邏輯學 · 第一編　有　論

必須用什麼作科學的開端？ 要找出哲學中的開端，是一樁困難的事：——這種意識是近來才發生的，而且困難的理由和解決困難的可能，也有過多方面的討論。哲學的開端，必定或者是間接的東西，或者是直接的東西，而它之既不能是前者，也不能是後者，又是易於指明的；所以，開端的方式，無論是這一個或那一個，都會遇到反駁。 一個哲學的本原，當然也表現了一種開端，但並非主觀的，而是客觀的，即一切事物的開端。本原是某一確定的內容，如：——水、一、心靈、理念，——實體，單子等等；或者說，當本原關係到認識本性時，與其說它是客觀規定，不如說僅僅是一種準則，——如思維、直觀、感覺、自我、主觀性自身等，——這樣，在這裡，它的興趣所關的，仍然是內容規定。反之，開端本身卻仍然是主觀的，以偶然的意義去開始講論，不受注意，無足輕重，於是對用什麼作開端這一問題的需要，比起對本原的需要，也就不重要了，似乎對事情的興趣，對什麼是真、什麼是萬物的絕對基礎的興趣，好像應該唯一寄託於本原。 但是，關於開端問題，近代的倉皇失措，更由於另外一種需要而來，有些人還不認識這種需要，他們獨斷地以為這是有關本原的證明，或者懷疑地以為這是要找出一種主觀的準則，來反對獨斷的哲學思考；另一些人則又完全否認這種需要，他們突如其來地，從他們的內在天啟，從信仰、理智的直觀等等開始，想要拋掉方法和邏輯。假如早期的抽象思維，最初只對作為內容的本原感興趣，但在教養的進程中，便須注意到另一方面，即認識的行為，於是主觀行動也將被當作客觀真理的本質的環節來把握，而統一方法與內容、形式與本原的那種需要，也就引導出來了。所以，本原應當也就是開端，那對於思維是首要的東西，對於思維過程也應當是最初的東西。 這裡所要考察的，只是邏輯的開端如何出現。已經說過，開端所能採取的兩個方面，就是或者以間接的方式作為結果，或者以直接的方式作為固有的開端。對真理的知，是一種直接的、絕對開始的知、一種信仰呢，抑或是一種間接的知呢？這個在時代文化中顯得如此重要的問題，此處不須加以說明。假如說這種考察可以先行提出，那麼，這在別處已經做過了（拙著《哲學全書》第三版，概論第61節及以下）。此處從那裡所要引述的，只是這一點，即： (1) 無論在天上、在自然中、在精神中或任何地方，都沒有什麼東西不同時包含直接性和間接性，所以這兩種規定不曾分離過，也不可分離，而它們的對立便什麼也不是。但是科學說明所涉及的東西，那就是在每一個邏輯命題中都現出了直接性和間接性的規定以及它們的對立和真理的說明。只要這種對立在與思維、知、認識等的關係中，持有直接或間接的知較具體的形態，那麼，一般認識的本性既將在邏輯科學之內來考察，而認識的其他具體形式也便歸在精神科學和精神現象學之中了。但是，想在科學以前便已經進到純粹認識，那就是要求在科學以外去說明認識；而這種說明在科學以外是辦不到的，至少不是以科學的方式辦到的，而這裡唯一有關的事，卻又正是科學的方式。 開端是邏輯的，因為它應當是在自由地、自為地有的思維原素中，在純粹的知中造成的。於是開端又是間接的，因為純知是意識的最後的、絕對的真理。在導論中，已經說過精神現象學是意識的科學，是關於意識的表述，而意識所達到的結果則是科學的概念，即純知。於是邏輯以顯現著的精神的科學為前提，這種科學包含並指明純粹的知這種立場的必然性（從而是這種立場的真理的證明）及其一般間接性。在這顯現著的精神的科學中，我們是從經驗的、感性的意識出發的，而這種意識是固有的、直接的知；那裡也說明了在這種直接的知里是什麼。稍加思索，便可看到把其他的意識，如對神的真理之信仰、內在的經驗、由內在天啟而來的知等等引為直接的知，是很不適當的。在那種研究中，直接的意識也是科學中最初的和直接的東西，即前提；但在邏輯中，則以從那種考察所得的結果——即作為純知的理念——為前提。 (2) 邏輯是純科學，即全面發展的純粹的知。但這個理念在那種考察的結果里，把自己規定為已變成了真理的確定性，這種確定性一方面再沒有對象和它對立，而是把對象造成自己內在的東西，懂得把對象當作自己本身，——另一方面，這種確定性放棄了關於自己就好像關於一個與對象對立和僅僅毀滅對象的東西那樣的知，外化了這種主觀性，並且是與這種外化的統一。 既然從純知的這種規定出發，而純知的科學的開端仍然是內在的，那麼，要做的事，便只是考慮或僅僅去接受當前現有的事物，而把人們平時所有的一切想法，一切意見，放在一邊。 純知既然消融為這種統一體，它便揚棄了與他物和與中介的一切關係；它是無區別的東西；於是這無區別的東西自己也停止其為知；當前現有的，只是單純的直接性。 單純直接性自身是一個反思名詞，它自己並且與中介物的區別相關。因而這種單純直接性的真正名稱是純有。正如純知只應當完全抽象地叫做知本身那樣，純有也只應當叫做一般的有：有，並沒有任何進一步的規定和充實，此外什麼也不是。 這裡的有，被表述為通過中介發生的開端的東西，而在通過中介時，中介便揚棄了自身；用作為有限的知、即意識的結果那種純知為前提。但是，假如說不應該作出前提，應該直接採取開端本身，那麼，它便只有這樣來規定自己，即：它應當是邏輯、自為的思維的開端。當前現有的只是決心（人們也可以把它看作是一種任意獨斷），即是人們要考察思維本身。所以，開端必須是絕對的，或者說，是抽象的開端（這在此處意義相同）； (3) 它於是不可以任何東西為前提，必須不以任何東西為中介，也沒有根據；不如說它本身倒應當是全部科學的根據。因此，它必須直截了當地是一個直接的東西，或者不如說，只是直接的東西本身。正如它不能對他物有所規定那樣，它本身也不能包含任何內容，因為內容之類的東西會是與不同之物的區別和相互關係，從而就會是一種中介。所以開端就是純有。 對什麼是屬於這本身為一切中最單純的東西，即什麼是屬於邏輯的開端，作了這樣簡單陳述之後，還可以再添上下列一些思考；但它們與其說是對於那種自身已經完結的陳述供說明和證實之用，倒不如說是僅僅由我們早先就可能遇到的那些觀念和思考引出來的；不過，那些觀念和思考，正如一切其他先人的成見一樣，在科學本身中，都必定會受到清除，所以真正說來，這裡只是要有耐心而已。 有一種見解，說絕對的真必須是一個結果，反之，一個結果必須以最初的真為前提，但因為它是最初的，從客觀方面看，便不是必然的，就主觀方面說，也不曾被認識，——這種見解近來引起了一種想法，即以為哲學僅僅是以假設的和有問題的真來開始，因而進行哲學思維首先也必定只能是一種探求。這一種觀點，是萊因霍爾德（Reinhold）在他進行哲學思維的晚年，多方面加以鼓吹的，而且人們必須承認它有道理，因為它以涉及哲學開端的思辨的本性這種真正的興趣為基礎。這種觀點的分析同時也引起關於一般邏輯進步意義的一種推動，一種暫時的了解；因為這種觀點本身也就包含了對前進的考察。而且它所設想的情況是這樣的，即在哲學中的向前邁步，反倒是一種回溯和找根據，通過這種回溯和找根據，才顯出：那被用來開始的東西，不僅僅是一個任意假定的東西，而事實上它一部分是真，一部分是最初的真。 必須承認以下這一點是很重要的觀察，——它在邏輯本身以內將更明確地顯出來，——即：前進就是回溯到根據，回溯到原始的和真正的東西；被用作開端的東西就依靠這種根據，並且實際上將是由根據產生的。——這樣，意識在它的道路上，便將從直接性出發，以直接性開始，追溯到絕對的知，作為它的最內在的真理。於是，這個最後的東西，即根據，也是最初的東西所從而發生的那個東西，它首先作為直接的東西出現。——這樣，絕對精神，它出現為萬有的具體的、最後的最高真理，將更加被認識到它在發展的終結時，自由地使自己外化，並使自己消失於一個直接的有的形態——決意於一個世界的創造，這個世界包含在結果以前的發展中的全部事物，而這全部事物，由於這種倒轉過來的地位，將和它的開端一起轉變為一個依賴作為本原的結果的東西。對於科學說來，重要的東西倒並不很在乎有一個純粹的直接物作開端，而在乎科學的整體本身是一個圓圈，在這個圓圈中，最初的也將是最後的東西，最後的也將是最初的東西。 因此，另一方面，同樣也顯得有必要把那樣的東西，當作結果來看，運動回溯到它裡面，也便作為回溯到它的根據裡面去了。依照這種看法，最初的東西又同樣是根據，而最後的東西又同樣是演繹出來的東西；因為從最初的東西出發，經過正確的推論，而到最後的東西，即根據，所以根據就是結果。離開端而前進，應當看作只不過是開端的進一步規定，所以開端的東西仍然是一切後繼者的基礎，並不因後繼者而消滅。前進並不在於僅僅推演出一個他物，或過渡為一個真正的他物；——而且只要這種過渡一發生，這種前進也便同樣又把自己揚棄了，所以哲學的開端，在一切後繼的發展中，都是當前現在的、自己保持的基礎，是完全長留在以後規定的內部的東西。 開端的規定性，是一般直接的和抽象的東西，它的這種片面性，由於前進而失去了；開端將成為有中介的東西，於是科學向前運動的路線，便因此而成了一個圓圈。——同時，這也發生了如下的情況，即：那個造成開端的東西，因為它在那裡還是未發展的、無內容的東西，在開端中將不會被真正認識到，只有在完全發展了的科學中，才有對它的完成了的、有內容的認識，並且那才是真正有了根據的認識。 但是，正因為結果只是作為絕對基礎才出現的，所以 (4) 這種認識的前進不是什麼暫時性的東西，也不是有問題的和假設的東西，而必定是由事情和內容的本性規定了的。那個開端既不是什麼任意的和暫時承認的東西，也不是隨便出現和姑且假定的東西，而是後來它本身表明了把它作為開端，是做得對的；這並不像人們為了一條幾何命題的證明而作的那些做法，後者的情況是：只有後來在證明里，才從那些做法顯出人們之恰恰劃了那些線，然後在證明本身用那些線或角的比較來開始，是做得對的；這種情況本身，在劃線或比較時，並不能理解到。 所以，為什麼在純科學中要從純有開始，其根據早已直接在科學本身表示出來了。這個純有就是純知所要回到的統一體，或者說，假如純知作為形式，還應該被認為與純有的統一體有所不同，那麼，純有也就是純知的內容。從這一方面來說，這個純有既是這個絕對直接的東西，又同樣是絕對有中介的東西。但同樣很重要的，是必須把純有僅僅片面地當作是純粹直接的東西，因為正是在這裡，純有是作為開端的。只要純有不是純粹的非規定性，只要它是規定了的，那麼，它就會被當作有中介的東西，已經進一步發展了的東西；一個規定了的東西包含著與一個最初東西不同的一個他物。所以，開端是有，而不是其他什麼，這是開端本身的本性。因此，為了進入哲學，純有既不需要其他的準備，也不需要別的思考和線索。 開端既然是哲學的開端，從那裡，便可以說根本不能對開端採用任何更詳密的規定或肯定的內容。因為哲學這裡只是在開端中，在那裡，事情本身還不存在，只是一句空話或是任何一個假定的、未經論證的觀念。純思所給予的，只是這個否定的規定，即：開端應當是抽象的開端。只要純有被當作是純知的內容，那麼，純知便須從它的內容退出來，聽任內容自己保持自己，不去作進一步的規定。——或者說，當純有須作為統一體來看，而知在這統一體中又達到了與客體合而為一的最高峰之時，那麼，知就消失於這個統一體中，沒有留下與這個統一體的任何區別，從而也沒有留給它任何規定。——而且，此外，也再沒有什麼東西或任何內容，可以在那裡作為較確定的開端。 但是，甚至有一直被當作開端的這種規定，也可以丟掉，以便只要求造成一個純粹的開端。於是，除了開端而外，什麼也沒有，而現在只是要看開端是什麼了。——這種提法，對有些人說來，也可能立刻被當作是作出了良好的建議，他們中一些人，不管由於什麼樣的想法，總是對於用「有」開始，感到不安，對於有過渡為無的後果，尤其感到不安，——另一些人則除了在一門科學中用一種觀念作前提來開始而外，簡直不知有其他，——這樣的觀念，此外還要加以分析，以便這樣分析的結果，提供科學中的最初的、規定了的概念。假如我們也對這種辦法加以觀察，那麼，我們便會沒有特殊的對象，因為開端若是思維的開端，便應該是全然抽象的、全然一般的、全然沒有內容的形式；這樣一來，我們除了一個單純開端本身的觀念而外，便什麼也沒有。於是所要看的，只是在這個觀念中，我們有什麼。 這個什麼還是無， (5) 而且它應該變成某物。開端並不是純無，而是某物要從它那裡出來的一個無；所以有便已經包含在開端之中了。所以 (6) 開端包含有與無兩者，是有與無的統一；——或者說，開端是（同時是有的）非有和（同時是非有的）有。 再者，有與無在開端中，是有區別的；因為開端引到某個他物；——它是一個非有，非有對有的關係，就是作為對一個他物的關係； (7) 開端的東西還並沒有，它才剛剛走到有。所以，開端包含一個這樣的有；它擺脫了非有，或者說把非有當作一個與它對立的東西揚棄掉。 再者，開始的東西，既是已經有，但又同樣是還沒有。所以有與無這兩個對立物就在開端中合而為一了；或者說，開端是兩者無區別的統一。 於是，開端的分析，產生了有與非有的統一的概念，——或者，用更為反思的形式說，「區別之有」與「無區別之有」的統一的概念，——或者說，同一性與非同一性的同一性的概念。 (8) 這個概念可以看作是絕對物最初的、最純粹的、即最抽象的定義；——假如問題在於絕對物的定義形式和名稱，那麼，這個概念實際上就是如此。就這種意義說，一切進一步的規定和發展，都僅僅是這個絕對物更確定、更豐富的定義，正像這個概念是絕對物最初的定義那樣。但是，有些人因為有過渡到無，從而產生了有與無的統一，便不滿意用有作開端；他們很可以看一看，假如他們用開端的觀念這樣的開端來開始，而這種觀念的分析雖然正確，但也同樣引到有與無的統一，這樣是否比用有作開端更能使人滿意。 關於這種辦法，還須作另一種觀察。即那種分析，是把開端的觀念當作已知的前提；這是依照其他科學的例子而進行的。這些科學把它們的對象當作了前提，並且權宜假定每個人都對這對象有同樣的觀念，可以在其中找到大約相同的規定，這些規定是這些科學由分析、比較和其他推理，從對象的這裡、那裡引帶並揭發出來的。但是，那個造成絕對開端的東西，必定同樣也是在別處已經知道了的東西；假如它是一個具體物，因而自身是在多方面規定了的，那麼，這種自身的關係，就被假定為已知的東西；於是自身關係被說成是某種直接的東西，但它並不是這樣的；因為它只是作為有區別的東西的關係，所以自身就包含著中介。其次，分析和進行各種規定時的偶然性和任意性也進入了具體物之中。至於得出來的是些什麼規定，那就要依靠各人在他的直接的、偶然的觀念中找到什麼了。那包含在一個具體物中、即在一個綜合的統一體中的關係，只有當它不是現成的，而由各環節回復到這個統一體中的自己運動產生出來，才是必然的，——這一運動恰恰與分析方法相反，後者乃是在事情本身之外而屬於主體的一種活動。 這裡還包含著更確切的一點，即必須造成開端的東西，不能是一個具體物，不能是在本身以內包含著一種關係那樣的東西。因為那樣一個東西，其前提就是從一個最初的東西到一個他物的中介和過渡，從那裡的結果就是變成了簡單的具體物。但是開端不應該本身已經是一個最初的東西和一個他物，一個自身裡面就有著一個最初的東西和一個他物那樣的東西，便已經包含著一個已經發展了的東西了。因此，造成開端的東西，開端本身，在它的單純的、未充實的直接性中，必須被當作是一個不可分析的東西，即被當作有，即全空。 假如有人對抽象開端的觀察不耐煩，說不應該以開端來開始，而應該直截了當以事情開始，那麼，這個事情也無非是那個空的有；因為正是應該在科學的進程中才可以得出什麼是事情，而不能在科學以前就假定它是已知的。 不用空的有，而用別的開端，不管採取什麼形式，總會遭到上述的缺憾。對於這個開端仍然不滿意的那些人，讓他們自己負起這個任務，另外開始來避免這些缺憾吧。 (9) 有一種獨創的哲學開端，對它也不能完全不提，它在近來很著名，即以自我為開端。 (10) 這種開端的由來，一部分是出於一切後繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出這樣的思考，一部分則出於最初的真的東西是一個已知的、尤其是一個直接確定的東西這樣的需要。這個開端，一般說來，並不是一個那樣偶然的觀念，即它在一個主體中情形如此，在另一主體中情形又如彼。因為自我，這個直接的自我意識，首先便顯出本身一方面是一個直接的東西，一方面又是比別的觀念意義高得多的一個已知的東西；別的已知的東西，固然也屬於自我，但還是一個與自我不同的，也就是偶然的內容；而自我則正相反，它就是它本身單純的確定性。但是一般自我同時又是一個具體物，或者不如說自我是最具體的東西，——它的意識就好像是無窮複雜的世界。假如自我是哲學的開端和根據，那就須要去掉這種具體性，——這種絕對的行動，自我經過這行動而淨化自身，並在意識中出現為抽象的自我。可是，這個純粹的自我，現在已不是一個直接的自我，更不是我們意識中那個熟知的、通常的自我了；在這個純粹自我那裡，應該是直接地、並且每個人都同樣地與科學聯繫著的。那樣的行動本來不外是提高到純知的立場，在這個立場上，主觀和客觀的區別便消失了。但是這樣的提高，既然出於直接的要求，那麼，它就仍然是一個主觀的設准（Postulat）；為了證明它自身是真正的要求，具體自我從直接意識到對它本身的純知的向前運動，必須由它自己的內在必然性而表現和陳述出來。 (11) 沒有這種客觀的運動，純知縱使被規定為理智的直觀 (12) ，也顯得是一種任意的立場，或者甚至是一種意識的經驗狀態的立場，從這方面看來，則問題全在於一個人在自身中是否發現，或者能夠產生這種立場，但是另一個人卻又並不如此。但是，這個純粹的自我既然必須是本質的純知，而純知又只有由自身提高的絕對行動才會在個別意識中建立起來，並非在意識中便是直接現成的，那麼，從這個哲學開端所應當發生的好處，便恰恰失掉了，即：開端似乎就是某種絕對已知的東西，每個人在自身中都找得到它，並且可以把它和以後的思考聯繫起來；而那個純粹的自我，在它的抽象本質之中，倒不如說是為普通意識所不知的某種東西，是某種在普通意識中找不到的東西。這樣，倒是帶來了使人發生錯覺的壞處，即，以為所說的應該是某種已知的東西，是經驗的自我意識的自我，而實際上卻說的是離這種意識很遠的東西。以純知為自我的這種規定，本身便帶來了對主觀的自我不斷的回憶，而這種主觀自我的局限卻是應該忘掉的，這種規定總是在當前保持著一種觀念，好像在自我以後發展中所產生的那些命題和關係，都能夠在普通意識中出現和找到似的，因為那些命題和關係都是由普通意識來維持的。這種顛倒不唯沒有產生直接的明晰，反而只是產生了更加顯著的混亂和完全迷失方向；就外在事物說，這種顛倒尤其引起了最粗俗的誤解。 其次，至於一般自我的主觀規定性所涉及的東西，那麼，純知當然是把自我與一個客體有不可克服的對立的那種狹隘意義去掉了。但是，即以這個理由而論，假如還要堅持以純粹本質為自我那種主觀態度和規定，至少是多餘了。單是這種規定，就不僅引起那種惱人的含混，而且更詳密地看來，也仍舊是一個主觀的自我。從自我出發的科學真實發展，表明了對象經常具有並保持著對自我說來是一個他物的規定，於是表明了出發所自的自我，並不是真正克服了意識對立的純知，而仍是拘執於現象。 這裡還要作一個基本的注釋，就是縱然自我本身可以被規定為純知或理智的直觀，也可以被主張為開端，但科學所研究的，不是自在的或內在現成的東西，而是思維中內在的實有和這實有中這樣的思維所具有的規定性。但是，在科學的開端中，那由理智的直觀而實有的東西，或者，——當理智的直觀的對象被稱為永恆、上帝、絕對之時，——那由永恆或絕對而實有的東西不是別的，那只能是一個最初的、直接的、單純的規定。要給予這種東西比單純的有所表示的什麼樣更為豐富的名詞，那只有看這樣的絕對物如何進入思維的知和這種知的表述之中，才能加以考慮。理智的直觀固然猛烈排斥了中介和進行證明的外在的反思。但是它所說出來的東西，都比單純直接性要更多一些，那是一個具體物，一個自身包含著各種規定的東西。說出和說明這樣一個東西，如前已說過的，是一個有中介的運動，這個運動從各規定之一開始，並前進到另一個規定，雖然後一規定仍要轉回到前一規定；——同時，這是一個不可以是隨意的或斷言的運動。因此，在這樣的說明中，將從什麼來開始，那卻不是具體物本身，而僅僅是簡單的直接物，運動便是從這直接物出發的。此外，假如把一個具體物造成開端，那麼，被包含在具體物中的各種規定，它們之間的聯繫所需要的證明，也還是缺少的。 所以，假如在絕對、永恆或上帝（而且上帝或許有作為開端的最不容爭辯的權利）等名詞中，假如在這些名詞的直觀或思想中，所包含的東西比在純有中的更多，那麼，這個在前者中所包含的東西，便應該在思維的知中才出現，而不在表象的知中出現；這個在前者中所包含的東西，無論它怎樣豐富，而在知中最初出現的規定，總是一個簡單的東西，因為只有在簡單的東西中，它才不比純粹的開端更多；只有直接的東西才是簡單的，因為只是在直接的東西中，還沒有從一物到另一物的過程那樣的東西。所以，假如應該用絕對或上帝等較豐富的表象形式來說出或包含什麼超過有的東西，那麼，這種東西在開端里，也僅僅是空話，僅僅是有；所以這種簡單的、並無另外意義的東西，這個空，乾脆就是哲學的開端。 這種見解本身是如此簡單，以至這樣的開端既不需要任何準備，也不需要其他的導言；這些關於開端所作的先行的論述，並不能有引申開端的意圖，而倒是要除去一切先行的東西。 【注釋】 (1) 參看第103頁。 (2) 參看第103頁。 (3) 參看第104頁。 (4) 參看第104頁。 (5) 即什麼也還沒有。——譯者注 (6) 參看第104頁。 (7) 參看第104頁。 (8) 這些術語，黑格爾在他的早年著作中已經使用了（見《費希特與謝林哲學體系之差異》，全集第1卷，第251頁）。——原編者注 (9) 參看第104頁。 (10) 指費希特哲學中的自我。——譯者注 (11) 參看第104頁。 (12) 理智的直觀，是費希特的一個重要範疇。他以為認識只是相對於與認識本身不同的對象，所以永遠不能超出主客觀的對立。因此，「行」比「知」或「有」都更為根本。行不能以概念去把握，只能以直觀去觀照，而哲學的直觀即所謂理智的直觀，它是行的直接意識。費希特針對康德所謂物自體不可知（因為康德說人不可能有理智的直觀），想以「行」來超越「知」（費希特認為沉思玄想也是「行」），借主觀唯心論來克服康德的二元論，於是理智的直觀便成他解決問題的鑰匙了。——譯者注 有之一般分類 有首先是對一般他物而被規定的； 第二，它是在自身以內規定著自身的； 第三，當分類的這種暫時的先行性質被拋去之時，它就是抽象的無規定性和直接性，在這種直接性中，它必定是開端。 依照第一種規定，有與本質相對而區分自己，所以它在以後的發展中表明了它的總體只是概念的一個領域，只是與另一領域對立的環節。 依照第二種規定，它自己又是一個領域，它的反思的各種規定和整個運動都歸在這個領域之內。在那裡，有將把自身建立為下列三種規定： 1.作為規定性，而這樣的規定性就是質； 2.作為被揚棄了的規定性，即：大小，量； 3.作為從質方面規定了的量，即：尺度。 這裡的分類，也像導論中提到過的這些一般分類那樣，只是暫時的列舉；它的規定要從有本身的運動才會發生，並由此而得出定義和論證。至於這種分類與普通的範疇列舉——即量、質、關係、樣式，然而在康德那裡，這些卻只是他的範疇綱目，其實它們本身便是範疇，不過更一般而已——有歧異，這裡可以不提，因為全部論說都將表明這種分類與範疇的通常次序和意義相歧異之處。 只有這一點可以提出注意一下，即是，在別處，量的規定是列在質的規定之前的， (1) 而這——和很多事一樣——是毫無理由的，開端是用有本身，因此也就是用質的有造成的，這一點已經指出過了。從質與量的比較，就很容易明白質就本性說，是在先的。因為量是已經否定地變了的質；大小是這樣的規定性，它不再與有合而為一，而是已經與有不同，受了揚棄，變為無差別的質。大小包括了有的可變性；有的規定就是大小，而事情本身，即有，卻不因大小而變化；反之，質的規定性卻與它的有合而為一，既不超出這個有以外，也不居於這個有之外，而是這個有的直接限制。因此，作為直接的規定性，質是最初的，必須用它來作開端。 尺度是一種關係，但不是一般關係，而是質與量相互規定的關係；至於康德在關係下面所包括的範疇，將在完全不同的地方，取得它們的位置。假如願意的話，尺度也可以看作是一種樣式；但是，在康德那裡，因為樣式已經不再構成內容的規定，而只應該看作是內容對思維、對主觀的關係，所以這是一種完全異質的，不屬於這裡所說的關係。 有的第三種規定，歸入質的一篇之內，因為作為抽象的直接性，有把自身降低為個別的規定性，在有自己的範圍內和它的其他規定性對立起來了。 【注釋】 (1) 指康德《純粹理性批判》的範疇表，量被列在質之前。—— 譯者注