就立刻會看到那裡正充滿著混亂，並且不可能把這些力的大小各自分開，以致一個被認為在增加的力，在說明中也很可以同樣被認為在減少，反過來亦是如此；要使這樣的事明白易曉，需要作一個比此處所能提供的更冗長的闡釋；但是必要的東西，以後將在反比率中談到。 【注釋】 (1) 參看第115頁。 (2) 兩者，指有及直接的否定。——譯者注 (3) 參看第115—116頁。 (4) 德文was für ein Ding etwas sei，直譯為「什麼是為一個事物而有的」，中文一般說「是什麼樣的事物」，因本編一切為一、自為等名詞，都與這種說法密切相關，故從直譯。——譯者注 (5) 馬勒伯朗士所著書名及副題。——譯者注 (6) 參看第116頁。 (7) 參看第116頁。 (8) 參看第116—117頁。 (9) 前面曾說過「真的無限」，是觀念的圓圈運動。見「肯定的無限」節。——譯者注 (10) 參看第116頁。 (11) 參看第116頁。 (12) 事先建立猶如不建立，是指一被自身排斥以後，仍是一，和以前同樣，並不因建立（即否定）而有質的變化，也就是「建立起來的有被揚棄了」。——譯者注 (13) 參看第117頁。 (14) 參看第117頁。 (15) 單子的單子，指上帝。——譯者注 (16) 有的他物，即指虛空。——譯者注 (17) 參看第117頁。 (18) 參看第117頁。 (19) 進行吸引的東西，就是排斥的「他物」。——譯者注 (20) 參看第118頁。 (21) 參看第118頁。 (22) 那樣的觀念，指排斥和吸引通常被認為力的那種觀念。——譯者注 (23) 參看第118頁。