邏輯學 · 導　論

邏輯的一般概念 沒有一門科學比邏輯科學更強烈地感到需要從問題實質本身開始，而無需先行的反思。在每門別的科學中，它所研究的對象和它的科學方法，是互相有區別的；它的內容也不構成一個絕對的開端，而是依靠別的概念，並且在自己周圍到處都與別的材料相聯繫。因此，可以容許這些科學只用假定有其他前提的辦法來談它們的基礎及其聯繫以及方法，直截了當地應用被假定為已知的和已被承認的定義形式以及諸如此類的東西，使用通常的推論方式來建立它們的一般概念和基本規定。 與此相反，邏輯卻不能預先假定這些反思形式或思維的規則與法則，因為這些東西就構成邏輯內容本身的一部分，並且必須在邏輯之內才得到證明。不僅科學方法的陳述，而且一般科學的概念本身，也都屬於邏輯的內容，而且這個內容就構成邏輯的最後成果；因此，邏輯是什麼，邏輯無法預先說出，只有邏輯的全部研究才會把知道邏輯本身是什麼這一點，擺出來作為它的結果和完成。同樣，邏輯的對象即思維，或更確切地說，概念的思維，基本上是在邏輯之內來研究的；思維的概念是在邏輯發展過程中自己產生的，因而不能在事先提出。所以，在這篇導論中所要事前提出的，目的倒並不是要建立邏輯的概念，或預先對它的內容和方法，作科學的論證，而是要通過一些具有推論意義和歷史意義的說明和思考，使看待這門科學的觀點有更清楚的觀念。 (1) 假如說邏輯一般被認為是思維的科學，那麼，人們對於它的了解是這樣的，即：好像這種思維只構成知識的單純形式；好像邏輯抽去了一切內容，而屬於知識的所謂第二組成部分，即質料，必定另有來源；好像完全不為這種質料所依賴的邏輯，因而只能提供真正知識的形式條件，而不能包含實在的真理本身，也不能是達到實在的真理的途徑，因為真理的本質的東西——內容，恰恰在邏輯以外。 但是，首先，說邏輯抽去了一切內容，說它只教思維規則而不深入到被思維的東西里去，也不能考慮到被思維的東西的狀態，就已經不妥當了。因為思維與思維規則既然是邏輯的對象，那麼，邏輯在它們那裡就也直接有邏輯的獨特內容；邏輯在它們那裡也有知識的第二組成部分，即質料，邏輯對這種質料的狀態是關切的。 不過，其次，邏輯概念至今所依據的觀念，一部分已經消滅了，其餘的部分也到了完全消失的時候，到了要以更高的觀點來把握這門科學使它獲得完全不同的形態的時候。 直到現在的邏輯概念，還是建立在通常意識所始終假定的知識內容與知識形式的分離或真理與確定性的分離之上的。首先，這就假定了知識的素材作為一個現成的世界，在思維以外自在自為地存在著，而思維本身卻是空的，作為從外面加於質料的形式，從而充實自己，只是這樣，思維才獲得內容，並從而變成實在的知識。 再者，這兩個組成部分——因為它們據說應該有組成部分的關係，知識則將由它們以機械的、或至多是以化合的方式組成——相互間是處於這種等級秩序之中，那就是：對象被視為一種本身完滿的、現成的東西，完全能夠不需要思維以成其現實性；而思維卻正相反，它是某種有缺憾的東西，必須依靠質料才能完成，並且必須作為軟弱的、無規定的形式，使自己適應於它的質料。真理就是思維與對象的一致，並且，為了獲得這種一致——因為這種一致並非自在自為地現成的——思維就須適應和遷就對象。 第三，人們既然不讓質料與形式、對象與思維的差異模糊不定，而是要更確定，那麼，每一方便與另一方作為相互分離的範圍。因此，思維在接受質料並予質料以形式時，都超不出自身，它之接受質料以及遷就質料，仍然不過是它自身的一種變形，思維並不因此而變為它的他物；不消說，自覺的規定也只是屬於思維；所以，思維在它和對象的關係中，也走不出自身以外而到達對象， (2) 對象作為自在之物，永遠是在思維的彼岸的東西。 關於主體與客體相互間的關係的這些看法，把構成我們通常的、表現出來的意識本性的諸規定表達出來了；但是這些成見，假如遷移到理性中，好像在理性中也有同樣的關係，好像這種關係自在自為地具有真理，那麼，這些成見就是錯誤；從精神世界和自然世界的一切部分，對這些錯誤進行駁斥，這就是哲學；或者不如說，因為這些錯誤堵塞了進入哲學的大門，所以進哲學的大門以前就得加以掃除。 在這一方面，較早的形上學，關於思維，它所具有的概念，要比現代流行的為高。它的根本看法是，唯有通過思維對於事物和在事物身上所知道的東西，才是事物中真正真的東西；所以真正真的東西並不是在直接性中的事物，而是事物在提高到思維的形式、作為被思維的東西的時候。因此，這種形上學認為思維及思維的規定並不是與對象陌生的東西，而毋寧是對象的本質，或者說，事物與對事物的思維，——正如我們的言語也表達了它們的親屬關係那樣，——自在自為地是一致的，思維在它的內在規定中，和事物的真正本性是同一個內容。 但是反思的知性占據了哲學。這個名詞意謂著什麼，需要精確知道，它以前每每被當作口號使用；在這個名詞下，一般所了解的，是進行抽象的、因而是進行分離的知性，它在它的分離中僵化了。它與理性相反，是作為普通人的知性而活動的；它所主張的觀點是：真理建立於感性的實在之上，思想只有在感性知覺給予它以內容與實在的意義下，才是思想；而理性，只要它仍然還是自在自為的，便只會產生頭腦的幻影。由於理性這樣自暴自棄，真理的概念也就跟著喪失了，理性限於只去認識主觀的真理，只去認識現象，只去認識某種與事情本性不符的東西；知識降低為意見。 認識所走的這種彎路，雖然好像是損失和退步，卻是有深刻的東西為基礎；在現代哲學的更高精神中，理性的提升就是依靠這種基礎。這種成了普通的觀念，其基礎需在對知性的規定必然互相衝突這一覺察里去尋找。——上述的反思，就是要超出具體的直接物之上，並且規定它，分離它。但是，這種反思同樣也必須超出它自己的那些進行分離的規定之上，並且首先要聯繫它們。在這種聯繫的立場上，那些規定的衝突便發生了。這種反思的聯繫，本身就是屬於理性的；超出那些規定之上，提高到洞見它們的衝突，這是達到理性的真正概念的偉大的、否定的一步。但是，這種不曾透徹的洞見卻落入錯誤了解之中，仿佛陷於自相矛盾的，卻是理性；這樣的洞見並不認識矛盾正是對知性的局限性的超越和這種局限性的消解。認識不從這最後一步走往高處，反而從知性規定令人不能滿意之處逃回到感性的存在，錯誤地以為在那裡會有堅固的、一致的東西。不過，另一方面，這種認識既然知道自己僅僅是對於現象物的認識，便會承認這種認識令人不能滿意，同時卻又假定好像它誠然不能正確認識自在之物，但卻能夠正確認識現象範圍以內的東西，好像在那裡，似乎只是對象的種類不同，一種是自在之物，誠然為認識所不能及，另一種是現象，則是為認識所能及的。這正像說一個人具有正確的洞見，但又附加一句說他不能夠洞見任何真的東西，而只能夠洞見不真的東西。假如這種說法是荒謬的，那麼，說一種真的認識，不認識對象本身如何，那也同樣是荒謬的。 (3) 對知性形式的批判，得到了上述的結果，即這些形式不適用於自在之物。——這除了說這些形式本身就是某種不真的東西而外，不能有其他意義。但知性形式既然還被認為對主觀理性和經驗有效，那麼，上述的批判就並沒有使它們本身發生變化，而是讓它們像以前對於客體有效的那樣，以同樣的形態對於主體有效。但是，假如它們對於自在之物說來是不夠的；那麼，它們所屬的知性，就一定對它們會更不滿意，更無偏愛。 (4) 假如它們不能是自在之物的規定，那麼，它們就更不能是知性的規定，因為至少總應該承認知性有一個自在之物的資格。有限與無限這兩個規定，無論是應用到時間和空間，應用到世界，或是作為精神之內的規定，它們都是在同樣的衝突之中，——就好像黑色與白色，無論是在牆上，或在畫版上相互配合，也還是產生灰色。假如我們的世界觀念，由於把無限和有限這兩個規定帶進到它裡面，便消解了，那麼，精神本身，它包含這兩個規定在自身中，就更是一個自相矛盾的東西，一個自行消解的東西。——能夠造成區別的，並不是那些規定據以應用的或在其中存在的質料或對象的狀態；因為對象只是通過並依照那些規定，才在它自己身上有了矛盾。 所以那種批判只不過使客觀的思維形式遠離了事物，但是讓這些形式仍然像批判所發現的那樣，留在主體裡。即是說，那種批判並沒有對這些自在自為的形式本身，就它們特有的內容，在那裡加以觀察，而是以假定有其他前提的方式，把它們從主觀邏輯乾脆接收過來；於是，所談的既不是這些形式本身的演繹，甚至不是它們作為主觀邏輯形式的演繹，更不消說它們的辯證的觀察了。 (5) 比較徹底一貫的先驗唯心論，認識到批判哲學遺留下來的自在之物這個幽靈，這個割斷了一切內容的陰影，是子虛烏有，並且需要把它完全摧毀。不過，這個哲學也造成了使理性從自身表現其規定的開始。但是，這種嘗試的主觀態度，使它不得完成。以後，這種態度便連同純科學的那個開端和發展一齊被放棄了。 但是，通常所了解的邏輯的那種東西，是完全沒有顧及形上學的意義而被考察的。這門科學，在它現在的情況下，當然沒有像常識所認為的實在和真實事情那一類的內容。但它並不因為這個理由而就是一門形式的、缺乏有內容的真理的科學。邏輯中固然找不到質料，質料的缺乏也往往被算作是邏輯的不足之處，但真理的領域絕不是要在質料那裡去找。邏輯形式之空洞無物，唯一倒是在於觀察和處理形式的方式。 (6) 形式既然只是固定的規定，四分五裂，沒有結合成有機的統一，那麼，它們便是死的形式，其中沒有精神，而精神卻是它們的具體的、生動的統一。因此它們缺少堅實的內容——一種本身就是內容的質料。在邏輯形式中找不到的內容，不外是這些抽象規定的堅固基礎和具體性，而這樣的實體性的東西，對於形式說來，通常總以為要到外面去找。但是邏輯的理性本身，就是那個客體性的或實在的東西，它在自身中結合了一切抽象的規定，並且就是這些規定的堅實的、抽象具體的統一。所以，對於通常所謂質料的那種東西，不需要向遠處找尋；假如邏輯空洞無物，那並不是邏輯對象的過錯，而是唯一在於把握對象方式的過錯。 這種思考使我們進而陳述研究邏輯所需要根據的立場，這個立場如何與這門科學迄今的研究方式不同，以及它如何是邏輯將來永遠要站住的唯一的真正立場。 (7) 在《精神現象學》（班堡和武茨堡，1807年）中，我曾經從意識與對象的最初的直接對立起直到絕對的知這一前進運動，這樣來表述意識。這條道路經過了意識與客體的關係的一切形式，而以科學的概念為其結果。所以這種概念（且不說它是在邏輯本身以內出現的），在這裡無需論證，因為它在它自身那裡已經得到了論證；並且它除了僅僅由意識使它發生而外，也不能有其他的論證；意識特有的形態全都消解於概念之中，正如它們之消解於真理之中那樣。——科學概念的推理的論證或說明，最多做到使概念呈現於觀念之前，並從那裡獲取歷史的知識。但是一種科學的定義，或更確切地說，一種邏輯的定義，唯有在它的發生的必然性中，才有它的證明。一個定義，假如任何一種科學用它作為絕對的開端，就只能包括人們所想像的公認共知的科學的對象和目的確定而正確的表達。至於人們何以單單在那裡想像這一個，這乃是一種歷史的斷言，對於這種斷言，人們只能引這一個或那一個公認的事實作根據，或者說，其實人們只能姑且把這一個或那一個事實提出，想把它當作是公認的而已。這絲毫也不會終止有人從這裡或另一人從那裡舉出事例，而依照這個事例，就對這一個或那一個表達，還需有更多的或不同的了解，於是表達的定義也需採納更確切或更一般的規定，從而科學也需調整。——至於哪些必須納入或者排出，以及到什麼界限和範圍，這都取決於論證；而論據本身卻又盡可以有極多樣和極不同的主張，終於唯有任意武斷才能從中決斷一個堅定的決定。用定義開始來研究科學的這種辦法，就談不到顯示科學對象以及科學本身的必然性的那種需要了。 因為精神現象學不是別的，正是純科學概念的演繹，所以本書便在這樣情況下，把這種概念及其演繹作為前提。絕對的知（das absolute Wissen）乃是一切方式的意識的真理，因為，正如意識所發生的過程那樣，只有在絕對的知中，對象與此對象本身的確定性的分離 (8) 才完全消解，而真理便等於這個確定性，這個確定性也同樣等於真理。 於是，純科學便以擺脫意識的對立為前提。假如思想也正是自在的事情本身，純科學便包含這思想，或者說，假如自在的事情本身也正是純思想，純科學也便包含這個自在的事情本身。 (9) 作為科學，真理是自身發展的純粹自我意識，具有自身的形態，即：自在自為之有者就是被意識到的概念，而這樣的概念也就是自在自為之有者。 這種 (10) 客觀思維，就是純科學的內容。所以純科學絕不是形式的，它絕不缺少作為現實的和真正的知識的質料，倒是唯有它的內容，才是絕對真的東西，或者，假如人們還願意使用質料這個名詞，那就是真正的質料，——但是這一種質料，形式對於它並不是外在的東西，因為這種質料不如說是純思維，從而也就是絕對形式本身。因此，邏輯需要作為純粹理性的體系，作為純粹思維的王國來把握。 (11) 這個王國就是真理，正如真理本身是毫無蔽障，自在自為的那樣。人們因此可以說，這個內容就是上帝的展示，展示出永恆本質中的上帝在創造自然和一個有限的精神以前是怎樣的。 阿那克薩戈拉（Anaxagoras）被讚美為第一個說出這樣思想的人，即：心靈（nus），思想，是世界的本原，世界的本質需規定為思想。這樣，他就奠定了一個理智的宇宙觀的基礎，這種宇宙觀的純粹形態必然是邏輯。其中所涉及的，既不是關於某種本來奠基於思維之外的東西的思維，也不是僅僅供給真理標誌的形式；而是：思維的必然形式和自身的規定，就是內容和最高真理本身。 為了至少在觀念中接受這一點，便需把真理好像必定是某種可以用手捉摸的東西那樣的意見，放在一邊。人們甚至把這樣用手可以捉摸的性質，還帶進到例如柏拉圖的在上帝思維中的理念里，好像那些理念是存在著的事物似的，不過在另一世界或地區而已；在那個世界以外，有一個現實的世界，與那些理念不同，而且正是由於這種不同，它才有一種實在的實體性。柏拉圖的理念，只不過是共相，或者更確切地說，是對象的概念；某個東西，只是在它的概念中，才有現實性；當它不同於它的概念時，它就不再是現實的，而是子虛烏有的東西了；可以用手捉摸和感性的外在的那一方面，就屬於這種虛無的方面。——但是關於另一方面，人們可以引用普通邏輯所特有的觀念；那就是假定了，譬如說，定義並不包含僅僅屬於認識主體的規定，而是包含對象的規定，即構成對象最本質的、最獨特的本性的規定。或者說，假如從已知的規定推論出別的規定，那就假定了：推論出來的東西，不是一個外在於對象、與對象陌生的東西，而不如說它本身適合於對象，即「有」符合於這種思維。——一般說來，我們在使用概念、判斷、推論、定義、分類等等形式時，我們的內心深處就認為：它們不僅僅是自覺思維的形式，而且也是客觀知性的形式。——思維這一名詞，特別易於把它自身中所包含的規定附加給意識。但是，只要已經說知性和理性都在客觀世界之中，精神和自然都有其生活、變化所依據的一般規律， (12) 那就是已經承認思維規定也同樣具有客觀的價值和存在。 批判哲學誠然已經使形上學成為邏輯，但是，正如前面已經提到的，它和後來的唯心論 (13) 一樣，由於害怕客體，便給予邏輯規定以一種本質上是主觀的意義；這樣一來，邏輯規定就仍然還被它們所逃避的客體糾纏住了，而一個自在之物，一個無窮的衝突，對於它們，卻仍然是一個留下來的彼岸。但是，意識對立的擺脫，是科學必須能夠用來作為前提的，這種擺脫使思維規定超出這種畏怯的、不完備的立場，並且要求把思維規定作為是自在自為的擺脫這種限制和顧慮的邏輯的東西、純理性的東西加以考察。 從前，康德稱讚過邏輯，即規定和命題的匯集，通常意義所稱的邏輯，說它在其他科學之前早就達到了完滿的地步，在這一點上很有幸運；自亞里士多德以來，它既未後退一步，但也未前進一步，其所以未前進，是因為從各方面看來，它似乎都已經完成和圓滿了。——假如邏輯自亞里士多德以來，就沒有經受過變化——如果查一查近代邏輯綱要，則變化事實上常常只是作些省略，——那麼，從這裡所應得的結論，不如就是邏輯更需要一番全盤改造；因為精神不斷工作了兩千年，必定已使它關於它的思維和關於它的純粹本質，在它自身中，有了更高的意識。把實踐和宗教世界的精神以及科學的精神在每一種實在的和觀念的意識領域中已提高的形態，同邏輯——即精神關於它自己的純粹本質的意識——現在所處的形態，作一比較，才顯得差別太大了，因為最膚淺的觀察還不會立刻便察覺到，後一種意識和前一種提高是完全不相稱和配不上的。 (14) 實際上，改造邏輯的需要，早已被感覺到。邏輯像在教科書中所顯示的那樣，無論在形式上和內容上，可以說，都已遭到了蔑視。邏輯教學之所以還在拖下去，多半由於少了邏輯不行的感情，由於對邏輯重要性的傳統看法還在繼續的習慣，而不是由於相信那些司空見慣的內容和研討那些空洞形式，還有什麼價值和用處。 有一時期，邏輯由於心理學、教育學甚至生理學所給予的材料而擴大了，但是後來幾乎公認這只是一種畸形。本來，這些心理的、教育的、生理的觀察，規律和規則，無論是在邏輯里或在別的什麼地方，一定大部分都顯得瑣屑無味。再者，這樣的規則，例如，讀書聽講要熟思和檢驗，眼睛視力不好要用眼鏡來幫忙，——這些規則，在所謂應用邏輯教科書上，還儼然分章分節來講，靠它來達到真理，——那是每個人都會覺得是多餘的，——最多只有那些想不出用什麼東西來擴充那如不擴充就嫌太乾癟、太僵死的邏輯內容，因而感到狼狽失措的作家或教員，才不如此。 (15) 至於這樣的內容為什麼如此毫無精神，前面已經舉出過理由了。它的規定牢固不變，規定間相互的關係也僅僅是外在的。因為判斷和推論的運用，主要都歸結到並建立在規定的量的東西上面，所以一切都依靠外在的區別，依靠單純的比較，成了完全分析的方法和無概念的計算。 (16) 所謂規則、規律的演繹，尤其是推論的演繹，並不比把長短不齊的小木棍，按尺寸抽出來，再捆在一起的作法好多少，也不比小孩們從剪碎了的圖畫把還過得去的碎片拼湊起來的遊戲好多少。——所以人們把這種思維和計算等同，又把計算和這種思維等同起來，並不是沒有道理的。在算術中，數字被當作無概念的東西，除了相等或不相等以外，即除了全然外在的關係以外，是沒有意義的，它本身和它的關係都不是思想。假如用機械的方式，來算四分之三乘三分之二，得出二分之一，這種運算包含思想多少，也和計算這種或那種推論，是否能在某一邏輯格式中發生，差不多一樣。 為了使邏輯的枯骨，通過精神，活起來成為內容和含蘊，邏輯的方法就必須是那唯一能夠使它成為純科學的方法。在它目前所處的情況下，是很難看到一點科學方法的。它具有近乎經驗科學的形式。經驗科學已經在行得通的範圍內，為它們應該成為什麼，找到了它們的特殊方法，即下定義和材料分類的方法。純粹數學也有它的方法，適合於它所專門考察的抽象對象和量的規定。關於這種方法以及在數學中能找到的科學性較低的東西，其本質的東西，我在《精神現象學》序言裡已經談過；但在邏輯本身範圍內，也還要對這種方法作更詳盡的考察。 (17) 斯賓諾莎、沃爾夫和其他的人，找錯了路子，竟把這種方法也應用於哲學，並且把無概念的量的外在過程做成概念的過程，這個辦法本身就是自相矛盾的。哲學至今還沒有找到自己的方法；它以妒羨的眼光看著有體系的數學大廈，並如已經說過的，從數學裡借取方法，或者求助於那樣的科學的方法，而那些科學僅是某些材料、經驗命題和思想的混合物，——或者乾脆粗暴地拋棄一切方法來找自己的出路。但是，對於那唯一能成為真正的哲學方法的闡述，則屬於邏輯本身的研究； (18) 因為這個方法就是關於邏輯內容的內在自身運動的形式的意識。在《精神現象學》中，我已經就一個較具體的對象，即意識，提供了這種方法的範例。 (19) 在這裡，那就是意識的諸形態，其中每一形態在實現時，本身也一同消解了，結果是它自己的否定，——並從而過渡到一個更高的形態。為了爭取科學的進展——為了在基本上努力於對這件事有十分單純的明見——唯一的事就是要認識以下的邏輯命題，即：否定的東西也同樣是肯定的；或說，自相矛盾的東西並不消解為零，消解為抽象的無，而是基本上僅僅消解為它的特殊內容的否定；或說，這樣一個否定並非全盤否定，而是自行消解的被規定的事情的否定，因而是規定了的否定；於是，在結果中，本質上就包含著結果所從出的東西；——這原是一個同語反覆，因為否則它就會是一個直接的東西，而不是一個結果。由於這個產生結果的東西，這個否定是一個規定了的否定，它就有了一個內容。它是一個新的概念，但比先行的概念更高、更豐富；因為它由於成了先行概念的否定或對立物而變得更豐富了，所以它包含著先行的概念，但又比先行概念更多一些，並且是它和它的對立物的統一。——概念的系統，一般就是按照這條途徑構成的，——並且是在一個不可遏止的、純粹的、無求於外的過程中完成的。 我怎樣能夠居然以為我在這個邏輯體系中所遵循的方法——或者不如說這個體系在它自身中所遵循的方法——在細節上，就不能還有很多的改進，很多的推敲呢；但是我同時卻也知道它是唯一真正的方法。從這個方法與其對象和內容並無不同看來，這一點是自明的；——因為這正是內容本身，正是內容在自身所具有的、推動內容前進的辯證法。顯然，沒有一種可以算做科學的闡述而不遵循這種方法的過程，不適合它的單純的節奏的，因為它就是事情本身的過程。 根據這種方法，我要提醒一下，本書中所提出的各卷、各編、各章的劃分和標題，以及和它們相關的說明，都只是為了初步的鳥瞰而作的，畢竟只有歷史的價值。它們都算不上這門科學的內容和體制，而只是外在思考的編排，這種思考已經遍歷內容闡釋的全部，所以在全部的環節還未由事情本身引申出來之前，這種思考已經預先知道了並且指明了那些環節的順序。 在其他科學裡，這樣的預先規定和劃分，本身也同樣不過是這樣的外在的列舉；但是即在科學 (20) 之內，這樣的預先規定和劃分，也並未超出這種性質以上。甚至例如在邏輯里，人們也在說什麼：「邏輯有兩個主要部分，基本原理和方法論，」然後在基本原理下面，或許立刻就可以找到思維法則這樣的標題；——然後第一章：論概念，第一節：論概念之清晰等等。——這些未經任何推演和論證而作出的規定和劃分，就構成了這樣一些科學的系統的架格與全部的聯繫。這樣一種邏輯，以為它的職務就是要談論概念和真理必須從原理推演出來；但在它所謂的方法那裡，卻又一點沒有想到過進行推演。其編制大體就是把同類的東西擺在一起，把較簡單的東西放在複雜的東西之前，以及其他的外在的考慮。 (21) 而關於內在的、必然的聯繫，卻仍然停留於分部規定之羅列；至於其間的過渡，則只是說：現在是第二章；——或者說：我們現在來講判斷，如此等等。 就連出現在這個體系 (22) 中的標題與劃分，也本來只是內容的宣告，不應該有其他意義。但是除此而外， (23) 區別的聯繫的必然性及其內在發生必須在事情本身的研討中表現出來，因為這些都屬於概念自己的繼續規定。 引導概念自己向前的，就是前述的否定的東西，它是概念自身所具有的；這個否定的東西構成了真正辯證的東西。辯證法，作為邏輯的一個特殊部門以及從它的目的和立場來看，可以說，它是完全被誤解了，因此它有了一個完全不同的地位。—— (24) 柏拉圖的辯證法，即使在《巴門尼德篇》里（在其他地方還更為直接），也一則只是企圖使有局限性的主張自己取消自己，自己駁斥自己，再則就是乾脆以「無」為結局。人們通常把辯證法看成一種外在的、否定的行動，不屬於事情本身；這種行動，以單純的虛榮心，即以想要動搖和取消堅實的東西和真的東西的主觀欲望為根據；或者，這種行動至少是除了把辯證地研討的對象化為空虛而外，只會一事無成。 (25) 康德曾經把辯證法提得比較高，——而且這方面是他的功績中最偉大的方面之一，——因為按照普通的想法，辯證法是有隨意性的，他從辯證法那裡把這種隨意性的假象拿掉了，並把辯證法表述為理性的必然行動。因為辯證法只被當成耍障眼法和引起幻覺的技術，人們就一口咬定它是在玩騙局，它的全部力量就唯在於掩飾詭計，它的結果只是偷取來的，並且只是主觀的假象。康德在純粹理性的二律背反中所作的辯證法的表述，如果加以仔佃考察，像在本書後面廣泛出現的那樣，那麼，這種表述誠然不值得大加讚美；但是他所奠定並加以論證的一個一般看法，就是假象的客觀性和矛盾的必然性，而矛盾是屬於思維規定的本性的：誠然，那只是在這些規定應用於自在之物時，康德才有以上的看法；但是，這些規定在理性中是什麼，以及它們在觀照到自在的東西之時是什麼，那才恰恰是它們的本性。 (26) 這個結果，從它的肯定方面來把握，不是別的，正是這些思維規定的內在否定性、自身運動的靈魂、一切自然與精神的生動性的根本。但是，假如只是停留在辯證法的抽象否定方面，那麼，結果便只是大家所熟知的東西，即：理性不能認識無限的東西；——一個奇怪的結果，既然無限的東西就是理性的東西，那就等於說理性不能認識理性的東西了。 思辨的東西（das Spekulative），在於這裡所了解的辯證的東西， (27) 因而在於從對立面的統一中把握對立面，或者說，在否定的東西中把握肯定的東西。這是最重要的方面，但對於尚未經訓練的、不自由的思維能力說來，也是最困難的方面。假如這樣的思維能力還正在要擺脫感性具體的表象和推理的羈絆，那麼，它首先便需在抽象思維中訓練自己，就概念的確定性去執著概念，並從概念來學習認識。為此目的而作的邏輯的闡述，在方法上，就需停留於上述的劃分，在涉及更詳細的內容時，則需停留於那些為個別分散的概念而產生的規定，而不容接觸到辯證的東西。這種闡述，就外貌看，頗像這門科學的通常講說，但就內容看則頗有區別，它雖然沒有用來訓練思辨的思維，但總還可用來訓練抽象的思維；而這種目的，絕不是由於附加了心理學和人類學的材料而通俗流行的邏輯學所能完成的。這種闡述會給予精神一個方法排列的整體的圖像，儘管整個結構的靈魂，即生活於辯證中的方法本身並未在那裡出現。 最後， (28) 關於教育和個人對邏輯的關係，我還要指出這門科學，和文法一樣，以兩種不同的面貌和價值出現。它對於初次接近它和一般科學的人是一回事，而對於從一般科學回到它的人又是一回事。初學文法的人只會在文法形式和法則中發現枯燥的抽象、偶然的規則，總而言之，一大堆孤立的規定，而這些規定，只表示在它們的直接意義下的東西的價值和意義；認識在它們中最初所認識的，只不過是這些。反之，一個人要是擅長一種語言，同時又知道把它和別的語言比較，他才能從一個民族的語言的文法，體會這個民族的精神和文化：同樣的規則和形式此時就有了充實的、生動的價值。他就能夠通過文法認識一般精神的表現，邏輯。一個接近科學的人，在邏輯中，最初只發現包含一堆抽象的一個孤立體系，這個體系局限於自身，不牽涉別的知識和科學。倒不如說，這門科學， (29) 面臨世界表象之豐富，面臨其他科學真實顯現出來的內容，與絕對科學要揭示這種豐富的本質、精神和世界的內在本性、真理的諾言相比較，它卻在抽象的形態中，在純粹規定的黯淡冷漠的單純性中，有著這樣一付神氣，即：一切都完成，就是不完成這種諾言，面對那種豐富空空如也。與邏輯最初的相識，把邏輯的意義限制在邏輯本身；它的內容被看成只是對思維規定的孤立研究；而與此並列，其他科學的研究有著自己的素材和本身的內涵，邏輯的東西則對於它們僅有形式的影響，並且多半是影響自影響，而其實科學的結構及其研究，就這種影響說，萬一不要，也未嘗不可。別的科學都已大體拋棄了定義、公理、定理及其證明等等一步推一步的正規方法；所謂自然邏輯在這些科學中起作用，並且可以無需特殊的、針對思維本身的知識的幫助而仍然解決問題。此外，這些科學的材料和內容本身，對邏輯的東西完全不存依賴，而對各種感覺、情緒、表象和實際的興趣卻更適合些。 所以，邏輯的確在最初必定是作為人們所了解和理會的東西來學習，但開始時總是莫測其範圍、深度和進一步的意義。 (30) 只是由於對其他科學有了較深刻的知識以後，邏輯的東西，對主觀精神說來，才提高為一種不僅僅是抽象的共相，而是在自身中包含了豐富的特殊事物的共相；——正像同一句格言，在完全正確理解了它的青年人口中，總沒有閱世很深的成年人的精神中那樣的意義和範圍，要在成年人那裡，這句格言所包含的內容的全部力量才會表達出來。這樣，邏輯的東西，只有在成為諸科學的經驗的結果時，才得到自己的評價；對於精神說來，它從此才表現為一般的真理，不是與其他素材和實在性並列的一種特殊知識，而是所有這些其他內容的本質。 儘管在學習之初，在精神看來，邏輯的東西並不是在自覺的力量中呈現的，但精神並不因此就從邏輯的東西那裡，較少地接受了引導精神進入一切真理的力量。 (31) 邏輯的體系是陰影的王國，是單純本質性的世界，擺脫了一切感性的具體性。學習這門科學，在這個陰影的王國中居留和工作，是意識的絕對教養和訓練。意識在其中所從事的事業，是遠離感性直觀和目的、遠離感情、遠離僅僅是意見的觀念世界的。這種事業，從它的否定方面看來，就在於避免推理思維的偶然性和任意想起及認定這種或與這種相反的論據。 但是，思想卻主要因此獲得了自立和獨立。思想將在抽象物中和在通過沒有感性底基的概念的前進活動中安居習處，它將成為一種不自覺的力量，這種力量把各種知識和科學的其他多樣性納入理性的形式之中，從本質方面來掌握並把住這種多樣性，剝掉外在的東西，並以這種方式從其中抽出邏輯的東西，——或者同樣也可以說，把從前學得的邏輯的東西的抽象基礎，用全部真理的內涵充實起來，給予這個內涵以一個共相的價值，這個共相不再是與其他特殊物並立的一個特殊物，而是統攝了這一切，並且是這一切的本質，是絕對的真。 邏輯的一般分類 關於這門科學的概念和它的論證歸向何處，以前所說的，包含著這樣的意思，即：這裡的一般分類只是暫時的，那就是，它所能表示的情況，僅僅是著者對這門科學所已經知道的，因此他能夠在這裡歷史地預先指出，概念在其發展中，是按照哪些主要區別來規定自己的。 雖然在分類那裡，必須要有一種方法的處理，而這種處理又需在這門科學範圍以內才會獲得它的完全理解和論證；但是也還可以嘗試對分類預先作一般的了解，這對於分類是很要緊的。首先要記住，這裡的前提是，分類必須與概念聯繫，或者不如說，分類即寓於概念本身之中。概念並不是不曾規定的，而是在它本身就是已被規定的；但分類卻是概念的這種規定性發展了的表現；分類就是概念的判斷 (32) ，它不是關於任何一個被當作是外在對象的判斷，而是概念對本身在下判斷，即是說，對本身進行規定。直角性、銳角性以及等邊性等等三角形分類所依據的規定，並不在三角形自身的規定性之內，即不在通常所謂三角形的概念之內，正如同哺乳類、鳥類等等和這些類更詳細分為種屬所依據的規定，也不在一般動物或哺乳類、鳥類等概念之內一樣。這些規定是從別處，從經驗的直觀得來的，它們對於所謂概念說來，是從外面加入的。在分類的哲學探討中，概念必須表現它自身包含著這種分類探討的根源。 但是，邏輯的概念自身，在導論中，被表述為一門處於彼岸的科學的成果，因而在這裡，它也同樣被表述為一種前提。邏輯據此而把自身規定為純粹思維的科學，它以純粹的知為它的本原，它不是抽象的，而是具體生動的統一，因為在它那裡，一個主觀地自為之有的東西和另一個客觀地自為之有的東西在意識中的對立，被認為是已經克服了，「有」被意識到是純粹概念自身，而純粹概念也被意識到是真正的有。據此說來，這就是在邏輯的東西里所包含的兩個環節。但這兩個環節現在卻被意識到是不可分離的，不像在意識中那樣，每個環節又是各個自為的；但是它們同時又被意識到是有區別的（然而又不是自為之有的）環節，所以 (33) 它們的統一，不是抽象的、僵死的、不動的，而是具體的。這個統一同時把邏輯的本原造成環節，所以那種本來就在邏輯本原中的區別的發展，只是在這個環節以內進行的。如以前所說，既然分類是概念的判斷，是已經內在於概念中的規定的建立，從而也就是概念的區別之建立；那麼，這裡建立就不可以看作是把那種具體的統一又重新消解為此統一的諸規定，好像那些規定應該是自為的似的，這樣的消解在這裡將只是空回到以前的立場，即空回到意識的對立；這種對立不如說是已經消滅了；那種統一仍然還是環節，分類和一般發展的那種區別，都不再超出那種統一之外。於是，以前的（在通往真理之路上的）自為之有的規定，比如主觀的和客觀的東西，或者也可以說思維與有，或說概念與實在，無論它們被按照什麼觀點來規定，現在都在它們的真理中，即它們的統一中，降低為形式了。因此，在它們的區別中，它們本身還是完整的概念，而在分類中，這個完整的概念卻只是被安置在它自己的諸規定的下面而已。 所以，完整的概念需要一方面當作有的概念來觀察，另一方面當作概念來觀察；前者只是自在的概念，即實在或有的概念，後者才是概念本身，是自為之有的概念（後一種概念，用具體的形式來說，那就是像它在有思維的人中的那樣，但是在有感覺的動物和一般的有機的個體中，也已經有了，當然那不是有意識的概念，更不是被意識到的概念；至於自在的概念，那卻只是在無機的自然之中）。——邏輯依此首先可以分成作為有的概念的邏輯和作為概念的概念的邏輯；或者我們用雖然習見而最不確定，歧義也就最多的名詞來說，分為客觀的和主觀的邏輯。 但是，基本的環節是概念自身的統一，也就是概念諸規定的不可分離性，就此而論，只要這些規定有區別，而概念又在它們的區別中建立起來，那麼，進一步說，它們也就至少一定是處於相互關係之中了。於是便發生了一個中介區域，即作為反思規定（Reflexionsbestimmungen）體系的那種概念，也就是說，有向概念的內在之有（Insichsein）過渡的體系的那種概念，它以這種方式，還沒有被建立成自為的概念本身，而仍然固著於直接的，同時又在概念以外的有。這就是本質論，處於有論和概念論之間。——在這本邏輯著作的一般分類中，本質仍然列於客觀邏輯之下，因為，本質儘管已經是內在的東西，但主觀性卻應該明確地保留給概念。 在近代，康德 (34) 還提出一種先驗邏輯與所謂通常邏輯對立。本書所謂客觀邏輯，有一部分就相當於他的先驗邏輯。他之把先驗邏輯和他所謂的一般邏輯區別開，是這樣的，即：（一）先驗邏輯考察與對象先天聯繫著的概念，所以它並未將客觀認識的一切內容抽掉，或者說，它含有一個對象的純粹思維的規則；（二）它同時又考察不能歸之於對象的我們的認識起源。——後者是康德的哲學興趣專注的方面。他的主要思想，是向作為主觀自我的自我意識索取範疇。由於這種規定，他的觀點仍然停留在意識和它的對立之內，除了感覺和直觀的經驗的東西而外，還剩下某種不由進行思維的自我意識來建立並規定的東西， (35) 即一個自在之物，一個對思維說來是陌生的、外在的東西——，儘管像自在之物這樣一個抽象，本身只是思維，當然只是進行抽象的思維的產物，是顯而易見的。——假如有些康德派關於以自我來規定對象，這樣說：自我的客觀化可以被看作是意識的一種原始而必然的行動，所以在這種原始行動里，還沒有自我本身的表象，——因為這種表象據說是上述那種意識的意識，甚至或者是那種意識的客觀化，——那麼，這種已經從意識對立里解脫出來的客觀化行動，就很近似於可以一般當作思維本身的那種東西了。 (36) 但是這種行動卻不應該再叫做意識；意識自己包含著自我與其對象的對立，這種對立，在那種原始行動中，並不存在。意識這個名稱，比思維這個名詞，給予這種行動以更多的主觀性的外表，但是，思維這個名詞，在這裡根本應該從絕對的意義上，理解為無限的、不帶意識有限性的思維，一句話，思維本身。 由於康德哲學的興趣，指向思維規定的所謂先驗的東西，這些思維規定本身的探討也便落空。這些規定，在沒有與自我發生那種抽象的、對一切都相同的關係時，本身是什麼，它們的相互規定性和相互關係是什麼，都沒有成為考察的對象；因而對它們的本性的認識，並沒有由於這種哲學得到絲毫進展。與這裡有關的、唯一有興趣的東西，是在對理念的批判中。但是為了哲學的真實進步，曾經有必要把思維的興趣引向形式方面，即對自我、意識本身的考察，也就是說對主觀知識與客體的抽象關係的考察，以這種方式開始對無限的形式，即對概念的認識。可是為了達到這種認識，還曾經必須剝去作為自我、意識的形式所具有的那種有限的規定性。形式，這樣就其純粹性而思維出來的，自身便包含了需要規定它自己，即給自己以內容，而且這個內容是具有必然性的，——即思維規定的體系。 這樣一來，不如說是客觀邏輯代替了昔日形上學的地位，因為形上學曾經是關於世界的科學大廈，而那又是只有由思想才會建造起來。——如果我們考察這門科學最後形成的形態，那麼，首先直接就是被客觀邏輯所代替的本體論，——形上學的這一部分，應該研究一般的恩斯（Ens）；——恩斯本身既包括有（Sein），也包括本質（Wesen），德文幸而還留下了不同的名詞來表示兩者的區別。其次，客觀邏輯卻也包括其餘的形上學，因為後者曾試圖以純思維形式來把握特殊的，首先是由表象取來的本體，如：靈魂、世界、上帝等，而且思維規定曾經構成考察方法的本質的東西。但是邏輯所考察的形式，卻是擺脫了上述本體、擺脫了表象主體的那些形式，是它們的本性和價值自身。舊形上學忽略了這一點，因而招來有理由的非難，說它無批判地使用了那些形式，沒有先行研究它們是否及如何能夠是康德所謂自在之物——或不如說理性之物（das Vernünftige）的規定。——客觀邏輯因此是這些形式的真正批判，——這種批判不是根據與後天的東西對立的那種先天抽象形式去觀察它們，而是從它們的特殊內容去觀察它們本身。 主觀邏輯是概念的邏輯——本質的邏輯，但是這種本質已經揚棄了它對有或有的顯現的關係，在它的規定中，也不再有外在的東西，而是自由自立，自己規定自己的主觀的東西，或者不如說就是主體自身。——由於主觀的東西常常帶來偶然和任意的誤解以及一般屬於意識形式的規定，所以這裡並不特別著重主觀與客觀的區別，這種區別將來在邏輯本身以內，是會更明晰地發展的。 所以邏輯一般分為客觀邏輯和主觀邏輯；但是更確切地說，它有以下三部分： 1.有的邏輯， 2.本質的邏輯， 3.概念的邏輯。 【注釋】 (1) 參看第93頁。 (2) 參看第93頁。 (3) 參看第93頁。 (4) 參看第93頁。 (5) 參看第93頁。 (6) 參看第93—94頁。 (7) 參看第94頁。 (8) 對象本身的確定性，指關於對象的意識。——譯者注 (9) 參看第94頁。 (10) 參看第94頁。 (11) 參看第94頁。 (12) 參看第94頁。 (13) 指費希特的哲學。——譯者注 (14) 參看第94頁。 (15) 這門科學最近出版的《弗里斯邏輯體系》一書，竟倒退到人類學的基礎上去了。那裡所根據的觀念或本身的意見以及所引申的論述，其膚淺的程度，使我省去了對這本毫無意義的出版物一顧之勞。——第一版，黑格爾原注 (16) 參看第94頁。 (17) 參看第94頁。 (18) 參看第95頁。 (19) 以後又用於其他具體對象和相應的哲學部門。——黑格爾原注 (20) 黑格爾用科學的單稱而不附加形容限制詞時，是指哲學或「形上學」；同樣，「科學的方法」就是指他的唯心的辯證方法。——譯者注 (21) 參看第95頁。 (22) 這個體系，指第一版序言末尾所稱的，包括「精神現象學」、「邏輯學」及「兩種實在哲學」的「科學體系」。——譯者注 (23) 參看第95—96頁。 (24) 參看第96頁。 (25) 參看第96頁。 (26) 參看第97頁。 (27) 參看第97頁。 (28) 參看第97頁。 (29) 參看第97—98頁。 (30) 參看第98頁。 (31) 參看第98頁。 (32) 德文「判斷」，Urteil，就字原說，乃「原始劃分」之意，故英譯本作「基本分類」（fundamental division），但中文「判」字也有「分」的意思，可以適應黑格爾的雙關說法。——譯者注 (33) 參看第98頁。 (34) 我要提醒讀者，在本書中，我常常考慮到康德哲學（這在有的人看來，可能像是多餘的），因為康德哲學——不管在別處和在本書中，對它的確切性以及它的說明上的特殊部分如何考察，——它總是構成近代德國哲學的基礎和出發點；不管對它可以有什麼非難，它的功績並不因此而減削。而且，它在客觀邏輯中所以常常被考慮，也是因為它對邏輯的重要而確定的方面研究得很詳細；反之，後來的哲學表述，卻沒有重視這些，部分地反而時時表現出粗率的——但並非沒有受到報復的——輕視。在我們這裡流行最廣的哲學思考，也並未超出康德的下列結果之外，即：* 理性不能認識到真的內蘊，至於絕對的真理，就需付之於信仰。於是，在康德那裡是結果的東西，在這種哲學思考中，卻成了直接的開端；於是，那種結果所由來的，並且是哲學認識的先行說明，被事先割掉了。這樣康德哲學，對於思維懶惰，便供了可以躺著休息的靠墊之用，因為一切都已經證明了，完結了。認識和思維的確定內容，不是在這樣無結果的、枯燥的休息中找到的，因此必須轉到那種先行的說明。——黑格爾原注 (35) 參看第99頁。 (36) 假如自我的客觀化行動一詞，可以使人回憶起別的精神生產，例如想像等，那麼，我們便應該提醒一句，只有當一種對象的內容環節不屬於感覺和直觀時，才能談得到規定對象。這樣的對象是一種思想，而規定它，就是說一方面首先要產生它，另一方面，就它是一個被當作前提的東西而言，便需對它有進一步的思想，進一步思維地發展它。——黑格爾原注